"והא-להים נסה את אברהם" – עקידת יצחק – פרשת וירא

יג אדר א תשע"ט
לע"נ אבי מורי, צבי חנוך גזבר, ז"ל

עקידת יצחק[1]

הקדמה –
דגשים לעיון בפרשה המקובלים בפרשנות.

ממדי התייחסות:

א. ראיה כללית על הנסיון ומשמעותו. נשאל, לדוגמא: מה היה הנסיון? מה היה הערך שבנסיון? מה נתחדש באירוע זה שלא ידענו על אברהם אבינו קודם? האם בכלל זה בא לחדש?

ב. עיון פרשני בפרטי הפרשה ודגשים בה. לדוגמא: מהו "ויהי אחר הדברים האלה"? שתיקת אברהם, הפעמים שהוא מדבר, מקומם של דמויות 'משנה' כשרה, יצחק, ישמעאל ואליעזר, וגם האיל הנאחז בסבך.

ג. משמעות העקידה לדורות, ובעיקר לדורנו, מהי?

 

תשובות מקובלות ל'מה היה הנסיון?':

הקרבה אישית אנושית של בן הנולד למאה (מו"נ ג, כד).

הקרבה אישית של עתיד מפעל חייו.

העובדה שעושה זאת במו ידיו

לחיות על קידוש ה' – לחזור הבית ולהמשיך, כנראה לבד, לחיות ובידיעה שאתה גרמת לעצמך.

הקרבה ערכית – מעשה הסותר ערך/כים שדגל בו/בהם כל חייו.

הקרבת המוסר – לבצע ציווי שנוגד את המוסר שלך מתוך דחיקת וביטול המוסר שלך.

למרות המוסר – להמשיך להאמין בדרכך המוסרית, לא להזדהות אבל לבצע.

הקרבת הרחמים – ניטרל מידת הרחמנות שבה הצטיין והיה מאופיין, ועשה צו ה' בקור רוח.

למרות הרחמים – הפך הנ"ל: ריחם ובכה, אך למרות זאת עשה (ב"ר נו, ח; יל"ש וירא קא)

התמודדות חברתית – 'מה אתה מטיף לנו על הקרבה למולך כשאתה בעצמך עושה זאת?'

 

מעצימי המעשה:

פעל למימוש הצו ללא הרהור וערעור, בטוטאליות, למרות שהיו לו 3 ימים למחשבה.
"קח נא" – קיים על אף שיכול היה להיפטר מזה ללא עונש בטענת התנגשות עם "כי ביצחק יקרא לך זרע" (דרשות הר"ן דרוש ו, העיקרים ג, לו)
קיים למרות שלא היה מובטח לו שום גמול על כך (מו"נ ג, כד. בטח לא ההצלה)

 

ערך לדורות:

הנחיה שאין גבול לאהבת ה' ויראתו
כוחות לעמידה בנסיונות ולמסירות נפש.
זכרון לדורות לכפרה והצלה בזכות המעשה.

עד כאן סיכום מתומצת של כיוונים בפרשה.

 

"והא-להים נסה את אברהם"

פתח דברינו נאיר על מה לא נדבר !

לא נדבר כי סגנון הכתוב מנחה אותנו לתמה/ למסר/ לרובד המרכזי והראשוני שברצונו להביע במהלך הסיפור. זה לא בא לשלול או למנוע עיון ברבדים משניים, אבל חשוב להגדיר את הראשי וממנו לגלוש הלאה.

דומה שההכרזה בתחילת הפרשה "והא-להים נסה את אברהם" מנטרלת בבירור כמה כיוונים וגם מכריעה בהתלבטויות.
לדוגמא, דיון במקומה של שרה בסיפור העקידה הוא לא רלוונטי ברובד הראשי. במדרש מובא ערוץ לפיו שרה הייתה מונעת מאברהם את המעשה לו היה הדבר אפשרי בידיה. בערוץ חלופי מתאר המדרש את שרה כמגבה בפני השטן את מעשה אברהם ומאשרת אותו. שני הערוצים מסכימים ששרה מתה בהשלכה ישירה ממעשה העקידה (שלא בוצעה) . המדרש השני, מן הסתם, לא מוכל לקבל את האפשרות שיש פגם באמונת שרה ושהיא לא הייתה בדרגת אמונה כמו של אברהם, כבת זוגו, ולכן נזקק לתאר את הגיבוי שנתנה. המדרש הראשון נשען על פשט הקישור בין העקידה למות שרה ומניח בפשטות שאם מתה מהידיעה על המעשה, מן הסתם לא הסכימה עימו.
איזה מהמדרשים מכוון לפשוטו של מקרא? כמובן, אף אחד, שכן התורה באופן מובהק העלימה את שרה מהפרשה ולכן לא ניתן לומר שום דבר בעניינה בנושא.

בדומה לכך, אי אפשר למקם את יצחק בחזית הפרשה ולהציבו כדמות ראשית לצד אברהם, שכן ההיגד "נסה את אברהם" מפקיע אותו מכלל הקשר של נסיון. חז"ל, במסגרת סיפור משנה והרחבת הסיפור המקראי, משלבים את יצחק בחזית הפרשה, אבל זה לא הרובד הראשוני.
להכרעה הזו, שיצחק אינו חלק מהסיפור הראשי, יש השלכה פרשנית על השיח בין יצחק לאברהם:

"וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו:
וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי
וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי
וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה:
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱ-לֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (כב, ו-ח)

אם יצחק נכלל בחזית התמונה הראשית, הרי שעל בסיס פסוקים אלו ניתן לדון בשאלת יחסו למה שהולך לקרות עמו.
אם המוקד הוא אברהם, פסוקים אלו אינם אומרים על יצחק שום דבר אלא בעיקר משקפים את פעילות אברהם, שאינה נעשית מתוך הדחקת רגשותיו כהורה אלא למרותם. ה"הנני בני" אינו נופל מה"הנני" שהוא עונה להקב"ה ושני הצדדים עומדים לפניו במלוא תוקפם. נוגדים זה את זה ללא פשרה. שאלת יצחק היא המנוף הספרותי להבעת הכרעתו של אברהם. הוא עונה ליצחק על שאלתו במשפט הפותח במילה "א-להים" ומסיים אותו במילת "בני". ההקדמה הספרותית – תחבירית היא גם קביעת סדר הקדימות עליו מכריע אברהם ושעל פיו מוגדר השה לעלה. נמצא, על דרך זו, ששיתופו של יצחק בפסוקים אלו אינו בא ללמד עליו אלא הוא 'המנוף' להמשך שירטוט התנהלות אברהם בפרשה.

בדומה לכך, נראה לומר, שאין העקדה באה על רקע מנהג העמים להקריב את בניהם לאלהיהם וכמבקשת לצאת כנגד מנהג זה באמצעות פרשה זו. הדבר מתבקש שכן אין בכל סיפורי אברהם שום איזכור המתקשר לדיון בסוגיה ערכית זו וזה גם לא נושא שהתורה מקדישה לו דיון רחב ומיוחד. כך שקשה, על דרך הפשט, לקשר בין הדברים.

 

לאחר הקדמה זו, נפנה אל אשר ברצוננו לומר.

את 'פרקי אברהם' פתחנו באמירה שהקב"ה עושה 'חישוב מסלול מחדש'  ויחסי א-להים – אדם עוברים לדפוס עבודה חדש. אם נתמצת זאת בכותרת: 'אל השוויון מתוך התנהלות מדורגת'. הדרך אל השוויון ארוכה ועדיין לפנינו, גם אחרי אלפי שנים, אבל את הדיפרנציאליות ביחסי א-להים – אדם, וממילא עיצוב היחסים בין בני האדם, התחלנו כבר אז.
הדגמנו את תיאוריית השינוי ב-3 ממדים – האדם, המקום והזמן – והצבענו כיצד הוא מתממש לאורך 'פרקי אברהם'.
למי שאינו מעורה בכך – אין הפרטים מהותיים. הנקודה המרכזית היא שבפנייה אל אברהם אבינו, בתחילת פרשת לך לך – ראש פרק יב, נפתח שינוי דרמטי בהתנהלות העולם, כשאברהם מוצב בראש החץ לניהול המהלך.

לא ברור מהכתוב במה זכה אברהם לתפקידו, הדבר בולט בהשוואה לבחירת נח כניצול ומציל העולם בדור המבול. לא כתוב לגבי אברהם שהוא מצא חן בעיני ה' וגם לא שהוא צדיק, תמים, או להפך, שהוא מחפש וחוקר אחרי 'בעל הבירה הדולקת'. מתבקש שהוא נבחר לא בגלל מה שהוא היה עד כה אלא בעיקר בגלל מה שהוא יהיה מפה והלאה. בלשון הכתוב בפרק יח: "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו…". כל חיי אברהם וחיי המושפעים ממנו, מרגע בחירתו, מוקדשים בטוטאליות (בהיקף משתנה) ליישום התשתית ל'מסלול מחדש'.

"ויהי אחר הדברים האלה" –
אפשר שמדובר לאחר האירוע האחרון עליו מסופרואפשר שמדובר לאחר קבוצת אירועים שיש להם תוכן משותף. הצעתנו ש"הדברים האלה" הם כל התהליך שעבר על אברהם מפרק יב והלאה. בתורה שבע"פ ובדברים שבכתב פרטנו ובארנו שבסוף פרק כא נסגר ונשלם תהליך ארוך. למי שלא היה עמנו נאמר 'אכמ"ל' ולמעורים בפרטים נזכיר בקודים את שתיארנו: התייצבות מעגל 1, קריסת מעגל 3 ובניית תשתית למעגל 2. התמקמות ישמעאל במרחב והברית עם אבימלך השלימו את המהלך שנפתח בפרק יב. טענתנו היא שאת סיפור העקדה יש לקרוא על רקע המהלך שנעשה עם אברהם מהפנייה הראשונה אליו.

"והא-להים נסה את אברהם… קח… ולך לך… אשר אמר אליך" –
קודם כל ננסה להבין מה הקב"ה רוצה מאברהם. לאחר מכן ננסה להבין את משמעות הנסיון.
ישנו קישור מתבקש מ"לך לך" דנן לזה הראשון, ההדרגתיות בהגדרת מושא העקידה בהשוואה להגדרת המקום ממנו אברהם יוצא, וכן העלמת ארץ היעד בהשוואה להעלמת ההר המדובר מעגנים את הקישור להתחלה של פרק יב. כאמור, באותה נקודה החליט הקב"ה 'לחשב מסלול מחדש' ולארגן אחרת את יחסי א-להים ואדם/עולם. לענ"ד כשהקב"ה אומר לאברהם "לך לך" והיעד הוא העלאת יצחק לעולה. במילים אחרות הוא אומר:
א.
'החלטתי פעם נוספת 'לחשב מסלול מחדש' ולארגן אחרת את העולם'. הקב"ה לא מסביר 'למה', הוא רק אומר 'מה'. בחינת "בורא עולמות ומחריבן" – כבר היו דברים מעולם בשילוח מגן עדן, במבול, בבלילת בבל, בהפיכת סדום. 'הגעתי למסקנה שגם את הפרק הזה צריך לסיים'.
ב. לא מבול של מים ולא של אש, לא גירוש ולא בלילה. גם לא פוגע בעולם כולו. להפך בצורה קיצונית. רק אדם אחד. העלהו לעולה ונסיים את הסיפור.
"קח נא" – שינוי נוסף הוא בזהות מבצע סגירת המהלך (???). "קח נא" – אתה ולא אני, אתה ולא מלאך, אתה ולא שרף. אתה תבצע את המעשה במו ידיך… אח"כ תוכל לשוב אל נעריך ולחזור  אל ארצך, אל מולדתך, אל בית אביך או אפילו להישאר בארץ כנען, כפי שביקש והתחיל לעשות תרח אביך'.

מה משמעות ה'הודעה' עבור אברהם?
לא מדובר פה על קושי. זו לא משוכה אנושית קיומית/ ערכית ומוסרית/ רציונאלית, ברמת קושי כזו או אחרת, שצריך לעבור אותה, ואם התגברת, אזי עמדת בנסיון. זה הרבה מעבר לכך. תוצאת ביצוע הצו, יותר משהיא משליכה על העתיד, היא משליכה את ההווה. הביצוע מאיין (מלשון 'אין') את אברהם לחלוטין. אברהם, בדיון על סדום, אמר על עצמו "ואנכי עפר ואפר", והקב"ה עכשיו אכן עושהו כזה. "אברם העברי – כל העולם מעבר אחד, ואברהם בעבר השני". אברהם עומד לבדו מול הצו, וכנראה ישאר בודד לחלוטין כשיבצע אותו.
הקב"ה לא מציע שום פשר לציווי. כל סיבה שאברהם יכול להעלות כהסבר לכך, נפסלת מיד. אברהם והמעגל שסביבו לא עשו משהו שמצדיק את סיום המהלך, והעבודה עם המעגלים האחרים רק מתחילה עכשיו. יתרה מזאת, נראה שכל הסבר פרטני, טוב ככל שיהיה, לא יוכל להצדיק את מלוא משמעות הצו. הסבר פרטני יכול היה לבאר תיקון בדרך, החלפה של אברהם במישהו אחר, כל דבר נקודתי בתוך המהלך. פה מדובר על צו ביטול כולל. לא רק של המהלך כולו אלא גם של כל צעד בחיי אברהם והמושפעים ממנו.

משמעות הנסיון: אברהם נדרש לבצע צו שאין לו כל תפישה בו. אין כל סיבה, בכל מישור קיומי, רציונאלי, אתי ו/או אחר שיכול אדם לחשוב עליו, שיכולה לתת פשר לצו הזה, בחינת "לית מחשבה תפישא ביה כלל".
הסיבה היחידה, הבודדה, הבלעדית ושאין בלתה לעשות את צו ה' היא… כי ה' צוה.
כנגד צו ה' עומדות, לא באופן פרטני אלא מהותית – קטיגורית, כל סיבה שיכול בן אנוש להעלות. אברהם אבינו נדרש לשאלה האם הוא 'מאמין בה' כי…' או שהוא 'מאמין בה'.'
הנקודה שאחרי 'מאמין בה' ' היא קטנה ופשוטה עד שהיא כמעט בלתי נראית, אבל ככל שהיא פוחתת והולכת, כך עוצמתה מוסיפה והולכת.

אחת הדעות בחז"ל היא שאיוב בזמנו של אברהם היה, בספר היובלים, אחד הספרים החיצוניים, ישנה גם הקבלה סיפורית בין קורות 'העקדה' של שני האישים והיא כנראה מכוונת גם להקבלה רעיונית. תמצית ספר איוב היא שכל הטענות שהעלה איוב לאורך כל הדרך, כולן היו נכונות ואמתיות. הקב"ה לא סותר שום טענה שלו, ואדרבה, דוחה את כל הביקורת שהעלו כלפיו רעיו. שבעה ימים ישב איוב ושתק מעוצמת האבדן שנפל עליו, אך מרגע שהתחיל לדבר, הוא לא חדל. 'בסיוע' חבריו הוא העלה כל טענה אפשרית כנגד מה שנעשה לו. גם שם, עוצמת עמדת איוב אינה באוסף הטענות שהוא מעלה ובכמותן אלא בסך הכולל שלהם, שהוא בבחינת 'השלם הגדול מסך כל חלקיו'. רק מענה ה' מן הסערה יכול לעמוד מול איוב ולהלום את התשובה שהוא דרש. אכן, התשובה לא מתפרשת. איוב בשאלתו הביא את ההבנה האנושית, הרציונאלית והקיומית, לפסגת יכולותיה. התשובה המכילה את השאלה היא כבר מעבר לקליטת אותה הבנה.
אבל אברהם גדול מאיוב
איוב אמר ודיבר את כל הדברים שניתן לומר, מבלי להחסיר אפילו אחד. אבל אברהם שתק.
זו לא הייתה שתיקה שמאלימה (מלשון 'אלם'), דוחקת, מבטלת או כובשת את כל השאלות. להפך, היא מעין קומה נוספת של שאלות, שאת כל כולן הוא רצה לשאול ולבטא.
לכאורה ניתן היה להבין את שתיקתו כ'שתיקת מחאה' של מי שבעוצמת שתיקתו מתריס הרבה יותר מהשואל ופורט, כפי שהתעלמות גרועה מכעס, אך אפשרות זו מנוטרלת מריבוי הפעלים בהן מתארת התורה את פעולות אברהם, החל מ"וישכם בבקר". ההשוואה (ההפכית) לאיוב מסייעת לכך, שכן מודגשת ישיבתו של איוב בדד והמעשה היחיד שהוא עושה הוא לדבר. על רקע זה, ריבוי הפעולות של אברהם מדגיש שהוא לא נמצא במקום של איוב. למעלה מזה – שתיקתו לא רק מכילה יותר טענות משל איוב, אלא אף כוללת גם את שתיקתו של איוב לאחר מענה ה' אליו מתוך הסערה.
שתיקת אברהם, המכילה גם את השאלות וגם את התשובה, היא הצעד המקדים למעשה הנעשה אך ורק כי ה' צוה, מעשה העקידה.

"וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת  בְּנוֹ:
וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:
וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי:            (בראשית כב, י-יב)

מלאך ה' פונה אל אברהם לא מן הסערה אלא מן השמים. איוב סוער והקב"ה עונה לו מן הסערה. אצל אברהם השמים נקיים מכל ענן וערפל. יש הרבה יותר הרמוניה ואחדות.

"כי ירא א-להים אתה" – מדברי המלאך למדנו ש'יראת ה" היא עשיית דבר ה' המשוללת כל נגיעה אישית של האדם, קטנה ככל שתהיה, שהרי זו משמעות העמידה בנסיון.
בהגדרת הנסיון ואפיון העמידה בו יש חבירה מסויימת לגישתו של פרופ' ישעיהו לייבוביץ, המעמיד כאחד מיסודות שיטתו הדתית את החובה לבצע את דבר ה' כצו מוחלט המקויים 'כי ה' צוה', ללא בקשת טעם, ללא מציאת תועלת פיזית, רוחנית או ערכית, ללא ציפיה לגמול וללא נסיון להבין. כאמור, אכן זיקה מסויימת קיימת עם דבריו, אך יש לסייג זאת לפחות משלושה פנים:
1. לדברינו, אברהם אבינו אכן נצטווה לעשות רק 'כי ה' צוה', אך זה לא סתר את חתירתו אחר תובנה, טעם, פשר מוסרי וערכי. הוא ראה חובה בחיפוש אחריהם, אך לא תנאי לביצוע.
2. לייבוביץ הפך את מעשה העקדה למשנה כללית, הן בהתפשטותה לכל מעשה דתי כלשהו בכל רצף חייו של האדם והן בפנייתה אל כל אדם ואדם מישראל בדרישה לעמוד ברף זה. להבנתנו, אין הדברים עולים מפשטי הכתובים בכל המקרא, ומעשה העקדה היה נקודת קיצון ששיקפה, בעמידת אברהם בתנאיה, את עצם היכולת האנושית להגיע אליה, אם כי מיד לאחריה "וישב אברהם אל נעריו", חוזרים לתחתית ההר כדי להתחיל את המסע הארוך מחדש עם כולם. מעין זה בארנו גם במדרש חז"ל על שהותו הקצרה של אדם הראשון בגן עדן. הוא שהה שם למשך שעה, רק כדי להצביע על כך שהדבר אפשרי לאנושות, ומיד לאחריה שולח אל נקודת ההתחלה שלו, אל האדמה שממנה לוקח, כדי להתחיל את כל המסע מחדש בזעת אפיו.
הדברים מתבקשים גם כהמשך להשוואה לאיוב. נזיפת הקב"ה ברעי איוב לא הייתה על כך שדבריהם לא היו נכונים ולא שיקפו עמדה דתית נכונה. הם ננזפו על כך שחשדו באיוב והטיחו בו דברים שלא היו נכונים לגביו, גם אם נכונים הם לגבי אנשים אחרים. איוב הוא מקרה הקיצון הייחודי שמעבר לנורמה, שיכול להעיד על תומתו ועל חפותו ולהיות צודק בכך, שעצם קיומו, גם אם הבודד, מעלה את השאלה בעצמתה, דורש תשובה וראוי לתגובה. לעומתו, שאר בני האדם אינם בדרגתו ונאומי הרעים יכולים להיות רלוונטיים בהחלט לדרגתם הדתית/רוחנית. 3. ליבוביץ מעצים את הניגוד והסתירה שבין צו ה' לבין המוסר האנושי בציווי עקדת הבן. ליבוביץ', לשיטתו, חפץ בסתירה בכדי להדגיש את חובת הציות המוחלטת המוטלת על המאמין גם כשהיא סותרת ערכים ומוסר, שאמורים להיות גם בחלקו ונחלתו של האל. אך אנו לא מבקשים את הסתירה, לא חפצים בהעצמתה ולא נצרכים להצבתה כמרכיב בעל משמעות בפרשה.
אגב הזכרת הפן המוסרי שבעקידה, נאיר דרכנו שכל הדיון בפן זה אינו חלק מרובד הסיפור המקראי. באותה מידה אין למקד את העקדה על רקע ההתנגדות להקרבת צאצאים כחלק מפולחן. הכתוב עצמו לא מזכיר כלל את ההתנגדות הזו בהקשר לאברהם אבינו, לא בסיפור העקדה ולא באירועים אחרים מחיי אברהם. בדומה לכך, לא מודגשת בפרשה שום התמודדות ערכית או מוסרית עימה צריך להתעמת אברהם בדרכו לקיום הצו. בהקשר לכך למודים אנחנו שכשהכתוב אינו מזכיר פן מסויים, ובוודאי אם יש לו חשיבות עצמית לדיון, הרי שאין אותו פן מתפקד כחלק מהתוכן בו מבקש הכתוב להתמקד. במילים אחרות, על השאלה 'האם פרשת העקדה מלמדת שקיום צו ה' יכול לסתור צו מוסרי ויש לדחות את המוסר מפני הצו?' התשובה הינה שלילית. לא בגלל שההיגד עצמו לא נכון וצריך להעדיף מוסר על פני צו, אלא מפני שזו לא המסקנה הנובעת מהכתוב, שאינו עוסק בסוגיה זו. דומה הדבר לנסיון להפיק מידע מדעי על בריאת העולם מפרקים א וב בבראשית. אם נניח שפרקים אלו מאירים פנים בבריאה אך לא מתייחסים לפן המדעי, הרי שאין להסיק מהכתוב את מה שאינו עוסק בו. כך גם הדבר לגבי דיון בחלק יצחק ושרה בסיפור העקדה. ההיגד "והא-להים נסה את אברהם" מדגיש שהכתוב ממוקד בפעילות אברהם. גם כשיצחק יוצר שיח, יש לדון בו מצד אברהם. מה הרגישו, חשבו וידעו יצחק ושרה? אין לנו כל מידע ישיר מהכתוב ואין לנו כל אפשרות להסיק מסקנות, כי הכתוב במובהק מתעלם מזה. בדומה לכך, לדרכנו, יש לדחוק את הדיון המוסרי מהמסר הראשוני של הפרשה. הוא יכנס בעד הדלת הפתוחה אצל חז"ל, במחשבת ישראל לדורותיה, וגם במקומות אחרים במקרא, אך לא נוכל להסיק מסקנות לגביו מפרשתנו.

"ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" –
יש הלמדים מכאן, בהקבלה לצו "את בנך את יחידך אשר אהבת" ולאור השמטת שתי המילים האחרונות, שאברהם שילם את מחיר העקידה באהבה ליצחק. אך ודאי שאין הכרח בכך על דרך הפשט. לחלופין, דומני שה'אהבה' הושמטה מפה כדי לחברה ל"ירא א-להים אתה". זו האהבה, שאליה ואל תוצאותיה מכוון ישעיהו:

"וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי:  אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּיךָ מִקְצוֹת הָאָרֶץ וּמֵאֲצִילֶיהָ קְרָאתִיךָ וָאֹמַר לְךָ עַבְדִּי אַתָּה בְּחַרְתִּיךָ וְלֹא מְאַסְתִּיךָ:  אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי"   (ישעיהו מא, ח-י)

בשלב הזה, שלא כמו בפנייה הראשונה לאברהם בתחילת פרק יב, הבחירה מלמעלה והאהבה מלמטה מקיימות יחסי גומלין.

 

"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ"

אברהם ממנף את המצב ו'ממציא' את תורת הקרבנות בישראל. בעוד שבעולם האלילי הקרבן מתפקד כמתנה שבאמצעותה האדם מפעיל את האל ומנחה אותו לעשות את מה שהאדם מצפה ממנו, הרי שפה אברהם משתמש באותו מעשה, בקרבן, בשביל לבסס את הרעיון ההפוך והנוגד ב-180%. אברהם עקד את יצחק רק בגלל צו ה' וללא כל נגיעה ואינטרס אישיים ובכך זיקק מתוך המעשה האלילי את כל המהות שלו, הותיר את עצם מעשה ההקרבה והטמיע בו מהות של אמת (וראו עוד אגרות הראי"ה ב, שעט, ד"ה "אותה ההתמכרות"),
בהעלאת האיל לעולה מניח אברהם את היסוד לכל הקרבנות שיקריב זרעו אי פעם בעתיד.
בפועל, כל מעשה טוב/ ערכי/ אידאליסטי בחיינו מערב בתוכו מניעים אידאולוגיים לצד אינטרסים אישיים מובהקים. כך היא דרכו של עולם, ובולט הדבר מאד בזירה הפוליטית אך מצוי הוא בכל רבדי חיינו. המעריכים מעשה מדגישים את הצד הערכי שבו, שעה שהממעיטים מדגישים את האינטרס האישי שבדבר. אברהם אבינו נותן הוראת קבע לכל הקרבנות שיקריב מי זרעו בעתיד. לדבריו, אכן יהיו פעמים רבות שלא נוכל להפריד בין אידאלים לאינטרסים, אך מעשה העקידה גם הוא בבחינת "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", הוא בבחינת עדות לכך שעם כל האינטרסים, ואחרי כל החשבונות שיש בהן מן האמת, בנקודת העומק מדובר בעשייה "כי פי ה' דבר".
ואפשר שזה גם העומד מאחורי תיאור חז"ל, שלעתיד לבא יבואו כל הגויים בטרוניה אל הקב"ה על השכר שמקבלים ישראל וירצו גם הם לשמור מהתורה ולקבל שכר:

"… אמרו לפניו: רבש"ע, 'תנה לנו מראש ונעשנה, אמר להן הקדוש ברוך הוא: 'שוטים שבעולם, מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת? אלא אף על פי כן, מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה'… מיד כל אחד [ואחד] נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקדוש ברוך הוא מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר: "ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו".
"מקדיר"? והא אמרת: 'אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו'!?
משום דישראל נמי זימני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא
והאמר רבא: "מצטער פטור מן הסוכה"!?
נהי דפטור, בעוטי מי מבעטי.
מיד, הקדוש ברוך הוא יושב ומשחק עליהן, שנאמר: "יושב בשמים ישחק" וגו'. א"ר יצחק: אין שחוק לפני הקדוש ברוך הוא אלא אותו היום בלבד".    (בבלי ע"ז ג, ב)

מה משמעות הבעיטה במצוה, המבדילה בין היהודי לגוי? הבעיטה נובעת מהתייחסות לדבר ה' כ"מוסרותימו… עבותימו", שאם זה לא מתאים לאינטרסים האישיים שלי אזי יש לנתק ולהשליך אותם. בסמינריונים של בני עקיבא, ביחידות על קיום מצוות, נעזרים היינו בזמנו בציור קריקטורי המתאר יהודי המנסה לברוח כשרצועות תפילין, מחד, קשורות אליו מונעות זאת ממנו, ומאידך, מצידן השניהם מחוברות לבתי תפילין, המביטים באדם במבטי זעם על כך שהוא מחפש את החופש והאור. זה בדיוק "ננתקה את מוסרותימו" כי כבר אין לי שום אינטרס בדבר ולא תועלת ממנו.
האם תגובת הקב"ה, "יושב בשמים ישחק", רק במקרה מזכירה לנו את יצחק ואת ביאורנו לעקידה? האם רק במקרה ההיגד של ר' יצחק (!), שאין שחוק לפני הקב"ה "אלא אותו היום בלבד", משתלב בהמשך הפרשה: "וַיִּקְרָא… ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה"?

 

נשוב לשם המקום שקורא אברהם:

"וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה"

קישרנו את מעשה העקידה לציווי הראשון לאברהם. דומה שגם אברהם עושה השוואה זו. בנסיון הראשון, בו מתחילה הדרך החדשה, מנחה הקב"ה את אברהם "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ". לאחר שעמד אברהם בנסיון, מפנה הוא את הקב"ה, "ה' יראה", אל המקום שצריך להיזכר לדורות. גם אם בתחילת המסע ניתן היה לחשוב שאברהם עושה את המהלך בגלל ההבטחות שקיבל, "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה:  וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב-ג), הרי שבנסיון האחרון הוכיח שעשה זאת רק מיראת ה' וללא כל כוונת רווח.
סוף המהלך משתלב במדרש חז"ל על תחילתו של אברהם אבינו, כאשר הוא מושלך ע"י נמרוד לכבשן האש. אברהם הולך למסור את נפשו בכבשן האש כשהוא נקי וחף מכל בדל ציפיה או תקווה שיינצל. הוא טוטאלי לחלוטין בעמדתו, ואם יש צורך, מוכן למות עליה. רק בזכות טוטאליות זו הוא ניצל מכבשן האש, ויוכיח על כך אחיו, הרן, שנוקט עמדה כאברהם ומושלך עליה לכבשן האש, אך משתקפת ציפייתו שאחריתו תהיה כהצלת אברהם מהכבשן. ואצלו זה לא קורה.

 

בארנו שהקב"ה פונה בצו אל אברהם ואומר שיש 'לחשב מסלול מחדש' ואי אפשר עוד להמשיך בפורמט הקיים. האם כל דברי ה' היו לצורך נסיון בעלמא וברגע שאברהם עמד בו הדברים 'מתאדים' והם היו רק תרגיל, בחינת 'סתאאאם…', או ש" כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם כִּי אִם  עָשָׂה אֶת אֲשֶׁר חָפַצְתִּי וְהִצְלִיחַ אֲשֶׁר שְׁלַחְתִּיו" (ישעיהו נה, יא) ?

דומה ש'חישוב מסלול מחדש' צריך היה להיעשות בכל מקרה, וכך אכן הבין אברהם מהקב"ה. אלא שתוצאות נסיון העקדה היו אמורות להכריע לאיזה כיוון יש לחשב את המסלול מחדש. אברהם אבינו הניע במעשיו מהלך עצום של התחדשות בקשרי א-להים ואדם/עולם. ערב נסיון העקדה, בסוף פרק כא, כפי שתיארנו בראש דברינו את מהלך 'סיפורי אברהם', הגיע המהלך לכלל השלמת השלב הראשון שלו, במהלך חיי אברהם. כעת, לאחר הקמת הבסיס, וכמו בחברות שונות המקדמות ייצור ע"פ מחקר ומבחני ביניים בשלבים שונים, צריך היה לקבל הכרעה בשאלה האם המהלך הזה יחזיק מעמד לאורך ימים ושנים, לאחר אברהם, על אף כל המשברים שצפויים להתחולל?
כל תוצאה של נסיון העקידה אמורה הייתה לגרום 'חישוב מסלול מחדש'. אם ח"ו נכשל היה נסיון העקידה, דהיינו אין מעשה שאדם עושה ללא אינטרס אישי ותועלת עצמית, אזי אכן היה מקום לעצור את התהליך ולבטלו, שכן מה לי עכשיו מה לי בעוד אלפי שנים? אם יתקיים בזרע אברהם "כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" והם לא יעמדו בזה? אדרבה, עדיף לקטוע את הדברים כעת, בעקדת אדם בודד, מאשר מאוחר יותר להשמיד עם שלם.
מאידך, כאשר עמד אברהם בנסיון והעיד על בניו וביתו אחריו שיש בהם יראת ה', הרי בכך עוגן באופן בלתי הפיך, מה שלא היה ברור עד כה, המשך הנעת המהלך דרך זרע אברהם. כך גם צריך להבין מברכת המלאך:

"וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה' אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם:  וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת  הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ:  כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו:  וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי".

למעשה אין כל חידוש מהותי בדברי המלאך, אין פה משהו עקרוני שלא הובטח לאברהם קודם לאורך חייו. החידוש הוא בעוגן שמקבלות ההבטחות הקודמות, בהבטחה שמפה והלאה הן תהיינה בלתי הפיכות.

במוקד המאמר, הן ביחס לפרשה והן להלן בהשלכה לימינו, עומד האתגר 'להאמין בה' ' ללא שום 'כי…'. פעמים רבות, כשאנו בוחנים האם אנחנו עושים מעשה ערכי בגלל שנכון לעשותו או כי מתאים ונוח לנו לעשות אותו, אנו שואלים לצורך הבחינה 'האם הייתי עושה את אותו דבר גם אם היה גורם לי סבל', כלומר מנטרלים את גורם התועלת שבמעשה עבורנו. דוגמא נפוצה: האם באתם לגור ביש"ע בגלל ערכי 'ארץ ישראל השלימה' או בגלל איכות חיים על מרכיביה השונים? שאלה זו גוררת אותנו לדיון כולל יותר: 'האם בשביל להיות אידאליסט צריך לסבול?'. שאלה נוספת היא: 'האם אני צריך לשאול את עצמי על כל צעד ושעל האם זה נובע ממקום נקי או מאינטרס?'.

ההשלכה לענייננו היא שאנחנו רואים בעקדה מופת, ע"פ האמור לעיל, בגלל שרק בנסיון הזה יכול, כביכול, הקב"ה להציג לכל המלעיגים ומלעיזים על אברהם (דוגמת השטן במדרשי חז"ל או של איוב) סיטואציה בה ברור לכולם ואין חולק שאין לאברהם שום נגיעה בדבר ובכל זאת ניתן לומר עליו "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה".

בתחילת המאמר הצבעתי על זיקה בין ה"לך לך" הראשון (בפרק יב – "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך") ל"לך לך" האחרון (קח את… ולך לך אל ארץ המוריה…). אבקש להוסיף משמעות נוספת לקישור זה: עמידת אברהם בנסיון האחרון מתקשרת לנסיון הראשון כעדות לכך שגם בנסיון הראשון, כשלאברהם הובטחו טובות הנאה מפליגות –  "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה:  וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב-ג) – גם אז, אברהם אבינו ביצע את הצו "כי פי ה' דבר" ולא בגלל טובות הנאה.

נמצא למפרע, שבמידה מסויימת לפחות, הנסיון הראשון היה גדול מהנסיון האחרון כיוון שבזה האחרון אברהם אבינו יכול היה להיות בטוח בעצמו, וגם יכול היה לשכנע את כל שאר העולם, שאת מעשה העקדה הוא עושה רק כי הקב"ה ציווה וללא כל טובת הנאה מצידו. לעומת זאת, בנסיון הראשון אברהם היה צריך להתמודד גם עם עצמו ולבטיו, האם הוא עושה זאת בגלל השכר או בגלל ההבטחות שקיבל, וגם עם החברה שסביבו, שכמנהג פרשנים פוליטיים בתקשורת, יכולה הייתה להפשיט כל פן ערכי ממעשיו ולהציג את כל המסע הגדול אל הארץ המובטחת כאינטרסים של איכות חיים, קרקע בזול, בפריפריה אבל קרוב למרכז במסופוטמיה וכן הלאה. הנסיון הגדול פה הוא לא הביצוע כמו לשכנע את עצמך, וגם את הסביבה, באמיתות כוונותיך וזה דבר לא פשוט בכלל.

פה חוברים זה לזה, כ'"אשה אל אחותה", משמעויות "והא-להים נסה את אברהם" – א. מלשון נסיון. ב. מלשון נס להתנוסס, דגל, משהו שכולם רואים. הקב"ה אכן נסה את אברהם בנסיון אמיתי, ועמידתו בו הייתה לדגל וראיה לכך לגבי עמידתו בנסיון הראשון.

אכן ישאל השואל בצדק: אמנם הנסיון האחרון הוכיח לכולם, דהיינו גם אברהם וגם סובביו, שגם בנסיון הראשון עמד ללא כל נגיעה אישית, אבל מצד מהות ואיכות הנסיון, מה נתחדש באחרון על פני הראשון? הרי בשניהם נדרש אברהם לעשות את צו ה' ללא נגיעה אישית, אז

אלא שיש לענות שעם כל גדולת הנסיון הראשון, שהיה יותר בלבטים הנפשיים, אין ממשיות ומוחשיות כמו בנסיון האחרון. עם כל מורכבות לבטינו הפנימיים, אנו נבחנים בסופו של דבר בשורת המעשה בפועל והיא החותמת ובכך נתמצה הנסיון האחרון.

 

משמעות העקדה לימינו.

אחד האתגרים המשמעותיים שהציבה העת המודרנית בפני היהדות המסורתית הוא תופעת החילון, או בהגדרה כוללת יותר: האפשרות לרוקן את החלל מא-להים –
המדינה המודרנית פיתחה את מושג האזרח שיש לו זהות לאומית ללא קשר לדת.
התרבות והפילוסופיה הביאו לעליית ההומניזם וערך מרכזיות האדם והעניקו לאדם ערך ועוגן חלופיים לסמוך עליהם ובכך ביססו את דחיקת האל.
עולם עשיה ופנאי שלם, שאינו קשור לעולם בית הכנסת או הכנסיה, נתן מרחב פעילות נרחב ללא שילוב אלוהים בתוכו.
מהפכה תעשייתית פתחה בפני האדם אפשרויות שליטה בטבע ופחות תלות בו.
התפתחות מדעית שמסבירה את העולם ותופעותיו בדרך מדעית רציונאלית ולא כרמזים או סמלים משמים.
למעשה, הלכה ונפתחה, וממשיכה ומתעצמת, בפני האדם האפשרות לרוקן את העולם מכל צורך באלהים, להסתדר טוב מאד בלעדיו ולוותר עליו כי הוא בעצם מיותר. דוגמת מופת לכך הם ספריו של יובל נח הררי, הן 'קיצור תולדות האנושות' על העבר והן 'ההיסטוריה של המחר' שעל העתיד. הספר הראשון בעיקר, הוא ביטוי ליכולת מופלאה לתאר היסטוריה אנושית שלימה מבלי להיזקק אפילו במעט לאלוהים.  הררי (כדמות טיפוס ולא כאישיות שאיני מכיר ויודע עליה), לא מאמין באלוהים, כי אין לו שום צורך בו. תמונת עולמו שלימה ומליאה בלעדיו ואין לו שום סיבה להזדקק לו. מגישה זו נובעת הטענה שבסופו של דבר אדם מאמין באלוהים כי הוא זקוק לו, נשען עליו, תולה בו ציפיות, מפתח כלפיו תקוות, ויש לו צרכים לבקש ממנו. במילים אחרות, אדם מאמין לתועלת עצמו ולא כי הוא באמת מאמין. ובמילים אחרות, גם כשאדם אומר שהוא מאמין באלוהים, הוא בעצם מאמין בעצמו בלבד, והדוגמאות לכך רבות.

ראוי לעיין בכובד ראש בטיעוני הגישה הנ"ל שכן היא מציבה בפנינו מראה, גם אם לא נעימה. גם לו רצינו, דומה שקשה לנו מאד לזקק את מעשינו, באופן ישר ואובייקטיבי, ולהגדיר איזה מרכיב או באיזה שלב אמונתנו ו/או המעשים הנובעים ממנה היו ויהיו נטולי נגיעה אישית ואינטרס. ניתן לומר שכשם שמעשינו הערכיים, כאמור לעיל, משולבים באידאליסטיות המעורבת בנגיעה אישית ואינטרסנטית, כך הוא גם לגבי מניעי האמונה באל. הרבה מניעים ושאיפות אישיים ו/או חברתיים יכולים להיות – או בנימה פחות עדינה: היו, הינם ויהיו – מגולמים בלימוד 'תורה לשמה', בהנהגה רבנית, בקיום מצוות, בשייכות לקהילה דתית, בעשייה בשם הדת. קשה עד מאד להיות בכך "נקיים מה' ומישראל', ובעיקר מעצמך…

באופן בהחלט פרדוקסלי, האדם שיש לו את הפוטנציאל הגבוה ביותר להיות באמת המאמין הגדול הוא דווקא י"נ הררי, האתאיסט המושלם.  באופן קטיגורי, אף מאמין לא יכול להוכיח שאין נגיעה אישית באמונתו, מלבד מי שרוקן את עולמו לגמרי מאלוהים, שיש לו תמונת עולם מלאה, רציונאלית, מדעית וקיומית, שאינה נזקקת כלל למציאות האל, שמציאות האל, גם אם הוא באמת קיים, לא תעלה ולא תוריד כלום מתמונת העולם השלימה שלו. הוא צריך להיות באמת אתאיסט גמור, כי השקפתו צריכה להתבטא גם במעשיו ואורח חייו השוטפים. רק לאחר זיקוק טהור של חייו מכל צורך באלוהים,, אם אז הוא יבוא ויאמר "אני מאמין בא-לוהים", אזי הוא יהיה המאמין הגדול והמושלם מכולם. הוא יזכה לכך כיוון שהוא לא 'מאמין באלוהים כי…', אלא פשוט מאמין ! נקודה.

משמע מדברינו שהדרך לאמונה הטהורה והמזוקקת עוברת דרך הכפירה הצרופה, ואולי רק דרכה. לא ברור כל כך איך עושים בפועל את הדבר הזה. מדובר בו רבות הן בקבלה, ממנה לחסידות, מצאנוהו גולש מעבר לגדר בתנועת השבתאות ומוכנס פנימה אל המסגרת בליקוט מוהר"ן וכן הוא בדברי הרב קוק. ואחרי כל זה, לא ברור מה עושים, ובוודאי שלא כיצד מחנכים אחרים – צאן קדושים, בין אם הוא רך ובין אם הוא בוגר – אל היעד הזה. אם האמונה המזוקקת טעונה לפניה כפירה צרופה שבאמת מאמינה בדרכה, מי ערב לך שכל מי שתכוון אליה יצליח לצלוח את הירידה הזו וממנה לעלות מעלה? איזה מחנך יקח אחריות בנדון על שומעי לקחו?.
אך דומה שלכך חותר אתגר החילון של העת החדשה. באופן אבסורדי, כמאמינים, אנחנו צריכים לשאוף ולקוות להצלחתה של תנועת האתאיזם, שתארגן את כל חייו של האדם הבודד ללא כל צורך, ובוודאי תלות, של האדם באלוהים. אז, באותו רגע, יעמוד כל אדם במהות ותורף הנסיון בו נתנסה אברהם אבינו, בפני השאלה האם הוא מאמין בא-להי ישראל או בעצמו, דהיינו האם הוא מאמין, רק בגלל שהוא מאמין או שיש גם ערך מוסף נוסף בדבר.

אכן הנ"ל, הוא אתגר לאנושות כולה וליותר מכמה חודשים או שנים. אבל ניתן לאחוז באתגר זה גם בצורה מינורית יותר. גם אם אדם מאמין מסיבות תועלתניות, עדיין קיים בתוכו מרכיב מסויים שעושה טוב, כי נכון לעשות טוב, ומאמין, כי הוא מאמין. הוודאות לגבי אותו מרכיב היא המתנה שקיבלנו מאברהם אבינו, מעמידתו בנסיון העקידה. המרכיב קיים. מלאכתנו היא עמל רב של כוחות ושנים לשנות את המינון, להגדיל את חלק האמונה המזוקקת ולהפחית את שיעור האמונה התועלתית.
מבלי לגרוע מכל הנ"ל, בצורך לבחון באופן מתמיד את אופי האמונה שלנו, חייב הדבר להיות במינון ובאיזון רגיש ונכון. עיסוק חטטני, מעמיק, אינטנסיבי ומתמיד מדי בשאלה 'האם מה שעשיתי היה מתוך אמונה צרופה או תועלת עצמית' עשוי לשבש את כל הטבעיות והנורמליות של העשיה הדתית והרוחנית. צריך להציב את אתגר האמונה הזה, אך הוא אמור להשתלב במכלול אישיות טבעי וללא 'עצבנות דתית', כהגדרתו של הרב עמיטל.

 

"סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱ-לֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם"          (קהלת יב, יג)

[1] מאמר ראשון על עקידת יצחק כתבתי לע"נ אבא ז"ל לקראת מלאת שנה לפטירתו, במסגרת חוברת "חנוך מצבי" בהוצאת המשפחה לזכרו. חזרתי לעסוק בנושא במסגרת מפגשי לימוד בבית אריה. העיבוד בכתב, ובכלל זה ההדרות והדיוקים, נעשו לע"נ לקראת יום השנה הכ"ד לפטירתו. תנצב"ה.

מודעות פרסומת

להשאיר תגובה

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת גוגל

אתה מגיב באמצעות חשבון Google שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת /  לשנות )

מתחבר ל-%s

%d בלוגרים אהבו את זה: