מפי משה ומפי ה' – גור אריה – פרשת כי תבא

פעמיים מפורטות בתורה ברכות וקללות. בראשונה בהר סיני וכתובות בפרשת בחוקותי, בסוף ספר ויקרא, ובשניה בערבות מואב, על סף הכניסה לארץ, כחלק מהברית שנכרתת עימם.

רש"י מבחין בין שני האירועים:

"קללות הללו משה מפי עצמו אמרן ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן, כמשמען ושם נאמר "ואם לא תשמעו לי", "ואם תלכו עמי קרי" וכן (= וכאן) הוא אומר: "בקול ה' א-להיך", "ידבק ה' בך", "יככה ה'".

השלכה מהבחנה זו היא, ע"פ רש"י, שקללות משה פה קלות מאלו שבפרשת בחוקותי, גם אם זה נראה הפוך. המהר"ל מרחיב את כיוון רש"י והשלכותיו:

"פירוש, כי אחר שהיה אומר מפי עצמו, לא היה הקללה בכח כל כך. אבל כשהוא יתברך היה אומר, מפני שהוא יתברך קללותיו יותר וברכותיו יותר, לכך הברכות והקללות יותר".

דהיינו, מבלי קשר לתוכן הדברים, עצם העובדה שמשהו נאמר ע"י הקב"ה, בין ברכה ובין להפך, יש לו תוקף ועוצמה יותר מאשר אומר אדם, גם אם הוא משה הדובר בשם ה'. ומדגיש המהר"ל ש"משה מפי עצמו אמרן" אין הכוונה מבלי שהונחה לכך ע"י הקב"ה,

"שאף דבר אחד לא אמר משה מפי עצמו, אלא כי משה רע"ה היה אומר, והקב"ה הסכים על ידו. או היה אומר לו הקב"ה: 'אמור אתה כך וכך'."

ולכן תוקף האמור בפרשת בחוקותי הוא חזק מהאמור בפרשתנו.

"ובזה אני מתרץ מה שלא תמצא בקללות משנה תורה דברי נחמה בסוף, כי כן יסורין של הקב"ה להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו, כל שכן עם ישראל אין הקב"ה מביא רע אליהם בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם. ולפיכך מזכיר בקללות של הקב"ה נחמה, ואין הדבר כך בקללות של משה שקלל אם יחטאו לפניו, לפיכך לא נזכר נחמה כאן:

ועוד, שאין ספק כי הנחמה תהיה מתוך הצרה, כמו שהיה במצרים מתוך הצרה בא להם הגאולה, ותהיה הנחמה מתוך הצרה היותר גדולה, והן הקללות שבפרשת בחקותי שהם יותר צרה, ומתוך אותו צרה תבא הרוחה".

כלומר: א. הגאולה באה מתוך הצרה עצמה. ב. זה מתבטא דווקא בצרה היותר גדולה, והיא זו האמורה ע"י הקב"ה בסיני.

"ואם תאמר, כל שכן יקשה, כיון דמכות שבמשנה תורה אין כל כך, אם כן למה הם הרבה יותר, שהרי במשנה התורה הם צ"ח, ובהר סיני הם מ"ט… ואין זה קשיא… דכאשר המכה גדולה בעצמה מאוד – שקולה נגד כמה וכמה מכות, והרי היה מעט הכמות ורב האיכות. ומכל מקום אחר המכות של הר סיני נמשכת הגאולה… וכאשר כלו המכות אחר כך חוזר לרחם השם יתברך, כי דבק בהן הרחמים, שהרי יש בהן קץ וסוף".

מודעות פרסומת

בין לבין – גור אריה – פרשת שופטים

א.

"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ"    (יז,ח)

הכתוב נותן 3 דוגמאות לדברים שאפשר שלא יהיו מבוררים ומסיים בהגדרה כוללת "דברי ריבת". רש"י מבאר את פירוט הכתוב:

"בין דין לדין – בין דין זכאי לדין חייב:

בין נגע לנגע – בין נגע טמא לנגע טהור:

דברי ריבות – שיהו חכמי העיר חולקים בדבר, זה מטמא וזה מטהר זה מחייב וזה מזכה"

למעשה רש"י מתייחס גם לדוגמאות כאמירות כלליות – זכאי/חייב, טמא/טהור. ה'ספרי' מפרט ממש דוגמאות מוגדרות:

"בין דם לדם" – בין דם נדה לדם יולדת לדם זיבה. "בין דין לדין" – בין דיני ממונות לדיני נפשות לדיני מכות. "בין נגע לנגע" – בין נגעי אדם לנגעי בגדים לנגעי בתים. "דברי" – אלו ערכים וחרמים והקדשות. "ריבות" – זו השקית סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע. "בשעריך" – זה לקט שכחה ופיאה".

המהר"ל מתקשה בכך שרש"י סטה מביאור חז"ל וקודם כל מסביר כיצד דברי חז"ל ב'ספרי' מתיישבים יפה עם הכתוב:

"ובפרק הנחנקין (סנהדרין פז,ב) מפרש התם דההפלאה הוא בכל אחד ואחד בפני עצמו; בדם נדה במאי הם חולקים, ובדם יולדת גם כן במאי חולקין, ובדם זיבה גם כן, כדמפרש התם. ואם כן צריך לפרש "בין דם לדם" – הדינין שיש בדם נדה שאינם בדם יולדת וזיבה, וכן הדינים שיש בדם יולדת, ואינן בדם נדה, מחולקים בהם, ונעלם מעיניהם. והשתא שפיר יתפרש "בין דם לדם".

במקביל מצא המהר"ל גירסה שיכולה ליישב גם את ביאור רש"י:

"ומצאתי בגמרא פרק הנחנקים שלא גרס שם למ"ד אצל 'לדם יולדת', וכן בכל הני, רק כך גרסינן: 'בין דם נידה דם יולדת דם זיבה'. ונראה שזהו גירסת רש"י, שמפרש הך ברייתא 'דם נדה דם יולדת דם זיבה' הכל על "דם" הראשון. והשתא יהיה פירושו כמשמעו, בין דם טמא לדם טהור, רוצה לומר אם הוא טמא אם הוא טהור, כך הוא פירוש הכתוב, אלא שרבותינו ז"ל פרשו דחילוק זה נמצא בכל דמים, בין דם נדה, דם יולדת, דם זיבה. כך נראה גירסת רש"י".

עד כאן בפער בין רש"י ל'ספרי' בדוגמאות שמביא הכתוב. כעת מתייחס המהר"ל לפער בביאור ההגדרה הכוללת "דברי ריבות", שגם פה רש"י ביאר בכלליות: "דברי ריבות – שיהו חכמי העיר חולקים בדבר", ואילו המדרש פירט לפרטים: ""דברי" – אלו ערכין וחרמים והקדשות. "ריבות" – זו השקאת סוטה ועריפת עגלה ערופה וטהרת מצורע". מבאר המהר"ל שברובד ראשון גם ל'ספרי' ברור כדברי רש"י:

"דודאי בספרי דרשו כן, דלמה הוצרך למכתב עוד "דברי ריבות", אחר שכבר כתב "כי יפלא בין דם לדם"?"… , שגם לפירוש ספרי "ריבות" פירושו שהחכמים חולקים ומריבים"

אלא שמוסיפים רובד דרשני נוסף:

"…רק שנקרא השקאת סוטה ועגלה ערופה יותר "ריבות", מפני שהם מריבים בדין שהוא ריב בעצמו, שהרי השקאת סוטה בא בשביל ריב בין איש לאשתו. וכן עגלה ערופה בא על ידי מריבה שהרגו. וערכין וחרמים נקראו "דברי", שבא על ידי דבורו".

 

ב.

מכאן פונה המהר"ל, על רקע הפירוט הרב שב'ספרי', לדון בשאלה: 'במה 'זכו' הדוגמאות, דם/ דין/ נגע, שכתבן הכתוב בפירוט לעומת הנושאים הכלולים ב'דברי ריבות', שכללן הכתוב באמירה כללית':

"ואם תאמר, מאי שנא הני דכתב לה בפירוש בקרא, דהיינו "בין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע", וכל הני ערכין וחרמים ושאר מילתא, לא כתב בפירוש בקרא?

ויראה לומר, דכל הני ג' דברים, דהיינו דם נדה דם יולדת, וכן דין, וכן נגעים, הם תיקון מציאות מין האנושי וסדר מנהגינו. שהוא יתברך תיקן הווייתנו על היותר שלם. וידוע כי מציאות האדם יושלם בג' דברים; דכל אדם צריך תקון עצמו. וצריך לאשה, והוא תקון ביתו. וצריך לעסוק בממון כדי לפרנס עצמו ולהחיות עצמו, ובזה צריך לתקן מה שיש לו עם זולתו. ונגד האשה אמר "בין דם לדם", דהיינו מה שתיקן לך הקב"ה איך יתנהג עם האשה להיות עמה בדם נדתה, וביולדת ובזיבה. וכן הנהגתו עם האחרים, והוא "בין דין לדין". וכן מה שצריך תקון עצמו, והוא נגעים, דהוא נגע בגופו. ואלו הם עיקר הנהגת האדם, שבו יושלם תקון מציאותו; בעצמו, ובאשתו, ועם אחרים. ואשתו הוא כמו ממוצע בין עצמו ובין אחרים, דאשתו כגופו דמי (ברכות כד.). וכאילו אמר, אלו שלשה וכיוצא בהם, שהם כוללים כל הנהגתינו:

ולפיכך אמר כי אלו הדברים ראוי לבית דין הגדול שבירושלים לתקן. כי הם "עיני העדה" (במדבר טו, כד), אשר בם תולים כל העולם וכל הישוב. ולכך כתב כאן "וקמת ועלית", כלומר שהבית דין הוא באמצע הישוב (סנהדרין לז.), שהכל פונין אליו. וראוי לבית דין אשר שם לישב ולהנהיג את ישראל. ואחר כך קאמר דאף שאר דברי ריבות יש לך לשמוע, כדי שלא ירבו המחלוקות בישראל. דזהו גם כן ישוב ישראל, שלא ירבו המחלוקות. ולפיכך זכר ג' שהם בעצמם תיקון הנהגת האדם, ואמר אחר כך כי אף שאר דברים מחויב לשמוע אליהם, כדי שלא ירבה המחלוקת, ויהיו כל חלקי ישראל מקושרים, ולא יהיה ריב ביניהם":

כלומר, בית הדין הגדול הם המרכז והלב שעיני העדה פונים אליהם לתקן דברים כיאות, ולהם ראוי לעסוק בדברים הם עיקר תיקון הנהגת האדם, המודגמת בדוגמאות המפורטות בכתוב ומפורשות בגלל חשיבותן. נמצא שבמישור ההלכתי רצה הכתוב לומר שבכל דבר לא מבורר יש לפנות לבית הדין הגדול. על גבי זה, בדרך בה סגנן הכתוב את דבריו והדגיש פרטים מסויימים, הוא העביר גם מסר לגבי חשיבות בית הדין הגדול ולגבי מהות תפקידו בתיקון הנהגת העולם.

 

המצוה והיום – גור אריה – פרשת עקב

"כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּן…" (ח, א)

הבנת פשוטה של הכתוב מבארת את "כל המצוה" במשמעות 'כל אוסף המצוות' או כמילה נרדפת ל'התורה'. כך גם "היום" אין משמעו יום ספציפי בתאריך מסויים, אלא 'תקופת הזמן' בה עומד משה ומדבר. על גבי פשט זה בא המדרש ומוסיף רובד בו הוא מבאר את המילים הנ"ל באופן דווקני, דהיינו "המצוה" הכוונה למצוה מסויימת ו"היום" הוא תאריך מוגדר. הדרשה יכולה להתייחס לשתי המילים יחד או רק לאחת מהן. ההבנה הדרשנית מובילה למשמעות אחרת העולה מהמשפט או מרצף המילים. יודגש שהמדרש אינו סותר או דוחה את הפשט אלא בונה רובד על גביו. כך גם משתמע מביאור רש"י:

"כל המצוה –

כפשוטו.        ומדרש אגדה: אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת אלא על שם הגומרה,

וכך מבאר הרא"ם ב'מזרחי':

"כפשוטו"- ששם 'מצוה' הוא שם המין, וכאילו אמר: 'כל המצות':

"ומדרש אגדה…" – ופירוש "כל – המצוה", מצוה אחת. ואמר "כל", שצריך שיעשה את כֻּלה, אבל אם התחיל בה, ובא אחר וגמרהּ, אינה נקראת אלא על שם גומרה".

מדברינו משתמע שחז"ל מצאו דרך להטמיע רעיון שביקשו להעביר, אף שאין הוא ממש כוונת הכתוב וגם הם לא חשבוהו ככזה. המהר"ל מתקשה, בלשון המעטה, לקבל התייחסות כזו לדרשות חז"ל ומשתדל, מנגד, לבאר שדרשת חז"ל מתבקשת או מתחייבת מלשון הכתוב: הדרך המתודית לעשות זאת היא להציג קושי סמוי בלשון הכתוב שבו חשו חז"ל ושאותו באה דרשתם לתרץ. וכך לשונו:

"ומדרש אגדה" – לפי שהוקשה להם (תנחומא עקב, ו), דהוי למכתב 'כל המצות', לא "כל המצוה", שעל מצוה אחת לא יתכן לומר "כל". ולפי פשוטו היינו צריכין לפרש כל מצוה ומצוה שנצטוו, וזה לא יתכן, דהוי ליה למכתב 'כל מצוה' בלא ה"א, ד"המצוה" בה"א משמע מצוה מיוחדת, ולא קאי על כל מצוה ומצוה".

המהר"ל מעלה את האפשרות ש'המצוה' משמעה 'קובץ המצוות', אך דוחה זאת:

"ואין לומר דלכך כתב "המצוה", דקאי על כל התורה כולה, שנקראת "המצוה" מפני שכולה מצות השם יתברך, ולפיכך תמצא "ושמרת את המצוה ואת החקים" (ז, יא), קרא לכל התורה כולה בלשון "מצוה" יחידית, וכך הוא לפי הפשט. מכל מקום לא שייך "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום", דלא נצטוו באותו יום בכל התורה, ולפיכך דרשו כך, שצריך לגמור המצוה":

אמנם יש להעיר שהמהר"ל מפרש את "היום" בצורתו הדרשנית דווקנית, כיום מוגדר, ואז ביאור "המצוה" כפשוטו, קובץ מצוות, לא מתיישב, כי לא נאמרה התורה כולה ביום אחד. אבל אפשר שגם "היום" מתבאר כפשוטו לעיל ואז אין גם קושי לבאר את "המצוה" כפשוטה..

 

בדרכי החינוך והוראת התורה – גור אריה – פרשת ואתחנן

"וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ"                        (דברים ו, ז)

"ושננתם" – לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד":                        (רש"י)

כיוון שמתייחס המהר"ל לדברי רש"י, הוא גולש לענייני דיומא, כלומר יומו וזמנו, והדברים מדברים בעד עצמם:

"שיהא מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם בהם אל תגמגם בהם. והטעם, כי צריך שתהיה נקרא "תורתו", דכתיב (תהלים א, ב) "ובתורתו יהגה יומם ולילה", וגם נקראת קנינו, [דכתיב] (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם", ואם מגמגם בהן אין זה "תורתו". ולא נקרא קנינו, שלא נקרא 'קנינו' אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה – אינו שלו לגמרי:

ובדורות האלו ובארצות אלו הולכים נתיבות עקלקלות, חושבים ללכת לפנים להגיע למקום חפצם, והנה הם שבים אחור. אזכיר קצת מן הדברים, אף כי אין זה מקומם, כי קצרה רוחי מהכיל בראות לעינים קלקול דרכי התורה, שאם ישאלהו תורה – אין תשובה בפיו. לא די לנו כי נמשלנו כבהמות נדמו, ולא כמעולה שבבהמות רק כבני חמורים, ולא כחמורים רק נהפך לבנו לאבן דומם. אך דבר זה נוסף, כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל, הם הלכו נתיבות יושר להדריך את תלמידיהם בנתיבות אמת, עד שיגיעו אל מה שראוי. ועתה בדור הפחות הזה, עניותא בתר עניותא אזלא (ב"ק סוף צב.), סרו מן הדרך הישר, מיד שיבא הנער להשקיד בתורה עד שיזקין – הם נוהגים כמו אדם הסכל אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון – מתרוסס, וכך בארצות אלו:

כאשר היה בדורות הראשנים נתנו גבולים ועתים לחנך נער על פי דרכו, בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן ט"ו לתלמוד (אבות ה, כא), והכל כדי לתת לנער משא כאשר יוכל שאת לפי טבעו. ומה שהוא לפי טבעו – מקבל הנער, כמו שסדר השם יתברך אוכל לילד חלב אמו, שהוא דבר מקובל אליו, ולא סדר לו מן המזונות אשר אינם לפי ערכו. והמזונות לפי שהם ערכו מקבל אותם, מגדל את גופו לפי טבעו. ואחר כך מקבל מזונות יותר לפי טבעו, עד אשר גדלו. וכך סדרו והגבילו חכמים את הנער לפי טבעו, בן ה' למקרא. ודבר זה יקבל הנער לפי טבעו, ויגדל את שכלו גם כן. ומה שלמד קבל אותו קבל חזק עד שיגדל יותר. ואז יתחיל המשנה, דבר שהוא לפי ערכו. וכבר התחיל ליסד הבית בלמדו במקרא עיקרי הדינים על דרך הבנה מה, והוא לו יסוד למשנה. וכאשר כלה מלאכת הקודש במשנה, שהיא היסוד הגדול ועמוד ברזל לכל התורה, כאשר יקרב למלאכת הקודש – התלמוד, אז יוכל לבנות מגדל ראשו בשמים, לא יפול צרור ארצה, והכל על היסוד הקיים, הוא המשנה שהיא לו יסוד מוסד. ואחר כך אם יקרב ידו לקרב לישא וליתן במלחמתה של תורה, אז ידיו רב לו, מלא מכל כלי מלחמתה של תורה, והם לו כחצים ביד הגבור, קולע אל השערה ולא יחטיא, לא יסורו ממנו בשכבו ובקומו. ובעת הליכתו לבית המרחץ, אשר הוא ערום מכל, הם יסובבוהו יבוננהו יצרנהו תמיד מכל רע, ומן החטא שוגג ומזיד, כאשר הם דביקים עם התורה והיא קרוב בפיהם ובלבבם לדבר בם, המה מזהירים [ו] מלמדים שלא יחטא. דומה לבשר שיש בו מלח, רחוק הוא שיקבל הפסד. גם הם מעוררים אותו לאהוב מצות ה' ולדבקה בו, כמו שאמרנו למעלה (אות ה) 'ומהו האהבה, "והיו הדברים האלה על לבבך וגו'"', כי הדברים שהם על לבבו הם לו למשוך אותו בעבותות אהבה אחר השם יתברך ומצותיו, ואף כי יזקין וכוחות טבעו יחלשו, אז הדברים שלמד הם יותר מתגברים, כמו שאמרו חכמים (שבת קנב.) זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספת:

אך הטפשים בארצות אלו, דרכיהם היפך זה, מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה, ומפסיקין, ומתחילין בשבוע אחרת פרשה שניה קצת מן הפרשה, ובכלות השנה לא ידע הנער, כי נשכח ממנו הראשונים, ואז יחזור בשנה השניה. ומפני ששכל הנער יותר – מלמד עמו יותר ממה שלמד עמו אשתקד, וכן שלישית ורביעית וכמה שנים, וכאשר נעתק מן המקרא, מאומה לא ישא בידו, יציאתו כביאתו. ועוד יש דרכם כסל למו, מלמדו בפירוש רש"י על התורה, ומנהג זה נמשך ממלמדי תינוקות יושבי כפרים שלא היה להם ספרים, והנהיגו הדבר לבלות לכלות ימי הנער באין מועיל אל הנער. ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו, ולא דמסיק ממנו כדמסיק תעלא מבי כרבא (יומא מג ע"ב), רק כדמסיק זבוב מאבן שיש. וכאשר יגדל הנער, ואז יתגבר קצת שכלו, מעתיק אותו אל למוד התוספות, ובסכלות דעתו כי למוד הגמרא וההלכה הוא הועיל לו. והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו – זה אי אפשר. ואין ספק שאם היה הולך בלא תורה, והתחיל ללמוד, בזמן מועט יגיע מה שעסק זה מהתחלתו:

ואז יעסוק בתוספות, ומי יתן והיה לו העיקר ולא יבקש תוספות. ועוד יעלה בסולם לדרוש במשאת שוא, יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ. הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה, עד שכמעט בעוונותנו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלהים בינינו, חדשים מקרב באו, לא שערום ראשונים. ועל הרועים לרעות עלות הצאן לרגל המלאכה, לא לדפוק אותם ביגיעה בדרך קצרה והיא ארוכה, לא שהיא ארוכה, אך ימותו ולא יבאו לכלל תורה. כי מה ידעו צעירי הצאן איכה ירעו ואיכה ירבצון, אם לא על הרועה להדריכם להנהיגם דרך ישרה, ולא יקוים בו כד רגיז רעיא על ענא (ב"ק נב.):

וכאשר רציתי לתקן מה שאפשר, הלא גם זה לא עלתה בידי, באמרם ננתקה עולו אשר הכביד עלינו, נלך אחר מאהבינו, נותני צמר פשתים ושקויי, כי אין טוב רק לאכול ולשתות, ישמח בחור בילדותו, וייטיב לבו בימי בחרותו, ויראה טוב בעמלו, ואם הוא עמל לרוח – הלא היא חכמתו ובינתו לעיני כל עמי הארץ, ודי לי בזה כבוד שם ותהלה, כי יתנו לי אשה עירנית סחרנית, בת מי זהב. על זאת תאבל הארץ, ופסו אנשי אמונה אנשי יראה חכמים ונבונים. והאדם החכם יוכל לדעת שזאת היא הסבה, ולא סבה אחרת, ואם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה. אמנם המפורסמות יגידו, והגלויות ידברו, והמה יענו ויעידו ויוסיפו על דברינו כהנה וכהנה. ועתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי, אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל, יגעו לריק ולבהלה כל ימיהם, ולא יעלה בידם מאומה. והוא יתברך ברחמיו ישיבנו אל תורתו, וידריכנו בנתיבות אמת ויושר":

דברים אלו הם מאבני היסוד של גישתו החינוכית של המהר"ל, אותה ניסה והשתדל להטמיע בבני דורו, אך ללא הצלחה יתרה. במקורות נוספים מדברי המהר"ל בנושא ועל מכלול משנתו החינוכית של המהר"ל, ניתלן לעיין בהרחבה בספרו של אהרן פריץ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, תשכ"ב 1962.

תוכחות ותוקפן – גור אריה – פרשת דברים

"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל  יִשְׂרָאֵל…"

ה'ספרי', מדרש ההלכה לדברים, מביא שני הסברים מדוע מודגש שהדברים נאמרו לכל ישראל:

"אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתם היו אלו שבשוק אומרים כך הייתם שומעים מבן עמרם ולא הייתם משיבים לו דבר כך מכך אילו היינו שם היינו משיבים לו ארבע וחמש פעמים על כל דבר ודבר.
דבר אחר: אל כל ישראל – מלמד שכנסם משה מגדולם ועד קטנם ואמר להם הריני מוכיחכם כל מי שיש לו תשובה יבוא ויאמר.

המשותף לשני ההסברים הוא שמטרת איסוף כולם הייתה לוודא שאין לאיש תשובה והתנגדות לדברי התוכחה. השונה הוא שהמיקוד בהסבר הראשון, הוא למנוע מאוחר יותר עימותים פנימיים, בינם לבין עצמם, וע"פ השני, המוקד היה בין משה לעם, שאין בהם סותר דבריו.

רש"י מעבד את המדרש ומאחד את שני ההסברים לכלל הסבר אחד:

"אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתן, היו אלו שבשוק אומרים, אתם הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך, אילו היינו שם היינו משיבים אותו, לכך כנסם כולם ואמר להם הרי כולכם כאן כל מי שיש לו תשובה ישיב"..

המהר"ל מתייחס למדרש ממנו משמע שבכל פעם דרש משה לכל ישראל, וכך הוא ברש"י שמות לד, לב:

"תנו רבנן כיצד סדר המשנה, משה היה לומד מפי הגבורה, נכנס אהרן, שנה לו משה פרקו,… נכנסו בניו, שנה להם משה פרקם… נכנסו זקנים, שנה להם משה פרקם… נכנסו כל העם שנה להם משה פרקם, נמצא ביד כל העם אחד… כדאיתא בעירובין (נד ב)":

אם כן משמע שתמיד שמעו כל ישראל ממשה, אז מה המיוחד בפרשתנו שהודגשה האמירה בפני כל ישראל?

"מכל מקום שאני הכא, כיון שכתיב "אל כל ישראל", היה מקהיל את כל ישראל ביחד, לאפוקי 'סדר משנה', כך היה הסדר שהיו באים כל ישראל ללמוד, מיהא לא היו מחויבין לבא, שאם לא היה להם פנאי – לא היו צריכין לבא, אבל כאן היה מקהיל אותם יחד, והוכיחם, מטעמא דמפרש ואזיל. וכך יש לפרש… מה שפירש… שפרשת קדושים נאמרה בהקהל".

רוצה לומר שבסדר הלימוד הרגיל נתאפשר, לכל מי שרצה מישראל, לבא וללמוד מפי משה, אך לא בהכרח שכולם הגיעו, שכן לכל אחד היה את הסידורים שלו ולא לכל אחד זה התאים. מה שאין כן במקרים מיוחדים, כמו בתוכחות פה או בכינוס בו נאמרה פרשת קדושים או בברית ערבות מואב שבסוף הספר, שבהם נידרשו כולם לבא, להאסף ולשמוע. במקרה זה, תוקף התוכחות ומהימנותן הייתה ההצדקה לכינוס כולם.

הצלת מואב – בזכות העבר ובזכות העתיד – גור אריה – פרשת מטות

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ" (לא, א-ב)

"מאת המדינים – ולא מאת המואבים, שהמואבים נכנסו לדבר מחמת יראה שהיו יראים מהם, שיהיו שוללים אותם, שלא נאמר אלא (דברים ב, ט) "אל תתגר בם מלחמה". אבל מדינים נתעברו על ריב לא להם.     דבר אחר: מפני שתי פרידות טובות שיש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית" (רש"י)

א. נכנסו לדבר מחמת יראה.

המהר"ל תמה על יכולת הסבר זה 'לפטור' את המואבים ממלחמה:

" ואם תאמר, אם כן די שלא יצוה עליהם "צרור אותם" כמו שצוה על המדינים (לעיל כה, יז), אבל למה יצוה עליהם שלא יעשו ישראל עמהם מלחמה (דברים ב, ט), וכי עדיפי אינהו משאר אומות, שלא עשו כלל אפילו מחמת יראה.         ויש לתרץ, דודאי עדיפי, שהרי צוה הקב"ה וש ברוך הוא שלא יקחו את ארצם, כי נתן להם לירושה בשביל אברהם (רש"י שם, ה), אם כן עדיפי נינהו משאר אומות.

אבל אם כך, אז למה צריך את ההסבר 'מחמת יראה' להצלתם, תאמר שזה מזכות אברהם?

"ואם תאמר, אם כן גם כן יש לומר שמשום אברהם אין לעשות עמהם מלחמה?            יש לומר, מה שהוקשה לרש"י לומר 'ולא מאת המואבים', היינו שהיה להם לאבד זכותם, כיון שהתחילו הם עם ישראל, והפקירו בנותיהם להם, היה להם לאבד זכותם, אחר שהם פרצו הברית והשלום. לכך קאמר דזה אינו, שהרי לא עשו אלא בשביל יראה, ומאחר שלא עשו אלא בשביל יראה, אם כן לא אבדו זכותם" וקאמר 'דבר אחר וגו". ולפי פירוש השני, אף על גב שחטאו וראוי לאבד זכותם, כיון שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא מהם שתי פרדות, צוה שלא יעשו עמהם מלחמה".

אבל ההסבר השני לבדו אינו מספיק,

"ומפני שקשה לשון "נקום נקמת ישראל וגו'", שזה משמע כמו דרך שאר נקמות, שנותן שמחה כאשר יראה נקמה, דכתיב (תהלים נח, יא) "ישמח צדיק כי חזה נקם", וצוה הקדוש ברוך הוא שיקחו נקמתם ממדין, ובפירוש השני 'משום שתי פרידות טובות' לא יתורץ דבר זה, דסוף סוף לא ראו נקמה באויביהם ממואב, ולפיכך כתב פירוש הראשון שלא עשו רק מחמת יראה, ולפיכך לא היו חפצים ליקח נקמתן מן המואבים…"

ב. בשביל שתי פרדות טובות

המקור לדברי רש"י, שאין להלחם במואב בגלל מי שעתידות לצאת מהם, הוא מדרש המובא בגמ':בבא קמא לח,א-ב:

"… "ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות? אלא נשא משה ק"ו בעצמו, אמר: ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה: "צרור את המדינים והכיתם אותם", מואבים עצמן לא כל שכן! אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה העמונית";

רות הייתה סבתא רבה של דוד, נעמה הייתה אמו של רחבעם. ויש לתמוה בדבר לגבי נעמה, שכן יציאת דוד מרות הוא אירוע משמעותי שראוי בגללו לא להשחית את המואבים, אבל מה ייחודי ברחבעם שמצדיק את הצלת נעמה ובגללה לאסור מלחמה בעמונים???

התוספות על אתר אכן מסכימים ש'ב' פרדות' לאו דווקא אלא הכוונה באמת אך ורק לרות ו'דרך הילוכו' צירף המדרש את נעמה לרות:

"ואף על פי שמזכיר ב' פרידות על עמון לא אצטריך אלא משום מואב".

וכהסבר המהר"ל את התוס':

"והתוספות כתבו שלא הוצרך לומר 'שתי פרידות טובות', אלא 'פרידה אחת'."

אבל המהר"ל לא מקבל את האפשרות שחז"ל לא דייקו בדבריהם ודבר נאמר אגב אורחא אף שהיה צריך להאמר משהו אחר, והוא מבאר מה עומד מאחורי הזכרת רות ונעמה:ומדוע נכון היה להזכיר בדיון על מואב גם את נעמה שהגיעה מעמון, ואינם לכאורה בדיון:

"אף על גב דלא בא ממואב אלא פרידה אחת, דהיא רות, דאילו נעמה העמונית מעמון היתה, נקט בגמרא 'שתי פרידות' בשביל עמון ומואב, דסבירא ליה דמה שציוה על מואב ועמון הוא שייך זה אצל זה, כי ציוה עליהם שלא לעשות עמהם מלחמה (דברים ב, ט, יט), לפי שמלכות בית דוד על ידי שניהם יהיה, שהרי מדוד ורחבעם היה מלכות בית דוד. ולכך בגמרא נקט 'שתי פרדות', אבל באחד, דהיינו במואב או בעמון, אינו מעלה ומוריד, שעיקר שיהא מהם מלכות בית דוד בכלל. ולפיכך קאמר 'שתי פרידות שעתיד אני להוציא מהם':

תדע לך שעיקר הכוונה כן היה, שלא היה רחבעם כל כך צדיק שהקב"ה החיה אומה שלימה בשבילו, אלא עיקר הטעם שרצה הקב"ה להוציא מלכות בית דוד בכלל על ידי עמון ומואב. לכך נקט 'שתי פרידות שעתיד הקב"ה להוציא', לפי שבשניהם כונה אחת, לא בשביל דוד בלבד, אלא מלכות בית דוד".

המהר"ל מתבסס על הנחה שעמד עליה במקום אחר, שמלכות אינה מתבטאת במלכות אדם אחד אלא ברצף של שושלת מלוכה. אדם אחד, ואפילו מלך ובנו, אינם נחשבים שושלת / רצף. שלש דורות רצופים כבר נחשבים 'בית מלכות' ולכן דוד עצמו, וגם שלמה, עם כל מעלתם, אינם מגדירים 'בית מלכות', ומאידך, מלכות רחבעם, אף שלא היה צדיק ומיוחד כל כך, משלימה את הרצף הנדרש. משמע שמואב ניצלו כדי לאפשר את 'מלכות בית דוד' ע"י רות ונעמה. למעשה, סובר המהר"ל, שגם בשביל דוד, כאישיות פרסנולית, לא הייתה הצדקה להציל אומה שלימה, אלא רק מצד היותו חלק ממלכות בית דוד

"וכן מוכח עוד, דקאמר התם שהחיה הקדוש ברוך הוא ב' אומות כדי שיוציא מהם ב' פרידות, ולא היה לו לומר אלא שהקדוש ברוך הוא החיה שתי אומות כדי שיוציא מכל אחת פרידה אחת מהם, דלא הוי ליה להוציא בלשון 'שתי פרידות', אם לא שנתלה אחת באחרת, שמע מינה כמו שאמרנו למעלה, כי שניהם דבר אחד וענין אחד".

המהר"ל אמנם מתלבט לגבי לשון רש"י בתחילת פרשת פנחס, שמשמע כהסבר התוספות לעיל, אך מסיק שניתן לבאר את רש"י גם ע"פ דרכו:

"אבל רש"י כתב בפרשת פנחס (כה, יח) 'אבל מואב לא ציוה לצור בשביל רות כו", משמע שגם הוא פירש כמו דברי התוספות. ומיהא אין זה ראיה, דכך פירושו, בשביל רות שעתידה לצאת מהם, שממנה תצא מלכות בית דוד עם נעמה העמונית":

על ישראל ועל העם – גור אריה – פרשת פנחס

אחד הביטויים לכך שטקסט מקבל מעמד וחשיבות הוא שמתחילים לדייק וולדקדק בלשונו, סגנונו ותחבירו, ומאלה נוצרים עליו חיבורי פרשנות. יש ואחד הפירושים עצמו מקבל מעמד וחשיבות ואז מתחיל אותו תהליך כלפיו. אותם מילים שעד כה נתפרשו כ'מדברים בלשון בני אדם', נטענות מחדש בדיוק, דקדוק ומדרש. כך ארע, לדוגמא, לפירושי רש"י והתוספות, הן למקרא והן לתלמוד. מפרשתנו נצביע על דוגמא, בה מתבטא שינוי המעמד בשוני התייחסות של פרשנים שונים.

"וּבְנֵי אֱלִיאָב נְמוּאֵל וְדָתָן וַאֲבִירָם הוּא דָתָן וַאֲבִירָם קרואי קְרִיאֵי הָעֵדָה אֲשֶׁר הִצּוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּעֲדַת קֹרַח בְּהַצֹּתָם עַל ה'".

דתן ואבירם השיאו את ישראל לריב על משה, וכך מבאר רש"י:

"אשר הצו – את ישראל על משה:

בהצתם – את העם על ה'"

ה'מזרחי' סלל את הדרך בביאור לפירוש רש"י לתורה והוא מדקדק בלשון רש"י:

"ולא ידעתי למה שינה הפעולים ואמר שהאחד מהם הוא ישראל והאחד הוא העם, ולמה לא יהיו שניהם ממין אחד?

עצם השאלה, המדייקת בלשון רש"י, מבטאת מדרכו של הרא"ם, אם כי התשובה מינורית, עדינה ומקבלת שלא כל מלה מדוקדקת:

"ושמא יש לומר, שדרך הלשון תמיד שיכפיל הענין במלות שונות ולפיכך אמר שהפעול של "הצו" הוא ישראל, והפעול של "בהצותם" הוא העם או ההיפך".

המהר"ל, המאוחר בזמנו ל'מזרחי', כבר מקפיד באופן דווקני על כל מלה ודורש משמעות מלשון רש"י:

"ויש לפרש, כי היו חולקין על משה אותם שהם חשובים, מפני שאמרו "כי כל העדה כלם קדושים ומדוע תתנשאו על קהל ה'", ואין גבור מתקנא רק בגבור כמותו, ומפני כך היו נקראים "ישראל" על שם חשיבות, ואותם היו חולקים על משה. ואצל "בהצותם על ה'" לא שייך טעם זה לומר 'אין גבור מתקנא אלא בגבור', לכך כתיב "בהצותם העם על ה'", נקט להו בלשון שפלות – "העם", כי "העם" לשון שפלות הוא:

ועוד, כאשר היו חולקים על משה ואהרן, עדיין נשאר "ישראל" בשמם, שנקראים "ישראל", והקב"ה שיתף את שמו בשמם וקראם "ישראל". אבל אצל "בהצותם על ה'", לא יתכן לקרוא אותם בשם "ישראל", כי בשם "ישראל" דבק השם בשמם, וכאשר היו חולקים על ה' – לא יקראו בשם "ישראל", כיון שבשם הזה שמו משותף בהם, וכאשר חולקים עליו איך יהיה שם ה' עליהם, לכך אמר "בהצותם" 'את העם'."

לא זו בלבד, אף זו מאיר המהר"ל, שדברי רש"י, ע"פ ביאורו, משתמעים מלשון הכתוב עצמו:

"ומפני שלא הוי למכתב רק 'אשר הצו על ה' ועל משה ואהרן', דרשו כך, כי חד לישראל וחד לעם".

%d בלוגרים אהבו את זה: