"המכסה אני מאברהם אשר אני עשה"? – פרשת וירא – מדרש

"וה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט…" (בראשית יח, יז – יט).

אל שאלה אחת, מעומס השאלות המצויות בפרשה זו, נשתדל להתייחס מבעד לדברי המדרש.

השאלה המתבקשת, עם התחלת הקריאה בציטוט הנ"ל, היא: מה כביכול "חייב" הקב"ה לאברהם אבינו, שמביאו לכדי התלבטות אם לכסות מאברהם את אשר הוא עושה או לא לכסות? מדוע תהיה לאברהם זכות מחאה או מניעה בענין שהוא "פנימי שמיימי"? וכי נמלכו בנח בטרם בא המבול על הארץ או בשם בנו לפני בלילת כל הארץ? גם לשון הכתוב מרמזת על מעין תמיהה עצמית של הקב"ה על עצמו, כביכול מלכתחילה חשב שאין צורך להימלך באברהם בכדי להכריע על הפיכת סדום ולאחר שקיבל את ההחלטה, תמה על עצמו הכיצד זה הוא מנסה לחמוק מלהתייעץ עם אברהם והרי "אַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה…" וכו'. מה היה בהתחלה שלא היה בסוף ומה היה בסוף שלא היה בהתחלה?

השאלות הנ"ל מאפשרות לצאת לדיון רחב בסוגיות המשתמעות, אך אנו, בעקבות המדרש ומקוצר המצע נצטמצם לתשובות ממוקדות. הבעיה היא שכל כיוון של תשובה מציף בעיה אחרת. אם נאמר אפריורית שאכן הקב"ה "חייב" להתייעץ באברהם, היתכן הדבר? הלא "הארץ כולה של הקב"ה ברצונו נתנה לכם וברצונו נטלה מכם ונתנה לנו" וברצונו יטלה מאתנו ויוציאנו לגלות וכן הלאה. כיצד ניתן להכניס את רבונו של עולם לגדר של חיוב כלשהו למישהו או למשהו? ואם אמנם הקב"ה לא מחוייב לשום דבר, אז מה המניע להתייעץ עם אברהם ואיזה ערך ומשקל יש לדעתו? ואם נאמר שדעתו של אברהם היא בעלת משקל רב, כפי שבפועל אנו רואים בגוף הפרשה, מהו מקור עוצמתה?

א.

שלש תשובות מצאנו במדרש. בשיעור זה נתייחס לראשונה שבהם:

"אמר רבי יהושע בן לוי משל למלך שנתן אוסיא (= שטח מטע או שדה) לאוהבו. לאחר זמן בקש המלך לקוץ מתוכה חמשה אילני סרק, אמר המלך אילו מן פטריקון שלו (= מן המיטב שיש לו) הייתי מבקש לא היה מעכב ומה בכך ונמלך בו, כך אמר הקב"ה כבר נתתי את הארץ מתנה לאברהם שנאמר לזרעך נתתי את הארץ וחמשה כרכים הללו בתוך שלו הם ואילו מפטריקון שלו הייתי מבקש לא היה מעכב בידי ומה בכך ונמלך בו".

(בראשית רבה, מט)

בתשובתו של ריב"ל מצויים ארבעה שלבים הנעים בתנועת רצוא ושוב:

א.    יחסי מלך ואוהב – ברור שהכל שייך למלך והכל ע"פ שיקול דעתו.

ב.     נתינת מתנה – יש בה העברת בעלות מצד א' לצד ב', היא כרגע ברשות שאינה של המלך ואין האפשרות בידו לבא וליטלה כאילו היא טמונה בבית גנזיו.

ג.      "מפטריקון שלו הייתי מבקש לא היה מעכב" – עם זאת, ברור שהאוהב לא יעכב ביד המלך, אם אך יביע רצונו, לפי ש- א) גם לאוהב עצמו ברור היחס בינו לבין מלכו ומה מקומו שלו בהיררכיה ולא יהיה זה מן הכבוד לסרב למלך. ב. כיוון שהוא מוקיר את המלך, ודאי ישמח למלא את רצונו ולסייע בידו.

ד.     "ומה בכך?, ונמלך בו" – אמנם מצד האוהב עצמו אין בעיה, ואם אך יבקש המלך הוא יתן לו –  "ומה בכך?", וכי בגלל שאוהבי מעריך נכונה את מערכת היחסים ביננו, זה פוטר אותי, המלך, מלבקש ממנו רשות, שהרי סוף סוף נתתיה לו במתנה ושלו היא וגם אם "מלך פורץ גדר ואין מוחין בידו", מי אומר שהוא מצידו צריך לנהוג כך?

תשובתו העקרונית של ר' יהושע ב"ל היא שאכן ישנה מחוייבות להקב"ה להתייעץ באברהם אבינו ומן הדין אין זה נכון שיתעלם ממנו. עם זאת, מיד מעמעם ר"י בן לוי את עצמת המחוייבות ומדגיש שברור לכל שאין בחובה זו משום כפיפות כביכול של המלך לאוהבו, שהרי הוא מלך, אלא משום חובה שנוטל המלך על עצמו מרצונו החופשי בלבד, מתוך הכרתו הפנימית שהוא זה שרצה ורוצה לעצב כך את מערכת היחסים[1].

מהו מקור המחוייבות של המלך, המדריך את ההימלכות? הוי אומר זו המתנה שנתן לאוהבו. בפשטות ניתן היה לומר המלך חש מחוייבות מעצם העובדה שהמתנה עברה בעלות, ממנו לאוהבו, ונכון הוא שהמלך ינהג בעצמו את מנהג רוב העולם ולא ינצל את מעמדו המיוחד, שכמו שביחסים בין בני אדם פשוטים, ברגע שבוצע המכר או ניתנה המתנה בלב שלם, שוב אין המוכר או הנותן יכול לחזור בו וגם אם פתאום נזכר שרצה לעשות משהו, אין הם ברשותו בשביל לעשות בהם מעשה אלא חייב הוא לקבל את רשות הבעלים הנוכחיים/ החדשים.

אך דומה שפה אנו נדרשים להבהרה מצד הנמשל וגם להקבלת מדרש זה למדרשים אחרים, בהם סובב העיקרון של מלך הנותן מתנה לבניו או אוהביו[2]. מהי המתנה שניתנה לאברהם? "כך אמר הקב"ה כבר נתתי את הארץ מתנה לאברהם שנאמר "לזרעך נתתי את הארץ". ומדוע נתן הקב"ה את הארץ לאברהם ולזרעו אחריו? הוא אשר אמר פה הכתוב: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" ועל כן ברכתיו "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" ולצורך כך ניתנה לו "הארץ אשר אראך". דהיינו, אברהם אבינו לא קיבל מתנה כדי להנות ממנה, אלא בכדי ליישם בה את דרך המלך. אוהבו של המלך לא קיבל שדה ומטע מטעם היותו אוהב, גם אם ישמים ויבור את המטע. הוא קיבל מתנה בתנאי שיטפל בה, יפתח אותה וייפה אותה כדרכו של המלך בשדותיו שלו. למעשה, עשאו המלך שותף בעיבוד ממלכתו ובשמירתה, ע"י שיטפל במתנה כפי שנדרש בדומה לכך ניתנה הארץ לאברהם ולזרעו. אדם הראשון, כנציג התחתונים, נעשה שותף במעשה בראשית של עליונים בהיותו בגן עדן – "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הוא לא היה גנן בגן עדן, הוא היה שותף בפיתוחו. משנבחרו אברהם וזרעו מכל האומות, נבחרה ארץ ישראל מכל הארצות ומשימת "לעבדה ולשמרה" ניתנה לו ולזרעו אחריו, כשותפים במעשה בראשית.

המחוייבות שנטל על עצמו המלך, להימלך באוהבו על קיצוץ חמשת האילנות, לא נבעה מעצם נתינת המטע לאוהבו אלא מקבלת אוהבו כשותף בפיתוח אותו מטע ובהסכמה להתחשב בדעתו כאחראי בפועל על הפיתוח.

בשעה שהניח הקב"ה את אדם הראשון בגן עדן והנחה אותו "לעבדה ולשמרה", הוא קיבלו כשותף במעשה בראשית וכביכול נטל על עצמו מחוייבות להתחשב בדעתו. שותפות זו, עם השלכותיה, נעשתה עם אברהם אבינו ולפיכך, לשיטת ר' יהושע בן לוי, נדרש הכתוב לציין: "וה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה".

ב.

"אמר ר"י בר' סימון למלך[3] שהיו לו שלשה אוהבים ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. פעם אחת בקש המלך לעשות דבר חוץ מדעתן, נטל את הראשון וטרדו והוציאו חוץ לפלטין, שני חבשו בבית האסורים, ונתן ספרגים[4] שלו עליו, שלישי שהיה לו חביב יותר מדאי אמר איני עושה דבר חוץ מדעתו כך אדם הראשון ויגרש את האדם, נח ויסגר ה' בעדו, אברהם שהיה חביב עליו יותר מדאי, אמר מה אני עושה דבר חוץ מדעתו".

התשובה הראשונה בה דנו, שנקודת המוצא שלה הייתה שהקב"ה לא חייב שום דבר לאף אחד ורק בשלב שני הסיקה את החיוב כתוצאה מנתינת מתנה, הצבענו בה על ארבעה שלבים ההולכים בעד ונגד לסירוגין. בתשובה זו ניתן להצביע על שלשה מהלכים, כאשר נקודת המוצא היא הפכית לקודמתה:

א.    "ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן".

ב.     "פעם אחת בקש המלך לעשות דבר חוץ מדעתן".

ג.      "שלישי שהיה לו חביב יותר מדאי אמר איני עושה דבר חוץ מדעתו".

שלב א' מתאר את מחוייבותו הראשונית של המלך להתייעץ באוהביו. אמנם מדובר במלך ובאוהביו וביכולתו של המלך לעשות כרצונו, אך נקודת המוצא היא החלטתו האוטונומית של המלך שלא לעשות דבר מבלי להתייעץ באוהביו. סיבת הדבר אינה ידועה, אך היא עמדת הפתיחה[5]. המחוייבות העצמית שקיבל עליו המלך, להתייעץ עם אוהביו בכל דבר, באה לידי ביטוי גם בדרך שבה הוא מנסה "להיפטר" ממנה. אין הוא מתעלם מהם בהנף יד, במופגן או אף בשוגג, אין הוא אומר להם "כרגע איני מוצא לנכון להתחשב בדעתכם", הוא צריך להשקיע מאמץ ותיחכום כדי להעבירם מדרכו ולאפשר את ההכרעה כרצונו. רוצה לומר שאף שהוא חייב את עצמו, אין הוא יכול להשתחרר ממחוייבות זו בפשטות אלא רק בערמה[6].

השלב השני הוא השלב בו משחרר עצמו המלך, בדרך כזו או אחרת מכל מחויבות לאוהביו. אם בדרך זו ואם בדרך זו, מ"מ למעשה אין הוא נדרש לשתף אותם בהתלבטות או בהכרעה וזו הנקודה המשמעותית בדברי ר"י בן סימון. המלך חייב את עצמו, מצא דרך לשחרר את עצמו והוא יכול לעשות לאוהבו השלישי מעין מה שעשה לשני קודמיו. אין דבר המחייב אותו, גם לא הוא את עצמו, להתייעץ עם אוהבו השלישי ואם הוא בכל אופן הולך ונמלך בו, הרי זה משום רצונו החופשי המוחלט ומתוך אהבתו שלו את אותו אוהב.

לדבר זה יש השלכות גם בענין מידת יכולתו של האוהב לעמוד כנגד המלך. אם נלך בשיטת ריב"ל, שהמלך הגדיר עצמו בתוך מחוייבות, יכול האוהב לדרוש שתחושב דעתו במכלול, שהרי ההגדרות המלכותיות מחייבות זאת. ע"פ ר"י בן סימון, הכל נובע מרצונו החופשי והמטיב של המלך ולאוהב אין שום יסוד ובסיס לבוא בדרישה אלא רק לפייס בדברים ולקוות שהמלך יתחשב בדבריו. ממילא נובע שלעוצמת הדברים יש מידה וגם למידת התעוזה שבהתייחסות לדברי המלך ישנה כמות ושיעור, הכל ע"פ נקודת המוצא מתוכה ניגש האוהב. בדרך זו יש גם להעריך את דברי אברהם אל הקב"ה, הן אלו שהם דברי ענווה ופיוס והן אלו שיש בהם ממידת ההעזה והדרישה.

ג.

תשובה שלישית לשאלתנו על סיבת ההימלכות של הקב"ה באברהם מובאת במדרש בשם ר' שמואל בר נחמן:

"א"ר שמואל בר נחמן משל למלך שהיה לו סנקתדריס (= יועץ בכיר וקרוב) אחד ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו, פעם אחת בקש המלך לעשות דבר חוץ מדעתו אמר המלך כלום עשיתי אותו סנקתדריס שלי אלא שלא לעשות דבר חוץ מדעתו".

נראה לומר שגישתו של ר' שמואל בר נחמני היא זו הממצעת בין שתי הדעות שלמדנו לעיל. מחד, המלך קיבל על עצמו יועץ שתפקידו המוגדר והרשמי, שלא כמו מקודם אצל אוהביו ומקורביו, לייעץ למלך בשאלות מורכבות הדורשות הכרעה. מבחינת המלך, יועץ זה הוא חלק מסדרי שלטונו ומדרך הניהול שלו. מאידך, יכול המלך להתעלם מקיומו של היועץ או להמנע במודע מלשאול אותו ואין מי שיגיד לו מאומה על כך. הוא אינו נדרש לדרך ערמה ותיחכום ואינו נדרש להסתיר את צעדיו. הוא יכול בקלות שלא לשתף את אותו יועץ באותה החלטה משמעותית, אך הוא רואה עצמו מחויב לדרך ההנהגה אותה הוא עצמו הגדיר.

גם היועץ, מצידו, מודע לדואליות שיש במעמדו – מצד אחד הוא יכול להיות מועבר מתפקידו כהרף עין ובהנף יד, מאידך כל עוד הוא בתפקידו, הוא מחויב למישרה לה מונה ולדרישותיה וחייב להגיד את דעתו במלוא החריפות והעוצמה, כמצופה מיועץ המאמין בדעתו המקצועית. דווקא ממוצעות זו, של "מחויבות המלך ליועץ במקביל לקלות בה הוא יכול להעבירו, מחייבת גם את היועץ לאיזון מדויק שבין כפיפות למלך מחד ובין חובת תפקידו מאידך.

דומני שיש בגישתו של ר' שמואל בר נחמני בכדי להציג באופן עמוק את צדדי ה"התלבטות של הקב"ה" ובמקביל את הדרך המאוזנת והעדינה בה מהלך אברהם בעת שהוא שוטח את דבריו לפני ה' – מחד, "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט", ומאידך, "וַיַּעַן אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הִנֵּה נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" (בראשית יח, כ"ה ; כ"ז).

דומה שהדיון אותו פרשנו בשני חלקי המאמר יש בו הרבה בכדי להשליך מאברהם אבינו על זרעו אחריו, מעמידתו שלו מול הקב"ה לעמידת זרעו בתפילה לפני ה'. מהו היחס הנפשי הנכון מצד המתפלל, הנדרש ממנו בעת גשתו לפני ה'? האם זו עזות פנים ומצח נחושה לבא לפני בורא עולם בתלונות, בקשות ודרישות או שזו המלאכה המוטלת על האדם ואין הוא רשאי להיבטל ממנה ועליו לגייס כל כוחותיו לשם כך. או שמא נדרש האדם להגיע בתפילתו לאותו איזון עדין שנדרש מאברהם אבינו, מחד לחוש "ואנכי עפר ואפר" ומאידך לדעת לומר בתעצומות נפש "שמע קולנו", "רפאנו" ו"שים שלום".


[1] בדרך זו ניתן ליצור מחד מחוייבות, ומאידך לנטרל את הכפיפות וההכרח הנלווים אליה. מהבנה זו ניתן לגלוש להרחבה בנושאים שאינם מענייננו פה, כגון יצירת מערכות יחסים בין גורמים לא שווים, כהורים וילדים, מחנכים ותלמידים, מעביד ועובד וכדו' ועל אופייה של מערכת יחסים זו. אך כיוון שכבר הזכרנו שנושאים אלו, אין זה מקומם, לא נרחיב בהם אלא לכשירווח.

[2] כמו במדרשים על מתן תורה, שהעיקרון דומה על אף השוני בפרטים. עיין שמות רבה כז, ט ; שם ל, ט'.

[3] הנוסח המלא המקובל במדרש, כשרוצה הדרשן להמחיש רעיון בדימוי או משל, הוא: "משל למה הדבר דומה ל…". כיוון שסגנון זה מוכר לכל, מרשה לעצמו מעתיק המדרש להחסיר לעיתים בנוסח המלא. יש ומחסיר רק מלה וכותב רק "למה הדבר דומה ל…" ויש, כמו במקרה שלנו, שהוא מחסיר את כל הפתיח וסומך על המעיין שידע וישלים את החסר.

[4] חותם / אזיקים/ מנעול

[5] מבחינה מסויימת, נקודת הפתיחה של ר"י בן סימון היא נקודת הסיום של ר' יהושע בן לוי, דהיינו שהמלך קיבל על עצמו את החובה להתייעץ עם אוהביו. עם זאת הסיבה לכך אינה בהכרח דומה. נראה שפה, אהבתו לאותם מקורבים היא שמדרבנת אותו לשתף אותם בלבטיו, אך אין להם מעמד רשמי של שותפים להחלטה שמצריך את הליבון עימם.

[6] איני יודע מדוע בעל המדרש מביא פה את אדם הראשון ואת נח. לכאורא איזו הכרעה רצה הקב"ה להעביר שבגללה צריך היה לגרש את אדם הראשון מגן עדן? וכי גירוש אדם הראשון לא היה מוצדק אלא רק תחבולה והערמה בגלל משהו אחר? איפה מצינו שהיה אדה"ר בגדר "אוהבו של מקום"? (אמנם היה לו ייחוד וייחוס משלו, כוחותיו עצומים ודרגתו הרוחנית גבוהה עד למאד, היעדים הגבוהים הוצבו לו רק בגלל אישיותו המיוחדת, אך עם כל זה לא היה הוא בבחינת "אוהבו של מקום". מעין זה מצינו אצל שמעון בן שטח שנשאל ע"י אשתו אם חוני המעגל גדול ממנו בדרגה כיוון שחוני הצליח להוריד גשמים והוא לא. וענה לה, שאין זה ענין לדרגה אלא לכישורים אחרים. חוני הוא בבחינת בן המתחטא לפני אביו ואילו הוא בבחינת שר לפני המלך. כל אחד מהם יש לו יכולות המתאימות לתפקידו ולא כל מה שזה יכול גם השני יכול וכן להפך. גם פה יש לאדה"ר את המעמד המיוחד לו, אך מנין להגדירו כאוהב למקום?). וגם ביחס לנח יש לדון, מה רצה הקב"ה לעשות שחשש מפני התערבותו של נח? אם תאמר שרצה הקב"ה להביא מבול על העולם וחשש שמא נח יתפלל על אנשי הדור, יבקש עליהם רחמים וימנע את בואו של המבול, הרי על כך באו עליו (= על נח) חז"ל בטענות, שלא ביקש רחמים על דורו ולא ניסה להחזירם מדרכם וממילא החשש מיסודו לא היה קיים? וגם אם תאמר שאכן היה חשש אמיתי שמא יבקש נח רחמים על דור המבול וישבש את התוכניות, מה הועילה תחבול "ויסגר ה' בעדו", הרי ה' סגר בעדו לאחר שנכנס לתיבה עם כל החיות וכבר התחילו השמים להטיף גשמים ודחקוהו לתוכה והיה זה אחרי מאה ועשרים שנה שניתנו לדור המבול לשוב בתשובה ולנח לנסות להחזירם בתשובה ולא זה עשה ולא הם עשו, אז מה התחבולה הגדולה שב"ויסגר ה' בעדו", כשכבר אין מוצא אפשרי אחר? אז מה היסוד של הקבלת אדם ונח למתואר ביחס אליהם במשל?

יתכן לומר שהבאתם של אדם ונח ע"י בעל המדרש הייתה רק לצורך "הקדמה ספרותית" שמטרתה להמחיש את הניגוד שבין הראשונים לאחרון ובכדי להעצים את דמותו של אברהם. מעין זה מצאנו בהרבה עלילות ספרותיות וקולנועיות, בהם המהלך המרכזי נכשל בפעמים הראשונות, ובכך מוגבר המתח והענין ומועצמת הפעם האחרונה שהיא זו שמצליחה במקום שבו נכשלו חברותיה. גם בתיאור גבורה פיזית או רוחנית, אנו מוצאים דפוס דומה, בו כמה דמויות ראשוניות נכשלות ומכינות את הדרך לגיבור העלילה. דוגמת זו ניתן לומר במדרש דידן, שאין הכוונה למצוא מקבילות ממשיות בין המשל לנמשל ביחס לאדם ולנח, אלא להביאם בבחינת "טריגר" לדמותו של אברהם אבינו העומד לבקש רחמים על אנשי סדום.

מודעות פרסומת

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: