עקידת יצחק – חינוך, אמונה וחינוך לאמונה – לפרשת וירא

נכתב במסגרת חוברת הזכרון "חנוך מצבי"

לע"נ אבי מורי, ר' צבי חנוך גזבר, ז"ל  הכ"מ

מבוא

אחת הפרשיות הנידונות ביותר בתנ"ך, המציבה בעיתיות מיוחדת למפרשיה דווקא במישור האמוני – מוסרי שלה ומשום כך מפורשת רבות לכאן ולכאן, היא פרשת העקידה.

הצגת הספור כנסיון של ה' את אברהם, הצווי אליו לשחוט את בנו אהובו, את יצחק, הקבלה בשתיקה, ביצוע הצווי כלשונו וכרוחו, ומניעת הוצאתו לפועל ברגע האחרון הציבו סידרה של שאלות, במישורים שונים, אליהן התיחסו הפרשנים. מאמר זה ינסה לעיין בפרשה מזווית מסוימת ואולי בכך לענות גם על חלק מהשאלות.

יש מקום לשאול, אמנם מעשה העקידה מבטא אמונה טוטאלית בה', גבורה נפשית ונכונות לעשות הכל, אך גם מעשה כזה, גדול ככל שיהיה, הוא חד – פעמי ובעל עוצמה זמנית מצומצמת וחולפת, ומה הגדולה המיוחדת שבדבר כזה? אולי היה עדיף נסיון ארוך יותר שמבטא עוצמה קבועה לאורך שנים ולא כזו היכולה להתחלף עם סיום המעשה הנקודתי? ובמה גבורתו של אברהם לשחוט את בנו אהובו גדולה מזו של מקדשי השם בכל הזמנים שהקריבו את ילדיהם ונשיהם ואת כל אשר להם, מספר רב הרבה יותר ממה שנוסה בו אברהם ומדוע מעשיהם אינם נחשבים הרבה יותר גדולים משלו? מדוע קיבל דווקא מעשה זה עוצמה מיוחדת?

לרוב מתייחסים למעשה העקידה כסיפור "סגור", הנבחן בעיקר ע"פ המסופר בתוכו, והשאלות והתשובות שבו ניתנות מתוכו. לענ"ד נוכל לענות על השאלות הנ"ל לאו דווקא ע"י בחינת העקידה על רקע עצמה בלבד אלא גם, ואולי בעיקר, על רקע כל מה שקדם לה בספורי אברהם.

את בחינת המעשה ננתח לאור ג' ארועים קודמים.

א. לחיות ולמות על קידוש ה'.

עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו, אומרת המשנה במסכת אבות, ומשמע שיציאתו של אברהם מחרן לארץ כנען בצו ה' היתה הנסיון הראשון שלו, ועקידת יצחק הנסיון האחרון. אם נבחן את. שני הארועים נוכל לראות קשר מסוים ביניהם.

בנסיון הראשון (בראשית י"ב, א') נאמר: "… לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך".

בנסיון האחרון (שם כ"ב, ב') נאמר: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה, על אחד ההרים אשר אומר אליך".

ברובד הפשט הראשוני משמע ש "הארץ אשר אראך" היא ארץ כנען, אליה מגיע אברהם במהלך דרכו מחרן ואותה מראה לו הקב"ה  – "שא נא עיניך וראה… כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם"

אפ כי ברובד מעמיק יותר ניתן אולי לומר ש "לך לך… אל הארץ אשר אראך" מטרתו הסופית היא: "ולך לך אל ארץ המוריה", שגם עליה נאמר "וילך אל המקום אשר אמר לו הא-להים… וירא את המקום מרחוק".

נראה שה"לך לך" הראשון מוליך לזה האחרון, שהארץ אשר אראך היא ארץ המוריה, ושהתחלת המסלול היא בחרן ואתה מצווה ב"לך לך" עד שתגיע לסיומו "על אחד ההרים אשר אומר אליך". שהעמידה בנסיון הראשון מותנת בעמידה בנסיון האחרון וכן להיפך, שיש כאן הליכה מודרגת מהכלל אל הפרט הספציפי :  ארצך – מולדתך – בית אביך – בנך – יחידך – אהבת – יצחק, כששלושת הראשונים מצד אחד וארבעת האחרונים מצד שני ובאמצע נמצא אברהם עצמו העומד במרכז הנסיון. ההתחלה והסוף הינם שני קצוות אבל של אותו רעיון.

מהו טיב הקשר והיחס שבין הנסיון הראשון והאחרון? בשני הנסיונות מצווה אברהם לצאת מהמקום בו הוא נמצא וללכת אל מקום אחר, אבל לאן?

בנסיון הראשון מצווה אברהם לצאת ממקומו והקב"ה מגדיר את המטרה : "ואעשך לגוי גדול… ואגדלה שמך…". זוהי אינה מטרה פרטית נקודתית הניתנת להגשמה ביום ספציפי ובשעה ספציפית. זוהי מטרת על, מפעל חיים ודורות, זוהי דרך שאברהם נדרש לסלול ולהתוות אבל הגשמתה המעשית היא ענין למאות שנים, אם לא יותר. "ואעשך לגוי גדול", מבחינה כמותית, זהו רק השלב הראשון בדרך אל היעד להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", מבחינה איכותית, יעד שרק הוצב במעמד הר סיני.

התכונות המרכזיות הנדרשות לעמידה בנסיון כזה הן שתיים :

1. ראיה לטווח רחוק, עשית הדברים בגדלות, בעוצמה ועם כולם.

2. הנכונות "לחיות על קידוש ה'" – להגשים את האידאל הגדול בכל רגע ורגע בחיים, בכל הפרטים הכי קטנים וכל הזמן לחיות במתח אמוני גבוה ובראיה ארוכת טווח.

עם תכונות אלו יוצא אברהם מחרן ואיתו כל בני ביתו, כל "הנפש אשר עשו בחרן" וכל רכושם בדרכם אל הדרך הארוכה אל הארץ המיועדת.

בנסיון האחרון מצווה אברהם לצאת למטרה מאד ספציפית ומדויקת: "קח… את יצחק… והעלהו שם לעולה".

אין צורך בחזון גדול, בראיה רחוקה ומפליגה או בשאיפות אין סופיות. הדבר הנדרש הוא הנכונות "למות על קידוש ה'"[1] – לעשות מעשה חד פעמי, הרואי, גדול, שאינו נמשך זמן רב,[2] שמרכז וממצה בזמן קצר את כל כוחות האמונה.

עם הנכונות הזו יוצא אברהם לדרך ורק יצחק ונעריו עימו וכשהוא רואה את המקום מרחוק, הוא מותיר את הנערים אחריו וניגש עם יצחק בלבד לעשית המעשה.

נכונותו, יכולתו, עשיתו והצלחתו של המאמין הגדול תלויות בשני הנסיונות. עיקר העשיה בחיי היהודי חייבת להיות מוגדרת כ"חיים על קידוש ה'" הכוללים את העשיה היומיומית, "השחורה", המלווה בפרטי פרטים אינסופיים והמתמדת והמלווה באמונה ובהערכת כל מעשה קטן. הבניה הפרטנית, האיטית והממושכת מחויבת היא בבחינת "אי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול שבו", ימי המעשה.

ומאידך גיסא, יש את החשש שבגלל העשיה הפשוטה, המפורטת וחסרת המעוף ישקע האדם בעשיה, בעצמו, ובפשטות הנדרשת ממנו בשיגרה. לשם כך בא הנסיון השני, המבטא בתוכו את כל עוצמות הנפש, הגדלות, הראיה האידאלית והחויה העצומה, את הכל הוא בא, מרכז ומוציא לפועל ברגע אחד גדול, שהוא תוצאת כל המוני הרגעים הקטנים שהכשירו היטב את בואו. כשם שאי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול, כך אי אפשר לו ללא שבת, ולחודש ללא ראש חודש, ולשנה ללא חגים, בהם מוציאים לפועל את כל שנאסף בימי החול.

"עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה" – רק עתה, לאחר שעמד אברהם בנסיון הראשון, והיה נכון למפעל חיים ארוך טווח, ולא פחות מזה הוכיח את גבורתו ברגע אחד גדול של מבחן, בנסיון השני, הושלם הנשיון כולו – הוכחה אמונתו של אברהם בעצמו והובטחו יכולתו ועשיתו.

ב. הביקורת והתמימות.

אחת הנקודות הנידונות רבות בפרוש עקידת יצחק היא תגובתו, או יותר נכון "אי תגובתו". של אברהם לצו ה'. תגובתו החוזרת ונשנית של אברהם, "הנני"!, בכל חלקי הפרשה מעידה על קבלה מוחלטת וטוטאלית של צו ה' ללא הרהור ופקפוק ומעלה ממילא את שאלת זכותו, ויש שיאמר "חובתו", של המאמין לשאול, לזעוק, לבקר, להעלות הרהורי כפירה, להטיח דברים כלפי מעלה, לדרוש תשובות או לפחות איזושהי התיחסות, לומר "קשה לי".

המוות, השכול, הסבל, הייסורים מעלים כמעט תמיד, באופן חוזר ונשנה, שאלות קשות לעולמו של המאמין. האם תחושות הרהור וערעור אלו הן פגם באמונת המאמין? ואם כן, האם הדרישה היא לדכא תחושות אנושיות אלו? האם האמונה שבנו אמורה לדחוק את "בני האדם" שבנו?

דומני שגם פה דורשת פרשת העקידה עיון מקדים בפרשיה אחרת, שלאורה היא תובן באוםן עמוק יותר.

"ויאמר ה' זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה… ואברהם עודנו עמד לפני ה' "[3].

הקדמה מוזרה במקצת פותחת את סיפור הפיכת סדום ועמורה.

הקב"ה "מרגיש" צורך לשתף את אברהם בהכרעותיו, או לפחות להיות גלוי עימו ולידע אותו על מה שהוא מתכנן לעשות בזמן הקרוב – "וה' אמר המכסה אני מאברהם את אשר אני עשה? ואברהם היו יהיה לגוי גדול… " וכו". נראים הדברים כאילו מלכתחילה "חשש" הקב"ה לספר לאברהם את תוכניתו להפוך את סדום, אולי מחשש שמא אברהם יטרפד את התכנון או משהו דומה, וחשב לכסות ממנו את התכנון אך בסופו של דבר "התעשת"  כביכול הקב"ה, "גער" בעצמו: "המכסה אני מאברהם", וכך אנו מוצאים את אברהם עומד לפני הקב"ה בשעת הדיון האם להשחית את הערים החוטאות או לא.

לא פחות מוזרה מזה היא גישתו של אברהם לנושא : "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע? אולי יש חמשים צדיקם בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם אשר בתוכה? חלילה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע ! חלילה לך, השפט כל הארץ לא יעשה משפט?".

נראה לכאורא שאברהם בכלל לא מבין מה ההגיון שהנחה את הקב"ה בהחלטתו. בטוח בעצמו הוא ניגש לפני ה' ושואל איך אפשר לעשות כדבר הזה? הרי ההגיון הפשוט אומר אחרת,ולא יתכן ששופט כל הארץ לא יעשה ע"פ ההגיון הישר והפשוט.

ואני כלל לא מבין מה כל כך ברור לאברהם. מי אתה ,יצור אנושי שהבנתו סוף סוף מוגבלת, שתבוא ותגיד לפני ה', מלך עולם,  שהוא לא שופט כמו שצריך ואין במעשיו משפט? ולא רק זה אלא אתה גם יודע שהוא שופט כל הארץ ותמיד עושה צדק ומשפט, ופתאום כשמשהו לא נראה לך נכון אז הוא זה, שמן הסתם, טועה? וכי מה שאתה מציע זוהי כן דרך היושר והאמת? הרי מדובר בעיר שלימה, כולם אנשי חמס, רודפי בצע, מושחתים כולם ואין שום סיכוי שמשהו טוב יצא מהעיר הזאת. וכי זה מוצדק שאם יש בה חמישים צדיקים, שודאי אין הם יכולים להשפיע רבות וגם צדיקותם טעונה ברור, אם הם גרים בעיר כזו, האם דרך היושר והצדק היא שעובדת נוכחותם בעיר תציל את כולם? האם זה אינו הגיון הטעון בדיקה?

ואברהם, ללא רתע, מהרהר ומערער אחרי משפטו של הקב"ה, ואפילו נכנס עימו למשא ומתן מהו המינימום שבעזרתו נוכל למנוע את הפיכת העיר.

הצגת הדברים אמנם הוקצנה, ובכוונה, אך היא באה להמחיש את הבעיתיות שבמעשה אברהם[4]. הבעיתיות היא בעיקרה ביציאתו של אברהם כנגד משפטו של הקב"ה וערעור על מעשיו. האם זוהי דרכו של האדם המאמין? האם לא צריך להיות ברור למאמין שהקב"ה דן דין אמת ואין שום מקום לבא ולהרהר אחרי הדברים? ומי יבין דעת עליון כאשר "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי"? האם לא היה מתאים יותר שאברהם ,המאמין הגדול, יקבל בהכנעה את דברי ה', יתקשה בהם אבל ידום וימעט בדבריו?

או אולי אברהם מדבר לא בגלל שהוא רוצה לדבר אלא כיון שאינו יכול לשתוק? ואולי הוא מאמין גמור מצד אחד, אך מצד שני לא דיכאה אמונתו את האנושיות שבו, את הזעזוע שעובר בו עם המחשבה על הרג עיר שלמה, גם  כאשר ברור שכולם רשעים ומושחתים ודרך המוסר מהם והלאה? ואולי הוא יוצא נגד כיון שאין הוא מוכן, ע"פ הבנתו ותחושתו הוא, להשלים עם אמונה שאינה מכירה בתחושותיו הבסיסיות כאדם אנושי ומנסה לדכא את החיוניות שבו במסווה של אמונה?

"ויהי אחר הדברים האלה והא-להים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני.

ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך… וישלח אברהם את ידו אל המאכלת לשחוט את בנו".

אין ספק שכל פרשת העקידה מקופלת בחמשת המילים:  "ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני", וכל ההמשך מפה ואילך אינו אלא בבחינת "ואידך זיל גמור".

תגובותיו של אברהם במהלך הפרשה הינן מינימליות ביותר ובחצי מהן הוא אומר "הנני". נכונותו למלא את צו ה' היא מלאה ואין הוא מנסה לשאול, לברר או לבקר. שתיקתו פה רועמת לכשעצמה, ובטח כשהיא באה על רקע הדיון שנערך קודם הפיכת סדום ועמורה.

מדוע אין אברהם מתנגד? היכן אותן תחושות אנושיות שהדריכו אותו לזעוק כלפי הפיכת סדום ? האם הוא לא מתקומם נגד א-להים המצווהו להקריב את בנו כחלק מהפולחן? האם זה לא מצדיק בירור, שמא ניתן לבטל את רוע הגזירה? אברהם כבר הראה שאין הוא מוכן לקבל צוויים מסוימים כגזירה שאי אפשר לעמוד מולה, ואין הוא מסכים לכל תכנון א-להי כדבר המובן מאליו, ולאן נעלם החוש הביקורתי והרגש האבהי שבו? הרי הקב"ה הבטיח לו שיצחק, ורק יצחק, יהיה ממשיך דרכו, הכיצד אין הוא מברר אם אין פה טעות או איך אמורה להתיישב סתירה ברורה שבזו? האם למרות אמונתו הגדולה , לא היה מקום לאיזושהי תגובה אנושית, שתאפיין אותו כאדם?

או אולי אברהם אבינו, עם כל תחושותיו ואנושיותו, רגישותו וריגשותיו, ההתקוממות הספונטנית וחוש הביקורת, עם כל זה הוא קודם לכל אדם מאמין.

הוא יודע את כל שנכתב לעיל אך יותר מזה הוא מודע למקומו ומעמדו, מול מי הוא עומד ואל מי הוא פונה. אמונתו הינה בלתי מסויגת, טוטאלית ואינה ניתנת להתפשרות. אמירתו "הנני" מבטאת חויה עצומה של אמונה, ונכונות מוחלטת ללכת לאורה, גם כשהוא מבין היטב את משמעות המעשה, מבחינתו כהורה, והשלכותיו, כסולל את דרך האמת ההולכת להיכחד עוד מעט. יודע הוא שגם מפעל חיים עצום כשלו כפוף לצווי משתנה ולא ימנע ממנו מלומר "הנני".

מהו אם כן היחס שבין התגובה להפיכת סדום ועמורה לזו של עקידת יצחק?

והדברים ברורים. בפרשה הראשונה בא הקב"ה לידע את אברהם ולדון עימו במעשה – "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה…", הקב"ה טרם הכריע בנושא – "ארדה נא ואראה הכצעקתה…", כל עוד הדברים נמצאים ברמת הדיון, בשלב התיאורטי, יכול אברהם לגשת ולטעון, להרהר ולערער, לזעוק נגד ולהתקומם.

שונה המצב בעקידת יצחק. שם מצווה אברהם לעשות. אין דין ודברים, אין דיון ואין התלבטות הקב"ה פונה אל אברהם לקום ולעשות. כשמגיעים הדברים לשלב זה אין מקום לתגובה אלא אך ורק לציות ולמעשים. תשומת לב לכתוב תצביע על שני מאפיינים:  א. אברהם כמעט ואינו מדבר במהלך הפרשה כולה, וגם אם כן, אז במינימוםהנדרש.  ב. מספר הפעליםהרשומים בפרשה ומתייחסים לאברהם הוא רב מאוד. מאפיינים אלו מראים בדיוק את גישתו של אברהם בשעה שמגיעים הדברים לעשיה.

אמונתו של אברהם ודרך ביטויה בעקידת יצחק לא תהיה שלמה אם לא תוצב על רקע פרשת הפיכת סדום.

אמונה המדכאת את אנושיותו של האדם, את חוש הביקורת שבו, את התחושות והחויות הבסיסיות, את היכולת האלמנטרית לזעוק על הכאב, לשאול "למה?" ולדרוש תשובות היא פגומה ומעוותת. הפגם העיקרי שבה הוא ביטול האדם את עצמיותו, את חופש הבחירה, את אישיותו ואת ההתלבטויות והקשיים המצרפים את דמות האדם המאמין. אין הוא בוחר את אמונתו אלא משועבד לה.

באותה מידה (ויותר) פגומה הגישה המבקרת, השופטת, המציבה את הבנת האדם כמדד לערכים ולמעשים. גישה זו שאינה מכירה במה שלמעלה ממנה, שאינה יודעת שמקומה מוגבל רק לשלב הדיון התיאורטי, סופה שתסטה ממסגרת תחום האמונה.

רק אותה אמונה שיודעת מצד אחד לשמור על מרחב עצמיות, חושים אנושיים בריאים ויכולת ביקורת נוקבת ואמיתית, אך מצד שני יש בה את העוצמה הנפשית להגביל את עצמה ולדעת בשעת ההכרעה לידום ולעשות כצו האמונה, רק אמונה זו היא אמונת אומן, אמונה יוצרת.

רק לאחר שידע אברהם לבקר ולזעוק נגד הפיכת סדום, ובאותה מידה נכון היה לעשות את המצווה עליו ללא מילה, רק אז יכול היה המלאך לומר לו "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", דווקא עתה לאחר שני השלבים ודווקא בסדר בו הם הופיעו.

ג. המציאות והחזון.

עקידת יצחק נפתחת בפניתו של הקב"ה אל אברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק".

רש"י על אתר מביא מדרש אגדה: "קח נא את בנך", אמר לו: "שני בנים יש לי", אמר לו: "את יחידך",  אמר לו: "זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו", אמר לו : "אשר אהבת", אמר לו: "שניהם אני אוהב", אמר לו: "את יצחק".

מדרש זה ניתן להבין בשתי  דרכים. ע"פ האחת, אברהם אכן אינו יודע למי מבניו מתכוון ה' בצווי העקידה ושאלותיו הינן תמימות לחלוטין. הוא מנסה בכנות לברר את מי מבניו עליו לעקוד, כיון שמבחינתו אין שום עדיפות ליצחק על פני ישמעאל. שניהם בניו, שניהם יחידים  לאימותיהם ואת שניהם הוא אכן אוהב, אלא שהקב"ה בסופו של דבר התמקד ביצחק, אך באותה מידה יכול היה זה להיות ישמעאל.

ע"פ דרך זו יוצא שעיקר נסיון העקידה עבור אברהם היה בשחיטת אחד מבניו, לא משנה מבחינתו מי זה, ובכך גדולתו.

אלא שדרך זו בעייתית כיון שלא ניתן לומר שאברהם לא חשב או ידע שליצחק ישנה עדיפות על פני ישמעאל. ראינו כבר בפרק הקודם שה' ושרה מעמידים את אברהם על כך שיצחק הוא ממשיך דרכו. שרה אומרת "כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" והקב"ה אומר "… כי ביצחק יקרא לך זרע. וגם את בן האמה לגוי אשימנו…", דהיינו יש בן ויש בן האמה. יצחק הוא בנם של אברהם ושרה, וישמעאל הוא בן האמה. לפי זה קשה להניח שבשעה שנאמר לו: "קח נא את בנך" לא הבין אברהם שמדובר בבן המועדף, ביצחק, אלא צריך לומר שניסה להתחמק מן האמת.

ע"פ הבנה זו, הדרך השניה בהבנת המדרש, אברהם אכן הבין שמדובר ביצחק, ומדוע אם כן שאל את ששאל? כיצד חשב שיתחמק מן האמת?

אלא צריך לומר שאברהם ניסה לתת בדברי ה' פרשנות שתכלול גם את ישמעאל כאפשרות רלוונטית בביצוע הצו ובכך "להתחמק" משחיטת יצחק, ולא נחה דעתו עד שאמר לו הקב"ה במפורש: "את יצחק"[5].

עולה מפרשנות זו שלנסיון העקידה היו שני מרכיבים. מרכיב אחד היה בצווי לשחוט את הבן האהוב והיחיד לאימו, ובהגדרה זו יכול היה להשתלב גם ישמעאל, ומרכיב שני תלוי בעובדה שבן זה היה דווקא יצחק, ולא ישמעאל.

מהו יתרונו של יצחק? מדוע קשה יותר עקידתו?

בברית בין הבתרים עומד אברהם מול ה' ואומר: "ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי. והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך… והאמין בה'…"[6].

והנה נולד ישמעאל ואברהם מייעד אותו לממשיך דרכו. הקב"ה משנה את שמו לאברהם – "כי אב המון גויים נתתיך. והפרתי אתך במאד מאד ונתתיך לגויים ומלכים ממך יצאו"[7], ומבשרו ששרה עתידה ללדת לו בן שימשיך את דרכו. אברהם מתקשה בכך ומציע את שברור לו – "לו ישמעאל יחיה לפניך"[8], אך הקב"ה מבטיחו ביצחק.

אולי חשב אברהם שברית המילה תשנה את מעמדו של ישמעאל או אולי ראה ביצחק יורש מועדף אך לא יורש בלעדי[9], מ"מ לא השלים אברהם עם פסילתו של ישמעאל כממשיך דרכו.

לאחר הולדת שרה מגורש ישמעאל מהבית – " כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק. וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו"[10] .דהיינו אברהם רואה עדיין בישמעאל "בן", עם כל המשמעות, ומבין שהדרך אל "אב המון גויים" מחייבת שכל בניו ימשיכו את דרכו וצמצום הירושה תפגום בהתפתחות הדרך החדשה שהוא סולל.

הקב"ה הוא המשכנע את אברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע" וביצחק בלבד. אברהם מקבל עליו את הגדרת המצב החדש ואינו מתמהמה בביצוע הגירוש – " וישכם אברהם בבקר.." וישמעאל והגר נשלחים. אולי לא הבין נכון, אולי פירש אחרת,  אך מ"מ יש לו יורש וממשיך דרך, אותו ביקש כל ימיו.

"ויהי אחרי הדברים האלה והא-להים ניסה את אברהם".

גדול הנסיון בצווי לשחוט את הבן, אך עיקר הנסיון הוא בצווי לשחוט את ממשיך הדרך, "יתרונו" של יצחק על פני ישמעאל.

גדול היה הנסיון הראשון שהוציא את אברהם מאור כשדים אל עבר אמונה חדשה, דרך אמיתית וארץ מורשת, אך לעמידה בנסיון תורם החזון והאידאל וההתלהבות לקראת עתיד של עולם מתוקך. נסיון זה אולי גודע את העבר אבל, עם זאת, פותח את העתיד.

והנה בא הצווי שהורס גם את העבר, אבל יותר מזה את העתיד. לא כל בניו יירשו אותו ואפילו לא אחד מבניו, אותו הוא הולך לשחוט – "והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

אך יש לשאול, לשם מה ניסה הקב"ה את אברהם? מה היה מעונין לברר בעזרת הנסיון?

שהרי אם נאמר שחפץ היה הקב"ה לראות את נאמנותו של אברהם לה' ואת נכונותו לבצע כל אשר יאמר לו, האם לא היה די בכל מסכת חייו כדי להוכיח נאמנות זו? הלא כבר נאמר על אברהם בברית בין הבתרים: " והאמין בה' ויחשבה לו צדקה"[11]. וגם אם נאמר  שנסיון העקידה עולה על כל אחד מהנסיונות הקודמים, כפי שפרטנו לעיל,  האם הצלחת נסיון אחד, גדול ככל שיהיה, ערכה גדול יותר מכל מסכת החיים כולה, מדרך אמונה של עשרות שנים?

ונראה לומר שמטרת נסיון העקידה לא היתה כדי להוכיח את אמונתו של אברהם בה' ו/או את נאמנותו, שאכן את זאת כבר הוכיח אברהם בכל מסכת חייו ואין דרושה לכך עוד הוכחה.

ואולי הנסיון האחרון של אברהם לא בא לנסות את אמונתו בה', ולא את אמונתו בעצמו וביכולתו הוא לבצע את דבר ה', אלא הבחינה כעת היא לגבי אמונתו באפשרות המשכת דרכו.

בתחילה חשב אברהם אבינו שללא יורש מוגדר שיוכשר להמשיך את דרכו לא יהיה לה המשך, אך מצד שני כל אחד יוכל לקחת משימה זו על עצמו. משום כך, ולשם כך, נכון היה לראות גם בעבדו, דמשק אליעזר, יורש פוטנציאלי[12].

לאחר שנולדו יצחק וישמעאל הבין שלצורך המשכת דרכו "לא כל הרוצה ליטול, יבוא ויטול" ,ולשם כך צריך אנשים מיוחדים שרק עליהם ניתן לסמוך שידעו את הדרך, ומן הסתם אלו דווקא בניו, וכל בניו.

לאחר שהוברר לו שרק יצחק ימשיך את דרכו ראה בו את כל עתידו, שכן הוא לבדו יצליח להחזיק שליחות כה כבדה על כתפיו, שליחות שלא היו ראוי לה אף אחד אחר, אפילו לא ישמעאל.

"קח נא… את יצחק… והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

מה צריך אברהם להבין מצווי שכזה?

ישנן שתי אפשרויות. האחת שיצחק מוכשר לעמוד בסוד האמונה החדשה אך מצד שני אין בני האדם ראויים לקבלה ואין לו ליצחק את מי ללמד. ואולי משום כך הוא עולה לעולה, בבחינת דבר שאינו ראוי לבני האדם ומקומו אצל הא-להים, כמו כל קרבן עולה שמוקרב כליל לה' ואין לבני האדם חלק בו[13].

אפשרות שניה היא שגם יצחק, משום מה אינו ראוי להמשיך את דרכו ונדחה כפי שנדחו מקודם ישמעאל ואליעזר. מכל מקום, אם כך ואם כך, שחיטת יצחק משמעותה שאין המשך לדרך אותה התחיל.

הנסיון בו מתנסה אברהם אינו האם יבצע את צו ה', ישחט את יצחק ובכך ינפץ את הסיכוי האחרון להמשך דרכו, כיון שברור שיקיים את הצו כפי שעשה כל ימיו. הנסיון הוא, האם גם בדרכו לעקוד את בנו הוא ימשיך להאמין שיהיה המשך לדרכו, שהאמת אותה החל להפיץ לא תעקר, שדבר ה', לאחר שהובא לעולם, לא ייאבד ויישכח, שכל מה שהבטיחו ה' על עולם מתוקן יתגשם, ולא רק בגלל שה' הוא שהבטיח, אלא גם בגלל הכרחיות תיקון העולם. עד עתה התנסה אברהם בהתאמתו לדרך ה' וביכולתו לבשרה לכל העולם, בא הנסיון האחרון שלו ובוחן עד כמה הוא עצמו מאמין בהצלחתו לבשר, בהפנמת בני האדם את שבישר וסיכוי הדרך להצליח בהמשך. אם ניוכח שמבשר הדרך בעצמו אינו מאמין בסיכוייה להמשיך לרוץ גם אחרי שהוא ילך לבית עולמו, אזי צריך לשקול מחדש את התאמתה לעולם ואת המשך קיומה.

נסיון זה מבוצע כאשר לוקחים מאברהם את מה שנראה בעיניו האישיות כסיכוי האחרון להמשך הפצת דרכו ומצפים לראות האם הוא עדיין מאמין שעם כל זה תומשך הדרך.

אברהם אכן עמד במבחן, שהרי כך אומר לו המלאך, אך מנין לנו זאת?

אברהם לא מדבר הרבה במהלך פרשת העקידה, אלא בעיקר עושה,  ולפיכך ראוי לשים לב למה שהוא כן אומר.

אברהם מדבר במהלך הספור[14] ארבע פעמים. בפעם הראשונה הוא עונה "הנני" לקריאת ה'. תשובה זו הוא עונה גם בפעם האחרונה לקריאת המלאך. מה יש בין שתי אמירות "הנני" אלו?

אברהם רואה את המקום מרחוק ואומר לנעריו: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם".

כשיצחק שואל את אביו: "הנה האש והעצים ואיה השה לעלה" עונה לו אברהם: "א-להים יראה לו השה לעלה בני".

האם אברהם משקר לנעריו בדבריו, שהוא והנער ישובו אליהם?  האם אברהם בתשובתו ליצחק "דוחה אותו בקש"?

דומה שכך הם הדברים במבט ראשון. שהרי לא יתכן שאברהם גם הולך לשחוט את יצחק וגם מתכוון לחזור עימו הביתה וכמו כן יודע שהוא הולך לשחוט את יצחק ועונה לו ברצינות שה' כבר יראה להם את השה לעולה. אלא מה תאמר שדבר אחד הוא אמת ומשנהו שקר, ועל כרחך שאברהם אכן הולך לשחוט את יצחק, אחרת לא היה עומד בנסיון, ובדבריו לנעריו הוא משקר ואת יצחק דוחה בדבריו.

אולם יש להניח שאין זה הפירוש היחיד. לענ"ד אברהם הולך באמת לשחוט את יצחק בנו ועם זאת הוא אומר ליצחק ולנערים את מה שהוא אכן חושב ומתכוון לכך במלוא הרצינות, ואלו ואלו דברי אמת.

 אברהם, מצד אחד, ניגש למלא את צו ה' באמונה מלאה ובבהירות גמורה שזהו הצו ואותו הוא הולך לקיים ויצחק עוד מעט יעלה כעולה. מצד שני אברהם מאמין באופן מוחלט בהבטחת ה': "כי ביצחק יקרא לך זרע", אין לו שום ספק שכל הבטחותיו של הקב"ה על זרעו והמשך דרכו ,ועל כך שכל זה יבוצע ע"י יצחק, כל דבר ה' לא ישוב אחור. משום כך אומר אברהם לנעריו שעוד מעט הוא ישוב אליהם עם יצחק. ומשום כך הוא אומר ליצחק שיימצא השה  לעלה. ברור לו שכך יהיה.

וכיצד ניתן להתגבר על הסתירה החזיתית שבין שני הצדדים?

"ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני".

זוהי יראת הא-להים שבאברהם המבטאת את אמונתו והיא היא האמונה הגדולה. אותה אמונה שיכולה לחיות יחד עם שני הצדדים הנוגדים כל כך ולהאמין בשניהם באותה עוצמה ומוחלטות. להיות מצד אחד כה ריאלי, מציאותי, ומעשי עד כדי קיום צו העקידה והבנת השלכותיה, ומצד שני להאמין, לשמור את החזון, להחזיק באידאל ללא ריפיון, לשאוף קדימה גם נגד כל סיכוי שהוא. לקבל את צו ה' לשחוט את יצחק, להבין את מלוא משמעותו ובכל זאת לבצעו על כל פרטיו. להשכים בבוקר ללא דחיות, לצאת לדרך ולהגיע למקום, להכשיר את התנאים לביצוע ולשלוח את היד לשחוט את הבן. ובמקביל לזה הוא אומר לנערים לחכות לו עד שישוב עם הנער וליצחק משיב שיימצא השה לעולה, והכל מתוך אמונה בחזון שניתן לו להגשים. זוהי דרכו של המאמין הגדול האומר את ה"הנני" הראשון לצו העקידה ובאותה עוצמה וכח אומר את ה"הנני" האחרון לביטול הצו ולהגשמת החזון. היכולת לקלוט את מלוא המורכבות שבשני הצדדים בכל עוצמתם ולהפנימם יחד היא דרכו של המאמין הגדול, והיא המאפשרת לאברהם להורות את הדרך  לכל הבאים אחריו.

זהו כוחה של האמונה בדרך, ובעיקר בהמשכיותה.

חינוך, אמונה וחינוך לאמונה.

בפתח המאמר שאלנו על מקומה המיוחד של פרשת העקידה בתודעה היהודית ועל אופך פירושה. בשלושת הפרקים שהובאו לעיל ניתן לראות תשובה לכך.

אברהם אבינו הוא המאמין הגדול שעשרה נסיונות עמדו לבחון את אמונתו ונאמנותו. אם נכונכה הבנתנו שיש לבחון את העקידה לאור הפרשיות הקודמות לה, אזי גדולתו של הנסיון האחרון, נסיון העקידה, הוא דווקא בגלל היותו משלים לנסיונות הקודמים לו, דהיינו בנוי על גביהם ומוסיף להם.

בשלש בחינות בחנו את פרשת העקידה, כל אחת בוחנת פן אחר באמונתו של אברהם וצרוף שלושתם יחד הוא שנותן לעקידה את גדולתה.

הבחינה הראשונה, היכולת והנכונות לחיות ולמות על קידוש ה', בוחנת את אמונתו של אברהם אבינו בעצמו.

הבחינה השניה, על הביקורת והתמימות, בוחנת את אמונתו של אברהם בה'.

הבחינה השלישית, על המציאות והחזון, בוחנת את אמונתו בהמשך הדרך ובדור הממשיך.

בבואנו כאנשים מאמינים לבחון את השלכותיה של פרשת העקידה לגבינו אנו יכולים לראות ששלושת הבחינות בחנו מערך שלם של דרך אמונה בה' העוברת מאב לבנים.

ניתן לצייר את הקשר בין הגורמים בצורת משולש:

ה'

                                    בנים/דרך                             אב

אם נעיין במשולש שלפנינו ונתמקד בקודקוד בו נמצא האב, נראה שיש לו שני קשרים ישירים עם שני קודקודים אחרים.

קשר ישיר אחד נוצר בין האב לה' – קשר זה קרוי "אמונה".

קשר ישיר שני נוצר בין האב לבניו – קשר זה קרוי "חינוך".

קשרים אלו נוצרים במשך זמן רב. עוצמתם ואמיתותם, חוזקם וישירותם משתנים בהתאם למצבים שונים.

הבחינה הטובה ביותר לעוצמתם ואמיתותם של החינוך והאמונה, שני הקשרים הישירים של האב, היא היוצרותו של הקשר השלישי, העקיף מבחינתו, הקשר בין הבנים לה'.

יצירתו של קשר שלישי זה קרוי "חינוך לאמונה".

בשעה שתהליך היוצרותם של שני הקשרים הישירים הוא מדורג ומובנה נכון, בשעה שהם מוחזקים תדיר במתח בונה ובשאיפה קדימה, בשעה שהם מגיעים לעוצמה רבה ולחויה אמיתית יש בכוחם ליצור קשר שלישי עקיף, המעיד בטיבו על אלו הראשונים.

אם נחזור בעיוננו לעקידת  יצחק ונבחן אותה בהקבלה למשולש שתיארנו כעת נוכל להעזר בשלושת הפרקים שפירטנו במהלך המאמר.

אברהם אבינו הגיע לאמונה אמיתית ע"י אמונה בה', שנבחנה בביקורת ובתמימות.

אברהם אבינו הגיע לחינוך אמיתי ע"י אמונה בהמשכת הדרך ובדור ההמשך, שנבחנו ע"י המציאות והחזון.

ומהי דרכו של אברהם אבינו וכיצד הגיע לחינוך לאמונה, לקשר בין בניו לה'?

הוי אומר זוהי האמונה בעצמו. אותה אמונה שנבחנה ביכולתו לחיות על קידוש ה' ולמות על קידושו, האמונה שנבחנה בנסיונות שהיוו את המסגרת למסכת חייו, הראשון מצד זה והאחרון מצד זה, זוהי אותה אמונה שמימושה קרוי "דוגמא אישית.

החינוך של הבנים לאמונה בה' נובע ישירות מהאמונה של האב בעצמו ומהדוגמא האישית שהוא נותן להם.

את המהלך הזה בשלמותו כוללת פרשת "עקידת יצחק". זוהי גדולתה וזוהי עוצמתה ומשום כך ,ולשם כך, נכנסה כה עמוק בתודעתו של עם ישראל במשך הדורות כולם. נכנסה לשמש יסוד האמונה, פיסגת האמונה, עצה לדרך, בקשת רחמים, זכות אבות ותקוה וחזון לדורות.

עמידתו של אברהם בנסיון העקידה הביטוי המעשי של דברי הקב"ה קודם לכן, שכעת נהירים וברורים הרבה יותר:

"ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"[15].

מאמר זה נכתב לזכרו ולע"נ של אבא ז"ל.

אני חושב שהיתה לאבא אמונה אמיתית ודרך חינוך אמיתית. אני מקוה מאוד ששני אלו יצרו אצלנו, ילדיו, חנוך לאמונה, שתתן לנו את היכולת לבנות בעצמנו את המשולש שלנו.

יהי זכרו ברוך.


[1] "למות על קידוש ה'" פה משמעו לשחוט את יצחק – להרוג מישהו אחר. נכון שיש מקום לשאול מדוע אם כן לא נצטווה אברהם לשחוט את עצמו לשם ה', אך גם ברור שהנסיון הגדול יותר הוא להרוג מישהו אחר, וק"ו אם מדובר באב השוחט את בנו, מאשר "להתאבד", ואברהם נתנסה בנסיון היותר גדול.

[2] אין להביא פה בחשבון את הצער הרב שהיה לאברהם כל חייו לאחר מכן, אילו היה באמת שוחט את יצחק, כיוון שאברהם נתנסה ביכולתו לעשות את מעשה השחיטה, הנמשך כמה רגעים, ולא ביכולתו לעמוד באמונתו בה' כל חייו למרות הצער, שהרי בכך לא נתנסה ועל סמך מה יכול המלאך לומר "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", אלא אם כן נאמר שהנסיון היה במעשה עצמו, ואולי גם בהליכתם דרך שלשת ימים.

[3] בראשית י"ח, כ' – כ"א.

[4] הבעיתיות העיקרית שתידון פה היא יציאתו של אברהם אבינו, המאמין הגדול, כנגד משפט ה'. לא נעסוק פה בהסבר ההגיון המנחה את אברהם בפרשה זו, הגיון שהקב"ה מקבל, שהרי הוא נכנס עימו ל"משא ומתן" בנדון ובסופו של דבר הופך את העיר רק בגלל שאין בה עשרה צדיקים. משמע שאם אכן היו בה עשרה צדיקים לא היו הערים נהפכות, כהגיון שהנחה את אברהם. לא נדון בהגיון זה  לפי שאין הוא קשור לנושא המרכזי ואכמ"ל.

[5] לענ"ד המעיין בסגנון הדו – שיח ובמשמעות שמאחורי המילים, יכול לראות שהדרך השניה היא הסבירה יותר בפירוש המדרש, אף שניתן לחלוק.

[6] בראשית ט"ו, ג' – ו'.

[7] שם י"ז, ה' -ו'.

[8] שם שם, י"ח.

[9] כמו שעיצב יעקב את מעמדם של מנשה ואפרים, לקמן פרק מ"ח.

[10] שם כ"א, י' והלאה.

[11] שם ט"ו , ו'. ע"פ ההבנה שה' הוא שחשב לצדקה את אמונתו של אברהם.

[12] שם ט"ו, ב' – ג'.

[13] ישנן שתי אפשרויות במצב כזה. או שאותו אדם ישאר בעולם וכל שאר בני האדם לא יהיו עימו, עיין נח ודור המבול,  או שבני האדם הם שישארו בעולם אבל אותו צדיק ילקח ממנו ועיין בחנוך – "ויתהלך חנוך את הא-להים ואיננו כי לקח אותו הא-להים" (בראשית ה', כ"ד) וכן עיין בעלית אליהו בסערה השמימה ( מלכים ב' פרק ב', י"א) ואכמ"ל.

[14] עד שהמלאך מגלה לו שמדובר בנסיון.

[15] שם י"ח, י"ח – י"ט.

מודעות פרסומת

One response to this post.

  1. Posted by משתמש אנונימי (לא מזוהה) on 4 במרץ 2013 at 19:04

    זה יפה מממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממממאוד

    הגב

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: