Archive for יוני 1st, 2017

חמישים יום ויום החמישים – גור אריה – פרשת אמור

"וּסְפַרְתֶּם לָכֶם… שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת… עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'" (כג, טו-טז)

אז כמה סופרים, 49 או 50? ואיך זה מסתדר תחבירית בפסוק? מבאר רש"י:

"עד ממחרת השבת השביעת תספרו" – ולא עד בכלל, והן ארבעים ותשעה יום:

"חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'" – ביום החמשים תקריבוה. ואומר אני זהו מדרשו, אבל פשוטו: עד ממחרת השבת השביעית, שהוא יום חמשים, תספרו. ומקרא מסורס הוא:

רש"י הבין שגם הדרשן ידע שע"פ הפשט המילים "חמישים יום" חוברות לכתוב לפניהן ולא לעניין ההקרבה, אלא שהדרשן במדרש בנה 'אסמכתא' בעלמא ע"י 'דרשת סמיכות' להלכה שהייתה ידועה. ולכן רש"י, הבא לבאר פשוטו של מקרא, נצרך להסביר תחבירית את ה"חמישים יום', כשאין ספירה ביום החמישים, ולומר ש'המקרא מסורס'.

המהר"ל. המסתייג בעקביות מניתוק בין דרשות חז"ל למשמעות המקורית של הכתוב, מגיב על דברי רש"י:

"ולא ידעתי מי דחקו לרש"י לסור מן המדרש, כי יתפרש המדרש הזה לפי פשוטו, וכך פירוש הכתוב; "עד ממחרת השבת השביעית תספרו", ולא עד בכלל, ועם "מחרת השבת השביעית" הוא חמשים יום, וביום חמשים "והקרבתם".

פירוש המהר"ל אינו 'פשוט' יותר. אדרבה הוא מורכב ומעמיס יותר, כיוון שהוא מוסיף עוד מרכיב במשמעות. המהר"ל מרחיב בצורה משמעותית את המושג 'פשט', מעבר למה שרש"י (ובטח פרשני פשט אחרים) מוכן לקבל, כך שיכללו בו דברי חז"ל באופן המשתקף מן הכתוב. במקרה דנן, 'מרוויח' המהר"ל שני דברים: א. הוא מוסיף לפסוק מרכיב רעיוני שמשמעותי עבורו. ב. הוספת אותו מרכיב מסבירה מדוע התחביר בפסוק כל כך מסובך ולא ברור, ואדרבה, אם היה תחביר שונה לפסוק, אי אפשר היה לדעת את אותו רעיון:

"והא דלא כתב 'והקרבתם ביום החמישים', שאם כתב 'תספרו מ"ט יום וביום המחרת והקרבתם' היה יום החמישים נבדל מן המ"ט יום, ולא היה שייך כלל אל מ"ט ימים, אבל הוא שייך אל המ"ט ימים, אף על גב שאין יום חמישים נכנס עמהם במספר הימים. ודבר זה הוא מופלג בחכמה, ואין זה מקומו".

המרכיב אותו מוסיף המהר"ל הוא רעיון הכפילות שביום החמישים. שמחד, יום החמישים הוא חלק מקבוצת 'חמישים הימים' ועומד בזיקה ישירה אליהם, ומאידך, הוא יום בעל אופי עצמאי וייחוד משלו, המתבטא חיצונית בכך שאת כל הימים קודמים סופרים ורק אותו לא סופרים.

על אופי הזיקה של יום החמישים לאלו שלפניו ועל אופיו העצמאי אין המהר"ל מרחיב פה אבל במקומות אחרים מדמה את יחס התורה לעולם הזה כיחס שכל האדם המופשט לגופו החומרי. מחד, השכל/ התורה נכללים ונכרכים באדם/ בעולם והם בעלי זיקה זה לזה, ומאידך התורה, כמו השכל, הם ישות עצמאית ונבדלת ועם מאפיינים ייחודיים. רעיון דיאלקטי ומורכב זה, מבאר המהר"ל, בא לידי ביטוי גם בזמן נתינתה.

"אמנם ממצות הספירה נראה… שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו… ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל"            (תפארת ישראל כה)

ובבאר הגולה מבאר המהר"ל שספירה נעשית בפרטים, ב-49 ימים בודדים, אבל יום החמישים, כחותם, מבטא את כלליות הקבוצה:

"כי האחרון לא שייך בו ספירה, כי הספירה היא פרטית, והאחרון… שהוא גומר ומשלים, אין שייך בו ספירה פרטית… וזהו סוד הכתוב גם כן שאמר "תספרו חמשים", ולא היתה הספירה רק מ"ט, כי החמישים הוא המשלים, והמשלים אינו פרטי, ואין בו ספירה. ולפיכך אי אפשר לפרש רק הסוכם ומשלים מספר החמשים. ומכל מקום כאשר יזכיר הכלל אמר "תספרו חמשים יום". (באר הגולה, באר ראשון, ז)

 

למעלה מן הענין – גור אריה – פרשת נשא

"…אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל"            (ה, יב)

פרשית סוטה, בה באה האשה לפני הכהן בעקבות קנאת בעלה, באה לאחר פסוקים העוסקים בחובת האדם לתת לכהן את המתנות שנועדו לו, התרומות והמעשרות. ומציין רש"י משמעות לקירבה שבין שני הנושאים:

"מה כתיב למעלה מן הענין? "ואיש את קדשיו לו יהיו", אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה"

מטבע הלשון "מה כתיב למעלה מן הענין…" מקובל בספרות חז"ל והוא דומה במשמעותו למטבע לשון המוכר לנו יותר: "למה נסמכה פרשת… ל…". שתי מטבעות הלשון הן הקדמה למסר ורעיון שמטמיעים חז"ל, על בסיס מידת הדרש הרואה משמעות בעצם צמידות נושא לנושא.

האם יש הבדל בין שתי מטבעות הלשון? לא בהכרח. לדוגמא, רש"י השתמש פה במטבע "מה כתיב למעלה מן הענין…" בשעה שעיצב את מקורו התלמודי המשתמש ב"למה נסמכה…":

"תניא, רבי אומר: למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה – לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. אמר חזקיה בריה דרבי פרנך אמר רבי יוחנן: למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות – לומר לך: כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן – סוף נצרך לכהן על ידי אשתו, שנאמר ואיש את קדשיו לו יהיו וסמיך ליה איש איש כי תשטה אשתו וכתיב והביא האיש את אשתו וגו'.". (בבלי ברכות סג, א)

וכן להפך – בתחילת פרשת בהעלותך שואל רש"י: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים?" ובבמדבר רבה (טו,ו) המטבע הוא "מה כתיב…". תחלופה כזו יש גם בין המדרשים עצמם.

אמנם, המהר"ל בפירושו מבדיל בין המטבעות:

"מה כתיב למעלה" וכו' – נראה דלא למד רש"י מסמיכות הפרשיות, דאם מסמיכות הפרשיות, היה לו לומר בלשון הזה 'למה נסמכה פרשת סוטה לפרשה של מעלה' כמו שכתוב לקמן (ו, ב; יג, ב). ועוד, מנא ליה שהוא שלא כסדר עד שישאל 'למה נסמכה'. אלא דלא היה להתחיל הפרשה ב"איש" רק ב"אשה", שהיא העיקר שהפרשה מדבר ממנה, והוי למכתב 'כי תשטה אשת איש', מאי "איש איש כי תשטה אשתו", אלא אדלעיל קאי":

משמע ע"פ המהר"ל ש"למה נסמכה…" היא שאלה המובאת כ"שהוא שלא כסדר", כלומר כשנראית בעיה ברצף הנושאים, אבל פה הבסיס לשאלה הוא בעיה אחרת בפשט. השאלה המוצפת פה היא מדוע פרשה העוסקת באשה סוטה פותחת דווקא בהתייחסות לבעלה, "איש איש כי תשטה אשתו"?. שאלה זו מבוטאת בלשון "מה כתיב…" ועליה רש"י עונה.

אמנם המהר"ל מעלה קושי בפשט התשובה:

"ונראה לי דלאו דוקא סוטה, הוא הדין שיהיה צריך לכהן שיהיה זב או מצורע, שכולם צריכים לכהנים, דאם לא כן, מאי שנא סוטה?"

ואפשר לומר דשאני מצורע וזב – אם הוא רוצה להיות רשע ושלא יביא הכפרה – מי יודע, ולא יצטרך לכהן. אבל להביא הסוטה, אפילו רשע נמי אינו רוצה שתזנה אשתו, והוא שנאוי לו כמנהגו של עולם, שהרי כתיב "וקנא את אשתו", וכיון שהוא מקנא – בודאי יביא:

וכאן מעמיק המהר"ל בהסבר קישור הנושאים שהביא רש"י:

"וכאשר תבין עוד דבר זה על אמתתו, יש לך לדעת שהוא מדה כנגד מדה, לפי שהוא אינו רוצה ליתן המתנות לכהן, מפני שאומר למה יתן ממון שלו לכהן, לפיכך אמר הכתוב 'חייך שתצטרך לו', שתדע מעלת הכהן, שהכהן הוא האמצעי בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל לעשות שלום ביניהם על ידי הקורבנות, כי ישראל נקראים אשה להקב,ה, כדכתיב (שיה"ש א, ח) "אם לא תדעי לך היפה בנשים", ובהרבה מקומות נקראים אשה, לפיכך צריך לכהן להביא אליו הסוטה, שיעשה גם כן שלום בינו ובין אשתו, שהיא שטה הדרך מאתו, והכהן עושה שלום ביניהם. וזהו בודאי דומה לגמרי מה שהכהן עושה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ומשרה שכינה בארץ, כמו שפירש רש"י בפרשת מסעי (להלן לה, כה), שהשם יתברך שנקרא איש ובעל לישראל – הוא אצלם, והוא אינו רוצה להכיר מעלת הכהן – צריך להביא אליו הסוטה לעשות שלום בינו ובין האשה":

 

בני לוי ופקודתם – גור אריה – פרשת במדבר

א.

"וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה… וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן…"  (במדבר ג, א-ב)

בהקשר זה מובא בגמרא::

"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל המלמד בן חבירו תורה – מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, שנאמר "ואלה תולדת אהרן ומשה", וכתיב "ואלה שמות בני אהרן", לומר לך: אהרן ילד ומשה לימד, לפיכך נקראו על שמו". (סנהדרין יט,ב)

רש"י מביא מאמר אגדה זה כשאלה ותשובה ברמת הפשט:

"ואלה תולדת אהרן ומשה" – ואינו מזכיר אלא בני אהרן. ונקראו תולדות משה, לפי שלמדן תורה. מלמד שכל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו"

על ההסבר שואל המהר"ל:

"…ואם תאמר, וכי להם לבד לימד? והלא לכל ישראל לימד, ויהיו הכל תולדותיו!? ויש לומר, דשאני ישראל שהרי הקב"ה ציוה לו שילמד להם תורה והתורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה, לא שייך לומר שישראל הם בניו, שאלמלא לא היו ישראל – לא היה תורה ניתנה למשה. אבל מה שלימד לבני אהרן יותר ממה שלימד לישראל, זה היה ממשה לבד, ולא נצטווה מפי הגבורה ללמוד להם יותר, ובזה להם בפרט כאילו ילדם".

דהיינו, כל זמן שההוראה נעשית מכח חיוב ומצוה אין היא יוצרת קשר בין המורה והתלמיד, המחנך והחניך, באופן המאפשר לומר 'כאילו ילדו', רק בשעה שהמורה עושה מעבר למוטל עליו ומכח האכפתיות שבו הוא מלמד מעבר לחיוב שהוטל עליו, רק אז מתבטא הקשר האישי בין הצדדים וראוי לומר בו 'כאילו ילדו'.

 

ב. :

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה… פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי… וַיִּפְקֹד אֹתָם מֹשֶׁה עַל פִּי ה'…"

באופן פשוט מתפרשות המילים "על פי ה'" כביטוי שמשמעו 'בהתאם לצו הקב"ה'. אולם רש"י מביא דווקא כיוון מדרשי:

"(טז) על פי ה' – אמר משה לפני הקב"ה: היאך אני נכנס לבתי כלם ולתוך אהליהם לדעת מנין יונקיהם?. אמר לו הקב"ה: עשה אתה את שלך ואני אעשה את שלי".

מה זה "היאך אני נכנס": – טכנית/ מעשית? מי ירשה לי? ערכית/ מוסרית? מה הייתה הבעיה שהטרידה את משה?

דברי רש"י מיוסדים על המדרש:

"א"ל הקב"ה למשה: "כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם", א"ל משה: יכול אני לעמוד לסבב בחצרותיהם ובתוך בתיהם ולספור כל אחד מהן, שאתה אומר לי "כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם"?, א"ל הקב"ה: אתה עושה את שלך ואני עושה את שלי, א"ר יהודה הלוי בר שלום היה משה הולך ועומד על פתח אהליהם והשכינה מקדמת ואומרת לו כל זכרי הבית חמשה או עשרה תינוקות יש באהל הזה. מנין שכך? כתיב "ויפקד אתם משה על פי ה'" – כשם שהשכינה אומרת לו".        (תנחומא במדבר טז)

משמע שהטרחה והמאמץ הכרוכים במעבר מאהל לאהל ובספירתו היא שהתישה את משה. אמנם, המהר"ל לא ראה בכך הצדקה לסיוע שקיבל משה ולפיכך הציע הסבר אחר:

"וקשה, וכי בשביל הטורח שלא רצה ליכנס לאהל שלהם נמנו על פי ה'? ונראה שפירושו כי גנאי הוא לתלמיד חכם שיכנס לאהל אחר ששם נשים, ולפיכך אמר קהיאך אני נכנס לאהליהם לדעת מנין יונקיהםק.":

זה בהחלט לא פשט המדרש, אבל יכול להיות מוטמע בלשון דברי רש"י.

 

ג.

בני קהת נשאו את כלי הקדש, ובכללם את המזבח עם האש שעליו מבלי שתיכבה:

"ואש שירדה מן השמים רבוצה תחת הבגד כארי בשעת המסעות, ואינה שורפתו, שהיו כופין עליה פסכתר של נחשת"

דברי רש"י מיוסדים על דברי הברייתא:

"חמשה דברים נאמרו באש של מערכה: רבוצה כארי…" (יומא כא, ב),

ושם דנה הגמרא:

"רבוצה כארי? והתניא, 'אמר רבי חנינא סגן הכהנים: אני ראיתיה, ורבוצה ככלב' !? לא קשיא; כאן במקדש ראשון, כאן – במקדש שני".

המהר"ל מתייחס למשמעות 'רבוצה כארי/ ככלב' ובקישור של כל אחד למקדש אליו הוא מתייחס:

"ומה שהיה כארי רובץ דוקא בצורה זאת, ובמקדש שני אמרינן שהיה רובץ ככלב… יש לפרש לפי שהארי יותר רובץ בחוזק מן הכלב, כן האש שהיה במשכן ובמקדש ראשון היה בכח נדבק למטה, ואינו זז משם. אבל במקדש השני לא היה הרביצה מן האש של מעלה בכח גדול אצלינו, אלא היה ככלב, לפי שלא היה קדושה העליונה רובץ אצלינו כל כך בדביקות גמור, ולפיכך מדמה אותה לרביצת הכלב, ובמקדש ראשון לרביצת הארי, שנאמר אצלו "כרע שכב כארי מי יקימנו" (במדבר כד, ט). ומפני שהקדושה במקדש הראשון היה בו בדביקות יותר, לא סרה הקדושה עד אחר שעברו עבירות הרבה מאוד. ולא כן בבית מקדש שני, שלא עשו כל כך חטאים, ונחרב הבית":

כלומר, השראת השכינה במקדש הראשון הייתה בעוצמה חזקה, כעוצמת רביצת הארי על הקרקע שתחתיו, שצריך מאמץ רב לנתקו ממנה, וזאת בניגוד לחולשת ההשראה שהייתה בבית שני והתבטאה בדימוי רביצת הכלב, שאחיזתו רפויה ובקלות מתנתק.

ומוסיף המהר"ל שיש קשר בין עוצמת השראת השכינה למהות המתאפיינת בכל מקדש:

"ויש בזה עוד דבר נסתר מאוד, לפי שמקדש ראשון נקרא "אריאל" על שם ארי, והיה אש שלמעלה דומה לארי, כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין מן המרכבה (יחזקאל א, י). אבל מקדש שני שהיה בשביל זכות יצחק, היה האש לשם דומה לכלב הנמשך מצד השמאל. ובית הג', שיבנה במהרה בימינו, הוא בזכות יעקב. ופירוש הזה הוא אמת למבין. והבן למה היה מקדש שני חסר אורים ותומים הארון ושכינה ואש ולוחות (יומא כא,ב), [ד] כולם הם נמשכים מן האור, ויצחק כהו עיניו (בראשית כז, א)".:

ללמוד ולעשות – גור אריה – פרשת בחוקותי

"אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" (ויקרא כו, ג)

הספרא, בתחילה, מתייחס למילה 'אם' במשמעות של 'לו' / 'הלוואי':

"אם בחוקותי תלכו" – מלמד שהמקום מתאוה שיהו ישראל עמילים בתורה, וכן הוא אומר "לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו, כמעט אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי", לו הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וצדקתך כגלי הים, ויהי כחול זרעך וצאצאי מעיך כמעותיו ולא יכרת לא ישמד שמו מלפני, וכן הוא אומר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם לעולם, מלמד שהמקום מתאוה שיהו עמילים בתורה".

הפיסקה השניה מתייחסת למילה "בחקתי", וחלקה מצוטט ע"י רש"י:

"אם בחוקותי תלכו" – יכול אילו המצות, כשהוא אומר "ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם" הרי מצות אמורות, הא מה אני מקיים "אם בחוקותי תלכו" להיות עמילים בתורה, וכן הוא אומר "אם לא תשמעו לי" יכול אילו המצות, וכשהוא אומר "ולא תעשו את כל המצות האלה" הרי מצות אמורות, א"כ למה נאמר "אם לא תשמעו לי"? להיות עמילים בתורה.

יש להניח שרש"י בחר לא להביא את הפיסקה הראשונה כיוון שהמילה 'אם' נדרשת ולא מבוארת כפשטה, גם הפיסקה השניה מתייחסת להיגד כולו.

המהר"ל מתמקד דווקא במילה "תלכו":

"יכול זה" כו'. בתורת כהנים. ומה שאמר 'שתהיו עמלים בתורה', הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים. ויש לפרש גם כן שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם. וזה נקרא הליכה בתורה. וכן הא דשני למכתב "בחקתי תלכו" ואחר כך כתב "ואת מצותי תשמורו", מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה, או שיש טורח בלמודם יותר, לכך כתב אצל החקות הליכה המורה על הטורח. ומה שאמרו כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט, וזהו שאמר "אם בחקתי תלכו":

עד כאן התייחסנו לפתיחת הפסוק. חלקו השני הוא המעבר מהלימוד התיאורטי לעשיה בפועל:

"אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם" – הלמד לעשות לא הלמד שלא לעשות שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא".  (ספרא)

רש"י מצרף את הדברים לפירושו הראשון:

"ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר (דברים ה א) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" (רש"י)

ומבאר המהר"ל:

"על מנת לשמור" וכו'. וכתב זה בלשון שמירה, לפי שהלמוד על מנת לעשות הרי הוא שומר הלמוד בתוך לבו כדי לקיים אותו במעשה, ונקרא זה שמירה. אבל מי שאינו לומד לעשות, הרי אינו שומר בלבו הדברים, וכאן כתב "ואת מצותי תשמורו":

 

%d בלוגרים אהבו את זה: