Archive for 2nd ב-מאי, 2017

שאלות, תשובות והתאמתן זו לזו – גור אריה – פרשת אחרי מות

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ… וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ…"        (ויקרא טז, א-ג)

רש"י בפירושו:

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו' – מה תלמוד לומר? היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא…".

 

נעיין ב'ספרא', מקור דברי רש"י.

ה'ספרא' מתייחס בשתי פיסקאות נפרדות לשתי שאלות שונות:

א. מה מלמדנו איזכור מות בני אהרן כפי שסוגנן? וכך לשון השאלה והתשובה::

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן" – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "ויקחו שני בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו" = "בני אהרן" – לא נטלו עצה מאהרן, "נדב ואביהוא" – לא נטלו עצה ממשה, "איש מחתתו" – איש איש מעצמו עשו, לא נטלו עצה זה מזה. מנין שכשם שעבירת שניהם שוה כך מיתת שניהם שוה? תלמוד לומר "אחרי מות שני בני אהרן".

ב. פסוק ב' פותח בפניה "ויאמר ה' אל משה" ואז מובא תוכן הפניה. פסוק א' פותח בפניה "וידבר ה' אל משה" אבל לא כתוב שום תוכן. מה היה תוכן אותו דיבור? מה הקב"ה דיבר אל משה?

במאמר מוסגר נאיר שהמהר"ל דוחה את האפשרות לדחות את השאלה בכך שמדובר בדיבור אחד בלבד ושפתיחת פסוק ב' היא פירוט של פתיח פסוק א:

"דאין לומר שהוא דבור אחד עם דבור הכתוב אחריו (פסוק ב) "ויאמר ה' אל משה" – רק שהדבור הוא דבור כללי והאמירה פרטית, כמו "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה'" (שמות ו,ב), דהתם שאני, כיון דכתיב "וידבר (צ"ל: ויאמר) אליו" בכינוי הוי"ו, חוזר הכינוי אל משה הנזכר לפניו, והוא דבור אחד. אבל מדכתיב "וידבר ה' אל משה", וחזר וכתב "ויאמר ה' אל משה", אצל כל דבור – השם, אם כן שני מאמרים הם ולא מאמר אחד, דאינו כמו "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה'" שהוא ענין אחד".       (גור אריה טז,א)

נשוב למדרש ונעיין בתשובתו:

(ג) "ויאמר ה' אל משה…" ואין אנו יודעים מה נאמר לו בדבור הראשון, היה ר' אלעזר בן עזריה אומר: משלו משל למה הדבר דומה? לחולה שנכנס אצל הרופא אומר לו 'אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב', בא אחר ואמר לו 'אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני' וזה זרזו יותר מכולם. לכך נאמר "אחרי מות שני בני אהרן ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת".

וכך הבין המהר"ל את תירוץ המדרש:

"ותירץ, כי הוא משל לשני רופאים, והשתא יתורץ השני דבורים, כי בדבור "לא יבא" לא נזכר רק שלא יבא בכל עת אל הקודש, והוא הרופא הראשון. ובדבור שני שכתב "אחרי מות שני בני אהרן" נאמר לו דברי הרופא השני, שלא ימות כדרך שמת פלוני".

כלומר, האמירה בפסוק ב' בפני עצמה היא נמשל לרופא הראשון שרק מורה איסור, והדיבור בפסוק א' הוא נמשל לרופא השני שמסביר גם למה. אמנם, המהר"ל מיד מתייחס לשאלה המתבקשת:

"ואף על גב שהרופא השני נזכר אחר הרופא הראשון, אין זה קשיא, ש'אין מוקדם ומאוחר בתורה'."

אכן תירוץ זה אינו מספק ולפיכך מוסיף המהר"ל:

"ואפילו אם תאמר שהמוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר, אין בזה קשיא, כיון שגם הרופא השני הוצרך לומר כל דברי הרופא הראשון, אלא שמוסיף שלא ימות כדרך שמת פלוני, הזכירו ראשון, שבכלל דבריו דברי הרופא הראשון. לכן כלל הכתוב דברי הרופא הראשון בכלל דברי הרופא השני… ".

המהר"ל משנה קצת בתשובה ומבאר שתחילה היה דיבור המקביל לרופא הראשון ותוכנו: "וידבר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל…". אמירה נוספת, המקבילה לרופא השני, החלה ב"אחרי מות שני.. ויאמר ה' אל משה דבר…" וכו'

 

כעת נשוב לדברי רש"י, שנשאבו מה'ספרא' ובהם פתחנו, ונאיר שתי נקודות:

א. רש"י מצטט את השאלה מהפיסקה הראשונה, "מה תלמוד לומר?, ועונה את התשובה של הפיסקה השניה, "היה ראב"ע מושלו משל…" !!

ב. מהנ"ל נובע שגם אין התאמה מוחלטת בין התשובה לשאלה, וכדברי המהר"ל: "אך קשה, דאם כן לא היה לרבי אלעזר לומר 'משל לשני רופאים', אלא היה לו לומר 'המזהיר את החולה שלא ימות כדרך שמת פלוני – הוא יותר אזהרה משאם הזהירו אל יבא ואל ימות בלבד'."

המהר"ל מתעלם מהנקודה הראשונה שהעלינו, ואדרבה, מתייחס לשאלה כמתאימה למקומה אלא שמטמיע בה את משמעות שאלת המדרש מהפיסקה השניה:

"ולפיכך צריך לומר דהכי פירושו; 'אחרי מות שני בני אהרן מה תלמוד לומר', כלומר מה תלמוד לומר שקבע לו הכתוב דבור בפני עצמו לכתוב "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן", ולא נאמר לו באותו דבור רק "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו"… ובתורת כהנים גרסינן בהדיא '"ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת", ואין אנו יודעין מה נאמר לו בדבור הראשון וכו".

בדרכו, פתר המהר"ל את הבעייתיות שבנקודה השניה וגם העמיד את דברי רש"י כשמקפים נאמנה את האמור ב'ספרא'. אמנם, כאמור, התעלם בבירור מהנקודה הראשונה וגם הטמעת שאלת הפיסקה השניה בלשון שאלת הפיסקה הראשונה נראית מאולצת ודחוקה.

ונראה לומר בפשטות שרש"י היה מודע לבעייתיות שבשתי הנקודות, אך הן לא הטרידו אותו. ובזאת אנחנו שבים לנקודת מוצא בפירוש רש"י: רש"י מבאר את הפשט דרך המדרשים אך מתאים את המדרשים לפשט. הוא בוחר איזה מדרשים להביא וגם 'מעבד' אותם לצורך ביאורו. בענייננו, הוא באמת הוטרד מהשאלה הראשונה שבמדרש וענה עליהאת התשובה השניה שבו. במקביל, הוא לא הוטרד מהשאלה שבפיסקה השניה וגם לא ראה כפשט את התשובה שבפיסקה הראשונה, והכל בא על מקומו.

אכן, יש להניח שהמהר"ל עצמו לא תפש כך את יסוד פירוש רש"י לתורה וכן ראה בו משקף נאמן של המדרש עצמו ולפיכך ביאר כפי שביאר.

 

מודעות פרסומת

השפלה כשני תולעת – גור אריה – פרשת מצורע

כשנרפא נגע הצרעת מהצרוע הוא מתחיל תהליך של טהרה ייחודי בחלקו:

"וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב" (ויקרא יד, ד)

עם פריטים אלו עושים כפי המתואר בהמשך הכתוב. רש"י מביא מדברי חז"ל, שעץ הארז מבטא את הגאווה וגסות הרוח שכנגדה באים על האדם הנגעים, ומנגד:

"ושני תולעת ואזב – מה תקנתו ויתרפא? ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב".

נפתח את דברינו דווקא בסיום התייחסות המהר"ל לדברי רש"י אלו:

"…אמנם בפסיקתא שמשם דרשה זאת, לא הזכירו "שני תולעת", רק "עץ אזוב", והוא נכון בודאי, ואין להוסיף על דברי חכמים":        (גור אריה על אתר)

המהר"ל מעיר, כמסיח בדרך אגב בשולי התייחסותו לדברי רש"י אם כי בנימת ביקורתיות כלפיו, שבמקור ממנו לקח רש"י את הרעיון, לדבריו 'הפסיקתא' (- יש להניח שמדובר ב'פסיקתא דרב כהנא', אם כי זה מצוי גם ב'פסיקתא רבתי'), מודגמת ההשפלה רק על ידי האזוב וללא הכללת שני התולעת. וכך הוא אכן בפסיקתא (ובכל המדרשים שבפרוייקט השו"ת המזכירים את הרעיון):

"וידבר על העצים" (מלכים א ה, יג) – וכי איפשר לאדם לדבר על העצים, מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר יוצא בקיר? אלא אמר שלמה: מפני מה מצורע זה מיטהר בגבוה שבגבוהים ובנמוך שבנמוכים? אלא על ידי שאם אדם זה מגביה את עצמו כארז הוא לוקה בצרעת, וכיון שהוא משפיל את עצמו כאזוב הוא מתרפא באיזוב"       (פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא ד – פרה אדומה)

רש"י וודאי סמך על דעתו והוסיף מהגיונו את ה'שני תולעת', שהרי מחד אין מקום להכניסו בדרשה המקורית במלכים שם מוזכר רק האזוב, ומאידך מצד מהות הרעיון אכן מתבקש להוסיפו פה כהסבר המשתלב בביאור פשוטו של מקרא. רש"י, מן הסתם, יסביר שה'שני תולעת' לא נמצא בדרשת הפסיקתא לא בגלל שזה לא נכון אלא בגלל שכך לשון הפסוק שם ותו לא. אמנם, המהר"ל גם הבין זאת ועל כן הרחיב בביאור הרעיון על פי גירסת רש"י, כפי שנביא להלן, אם כי, עקבי לדרכו המתייחסת לדברי חז"ל כקודקס שאין לגעת בו, הוא לא נמנע מלבקר את היוזמה העצמאית להוסיף על דברי חז"ל מתוך מחשבה שבכך 'נשפר' אותם.

כאמור, על אף הביקורת, מבאר המהר"ל ברעיון המדרשי גם ע"פ גירסת רש"י המדגימה את השיפלות גם ע"י האזוב וגם ע"י שני התולעת:

"כתולעת וכאזוב" – ואם תאמר, למה מזכיר (רש"י) שני דברים 'כאזוב ושני התולעת', יזכיר השפל יותר?  ויש לתרץ: דודאי מתחלה יש להשפיל עצמו כתולעת, שהוא שפל מאד, שיתרחק מן העבירה, שהיה מתחלה חוטא בגאוה. ואם לא יפרוש לצד אחר לאחוז במדת השפלות מאד מאד – לא יצא מידי חטאו, כי יחזור לידי גאות שלו, לכך יהיה מתחלה כתולעת, עד שיתרחק מן העבירה ולא יהיה לבו גס עליו, ואחר כך יהיה כאזוב, ואין צריך להשפיל עצמו כתולעת. ולפיכך מקדים הכתוב "שני התולעת" ואחר כך "האזוב", כי השפלות יותר מדאי אין ראוי, כי כל מדה טובה בעולם יש לו מצוע, ושני הקצות אינם טובות. ועל דרך זה פירש הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכת אבות (פ"ד משמונה פרקים), כי מי שחטא בגאוה, כשיתקן דרכיו צריך לאחוז בקצה להשפיל עצמו יותר מדאי, עד שהוסר ממנו המדה המגונה, ואחר כך יעמוד בענוה. והוא גם כן שפלות, אלא שאין כל כך, כך יש לפרש. אמנם בפסיקתא…".

 

 

"לפני ה'" בשער ניקנור

(יא) בשער נקנור וכו'. פירוש, שער נקנור במזרח העזרה הוא (מדות פ"א מ"ד), וכאשר עומד בו המצורע בזה השער – "לפני ה'" הוא, ששם נכנסים לעזרה. והשער הזה, אף על גב דלא נתקדש בקדושת עזרה, דאם נתקדש בקדושת עזרה – היינו עזרה, והאיך יוכל לעמוד שם, אפילו הכי "לפני ה'" קרינן ביה, כי השער הוא [ל] פני העזרה, וכאשר עומד שם המצורע נקרא "לפני ה'". ואם תאמר, סוף סוף הרי צריך המצורע להכניס ידיו לחלל העזרה ליתן עליו מדם האשם, ואיך הותר לו להכנס, והרי מחוסר כפורים הוא, ואין לומר כיון שלא נכנס לשם בכל גופו לא הוי ביאה, דבפרק כל פסולי המוקדשין (זבחים לב:) מסיק דטמא שהכניס ידיו חייב, דביאה במקצת שמה ביאה, ויש לומר, דהכא שאני, דכיון דמצותו בכך, דהא דם האשם חוץ לעזרה ליכא, מותר לו להכניס את ידיו ליתן עליו מן הדם. אבל בעזרה לא יבוא מצורע, דהכתוב אומר "לפני ה'", וזה כאשר עומד בשער נקנור במזרח, [ד] כיון דאפשר לו בלאו הכי, שהרי אפשר לעמוד בשער נקנור, דלא נתקדש, ומכניס ידיו, אסור לכנוס, ואם נכנס חייב. דכל דלא הוי דרך מצותו – חייב, דדוקא דרך מצותו – שהוא דרך טהרתו מצרעתו – לא נקרא מטמא מקדש, כיון דזהו דרך טהרתו. אבל כל שלא היה דרך מצותו – חייב.

אבל רבינו ישעיה תירץ, דכיון דאי איפשר בענין אחר, שרי רחמנא. ולפי דעתו דאתי מצוה דהכשר מצורע ודחי לאו דטומאה. והביא ראיה מהא דאותביה לעולא (זבחים לב:) דאמר ביאה במקצת שמה ביאה, מהא דמצורע שחל שמיני שלו בערב פסח וראה קרי, אף על גב שאין בעל קרי אחר נכנס – זה נכנס, הואיל והותר לצרעתו – הותר לקריו. ולפי פירושו לא היה סברא כלל, וכי בשביל שדחי לאו דטומאת מצורע, שאי אפשר בענין אחר, ידחה לאו דקרי. אבל לדידי הוי שפיר, שאין זה דחיה, שכל אשר מצותו בכך לא נקרא דחיה, וכיון שאין זה דחיה והותר לצרעתו, הותר לקריו:

 

ענייני קדימות – גור אריה – פרשת תזריע

לאחר שפירטה, בפרשה הקודמת, בטומאת בעלי החיים, מפרטת התורה בטומאות הבאות מן האדם, ובראשיתם ביולדת. על בסיס ההנחה הספרותית–ערכית שכל החשוב מחבירו קודם לו, מברר המדרש (ויק"ר יד,א) מדוע שינתה התורה והקדימה פה בדיני בעלי החיים לפני תורת האדם: רש"י על אתר מצטט מהמדרש:

"אמר ר' שמלאי: כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף".

ומתייחס המהר"ל לשאלה: מה הקשר בין יצירת האדם לתורת הטומאה וטהרה באדם? וגם אם יש בסיס לקשר, מי אומר שהסיבות שהצדיקו את השינוי מהסדר ביצירת האדם תקפות גם במקרה זה? אולי שם זה מקרה ייחודי שטעמו לא רלוונטי פה?:

"…ואף על גב דגבי בריאה מפרש בגמרא… שאם יתגאה אדם אומרים לו אפילו יתוש קדמך, דבשביל זה נברא אדם אחרון למעשה בראשית, ועוד יש טעמים אחרים שם, ואם כן קשיא, כיון דאותן טעמים לא שייכים (כאן), אם כן בתורתן למה מקדים בהמה חיה ועוף לתורת האדם?. ודוחק לומר איידי דמקדים ביצירה מקדים נמי בתורה… ויש לומר, דגם תורתן, 'איך יהיו מתנהגים?', הוא דבר דומה לבריאה, כמו שהבריאה הוא תיקונם, הכי נמי תורתם היא תקון הוויתם. לכך, כשם שמקדים בבריאה חיה ועופות – הכי נמי בתורתן, דאין התורה אלא גמר תיקונם. ובשביל כך אמרו (שבת פח, א) הוסיף ה"א ב'שישי' (בראשית א, לא), לומר שכל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה – מוטב, ואם לאו – יחזרו לתוהו ובוהו. וזהו מפני שאין גמר בריאתן רק על ידי התורה, שהיא מתקן העולם, והוא עיקר תיקונו. ואם לא יקבלו – יחזור לתוהו ובוהו, שאין כאן תקון, ולפיכך הכל שם בריאה הוא".

אבל… אם עושים השוואה, שתהיה מלאה, והרי לפי פרק ב' בבראשית האשה נבראה לאחר האדם, אז מדוע פה קודמת תורת האשה היולדת לתורת "אדם כי יהיה בעור בשרו…"?

"ואם תאמר, אם כן היה להקדים גם כן "אדם כי יהיה בו צרעת" דמיירי גם כן בזכר, ואילו "אשה כי תזריע" לא איירי רק באשה, ואשה נבראת באחרונה, ויש לומר, דאדרבא, האשה נבראת תחלה, כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה, דהא כתיב (בראשית ה, ב) "זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם", כי נמצא כי קודם לכן מיד נבראת הנקיבה דיו פרצופין (ב"ר ח, א)",

אבל גם אם נאמר שביום השישי, כמתואר בבראשית א, נברא האדם בגוף אחד דו פרצופי שיש בו גם את הזכר וגם את הנקבה, מי אומר שהנקבה נבראה ראשונה, כך שע"פ ההשוואה תורתה תיכתב פה ראשונה, אולי החלק הזכרי נוצר ראשון? את זה מסביר המהר"ל בדרך שמקובלת עליו ובזמנו, גם אם אינה השיח המקובל בימינו:

"ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה – באחרונה, גם כן כאן היה באחרונה הזכר, שהוא יותר חשוב. ומזה הטעם אמרו רז"ל (נידה מה,ב) שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י"ב ויום אחד, והבן בן י"ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר – בא באחרונה שלימותו. ולפיכך יצירת הזכר באחרונה, לא בראשונה".

לאור ההשוואה מוצא המהר"ל בעיה אחרת בפרשה הקודמת:

"ואם תאמר, מאחר לפי סדר הבריאה מקדים הפרשיות, אם כן הוי ליה להקדים העופות קודם הבהמה, כמו שהיה בבריאה?, ויש לומר, כיון דכלל הכתוב בהמה ועוף בחד פרשה, אדרבא, יש להקדים פרשת תורת הבהמה. כי בודאי בכל מקום שהם פרשיות מחולקות, ולכל פרשה דיבור מיוחד, שם מקדים לפי סדר הבריאה, אבל כאשר נכלל בדבור אחד, הם כאילו נכתבים שניהם ביחד, מקדים הדבר שהוא עיקר יותר".

המהר"ל חש שחריגת הסדר בבריאה, שיש לה השלכות לפה, צריכה יותר ביסוס ועיגון ולפיכך מסיים:

"ויש בזה דברים גדולים בדברי רבי שמלאי, דסבירא ליה שמן הדין יש להקדים בין בבריאה ובין בתורה בהמה וחיה ועוף לאדם, לפי שהתורה וכן הבריאה נוהגת בדברים אלו כאשר הם נמצאים, כי האדם מציאתו יותר צנוע ונסתר, ולפיכך הוא בא באחרונה, וזה יורה על מעלת האדם, ואין להאריך".

פסח חירות ופסח גאולה

1.

שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם החג ואני נסתפקתי בשלש שאלות:

א. פסח בא לציין את היציאה מעבדות לחירות. ליל הסדר מאופיין בחווייתנו כבני חורין. שותים ארבע כוסות של יין, יש להסב כדרך בני חורין, אוכלים כרפס כדי לפתוח את התיאבון, "ונאמר לפניו שירה חדשה, הללויה". אז איך לכל חווית החירות הזו נכנסת המצה? הרי היא מבטאת חפזון, חוסר נחת, לחם עני וכדו'. וכי זה מייצג 'מעדני מלך'? הרי הכי מתאים היה לאכול לחמניות, חלות וקרואסונים. את הכי חמץ, תופח ומשמין שאפשר כדי לבטא רוחב הדעת, הרוח והבטן, חווית עשירות וגאולה. איך דווקא לחם העוני הוא הסמל של פסח? וגם אם תאמר שזה זיכרון ליציאה ממצרים, אז נאכל כזית בליל הסדר וזהו. איך עכשיו שבעה ימים עסוקים רק במצה וחוששים מכזית ליפתית או ליפתנית חד פעמית? השאלה היא ברובד הפשוט בלי דרושים על תפיחה וגאווה לעומת פשטות וענווה. בהבנה מה התורה רוצה בזה? איך אוכלים מצה בהסיבה, הרי אלו מושגים סותרים?

ב. המצוות המרכזיות בלילה הן אכילת מצה, אליה התייחסנו לעיל, וסיפור יציאת מצרים. אם היינו שואלים את 'התינוק' לאחר שסיים לשאול 'מה נשתנה' מאיזה מקורות הוא חושב שאנחנו צריכים לשאוב את סיפור יציאת מצרים שעלינו לספר בו, הוא וודאי היה אומר שצריך לפתוח את חלקו הראשון של ספר שמות ולספר נקודות מרכזיות מפרשיות שמות, וארא ובא. אפשר שאחיו הגדול היה טוען שיש מקום להתחיל עוד מספר בראשית, אולי מירידת יעקב למצרים, ואח אחר היה אומר שדווקא מירידת יוסף למצרים ובעצם מהחלומות בתחילת פרש וישב, והמחמיר היה מצרף גם את ברית בין הבתרים שנאמרה לאברהם. כך או כך, היינו שואבים את הסיפור מהמקורות המתארים את האירועים עצמם. מה מתמיה הוא שחז"ל, בעיצוב ליל הסדר, הציבו במרכז ה'מגיד' את סיפור היציאה ממצרים דווקא בדרך בא הוא מתואר כרפלקציה לאומית ע"י מביא הביכורים, כפי המתואר בדברים כו. המעיין בהגדה יראה שלב סיפור היציאה ממצרים שאוב מ'מקרא ביכורים' ומדרשי התנאים עליו. ויש בדבר שתי שאלות: 1.למה 'מקרא ביכורים' ולא הסיפור 'האותנטי'? 2. אם כבר לומדים משם, מדוע אנחנו קוראים את כל הפסוקים והמדרשים העוסקים בשיעבוד מצרים ובהצלה אבל קוטעים את הסיפור בדיוק כשמגיעים לספר "ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת…". אין ספק שמישהו החליט, באופן אקטיבי, לקטוע את רצף הסיפור ולהימנע מלדבר על ההגעה לארץ ישראל והישיבה בה ! וזה לא בגלל שבגלות ימי הביניים לא רצו לבאס את האנשים בדיבור על א"י ממנה גלינו, שהרי תורף המגיד עוצב, ככל הנראה, עוד בימי בית שני בארץ ישראל, אז למה השמיטו וקטעו?

ג. קריעת ים סוף היתה שיאו של מהלך היציאה ממצרים. בהתאמה, שירת הים היא שירת ההלל הגדולה של יוצאי מצרים, זו הנובעת באופן ספונטני ומבטאת את תחושת הרואים את היד הגדולה "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". זו שירת הגאולה הגדולה של התורה. אולם המעיין בשירה יראה שיש בה נושא אחד ויחיד: גבורת ה' אל מול חיל פרעה. כיצד באו להלחם בחיל רב וכיצד טבעו כולם. גם כשמדובר בתנועה לכיוון ארץ ישראל, זה כדי להדגיש עד כמה "נמוגו כל יושבי כנען, תפל עליהם אימתה ופחד". מפליא הדבר שכל עוצמת השירה וההודיה מתמקדת במפלת האויב ואין התייחסות להודיה על עצם הנס, על חווית המעבר בים, על חווית האמונה, הודו לה'… יאמרו גאולי ה' אשר גאלם מיד צר, "מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי", וכן הלאה. משל למה הדבר דומה? לחגיגות יום העצמאות שיתמקדו בעיקר במצעד צבאי ובסיורי קרבות המתארים איך ניצחנו את אויבינו. חגיגות ללא טקס המשואות המבטא עשייה ויצירה, ללא פרס ישראל, ללא חיילים מצטיינים וסיורים בהתיישבות פורחת ובמרכזי מבקרים של תעשייה משגשגת. מלבד הסיום "מקדש, ה' כוננו ידיך", אין בשירת הים מן החיובי והבונה, מהחזון והרצון, מהייחוד והייעוד. הכיצד?

בכדי לענות על הנ"ל, נבקש להבחין בין שני מאפיינים במהות פסח.

 

2.

שני מקורות יש לאכילת המצה.

השני: "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ כִּי אָמְרוּ כֻּלָּנוּ מֵתִים: וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם… וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם" (שמות יב, לג-לט). עוגות המצות פה אינם חוויה של גאולה אלא נסיבות של היציאה לחרות. שלב היציאה, כנראה, לא היה כיף גדול. הלחץ, ההיסטריה וחוסר ההערכות, לפחות בתחום הצדה לדרך, היו הכרח. לא היה בזה שום הירואיות ותחושת רוממות המשתמעים מ"וַיְהִי מִקֵּץ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת ה' מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". (יב, מא). המצה הייתה 'לחם עני' בשעת יציאת מצרים וזו גם משמעותה לדורות.

המקור הראשון למצה הוא בהקשרו של קרבן פסח. בנ"י נצטוו: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ… וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה'" (יב, ח-יא). המצה היא חלק מקרבן פסח ומההקשר והאופן בו הוא נאכל. הציווי לאכול מצה שבעה ימים בא על רקע המצות של הקרבן ועוד לפני שמוזכרת היציאה החפוזה ממצרים: "וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם…" (שמות יב, יד-טו). אכילת המצה במסגרת פסח מצרים גם היא אינה משקפת אכילה מתוך נחת והסיבה של חווית גאולה. ההנחייה לאכול את הפסח במתניים חגורים, נעלים על הרגלים, מקל ביד ולאכול בחפזון אינם בגלל שהזמן היה צפוף, לחוץ ומצומצם אלא בגלל שזה חלק מהותי מקרבן החירות. בין הערכיים צלו את הבשר, בתחילת הערב אכלו אותו עם כל 'התחפושת', ואז הורידו את הנעליים, הניחו את המקל פשטו את הבגדים, לבשו פיג'מה והלכו לישון עד שהמצריים העירו אותו לאחר חצות הלילה. משמע שבמהות אכילת המצה, כמו גם הבשר, קיים חוסר הנחת, הלחץ והקושי. ועל רקע אופי זה אנחנו אוכלים מצות לדורות במשך שבעת ימי החג.

משמע שחג החירות אותו משרטטת התורה אינו חג של חווית כיף, נינוחות, שמחה והודאה של מי שרגוע. אלא להפך, זה חג של חירות הנולדת מתוך קשיים עצומים, הן פיזיים והן נפשיים, של כאבים, של מאמץ. חירות הנקנית בייסורים. מעין חג פסח שחגג אסיר ציון בתאו בכלא הסובייטי. אולי חירות בלב, אבל על בסיס קשיים גדולים. זהו פסח של תורה, שאפילו בחומש דברים, המעצב את מוטיב השמחה בחג, אין איזכור חובת שמחה בהקשר חג הפסח (דברים טז, א-ח), כיוון שה'חגיגיות' שבו היא של חירות ולא של גאולה.

 

3.

וישנו פסח אחר, אותו מעצבים ומתווים חז"ל. זהו חגו של בן החורין המתענג על גאולתו, על הימים הטובים אליהם הובילה יציאתו לחירות. בחג הזה שותים ארבע כוסות יין, אוכלים בהסיבה כדרך בני חורין, פותחים במתאבנים לפתיחת התיאבון כמנהג העשירים, מתענגים על קרבן חגיגה או שולחן עורך ושרים על הגגות את ההלל בשמחה ובהודאה "על גאולתנו ועל פדות נפשנו". זה לא חג הפסח של אסיר ציון היושב בכלאו אלא חגו של מי שהשתחרר, עלה לארץ, התיישב ביש"ע, בנה בית עם גינת עצי פרי, "בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך", והוא מספר למשפחתו על הימים האפלים ההם ועל טוב הארץ שהוא זוכה לו כעת. זה 'פסח גאולה' של חכמים שהוא אחר, הפוך ונוגד את 'פסח חירות' של התורה.

אבל פסחים אלו אינם נשארים נפרדים. הם חוברים לכלל פסח אחד וחגיגה אחת. לאכול מצה, מחד, ובהסיבה, מאידך, זה שילוב הפסחים במעשה אחד, זה הנסיון להכניס לאירוע אחד את שני מאפייניו ההפכיים. זה כמו להכניס ליום אחד גם את יום הזיכרון וגם את יום העצמאות. לחשוב כמה קשה עלינו המעבר החד, הקיים כיום, מיום הזכרון ליום העצמאות ולדמיין איזו מורכבות אנחנו צריכים לשאת אילו הם היו ביחד, כפי שמצופה מאיתנו בליל הסדר… אנחנו, באופן טבעי ואנושי, מתחברים יותר לחרוסת מאשר למצה ולמרור, לחגיגיות שבברכת הגאולה ובבגדים החדשים ופחות ל"וירעו אותנו המצרים ויענונו", אבל 'אסור' לברוח מהמורכבות של הסדר.

תיארנו לעיל את 'פסח הגאולה' ככזה שעוצב ע"י חז"ל, בהפוך מ'פסח החירות' שעיצבה התורה. אך אין זה מדוייק, כיוון שהתורה עצמה הציפה את הכיוון אותו פיתחו לאחר מכן חז"ל. על גבי אופיו הייחודי של פסח לכשעצמו, יש בו גם פן של שיתוף עם החגים האחרים, "שלש רגלים תחג לי בשנה". בפן זה הם מלמדים אחד על השני, והשמחה המצויינת בעצרת ובסוכות רלונטית גם לפסח.

נחזור כעת לשאלות שהוצפו בראש דברינו.

 

4.

כאמור לעיל, ליל הסדר מורכב משני כיוונים. המצוות שיסודן מן התורה הן בשר הפסח, המצוה, המרור וסיפור היציאה. כל אלו משקפים את החירות כפי שהתורה עיצבה. מצע יסוד זה הונח ע"ג ליל הסדר שעיצבו חכמים, ובו שתיית יין, הסיבה, אכילת מתאבנים, חווית בני חורין וכדו'. המצה בהסיבה היא הביטוי המלא של חובת הלילה.

אמנם, גם סיפור יציאת מצרים עוצב במתכונת זו. התורה הנחתה "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" ואולי אפילו התכוונה שאכן נתבסס על הפסוקים המפורטים בחומש שמות. אמנם, חז"ל בעיצוב ליל הסדר, לקחו את מה שהתורה ביקשה אבל הניחו אותו על מצע של גאולה כהבנתתם. הם לא שאבו את הסיפור מהתרחשות אירוע יציאת מצרים אלא בחרו את סיפורו של מביא הביכורים:

"וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ…" (דברים כו, א-ג)

זה סיפור יציאת מצרים מעמדת מי שיושב בסלון ביתו, סביבו אשתו,ילדיו ונכדיו והוא מספר להם על מה שארע שם מזמן. זו לא חוויה של מי שקורא בפעם הראשונה את ספר שמות אלא מי שמשחזר לאחור את ייסורי העבר ויכול לומר "הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'". זה בדיוק פסח הגאולה של חז"ל. לפסוקים אלו מסמיכים את מדרשי התנאים המזכירים גם את הפסוקים מספר שמות, אבל הם רק התוספת.

מה ש'עורך ההגדה' כן שימר מהתשתית של 'פסח חירות' של התורה זה את ההפסקה והקיטוע בטרם נגיע ל'פסוקי הגאולה': "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר  נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ". כפי שהתוותה התורה, בערב זה אנחנו עסוקים ביציאה ממצרים ולא בהגעה אל ארץ ישראל. א"י היא לא חלק מהיציאה. היא נותרת לשני הרגלים שבהמשך ובכך מתאימה ההגדה עצמה ל'פסח התורה'.

כך גם לגבי השאלה השלישית לגבי קריעת ים סוף. שירת הים בתורה אכן מבטאת רק את יד ה' הפוגעת באויב המצרי. השירה בתורה מבטאת את התגובה הבסיסית והראשונית של עבדים שניצלו, שכל האופק הנפשי העומד לפניהם הוא להביס את האויב ולהינצל ממנו. בשלב הזה, לא רואים מעבר לכך. זו 'שירת התורה'.

על גבי בסיס זה, מביאה הגמ' ב'ערבי פסחים' דעה שאת פרקי ההלל המובאים בתהילים (מזמור קיג והלאה), משה וישראל תיקנו כשעלו מן הים. מדרש זה מבטא את השלמת הפן החסר בשירה, שירת הודיה של בני חורין המסתכלים על המכלול ולטווח רחוק קדימה. זהו רובד 'שירת הגאולה' שמציבים חז"ל על גבי 'שירת החירות' הכתובה בתורה. מה שעדיין טעון בירור זה להיכן נעלמה 'שירת הים' וזכרון קריעת ים סוף ממצוות הפסח. זה בולט דווקא על רקע ההלל הייחודי הנאמר בליל הסדר פעמיים, גם בבית הכנסת וגם במסגרת הסדר.

 

%d בלוגרים אהבו את זה: