Archive for מאי, 2017

"הלוא אם תיטיב שאת" – לפרשת בראשית

בעיוננו נתמקד בסיפור קין והבל וננסה להבין את תגובתו השונה של הקב"ה למנחות השונות שהגישו שני האחים:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו" (בראשית ד, ג – ד)

מדוע מעדיף הקב"ה את מנחתו של הבל, על פני זו של קין? את השאלה יש לחדד יותר על רקע הדגשת הכתוב: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", דהיינו בתחילה הקב"ה מתייחס להבל עצמו וכתוצאה מזה גם אל מנחתו. שאם לא כן, נכון היה לכתוב "וישע ה' אל מנחת הבל", ולא כן היא. מאידך מדגיש הכתוב "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" ולא "ואל מנחת קין לא שעה", משמע שקין עצמו נדחה מלפני ה', וכתוצאה מכך נדחתה מנחתו.

לפיכך עלינו לבחון את הפער בין קין ובין הבל, המביא לתוצאות השונות ביחס ה' למנחות. בסיס להבדל בין האחים נוכל למצוא בפסוקים הקודמים לסיפור המנחה:

"וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה': וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה: (שם, א – ב)

בחירתו של קין להיות עובד אדמה מחזירה אותנו לאיזכור הקודם של האדמה ולהקשרו. אדם וחוה, הוריו של קין, חטאו ובגללם נתקללה גם האדמה: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג, יז – יט)

העובדה שהאדם נאלץ להוציא את לחמו בקושי תוך מאמץ היא קללה לא רק לאדם אלא גם לאדמה, שמקודם הוציאה את תוצרתה בקלות וברווח ואילו עכשיו בקושי ובצורה מדודה.

ניתן להבין את בחירתו של קין להיות עובד אדמה בהמשך לאירוע המדובר. קין הוא הבן הבכור, "בן ממשיך", הוא לוקח על עצמו את האחריות לתקן את חטא הוריו, לשפר את מעשה הדור הקודם ולהמשיך בעיצוב העולם. הואל לא נוטש את האדמה בגלל שנתקללה אלא נאבק על תיקונה. הוא חוזר אל השורש ומנסה לתקן את העולם מהמקום בו הוא נתקלקל, מהעץ ומהאדמה. הוא לוקח אחריות, בזעת אפיו הוא מוציא לחם, בעבודה מאומצת הוא מנסה לתקן כלים שבורים, כי הוא רואה, בהמשך להוריו, את הייעוד מתממש ב"וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הבל בוחר להיות רועה צאן. הבל מעדיף שלא לתקן את מה שנתקלקל כבר, אלא ללכת לתחום נקי, טהור, שלא נוצר בו שום פגם, שטרם נתקלקל, שניתן לעצבו מחדש. האדמה, כבר נתקלקלה, היא פגומה, כבר אינה בתולית וראשונית, אז למה לתקן מכשיר שנתקלקל אם אפשר "לקנות" חדש וללא שריטות? מי יודע אם ניתן לתקן את מה שקולקל? אולי אם הקב"ה קילל את האדמה, אולי לא דרכה יש לתקן את העולם?. הבל בוחר בפתרון להתנתק ממה שארע עד כה וליצור עולם חדש משלו. קין, אולי בגישה המתאימה יותר לאח בכור ואחראי, מבקש לתקן את הדבר מיסודו, לא להתעלם ממה שהיה עד כה, להתמודד עם הקשיים מבסיסם, לתקן דרכו את מעשה אבותיו ולקחת אחריות על העבר. קין, בדיון שאולי התקיים בינו לבין הבל ואולי לא, מתריס ואומר: "אתה, הבל, אולי לא מבין שגם רעיית הצאן שלך מתבססת על האדמה, והאוכל שהצאן אוכל הוא מצמח האדמה. ואם אתה רוצה להתעלם לחלוטין ממה שנתקלקל, אזי פרח לך באוויר ושם תבנה עולם מתוקן. אתה בוחר להנות מפן מסויים של האדמה, אבל לא מוכן לעשות שום דבר בשביל להתמודד עימה". הבל מצידו טוען שאם עקביות, אז עד הסוף – "הורד את בגדיך העשויים מצמר צאני ולך עבוד את האדמה. מה לך נהנה מתחום שאינך מאמין בו?". לכאורא, קין אכן צודק. הוא לא בוחר בדרך הקלה והמתחמקת, אלא מסתער אלי קרב, להתמודדות חזיתית מול האתגרים מתוך רצון לתקן את האדמה, לתקן את מעשה אבותיו ולעצב את עצמו מתוך האחריות שהוא נוטל על כתפיו. לשיטתו, הבל מחפש דרך עוקפת וקלה ובורח מן הבעיה.

דא עקא, שהקב"ה אינו רואה את הדברים עין בעין עם קין: " וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה", מה הפלא אם כן ש"וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו"? בטח שיפלו פניו – הוא הלך לעבודה הקשה יותר, לתיקון השורשי יותר, להתמודדות חזיתית יותר, והוא גם מצפה להתייחסות אוהדת יותר. לא רק שהכיוון שלו אינו מתקבל, אלא אדרבה, דרכו של הבל היא זו הנראית מוצדקת ומועדפת בעיני ה' ובכך רואה קין את העוול הגדול יותר.

 

אבל פה פונה הקב"ה אל קין ומתייחס לטענתו:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ: הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ"

דומה שהקב"ה מנטרל את עיקר כעסו של קין ותמה עליו "למה חרה לך ולמה נפלו פניך". הקב"ה ממקד את אי קבלתו את מנחת קין לא בדחיית עצם דרכו, שיטתו ואמונתו אלא בפגם פנימי המצוי בה: "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ". קין בחר להיות עובד אדמה כדי לתקן אותה, אך הקב"ה מדגיש שהתיקון היסודי הנדרש אינו באדמה אלא באדם. קין נדרש לשנן את האמירה: "ארורה האדמה בעבורך". הבעיה אינה באדמה, אלא היא נתקללה בגללך. אם אתה תיטיב את דרכך, אז תוכל לתקן גם את האדמה. אך אם לא תיטיב את עצמך אלא תתמקד בלתקן את האדמה, "לפתח חטאת רובץ" – באדמה טמונים כוחות עוצמתיים לכאן ולכאן והשימוש בהם מחייב יכולות גבוהות מאד. אם האדם לא מתקן את עצמו ומכשיר את יכולותיו להתמודדות עם האדמה, הוא כורה לעצמו את הבור אליו הוא יפול, כיוון שהכוחות העולים מן האדמה יוכלו להשתלט עליו. וזה אשר קרה לקין, כמשתמע מהשוואה כינויו לכינוי נח בהמשך. קין הוא "עובד אדמה", נח הוא "איש האדמה". נח הוא בעל של ועל האדמה, קין הוא עובד אדמה ומתוך כך גם עבד לאדמה וכוחותיה הם השולטים בו ולא להפך. הוא "מתמכר" לחזון תיקון האדמה, וכך במקום לתקן את עצמו הוא משתעבד לה. משל למה הדבר דומה: לקרן קיימת לישראל שנטעה יערות בארץ ישראל לפני עשרות שנים כדי לתפוס שטחים, לחסום התפשטות בנייה והתיישבות ערבית ולשריין בכך מקום להתיישבות יהודית. כיום, היערות עצמם נעשו "קודש" לקק"ל, עצם תכלית והצדקת קיומה, ואוי למי שיכרות עץ מיערותיה כדי לבנות שם ישוב יהודי.

הקב"ה שעה למנחתו של הבל, כיוון שהוא רואה בעמדתו דרך לגיטימית להתמודדות. יתכן שהבל, לפי תכונותיו ויכולותיו, לא יכול היה לבצע את המשימה שקין נטל על עצמו. סביר שהוא נטל על עצמו דרך התמודדות המתאימה לו, ליכולותיו ולכשרונו ועל כן מנחתו הבאה מתוצרת התמודדותו מתקבלת לרצון לפני ה'. אך קין, לשיטתו, לא התמודד נכון עם המשימה שנטל על עצמו ולכן מנחתו לא התקבלה.

 

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ"

התורה לא מציינת מה אמר קין להבל, וכנראה משום שהדבר אינו חשוב כלל. מה שחשוב הוא שקין לא נטש את עבודת האדמה בה בחר, מאידך הוא לא תיקן את עצמו, והנה הוא נופל כצפוי, ע"פ ההתרעה "לפתח חטאת רובץ".

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי: וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ: כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ"

הקב"ה מתריס כנגד קין "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". לא סתם צועקים אלי, אלא "מן האדמה". לא רק שלא תיקנת את האדמה אלא גם קילקלת עוד את עצמך ברצח אחיך, ובנוסף לכך גרמת לאדמה תוספת קילקול בקבלת דמי אחיך לתוכה בעל כרחה. הקב"ה מבהיר לקין שאיבד את יכולתו להתחבר נכון אל האדמה ובוודאי שלא יוכל לתקן אותה שוב. על כן "נע ונד תהיה בארץ".

הריחוק של קין מן האדמה מתבטא גם אצל צאצאיו. קין היה עובד אדמה, אבל לבנו, חנוך, הוא בונה עיר – " וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ" (ד, יז). חנוך כבר עושה מהלך של מעבר מכפריות חקלאית לעירוניות הכוללת גם מאפיינים אחרים. בהמשך השושלת: "וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ: וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (ד, יח – כב). ללמך, נינו של חנוך, יש שלשה בנים ובת. התורה מדגישה את עיסוקיהם של שלשת הבנים, אולי כדי להדגיש במה הם לא עסקו. יבל הוא נווד העוסק במקצועו של הבל, אחי סב סבו. יובל הוא איש תרבות ולעיסוקיו אין כל קישור, אוהד או נוגד, לאדמה. תובל קין הוא איש תעשייה, שמלאכתו אפילו נוגדת את ההווי של איש האדמה. נמצא זרעו של קין רק הולך ומתרחק מהקישור לאדמה והוא תוצאת חטאו של קין. רק חז"ל בדיוקם "מצילים" את קין ומלמדים ש"אחות תובל קין נעמה" הייתה אשתו של נח, שהיה איש האדמה. נח, הוא מזרעם של שת ואנוש, שהחליפו את מקומו של הבל. בסופו של מהלך, תיקון חלקי לאדמה בה דווקא מממשיכי דרכו של הבל.

 

תוספת – אייר תשע"ז

יש בסיפור קין הקבלה מסוימת לסיפור המעפילים העוקב לסיפור המרגלים. בהשוואתנו, האדם ואשתו הם המרגלים הבאים אל ארץ ישראל אך לא עומדים בדרישותיה. האכילה מעץ הדעת מבטאת את הכשל הפנימי, כמו שאשכול הענבים שמביאים המרגלים להראות את פרי הארץ מבטא את הכשל שלהם. האדם מגורש מגן עדן עד שיוכשר לו, וכך ישראל 'מגורשים' מהארץ עד שיקום דור מוכשר לה. קין הוא דוגמת המעפילים. הוא נלחם על האדמה, כמתואר במאמר, בשם תיקון החטא, בשם האחריות להחזיר את הגלגל אחורנית, בשם אמונה ב'היה לא תהיה'. אבל הוא נלחם על הביטוי החיצוני ולא על הכשירות הפנימית. גם המעפילים נלחמו להראות שהם כן מסוגלים, ושהם יכולים ושאסורלקבל את המצב, וזה רפיון וחלישות באמונה אם לא נלחם, ואם רק נראה שאנחנו מאד רוצים אז בוודאי יתרצה הא-להים. הקב"ה דחה את מעשה המעפילים כפי שלא קיבל את מנחתו של קין. המעפילים התאבדו, וקין רצח. זה היה המשבר של מי שלא הצליחו להתמודד ולהכיל את ההכרעה החדה והכואבת עד אימה. כל דור המדבר צריך היה להיעלם כדי לאפשר את הכניסה לארץ. רק לאחר מותו של קין ע"י למך, מופיעים שלושת בניו ובתו כנצר

מודעות פרסומת

שופר של יום הכיפורים – גור אריה – פרשת בהר

לאחר ספירת 49 שנים מקודשת שנת החמישים בתקיעת שופר:

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם:   (ויקרא כה, ט)

ואמרו במדרש:

"ביום הכיפורים" אפילו בשבת, "תעבירו שופר בכל ארצכם" מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת? תלמוד לומר: בכל ארצכם" "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים", שאין תלמוד לומר "בעשור לחודש ביום הכיפורים", ממשמע שנאמר "ביום הכיפורים" איני יודע שהוא יום הכיפורים "בעשור לחודש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחודש"? אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד.        ספרא בהר ב א,ה)

לכאורה מבאר הספרא שהמילים "בעשור לחודש", שאינן נצרכות, הובאו ללמד שבניגוד לר"ה, כשחל יוכ"פ בשבת תוקעים בכל מקום. כך משמע גם שרש"י הבין, ע"פ הציטוט מהספרא:

"ביום הכפורים" – ממשמע שנאמר "ביום הכפורים" איני יודע שהוא "בעשור לחדש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחדש"? אלא לומר לך תקיעת עשור לחדש דוחה שבת בכל ארצכם, ואין תקיעת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם, אלא בבית דין בלבד:

אבל לימוד זה קשה ותמוה משתי סיבות: א. יוכ"פ דינו כשבת לכל איסור מלאכה, אז אם ציוותה התורה לתקוע ביוכ"פ זה תקף בין אם הוא חל בשבת ובין ביום חול, כי בהקשר זה יוכ"פ שחל בשבת אינו חמור יותר מזה החל בחול. ב. כל איסור תקיעה בשבת יסודו בתקנת חכמים לאחר חורבן הבית ומהתורה מותר לתקוע בשופר גם בשבת, אז איך תניח התורה בסיס להתרת משהו שהיא בכחח לא אסרה? וכקושיית הרמב"ן:

"…שידוע הוא וברור בגמרא (ר"ה כט,ב) כי התקיעות כולן, של ראש השנה ויום הכפורים ואפילו של רשות, מותרות הן בשבת לפי ש'היא חכמה ואינה מלאכה', ותוקעין היו בדין תורה בשבת של ראש השנה ושל יום הכפורים בכל מקום:

וענין התקיעה בבית דין, תקנת רבן יוחנן בן זכאי היא משחרב בית המקדש, לפי שגזרו בה מפני שהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, והתיר לנו רבן יוחנן בן זכאי בבית דין בלבד, ואין לזה עיקר בענין הכתוב כלל"

לפיכך מבאר הרמב"ן הסבר אחר לחלוטין ב'ספרא':

"ומה שהזכירו "תקיעה בעשור דוחה שבת", לומר שהיא נעשית בכל יום הכפורים, כי הדחיה ביום הכפורים שחל להיות בשבת ושחל להיות בחול אחת היא, שיום הכפורים כשבת לכל מלאכה בין להוצאה בין לכל המלאכות"

כלומר בעזרת השאלה הראשונה ששאלנו עונה הרמב"ל על השלה השניה, שלא בא המדרש ללמד משהו חדש אלא 'להזכיר' שביוכ"פ אין הבדל בין שבת לחול. אבל, לפי הרמב"ן, למה רש"י, הבא ללמד פשוטו של מקרא, ציטט את המדרש? מה הוא מלמד בהבנת הכתוב? ותשובתו:

"והנה הרב מפני בקיאותו בתלמוד והכל לפניו כשולחן ערוך, אינו חושש וסותם הברייתות, והן מטעות לשאר בני אדם… ומכל מקום רצה הרב ללמדנו שתקיעת שופר ביום הכפורים נעשית בכל מקום, שפירוש "תעבירו שופר בכל ארצכם" ללמד שכל יחיד חייב לתקוע, ואין התקיעה בבית דין בלבד כמו הספירה":

גם המהר"ל מתייחס לקושיה השניה ומסביר בדרכו:

"אבל יש לך לדעת כי זהו דרך חכמים… כאשר רוצים לפרש מאיזה טעם תקנו כך, רמזו לך ממקום זה יצא תקנתם… שמפני שבראש השנה כתיב (במדבר כט, א) "יום תרועה יהיה לכם", וביום הכפורים כתיב "והעברת שופר תרועה בכל ארצכם", והיינו טעמא, כי יום ראש השנה יום יבבא, ולפיכך כתיב "יום תרועה יהיה לכם". אבל שופר של יום הכפורים הוא להשמיע שופר גאולה לקרוא דרור ולכך כתיב "בכל ארצכם", דלא שייך בזה "לכם", אדרבא, להשמיע קול גאולה אל כל אדם. ובשביל כך אמרו רז"ל "שופר של ראש השנה אינו דוחה שבת אלא בבית דין", דהא כאשר יש שופר בבית דין הרי "יום תרועה לכם", ודי בזה. אבל שופר של יום הכפורים צריך "בכל ארצכם", דלא סגי בבית דין"

המהר"ל מבאר שאכן המדרש לא בא לומר שמפה נלמד היתר שופר של יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אלא לרמוז להבדל שבין שופר של ראש השנה לזה של יום9 כיפור ועל ההשלכה של זה למעשה כשמועדים אלה חלים בשבת.

דומה, שביאור דברי המדרש, בין לרמב"ן בין למהר"ל, מחד, הותיר את שאלתו, על ייתור המילים 'בעשור לחודש", ללא מענה, ומאידך, הסבר זה אינו נראה פשוטו של מדרש וגם לא פשוטי של רש"י. ומ"מ נאה לסיים בקישור שעושה השופר בין יום הכיפורים ליובל, ע"פ המהר"ל:

"שביום הכפורים תולה מצות היובל. והטעם הוא כאשר ידוע למבינים, כי היובל ויום הכפורים שניהם דבר אחד, כי היובל הוא חזרת הכל לחזקתו הראשונה להיות כבראשונה, וכן יום הכפורים הכל חוזר לחזקתו הראשון, שהוא יתברך מכפר להם, וחוזרים לחזקתם הראשונה. ועוד ידוע זה למבינים".

מילון מונחים כלכלי – מצות שלא להלוות בריבית

רמב"ם, מצוה 534 – שלא להלוות בריבית

 

מילון מונחים כלכלי

איסור ריבית – אחד האיסורים הגורפים, החמורים והמוחלטים בתורה: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ… לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ" (שמות כב, כד). רוב האיזכורים של האיסור הם בהקשר של ניצול חולשת משפחה הנמצאת במצוקה כלכלית.

משפחה במצוקה כלכלית – "בהתחלה הכל היה בסדר. הרווחנו יפה וחיינו טוב. ואז זה התחיל – השקעה עסקית אחת לא מוצלחת, בעלי נפצע בידו ולא עמד בקצב ההזמנות, לאחרונה יצאתי לשמירת הריון ובע"ה בעוד חודשיים לחופשת לידה. ההכנסות ירדו, ההוצאות דווקא לא…., נאלצנו לקחת הלוואות, צברנו חובות ואנחנו בדרך לקחת הלוואה נוספת לסגור חלק מההלוואת הישנות, אבל אנחנו לא בטוחים שזו לא חשיבה כלכלית שגויה".

חשיבה כלכלית שגויה – אכן כך. חובות ומינוס לא סוגרים בעוד הלוואה כיוון שגורל הלוואה זו, בדרך כלל, להצטרף למערך החובות מבלי להועיל משמעותית ועם תרומה לשקיעה נוספת בבוץ החובות. שינוי אמיתי מגיע מהרגלי צריכה והתנהלות כלכלית נכונה.

התנהלות כלכלית נכונה – זו מבוססת על תקציב חודשי שוטף המבקר הכנסות והוצאות ואוסר על יצירת פער ביניהם. תוכנית הבראה להתנהלות שוטפת מפוקחת היא הבסיס לשלב הבא – ניהול יעיל של החובות בהסדר הוגן מול הבנק וחברות האשראי.

בנק, חברות אשראי – מוסד שמניע פעילות כלכלית באמצעות, מחד, כספים הניתנים לו תמורת ריבית נמוכה שהוא מעניק, ומאידך, כספים שהוא מלווה לאחרים בריבית גבוהה שהוא גובה. ככל שהבנק לא בטוח ביכולתך להחזיר את ההלוואה, כך הריבית שתשלם תהיה גבוהה יותר. ולהפך, אם אתה טייקון רווי נכסים, תשלם על הלוואתך ריבית נמוכה. כך שהבנקים הם הגורם המובהק אליו פונה התורה בהוראה: " אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ", הם גם העוברים על הצו: "אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּך". אבל… אל תילחצו באמת. זה בסדר ! הם מסודרים הלכתית, יש להם 'היתר עיסקא' !

'היתר עיסקא' – הכלכלה העולמית מאז ימי הביניים, ויותר מזה בעת החדשה, המבוססת על מזומנים, אשראי והשקעות, לא מסוגלת לתפקד עם איסור ריבית. הוא כה גורף, טוטאלי וחמור שקשה לעקוף אותו. המציאות די הכריחה את פוסקי ההלכה להמציא את 'היתר העיסקא', המשנה הגדרות ביחסי הצדדים ומנטרל את מושג ה'ריבית' וממילא גם את האיסור. שורה תחתונה, הצד החזק בעיסקה יקבל בסוף קרוב ל-10% ויותר מהסכום אותו נתן בהתחלה, כך בפועל, הבנק, וגרועות ממנו – חברות האשראי, מטיל ריביות שרירותיות ומותיר במעגל העוני עוד משפחות שיוכלו להיכנס חינם למוזיאונים בחול מועד כזה או אחר. אבל די עם הציניות, צריך לדבר באחריות.

אחריות – אם להיות הוגנים, הבנק הוא לא האשם היחיד במצב והוא גם לא זה שהתחיל. הבעיה מתחילה בהתנהגות לא אחראית של הלקוחות, שמנסים לחיות לא לפי היכולות אלא לפי השאיפות, כשכל פעם השאיפות משתדרגות קדימה. לא כל מצוקה כלכלית היא תוצאת אירוע טרגי בלתי נשלט. ברובן המוחלט הן נגרמות מהתנהגות בלתי אחראית ומחושבת. אז אם אתה לא דואג לעצמך כראוי, למה שהבנק יעשה זאת? הדרך לריבית אינה מתחילה במצוקה שלך אלא בחוסר האחריות והתכנון שלך. הדרך חזרה מהמינוס היא הדרך חזרה אל האחריות. ואם תעזור לעצמך, יהיה גם מי שיעזור לך. 'מי', אתה שואל? למשל, 'הבנקים החברתיים'.

'בנקים חברתיים' – את הגופים הללו הקימו אנשים עם הרבה רגישות חברתית ורצון כן לקיים מצוות "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ", 'בנק חברתי' או 'אגודת אשראי' וכדו' הוא גוף מתווך המפגיש אינטרנטית השקעות מלווים וצרכי לווים, לוקח אחריות על הכספים המתקבלים והניתנים, בודק יכולות, מציב בטחונות, אבל בעיקר משתמש בטכנולוגיה המאפשרת לחייב את הלווים בריבית נמוכה ולתת למלווים תשואה בריבית גבוהה על השקעתם. הלווה אמנם משלם ריבית, אך היא נמוכה ומאפשרת וגם הכרחית להבאת מלווים. הלווה יכול להיעזר בהלוואה ולהחזיר בריבית, כי גם לגופים אלו יש 'היתר עיסקא' והם משתמשים בו לצורך ראוי. מאידך, הכח הכלכלי וההכשר ההלכתי שנותן 'היתר העיסקא' לבנקים ולחברות אשראי לעשוק דלים ולמוטט זקוקי סיוע, על אף שהם עושים ע"פ שורת הדין, יש בו בכדי להצדיק זעקה חברתית ועשיית תשובה הן מצד מקבלי ה'היתר' והן מצד נותניו ומאשריו.

'חזרה בתשובה' כלכלית – "דאמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על… שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין" (ב"מ ל,ב). כדאי לזכור ביום בו נפרצו חומות ירושלים, שאפשר להקפיד על קלה כחמורה ובכל זאת לגרום לחורבן העיר והמקדש. אפשר לחתום על 'היתר עיסקא' ולעשות עמו הרבה חטאים. חרבה ירושלים גם על שלא התביישו זה מזה וגם זה קשור בנידוננו. איני יודע ממה בדיוק בנוי בית המקדש השלישי, אבל אם הוא לא עשוי מאבנים, ריבונו של עולם ודאי יעדיף יותר שייבנה ממעשים טובים מאשר מדמעות… צום מועיל !

תשלומי כפל לגונב את עצמו – מצות לא לגנוב ממון

רמב"ם, שלא לגנוב ממון

תשלומי כפל לגונב את עצמו

האם אישה קלפוטמנית עוברת על איסור גניבה?

בפשטות, התשובה חיובית, שהרי אין לך גנב גדול מזה!. 'קלפוטמניה' היא הפרעה נפשית הגורמת לחוסר שליטה על הדחף לגנוב. אצל הקלפטומן יש צורך חוזר ונשנה לגנוב מצד עצם פעולת הגניבה. הסיפוק והרוגע הם מעצם הצלחת הגניבה. הקלפטומנית בדרך כלל לא תהנה מהחפץ הנגנב ולא תתמקד בהפקת תועלת ממנו. זו בכלל לא הנקודה. הדחף לפעולת הגניבה הוא שלא נשלט.

אז אם זה לא נשלט, ניתן להענישה כ'גנבת'? אם אין לה הנאה ממושא הגניבה ולא מטרה לפגוע בזולת, אולי לא נחייבה בתשלומי כפל, הבאים לעשות לה מה שביקשה לעשות לזולתה? אולי נתיר לה לגנוב כדי להקל על הסבל שבדחף או כדרך להתמודדות?

צריך עיון. אבל, לא באנו לדון בהלכה אלא להאיר את הבעיה שבעצם הגניבה, גם ללא קשר לתכליתה ולתוצאותיה, וכפי שמיישם הרמב"ם:

"ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך". (גניבה א,ב)

אבל גנב וגניבה אינם רק מעשה בפועל, דחף נפשי או תאווה למשהו שאין לי. זוהי לעיתים גם מנטליות, צורת התנהלות, גישה לחיים, דרך התמודדות עם בעיות. מצאנו לכך הד במדרש:

"בן בג בג אומר: אל תטול [את שלך מבית אחרים שמא תֵרָאֶה] גונב. אלא שבור את שניו וא[מור לו: 'שלי אני נוטל'."            (מכילתא דרשב"י כ,יג)

אפשר שתיראה כגנב בעיני אחרים ואפשר בעיני הגנב המקורי, אך התנא מוטרד בעיקר מכך שתיראה גנב בעיני עצמך ותרגיל עצמך בגישה זו. מבחינה פרקטית אולי הצלחת, כי החפץ חזר אליך, אבל הפסדת נפשית, התנהגותית, ערכית. יש הרבה יתרונות מעשיים בלהיות 'הסתדרותניק', אבל גם בעיה אתית-אישיותית.

דומה שהתנא למד זאת מסיפורי הגניבות שבספר בראשית. הוא לא עיין בהלכה אלא בפשוטו של מקרא וממנו הסיק מסקנות.

את הגניבות הראשונות מייחסת התורה ליעקב ורחל:

"וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ: וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא: ויברח הוא וכל אשר לו…"   (בראשית לא, יט-כא)

אמנם, לא הם התחילו ראשונים בכך אלא לבן, כפי שמאוחר יותר משחזר יעקב את הימים הראשונים:

"זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ… גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה"      (לא, לח-לט)

אבל לבן לא רואה את עצמו אלא בעיקר מצייר את יעקב בפני כולם כמי שלא מתמודד חזיתית, מתגנב ובורח, כפי שגם התורה תיארה אותו לעיל:

"וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב מֶה עָשִׂיתָ וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי… לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ וַתִּגְנֹב אֹתִי וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר… וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי"          (לא, כו-ל)

אין ספק שב'להסתדר' לא היה מומחה גדול מלבן, ולולא התרה בו הקב"ה שלא לפגוע ביעקב, ההמשך היה נראה אחרת. גם יעקב למד את הלקח וגם, מאוחר יותר, יוסף, בנה של רחל.

יוסף לאחר מכירתו חי בתודעת "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" ועל דרך זו התנהל גם מול האחים שירדו לשבר אוכל במצרים. הוא לא התעמת עימם ישירות אלא בא עליהם ב'עלילות דברים' לסדר את מה שרצה. ובאופן סמוי, גם ל'סדר' את עצמו.

גם האשמת בנימין בגניבת הגביע היתה בכלל זה, וכמעט עלה הדבר בידו אילולי שבר יהודה את מעגל ההתחמקויות, הסיבוביות וההתנכרות – " וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר…". הישירות של יהודה והדרישה שלו להתמודדות ישרה הם ששברו את יוסף. בן בג בג בדבריו פשוט מתאר את שהורו ליהודה משמים באותה שעה:

"אל תטול [את שלך מבית אחרים שמא תֵרָאֶה] גונב. אלא שבור את שניו וא[מור לו: 'שלי אני נוטל'."

שמא תיראה גונב בעיני עצמך. התנא חושש בעיקר מגניבת אדם את עצמו ורואה בישירות תרופה לכך. יש אנשים, כנראה, שהם קלפטומנים בגניבת עצמם. אולי יושר וישירות יוכלו להקל עליהם מעט ואולי אם ישיתו על עצמם לעצמם תשלומי כפל או ארבעה וחמישה…

 

"העשירי יהיה קודש לה'" – מצות להפריש מעשר בהמה

רמב"ם, מצוות 430-429 – להפריש מעשר בהמה, ולא למוכרו

 

"העשירי יהיה קדש לה'"

שמתן לב למשהו חריג בפרטי מצוה זו? אפשר לומר, אפילו תמוה?

ננסח את השאלה קצת אחרת: מהי תרומה? מהו מעשר? אם היינו מסכמים את תשובותיכן יכולנו להבין שמדובר בנתינת משהו לצורך או לשם דבר חשוב ו/או ערכי. מימוש התרומה וכל מה שהיא מבטאת מתבצע כאשר הקודש, הכהן, הלוי, העני, האדם או הגורם החשוב משתמש בתרומתי או במעשר שנתתי. לדוגמא, בפתיחת ספר ויקרא מוצגים קרבנות הנדבה. אדם רוצה להקריב קרבן לה' ומביא קרבן עולה. שריפת הקרבן כליל על המזבח היא ביטוי הקבלה לרצון של מעשה האדם, אז "ריח ניחח לה'". אם אדם מביא מנחה, אז מעט נשרף על המזבח ואת הרוב המוחלט אוכלים הכהנים. האכילה היא הביטוי לקבלת המנחה. אם אכן כך, אז נא הסברנה את ההלכה המוזרה הזו:

"מעשר בהמה – נשחט בעזרה, וזורקים את דמו… ומקטירים את אימוריו (חלביו), ושאר הבשר נאכל לבעלים בירושלים, ואין לכהנים בו כלום".

איך הבעלים אוכלים את המעשר שהם הפרישו??? וכדי שלא להתבלבל, מדגיש הרמב"ם ש"אין לכהנים בו כלום" ! איך אדם נותן מתנה וגם מקבל אותה ובאכילתו גם מבטא שהיא רצויה וטובה?…

נשים לב לשלש נקודות:

  1. מעשר בהמה דומה למעשר שני. אלו שני מעשרות שאדם מפריש אבל אוכל אותם בעצמו, בטהרה, בירושלים. אלא שמעשר שני הוא מהצומח ומעשר בהמה הוא מהחי.
  2. נתנו דוגמא מתחילת ספר ויקרא, מעולה הנשרפת כליל לה' וממנחה הנאכלת ברובה לכהנים. אבל הקרבן הבא, בפרק ג', הוא שלמים, שחלקו נשרף על המזבח, חלקו ניתן לכהנים וחלקו המרכזי… נאכל ע"י הבעלים. כלומר, התורה אכן מעגנת את הדבר ה'מוזר' הזה שהבעלים מייצגים בו זמנית גם את הצד הנותן וגם את הצד המקבל.
  3. הפרשה המסיימת את ספר ויקרא עוסקת בערכין, חרמים והקדשות הניתנים לקודש ולכהנים ושתי המצוות המסיימות את הספר הן… מעשר שני ומעשר בהמה:

"וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה' הוּא קֹדֶשׁ לַה'…           וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה'…       אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי" (ויקרא כז, ל-לד)

סיכום הנקודות ומבט על הפתיחה והסיום של ספר ויקרא מלמדים אותנו את המגמה של הקדש: הוא בא ממקור עליון אך אין ייעודו להישאר שם. הוא מתפשט בהדרגה אל אש המזבח , אל הכהנים ותכליתו אל ישראל. ספר ויקרא מתחיל באהל מועד ובקרבנות של המזבח ומסתיים בתוצרת הגנה ובדיר העיזים. מסגרת הספר מלמדת על נקודת המוצא ונקודת היעד. בין לבין מתוארת הדרך – קרבנות, טומאה וטהרה, קדושת האדם הזמן והמקום. כל אלו בסוף מגיעים אל הזיעה הנוטפת מהחקלאי היגע ואל הרפתן המבוסס עם מגפיו בשבילי הרפת. על אלו מבקש המתוודה לאחר שסיים את ביעור מעשר שני:

"הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ" (דברים כו, טו).

הברכה, בעקבות הקדש, באה "ממעון קדשך" ומגעת גם היא עד "הארץ אשר נתת לנו, ארץ זבת חלב ודב

הנני העני מדעת – מצוות להניח פאה בשדה

רמב"ם, מצוות 239-240, להניח פאה בשדה

 

הנני ה'עני מדעת'?

מצוות פאה היא אחת מדרכי התמיכה בעניים וחלק ממערכת הצדקה החברתית-הלכתית. החובה ההלכתית מתמקדת ב'שורה התחתונה', בעזרה המעשית למי שהפרוטה אינה מצויה בכיסו, אך 'השורה העליונה' של העניות והצדקה מתחילה עוד הרבה לפני כן.

כבר חז"ל שואלים על הסתירה בין שני היגדים שבפרשה אחת. מחד, "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה'…" (דברים טו, ד), ומאידך, "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ" (שם, יא). אז, יהיה או יחדל? לא יהיה או לא יחדל?        נראה שהתורה מכוונת לכך שעוני אינו רק נגזרת של כמות הכסף שיש לאדם, אלא בעיקר של התנהגות ומנטליות. יכול אדם לזכות בפייס, אבל אם יש לו מנטליות של עוני או התנהלות כלכלית לא נכונה, הוא יחזור במוקדם או במאוחר למצבו הדל, ובדרך כלל זה יקרה במוקדם. גם אדם שמתנהל כלכלית בצורה לא מחושבת ומתוכננת ומפזר כספיו ללא בקרה הוא סוג של עני. 'עני מדעת'. אנשים רבים מאלו הפונים לארגון 'פעמונים', המלווה משפחות במצוקה כלכלית, הם, במובן הכלכלי, 'עניים בדעת' ו'עניים מדעת'. הם לא בודקים את יחסי ההוצאות וההכנסות שלהם, הם לא מוודאים שההכנסות גדולות מההוצאות, הם מתעלמים מ'נורות אזהרה' ו'אינם מחשבים מסלול מחדש'. כך הם מגיעים לחובות, בעקבותיהם הם פותחים חסכונות, לאחר מכן מוכרים נכסים, ממחזרים משכנתא, מאחדים הלוואות, מתחייבים להחזרים וכו' וכו', והם לא מבינים למה שום דבר מהותי לא משתנה. התשובה היא: כי הם מצויים ב'עוני מנטלי', עמוסי הרגלי צריכה לא מבוקרת, גדושי 'חוסר' יכולת/ רצון/ זמן/ עניין ועוד להתייחס ולהתמודד עם התנהלותם הכלכלית. 'עניים מדעת' שגם אם יינתן להם 'עד חצי המלכות ותעש', יתקיים בהם הכתוב "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ".

האתגר להגיע לברכת ה' שב"אפס כי לא יהיה בך אביון" מחייב אותנו לחנך את עצמנו, ולאחר מכן להאיר לאחרים, התנהלות כלכלית אחראית. התנהלות שתמנע מאיתנו את ההידרדרות לעולם של מינוס, חובות, 'לגרד' את מסגרת האשראי, החזרים חודשיים קבועים, גלגול הלוואות ועוד. צריך לעשות טבלה (אפשר גם להוריד מאתר 'פעמונים'…) שתכלול את פרטי ההכנסות וההוצאות, ואת סיכומם הכולל ותתן שיקוף אמין של המצב הנוכחי ואת הפער מן המצב הרצוי. אם יש עודף הוצאות והמאזן שלילי, יש לשבת יחד ולעשות 'סדר עדיפויות' בהוצאות – מה הכרחי, מה פחות ומה אפשרי. להפחית במעדנים/ גבינות/ סלטים/ ירקות שקונים, מכניסים למקרר ולאחר זמן זורקים לפח, ללכת לקניות עם רשימה מצרכים סדורה ועם כמויות מוגדרות, לכבות מחשבים בסוף יום, לחנך את הילדים לצרכנות אחראית ונבונה, להשוות מחירים, לחשב עלות מול תועלת, ואתם לא מוכרחים ללכת לכל האירועים אליהם הוזמנתם…

חלק מהדיון בתקפות מצוות פאה בימינו מושפע משיקולי רווח והפסד שעושים העניים עצמם. לעיתים הם מעדיפים לא לטרוח ולצאת אל השדות שמחוץ לעיר בכדי לאסוף את ה'פאה' או ה'לקט' שהשאירו להם שם. יותר פשוט וקל עבורם לקבץ נדבות ובכסף שמצטבר ללכת לקנות מצרכי יסוד בשוק המקומי. גם ב'שורה התחתונה', כשהעני כבר חסר כסף ונזקק לעזרה מהחברה הסובבת אותו, העני נדרש לדעתו – לשקול רווח והפסד ולשקלל כדאיות, לדרג על מה הוא מוותר ומה הוא משמר, ולאזור הרבה כוחות נפש להתמודדות עם המציאות שנכפית עליו. אז אם ככה, למה לא 'להעשיר בדעת ומדעת' עוד בשלב 'השורה העליונה', כשהשליטה בידיו וכח הבחירה ברצונו לתכנן את צעדיו, לכלכל את מעשיו ולבקר את פרי ידיו? מה גם, שיש אומרים שהתנהלות צרכנית נבונה יש בה משום סגולה בדוקה להבטחת הכתוב "כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה' בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ"…

 

שאלות, תשובות והתאמתן זו לזו – גור אריה – פרשת אחרי מות

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ… וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ…"        (ויקרא טז, א-ג)

רש"י בפירושו:

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו' – מה תלמוד לומר? היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא…".

 

נעיין ב'ספרא', מקור דברי רש"י.

ה'ספרא' מתייחס בשתי פיסקאות נפרדות לשתי שאלות שונות:

א. מה מלמדנו איזכור מות בני אהרן כפי שסוגנן? וכך לשון השאלה והתשובה::

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן" – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "ויקחו שני בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו" = "בני אהרן" – לא נטלו עצה מאהרן, "נדב ואביהוא" – לא נטלו עצה ממשה, "איש מחתתו" – איש איש מעצמו עשו, לא נטלו עצה זה מזה. מנין שכשם שעבירת שניהם שוה כך מיתת שניהם שוה? תלמוד לומר "אחרי מות שני בני אהרן".

ב. פסוק ב' פותח בפניה "ויאמר ה' אל משה" ואז מובא תוכן הפניה. פסוק א' פותח בפניה "וידבר ה' אל משה" אבל לא כתוב שום תוכן. מה היה תוכן אותו דיבור? מה הקב"ה דיבר אל משה?

במאמר מוסגר נאיר שהמהר"ל דוחה את האפשרות לדחות את השאלה בכך שמדובר בדיבור אחד בלבד ושפתיחת פסוק ב' היא פירוט של פתיח פסוק א:

"דאין לומר שהוא דבור אחד עם דבור הכתוב אחריו (פסוק ב) "ויאמר ה' אל משה" – רק שהדבור הוא דבור כללי והאמירה פרטית, כמו "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה'" (שמות ו,ב), דהתם שאני, כיון דכתיב "וידבר (צ"ל: ויאמר) אליו" בכינוי הוי"ו, חוזר הכינוי אל משה הנזכר לפניו, והוא דבור אחד. אבל מדכתיב "וידבר ה' אל משה", וחזר וכתב "ויאמר ה' אל משה", אצל כל דבור – השם, אם כן שני מאמרים הם ולא מאמר אחד, דאינו כמו "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה'" שהוא ענין אחד".       (גור אריה טז,א)

נשוב למדרש ונעיין בתשובתו:

(ג) "ויאמר ה' אל משה…" ואין אנו יודעים מה נאמר לו בדבור הראשון, היה ר' אלעזר בן עזריה אומר: משלו משל למה הדבר דומה? לחולה שנכנס אצל הרופא אומר לו 'אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב', בא אחר ואמר לו 'אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני' וזה זרזו יותר מכולם. לכך נאמר "אחרי מות שני בני אהרן ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת".

וכך הבין המהר"ל את תירוץ המדרש:

"ותירץ, כי הוא משל לשני רופאים, והשתא יתורץ השני דבורים, כי בדבור "לא יבא" לא נזכר רק שלא יבא בכל עת אל הקודש, והוא הרופא הראשון. ובדבור שני שכתב "אחרי מות שני בני אהרן" נאמר לו דברי הרופא השני, שלא ימות כדרך שמת פלוני".

כלומר, האמירה בפסוק ב' בפני עצמה היא נמשל לרופא הראשון שרק מורה איסור, והדיבור בפסוק א' הוא נמשל לרופא השני שמסביר גם למה. אמנם, המהר"ל מיד מתייחס לשאלה המתבקשת:

"ואף על גב שהרופא השני נזכר אחר הרופא הראשון, אין זה קשיא, ש'אין מוקדם ומאוחר בתורה'."

אכן תירוץ זה אינו מספק ולפיכך מוסיף המהר"ל:

"ואפילו אם תאמר שהמוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר, אין בזה קשיא, כיון שגם הרופא השני הוצרך לומר כל דברי הרופא הראשון, אלא שמוסיף שלא ימות כדרך שמת פלוני, הזכירו ראשון, שבכלל דבריו דברי הרופא הראשון. לכן כלל הכתוב דברי הרופא הראשון בכלל דברי הרופא השני… ".

המהר"ל משנה קצת בתשובה ומבאר שתחילה היה דיבור המקביל לרופא הראשון ותוכנו: "וידבר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל…". אמירה נוספת, המקבילה לרופא השני, החלה ב"אחרי מות שני.. ויאמר ה' אל משה דבר…" וכו'

 

כעת נשוב לדברי רש"י, שנשאבו מה'ספרא' ובהם פתחנו, ונאיר שתי נקודות:

א. רש"י מצטט את השאלה מהפיסקה הראשונה, "מה תלמוד לומר?, ועונה את התשובה של הפיסקה השניה, "היה ראב"ע מושלו משל…" !!

ב. מהנ"ל נובע שגם אין התאמה מוחלטת בין התשובה לשאלה, וכדברי המהר"ל: "אך קשה, דאם כן לא היה לרבי אלעזר לומר 'משל לשני רופאים', אלא היה לו לומר 'המזהיר את החולה שלא ימות כדרך שמת פלוני – הוא יותר אזהרה משאם הזהירו אל יבא ואל ימות בלבד'."

המהר"ל מתעלם מהנקודה הראשונה שהעלינו, ואדרבה, מתייחס לשאלה כמתאימה למקומה אלא שמטמיע בה את משמעות שאלת המדרש מהפיסקה השניה:

"ולפיכך צריך לומר דהכי פירושו; 'אחרי מות שני בני אהרן מה תלמוד לומר', כלומר מה תלמוד לומר שקבע לו הכתוב דבור בפני עצמו לכתוב "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן", ולא נאמר לו באותו דבור רק "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו"… ובתורת כהנים גרסינן בהדיא '"ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת", ואין אנו יודעין מה נאמר לו בדבור הראשון וכו".

בדרכו, פתר המהר"ל את הבעייתיות שבנקודה השניה וגם העמיד את דברי רש"י כשמקפים נאמנה את האמור ב'ספרא'. אמנם, כאמור, התעלם בבירור מהנקודה הראשונה וגם הטמעת שאלת הפיסקה השניה בלשון שאלת הפיסקה הראשונה נראית מאולצת ודחוקה.

ונראה לומר בפשטות שרש"י היה מודע לבעייתיות שבשתי הנקודות, אך הן לא הטרידו אותו. ובזאת אנחנו שבים לנקודת מוצא בפירוש רש"י: רש"י מבאר את הפשט דרך המדרשים אך מתאים את המדרשים לפשט. הוא בוחר איזה מדרשים להביא וגם 'מעבד' אותם לצורך ביאורו. בענייננו, הוא באמת הוטרד מהשאלה הראשונה שבמדרש וענה עליהאת התשובה השניה שבו. במקביל, הוא לא הוטרד מהשאלה שבפיסקה השניה וגם לא ראה כפשט את התשובה שבפיסקה הראשונה, והכל בא על מקומו.

אכן, יש להניח שהמהר"ל עצמו לא תפש כך את יסוד פירוש רש"י לתורה וכן ראה בו משקף נאמן של המדרש עצמו ולפיכך ביאר כפי שביאר.

 

%d בלוגרים אהבו את זה: