התהוות האורתודוכסיה במעבר מימי הביניים לעת החדשה – סקירה

 

א. מימי הביניים לעת החדשה –  כללי

שונים הם פניה של הקהילה היהודית בעת החדשה מפניה של אותה קהילה בימי הביניים[1]. נסיבות שונות גילגלו תהליכים רבים והעמידו אותה בעת החדשה בפני מציאות שונה לחלוטין מזו שהייתה מוכרת לה בימי הביניים. החברה היהודית ניצבה, במישור החברתי והדתי, בפני בעיות, שכמותן לא ידעה ושתבעו פתרונות בעלי השלכות משמעותיות לאופייה. חילופי תקופות הינן תהליך הסטורי איטי המורכב ממכלול של מרכיבים, סיבות ותוצאות. על השאלה מתי התחולל המעבר בנידון דידן, אין תשובה אחידה ומוסכמת[2]. לענייננו, נגדיר באופן כללי את המאה הט"ו כ"שלהי ימי הביניים"[3], את המאות ט"ז – י"ח נגדיר כ"מוצאי ימי הביניים"[4] וכהתחלת שינוי והתפוררות מבנה החברה של ימי הביניים. מחציתה השניה של המאה הי"ח ומחציתה הראשונה של המאה הי"ט הן לב ליבה של תקופת המעבר. מעבר הנוגע בכל אושיות החברה היהודית. כל ההגדרות הנ"ל מתייחסות בעיקרן ליהדות אשכנז שבאירופה המערבית והמרכזית[5].

מוקד עבודה זו הוא במקום ובזמן אחרים – יהדות ארצות הברית במאה העשרים, במיוחד זו שלאחר מלחמת העולם השניה. כדי למקם נכונה מוקד זה ולהבין היטב את מאפייניו, יש להקדים סקירה חברתית – סוציולוגית כללית כרקע מכוון.

ב. השינויים במבנה הקהילה היהודית

הקהילה היהודית האשכנזית של מוצאי ימי הביניים בנויה כארגון אוטונומי מאורגן[6]. בראשו עומדים פרנסי הקהילה האחראים לניהול התקין והשוטף שלה. לצידם, משמש בהנהגה, הרב, הסמכות הדתית העליונה בקהילה. הרב, שהוא תלמיד חכם, מורה הוראה ופוסק הלכה במקומו, מתמנה בכתב מינוי מסודר ושכרו משולם ע"י הקהילה[7]. מאפיין מרכזי של הקהילה היהודית בימי הביינים הוא עובדת היותה, בבסיסה, קהילה מסורתית שההלכה משמשת בה כיסוד לאורח חייה בכל התחומים[8]. כתוצאה מכך, מהווה הרב בעל הסמכות ב"מילי דשמיא", מנהיג ובעל השפעה משמעותית בקרב הקהילה ופרנסיה. כל אנשי הקהילה מחויבים, באופן פשוט, לנורמות ולנוהגים המקובלים בה. והיה אם ארע המקרה ואיש מן הקהילה סטה מדרך הכלל, היה כח ביד הקהילה לכפות עליו את המנהג ולהשיבו לדרך הרבים. כח זה היה פנימי וחיצוני. הכח הפנימי נבע בראש וראשונה מהלחץ החברתי החזק, שהיה בתוככי צבור, החי חיי קהילה תוססים ואינטנסיביים ומעורה זה בחיי זה. מעבר לכך קיים ארגון הקהילה, שהוא בעל עוצמה פוליטית וחברתית, והוא מיפה את כח בית הדין לשפוט ולקנוס ובמקרים הקשים באמת – להטיל חרם[9]. הכח החיצוני מקורו בשלטונות הלא יהודיים, שהיה להם אינטרס בהתארגנות יהודית אוטונומית ולפיכך גיבו וחיזקו את המוסדות היהודיים הרשמיים, ובמידת הצורך הכריחו את הסוטה לחזור בו. המסגרת האוטונומית שיצרה הקהילה היהודית הייתה מעין מדינה בתוך מדינה. מדינה שההלכה היא המצע שלה, פוסקי ההלכה הם מפרשיה ונציגי הציבור הם האחראים ליישומה. אופי זה, בשינויי התאמה לזמן ולמקום, מלווה את ההווי היהודי בימי הביניים, וכאמור לעיל, לדעת יעקב כץ אף מתחם את גבולותיהם.

בשלהי המאה הי"ח – תחילת המאה הי"ט[10], בעקבות שינויים ותהליכים משמעותיים, העוברים על אירופה כולה, משתנה גם מעמדה של הקהילה היהודית. היא מאבדת מיכולתה להיות מסגרת עצמאית אוטונומית, נדרשת, ובמקביל, בחלקה, גם דורשת, להשתלב במסגרת המדינה הריבונית הכללית. הצד השני של שוויון הזכויות הנכסף הוא מחויבות וכפיפות ישירה של חברי הקהילה למדינה ולא לארגון הקהילה. למעשה, ממוטטים שינויים אלו את המערכת הארגונית של הקהילה היהודית האוטונומית וגורמים להתפרקותה. "נפילת חומות הגיטו" איפשרה וחייבה את היהודי להיפגש עם העולם שמחוץ לקהילתו, עולם שהיה מפתה מאד. הוא הבטיח ליהודי דברים רבים שלא זכה בהם עד כה, במישור האישי, החברתי, הפיזי  והרוחני. אל מול הפיתויים הגדולים לא הצליח רוב הציבור לעמוד ולשמור על המסורת שבידו ובהחלטה, לעיתים מודעת ולעיתים לא, החליט לוותר על הישן למען החדש.

אחת התוצאות המשמעותיות[11], ואולי הקשה מכולן, של התהליך הורגשה דווקא במסגרת מוסד הרבנות, עולם ההלכה ואורח החיים המסורתי. מבחינת גורמים אלו, התהליך הכללי הביא עימו רק שבירה של הישן, פריצה של המסגרת והמסורת ואיבוד השליטה והאכיפה של מרות הדת בחיי הציבור. משאבדה לה, להנהגה, סמכות הכפיה, ניטל ממנה עיקר כוחה. ההשתייכות לקהילה הפכה להיות על בסיס וולונטרי – רצוני. הרוצה, משתייך לקהילה ומי שאינו חפץ בכך, מקים לעצמו קהילה נפרדת. מבחינות מסוימות, הפרנסים והרב כפופים כעת ליחיד ולא היחיד אליהם. שום דבר בעל תוכן דתי משמעותי, המצדיק משבר שכזה, לא נגלה לעיניהם כעולה ופורח מתוך המשבר הנורא[12]. אנשי המסורת ראו בתהליך זה אסון במלוא משמעות המילה – התמוטטות מטאפיסית וקריאת תיגר על כל התפיסה, שהתגבשה במשך שנים רבות, ראתה בגלות עונש וציפתה לגאולה על טבעית,[13].

השינויים והתהליכים שעברו על הקהילה היהודית גרמו להתפתחות כיווני חשיבה חדשים בעולם היהודי. אורח החיים המסורתי ועולם ההלכה המוכר נהיו כעת אלטרנטיבה אחת מני רבות, אלטרנטיבה המקבלת את השם: "אורתודוכסיה"[14].

 

ג. השינויים בציבוריות היהודית

את האלטרנטיבות השונות ניתן לסווג בשתי קבוצות. אחת היא זו המציגה אידיאולוגיה דתית אך על יסודות חדשים ודרכי פרשנות אחרים. אלטרנטיבה שניה מציגה ליהודי וליהדות מרכיבי זהות שאינם דתיים או שאינם חייבים להיות דתיים.

הקבוצה הראשונה כוללת[15] את תנועת התיקונים בדת, שהתפתחה לאחר מכן לתנועת הרפורמה. מאוחר יותר, במהלך המאה הי"ט בארצות הברית, הצטרפה אליה התנועה השמרנית, היסטורית, או בשמה המקובל יותר התנועה הקונסרבטיבית. לתנועה זו שורשים באסכולה ה"היסטורית – חיובית" מיסודו של זכריה פרנקל שהתפתחה באירופה[16]. תנועות אלו היוו איום ממשי, אידיאולוגי וקיומי, על האורתודוכסיה. האיום היה ממשי כיוון שהמיעוט האלטרנטיבי הפך להיות הרוב הדתי וצבר די כח בכדי לדחוק את האורתודוכסיה ממרכזיותה. האיום האידיאולוגי התבטא, בראש וראשונה, בכך שהציבור היהודי קיבל את התנועות הנ"ל כאלטרנטיבות לגיטימיות למה שהיה עד כה אידיאולוגיה ואורח חיים בלעדיים.

במסגרת שילוב היהודים כאזרחים שווי זכויות, עלתה גם הדרישה "לתקן" את אורח חייהם ואת דרכי החינוך היהודיים המסורתיים ולהתאימם לרוח הזמן. דרישה זו באה מבחוץ אך גם מבפנים. החלו בכך משה מנדלסון ונפתלי וייזל[17] והמשיכום בתנועת ההשכלה[18]. ההשכלה הכללית, שחדרה לחוגי היהדות, חזון ההשתלבות במסגרת המדינית הכללית ובתרבותה ואידאלים חדשים שניסרו בחלל העולם[19], הביאו להתפתחות הקבוצה האלטרנטיבית השניה, האלטרנטיבה הלא דתית. אלטרנטיבה זו כוללת את השקפות העולם החילוניות, הסוציאליסטית, הציונית וכדו' הנותנות ליהודי מרכיבי זהות שונים, שאינם מצריכים אותו להיות דתי ועם זאת מאפשרים לו לחוש יהודי. מיניה וביה, עולם המושגים הדתי ואורח חיי ההלכה חדלו להיות מרכיב הזהות היחידי או המרכזי בעולמם של היחיד והציבור היהודיים וכוחה וסמכותה של ההנהגה המסורתית התמעטו.

אולם יותר מכל, ובעיקר כמותית, עמד כנגד האורתודוכסיה ציבור יהודי שלא היה בעל חשיבה אידיאולוגית שונה במהותה מזו של האורתודוכסיה, אולם מצד שני לא הרגיש עצמו מחויב לכל אורח החיים היהודי, כפי שעוצב ונדרש ליישום על ידה. ציבור זה אינו תופעה חדשה בעולם היהודי, ובניגוד לנידונים לעיל, אין הוא חסר תקדים. בציבור זה כלולים אנשים שרמת מחויבותם לחיי הדת לא היתה חזקה ומשום כך הירשו לעצמם, במידה שהתאפשר להם, להקל או כלל לא לקיים מצוות שונות, לפי מידת חשיבותן בעיניהם. אך בעוד שציבור זה היה תמיד, בעיני הכלל, אך חשוב מזה, בעיני עצמו, מיעוט חריג שסטה מהנורמה ולכלל תופעה לא הגיע, הרי שבעת החדשה הפכו הם לרוב בצבור היהודי ולא נצרכו עוד לסיבות או לתנאים מיוחדים בכדי לעשות את מעשיהם.

גם הממסד הרבני, שקודם לכן, נזף בהם במסגרת דרשות שגרתיות או מיוחדות[20], מצא עצמו כעת בעמדת ייאוש לנוכח המציאות. לקח זמן רב עד שהרבנים הבחינו שמדובר בתופעה ובמציאות חדשה ולא בעוד חריגות, כפי שהיה עד כה. משהבחינו במצב, הוא העמידם חסרי אונים. תגובת פוסקי ההלכה במאה הי"ט מאופיינת בעיקר בהיותה מתאימה לשלב ראשון של תגובה למצב חדש. אופי זה מנתח יעקב כץ בספרו "ההלכה במיצר" ובעיקר במאמר הראשון והפותח[21], "האורתודוקסיה כתגובה ליציאה מן הגיטו ולתנועת הרפורמה". הניתוח מעלה את הנסיון להשתמש בתחילה במוסדות וכלים מסורתיים לכפיה, משם להכרה בשינוי העיתים וקיפוח כח הכפייה ועד הנסיונות למנוע פגיעה במעונינים להיות אורתודוכסים. רוב התגובות בציבור האורתודוכסי ביטאו התגוננות מפני המצב החדש, נסיון לשמר ולהאחז במבנה הישן והסתגרות והתכחשות מפני המציאות החדשה ומאפייניה. רק מיעוט של תגובות, המכונה "ניאו-אותודוכסיה"[22], מצא דרך יצירתית האוחזת בישן ובמקביל מכירה ומשלבת בתוכה מהמציאות המתחדשת.


[1] ביבליוגרפיה כללית על חיי היהודים בימי הביניים, כולל פירוט לנושאי משנה, ניתן למצוא בספרו של י. דינרי, "חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים", ירושלים תשמ"ד, עמ' 325 – 422.

[2]אך טרוויאלי הוא שבשאלה "מהו הקריטריון/ים למעבר התקופות וכיצד הוא אמור להתבטא?", תיווצר מחלוקת היסטוריונים. לעיון ראשוני בנושא תיחום התקופות עיין: י. בער, "לסימפוזיון על חלוקת ההיסטוריה לתקופות", מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל, כרך א', י"ם, תשמ"ז עמ'  33 – 38. ; ח.ה. בן ששון, "ימי הביניים היהודיים – מה הם?", רצף ותמורה, ת"א, 1984, עמ' 359 – 378.; ב"צ דינור, "בעיית חלוקתן של תולדות ישראל לתקופות", בספרו דורות ותמורות, ירושלים תשל"ח, עמ' 30 – 48. וכן הנ"ל בספרו במפנה הדורות, ירושלים תשל"ב עמ' 19 – 29 ועמ' 62 – 68; י. כץ, "מקומם של ימי הביניים בתולדות ישראל", בתוך: מ. בר אשר (עורך), מחקרים במדעי היהדות, תשמ"ז, עמ' 209 – 225.

[3] כהגדרתו של  י. יובל בספרו חכמים בדורם, ירושלים תשמ"ט. כך עולה מתיחום ספרו, מהפרק האחרון ובעיקר בע' 361.

[4] כלשונו של  י. כץ בספרו מסורת ומשבר, ירושלים תשי"ח, עמ' 3 ובהרחבה  בעמ' 262 – 270. ועיין גם במאמרו המוזכר לעיל של בן ששון המתחם את ימי הביינים במחצית המאה הי"ז.

[5] למזרח אירופה יגיעו השינוים קצת מאוחר יותר וישאו אופי שונה, כפי שבמישור הבינלאומי התאחרו שם התהליכים בהתפתחותם. על התפתחות התהליכים בקרב יהדות מזרח אירופה עיין בספרו של א. לוז, "מקבילים נפגשים", תל אביב תשמ"ה, בעיקר עמ' 23 – 51. ובמאמרו של מ. סמט, "היהדות החרדית בזמן החדש – מאמר שני: האורתודוכסיה ביהדות מזרח אירופה", מהלכים 3 (תש"ל), עמ' 15 – 27.

[6] עיין בפירוט בספרו של כץ "מסורת ומשבר", בשני חלקיו הראשונים, שמטרתם לתאר את מבנה החברה והקהילה היהודית האשכנזית בתקופה זו. וכן בספרו של הנ"ל "היציאה מן הגיטו" פרקים ראשון ושני. עיין גם: י. בער, "קווי יסוד בהתפתחות ההיסטורית של היהדות בימי הביינים", בתוך מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל כרך ב', ירושלים תשמ"ו, עמ' 20 – 36; מאמר נוסף של בער בקובץ הנ"ל, "היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים", שם, עמ' 60 – 100; ח.ה. בן ששון, "מקומה של הקהילה – העיר בתולדות ישראל", בתוך ספרו "רצף ותמורה", עמ' 156 – 176, וכן בספרו של הנ"ל, הקהילה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשל"ו, עמ' 117 – 142. פה יתומצת הנושא מתוקף היותו רקע בלבד.

[7] על התפתחות מוסד הרבנות בקהילה היהודית באופן כללי עיין מ. ברויאר, רבנות אשכנז בימי הביניים, ירושלים תשל"ו; י. יובל בספרו "חכמים בדורם" ובעיקר בפרק הראשון, עמ' 11 – 20; עיין בענין זה גם אצל כץ, "מסורת ומשבר" פרק י"ז, עמ' 195 – 212. ביבליוגרפיה מקיפה על חכמי ורבנות אשכנז בימי הביניים עיין בספרו של דינרי,  חכמי אשבנז בשלהי ימי הביניים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 331 – 362. לפירוט על רבנים, רבנות ופעילותם עיין: דינרי בספרו הנ"ל; א. גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשמ"ד; הנ"ל, חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשנ"ה; ר. בונפיל, הרבנות באיטליה בתקופת הרינסנס, ירושלים תשל"ט; י. כץ, "סמיכה וסמכות רבנית בימי הביניים", בתוך ספרו הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 201 – 212; י. כץ "לתולדות הרבנות במוצאי ימי הביניים" בתוך מלמד ע"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ת"א תשכ"ט, עמ' .281 – 294

[8] עיין י. כץ, "שלטון ההלכה בחברה המסורתית להלכה ולמעשה" בספרו הלכה וקבלה, עמ' 237 – 251.

[9] על החרם באופן כללי עיין הנ"ל, "מסורת ומשבר" פרק י', עמ' 112 – 129. וכן בן ששון, הקהילה היהודית בימי הביינים, עמ' 138.

[10] בתקופה זו עוסק ספרו של כץ "היציאה מן הגיטו".

[11] על השלכות נוספות עיין בספרו של  דינור, במפנה הדורות, עמ' 29 – 62.

[12] הגישה שנתנה משמעות דתית חיובית גם למשבר עצמו הופיעה מאוחר יותר אצל מבשרי הציונות, הרב מוהליבר והרב ריינס. כהשקפת עולם היסטורית כוללת יותר מצוי הדבר אצל הרב קוק, שראה במשבר ראקציה למצב בגלות ושיש בו בבחינת ירידה הכרחית לצורך עליה הכרחית. ראה א. לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 79 – 85.

[13] שם.

[14] את מושג ה"אורתודוכסיה" מסביר י. כץ במאמרו "אורתודוכסיה בפרספקטיבה הסטורית", כיוונים 33 (תשמ"ז), עמ' 87: "המושג 'אורתודוכסי' כפי שהוחל על מסורתיים-דתיים, מקורו בשימוש נוצרי, שם התייחס למי שדבקו בהנחות ובדוגמות הרשמיות של כנסיותיהם השונות. מאחר וביהדות קיומן של המצוות – יותר מאשר האמונה הנכונה – תמיד היה סימן מובהק להליכה בתלם, הכינוי "אורתופראקסי" יכול להתאים יותר. מכל מקום המילה הנוצרית היא שגברה, אף שבהקשר היהודי לבשה היא משמעות שונה. כך או כך הפך תושג זה לתווית המקובלת לאלה שהתמידו בהתנהגותם המסורתית מאז הופיע סוג שונה של יהודי בזירה – המשכיל – הרפורמי, ששמר על שייכותו לקהילה אף שסטה מהדפוס המסורתי". עיין גם בתחילת מאמרו "האורתודוכסיה כתגובה ליציאה מן הגיטו" מתוך: הנ"ל, ההלכה במיצר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 9 – 20. עיין גם באיפיון הסוציולוגי המיוחד שנותן משה סמט לאורתודוכסיה, כתנועה שעיקרה בהיבדלות מהמודרנה והמודרנים, במאמרו "היהדות החרדית בזמן החדש", מהלכים 1 (תשכ"ט), עמ' 29 – 40.

[15] תיאור מפורט יותר על התנועות המוזכרות, יסודות האידאולוגיה שלהן, האלטרנטיבה אותה הן מציגות ויחס האורתודוכסיה אליהן ואל התנועות החילוניות שיוזכרו להלן יינתן להלן בפרקים העוסקים ספציפית בכל אחד מהן.

[16] לגופם של דברים, כבר אז ההבדל בינה לניאו-אורתודוכסיה או לרפורמה לא היה ברור. שאלה אחרת הטעונה בירור היא מידת הרצף שבין האסכולה "ההיסטורית", שהתפתחה באירופה, לבין מה שיתפתח מאוחר יותר בארצות הברית כתנועה הקונסרבטיבית.

[17] כץ, היציאה מן הגיטו, פרק תשיעי.

[18] תנועת ההשכלה אינה בנידון העבודה ולכן לא יורחב בענינה. להרחבה עיין: דינור, במפנה הדורות, עמ' 231 – 245; כץ , מסורת ומשבר, פרק 24; אנציקלופדיה עברית (להלן א"ע), ט"ו, השכלה, 533-560, (עזריאל שוחט). עמ' 533 – 560 (ביבליוגרפיה נוספת עיין שם בסוף הערך, עמ' 561).

[19] עיין אנציקלופדיה עברית, ד', אמנסיפציה, 71 – 110, (דינור בן ציון). (וביביליוגרפיה נוספת בסוף הערך). על התפתחות רעיון שוויון הזכויות והאמנסיפציה עיין ב.צ.  דינור, במפנה הדורות, עמ' 246 – 354.

[20] כץ, היציאה מן הגיטו, עמ' 144.

[21] י. כץ, ההלכה במיצר, י"ם, תשנ"ב, עמ' 9 – 21.

[22] יורחב עליו במבוא לפרק הראשון של העבודה, עמ' 42 – 44 .

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: