Archive for the ‘כללי’ Category

"צר לי עליך אחי יהונתן" – הפטרה לשבת ערב ראש חדש

הפטרתנו (שמואל א כ, יח – מב) פותחת באמצע נושא ומוותרת על חלקו הראשון כדי להדגיש, באופן טכני לחלוטין, את סיבת קריאתה: "וַיֹּאמֶר לוֹ יְהוֹנָתָן מָחָר חֹדֶשׁ". אין לנקודת פתיחה זו משמעות תוכנית ו"משבץ ההפטרות" ניצל רקע משני בסיפור הנבואי למטרות ההפטרה. אמנם, המשך עיצומה של ההפטרה מתרחש סביב סעודות ראש חודש ובעקבותיהן ויש ללמוד ממנה על אופיו של ראש חדש כיום או יומיים של שבתון, שמחה ומשפחתיות.

אנו ננצל את ההזדמנות כדי לעיין בסיפור בהקשרו ובתכניו המרכזיים. לשם כך נרחיב את טווח עיוננו לכל פרק כ' בשמ"א, לאירוע כולו. פרק זה חובר לקודמו ושניהם מתארים את נסיונות שאול להתנקש בדוד במקביל להיות דוד מצביא בצבא שאול, חתן המלך, נאמן למלך, מנגן בפני המלך, מזוהה כאיש חצר המלוכה ומוערך על ידי כל העם. עם זאת, סיפורי המשנה בפרקים אלו משמעותיים לא פחות. בתווך, בין שאול לדוד, עומדים 3 גורמים נוספים הנדרשים לעימות בין השניים בעל כרחם. הראשונה היא מיכל בת שאול שהיא גם אשת דוד. היא מידעת את בעלה בסכנה וממלטת אותו, אם כי אין בכוחה לצאת מול אביה ולכן בעימות ביניהם היא מתרצת את מעשיה בכך שדוד איים על חייה אם לא תסייע בידו. גורם שני הוא שמואל הנביא, מי שמשח את השניים, כל אחד בזמנו, למלך על ישראל. דוד בורח מפני שאול אל שמואל לרמה, גם כדי להתחבא וגם כדי לקבל תשובות והכוונה מגורם מוסמך, שגם 'הוביל' אותו למצב הזה. הכתוב לא מביא את התייחסות שמואל לעימות וגם ההגנה שהוא מספקת היא לא ישירה אלא ב'מיסוך נבואה' איזורי, המשפיע גם על שאול המתנבא.

אז נאלץ דוד לפנות אל הגורם השלישי – רעהו בנפש מחד ובן שאול ויורש העצר מאידך. דוד ניגש ליהונתן לבקש את עזרתו כשהוא משוכנע ששאול רוצה להרוג אותו ומוכן להישבע על כך: "חַי ה' וְחֵי נַפְשֶׁךָ כִּי כְפֶשַׂע בֵּינִי וּבֵין הַמָּוֶת" (ג). מי שמופתע ממידע זה הוא דווקא יהונתן. הפתעתו היא תוצאת חוסר מידע, ליקוי במודיעין והערכת מציאות שונה בהתאם: "וַיֹּאמֶר לוֹ חָלִילָה לֹא תָמוּת הִנֵּה לו לֹא עשה יַעֲשֶׂה אָבִי דָּבָר גָּדוֹל אוֹ דָּבָר קָטֹן וְלֹא יִגְלֶה אֶת אָזְנִי וּמַדּוּעַ יַסְתִּיר אָבִי מִמֶּנִּי אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֵין זֹאת" (ב). כעצמת הקשר בין יהונתן לדוד כך גם עצמת הקשר של יהונתן עם אביו שאול. זה לא מבוסס רק על מעמדו הרשמי כבן בכור וכיורש העצר אלא גם על נאמנות אישית רבה שעליה מתבססת ההנחה שלא ייעשה דבר גדול או קטן מבלי ליידע את יהונתן. על בסיס זה באה תחושת יהונתן שדוד לא מעריך נכונה את כוונות אביו. אבל כדי להשקיט את דוד הוא שואל אותו: "וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן אֶל דָּוִד מַה תֹּאמַר נַפְשְׁךָ וְאֶעֱשֶׂה לָּךְ" (ד) – מודגש בזה "נפשך" ו"לך" כזקוקים לפתרון.

דוד אכן זקוק ל"התרת הספיקות" ועל דרך זו הוא ניגש אל יהונתן בתחילת פגישתם: "וַיֹּאמֶר לִפְנֵי יְהוֹנָתָן מֶה עָשִׂיתִי מֶה עֲוֹנִי וּמֶה חַטָּאתִי לִפְנֵי אָבִיךָ כִּי מְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשִׁי" (א). ולא רק "התרת ספקות" אלא גם השלכה הנובעת מהתרתם: "וְאִם יֶשׁ בִּי עָוֹן הֲמִיתֵנִי אַתָּה וְעַד אָבִיךָ לָמָּה זֶּה תְבִיאֵנִי" (ח). המתח שביחס דוד ליהונתן חזק מאד: "כִּי בִּבְרִית ה' הֵבֵאתָ אֶת עַבְדְּךָ עִמָּךְ" – מחד, הוא עבד למלך עתידי, מאידך, הוא הובא בברית לאחר ש"וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ" (יח, א). בסבך הזה מבקש דוד הכרעה שתהיה ברורה. גם ליהונתן. למעשה, כל העלמות דוד מסעודות ראש החדש, המועלות כהצעה על ידיו, מיועדות לא עבורו אלא עבור יהונתן ! כאמור, דוד משוכנע ששאול רוצה במותו. מי שצריך לראות את תגובת שאול בסעודה הוא יהונתן והוא שאמור להשתכנע.

יהונתן הוא המציע את דרכי ההודעה של תוצאות 'הניסוי' – אם הנער צריך לבוא לקראת יהונתן בכדי להביא את החיצים אזי במקביל גם דוד יכול לבא אל יהונתן כי שלום לו, אם הנער צריך להתרחק מיהונתן, כך הוא גם הרמז לדוד שהמלך רוצה ברעתו. הסימן המוסכם מתבסס על כך שיש סבירות גבוהה לכך שדוד ויהונתן לא יוכלו להפגש בעצמם, במקרה הפחות טוב, ולכן התשובה מועברת ברמזים. מכאן שיהונתן כבר בעיצומו של שכנוע שהסכנה לדוד הינה ריאלית ולא רק בגדר הכחשה "חָלִילָה לֹא תָמוּת" (ב). הדבר בא לידי ביטוי עוד קודם לפירוט דרכי ההודעה, באורך דברי יהונתן בצאתם לשדה (פסוקים יב – יז). יהונתן שם נשבע לגלות לדוד אם שלום לו, אך גם משביע את דוד מתוך חשש העולה מראיית הנולד. דוד מושבע שאם יברח ומתוך כך יכנס לעימות עם בית המלוכה שאפשר ויחייבו לפגוע באויביו, יחוס דוד על יהונתן ובעיקר על זרעו וביתו. נמצא יהונתן בעיצומו של תהליך הפנמה של אפשרות קרע מוחלט בין דוד ובית שאול, ובכלל זה הגדרה מפורשת של השלכות אפשריות מכך.

ההתרחשות בסעודת היום השני של ראש החדש הבהירו ליהונתן נקודות מהותיות: א. אין עוד דרך לגשר בין דוד לשאול וגם הוא, המקורב לשניהם, לא יצליח בכך. ב. הוא צריך להכריע בין הנאמנות לאביו לנאמנות לרעהו או להתמודד עם המתח שביניהם. ג. מהלכי אביו מסכנים לא רק את מלכות שאול אלא גם את המלכות העתידית שלו.

"הַנַּעַר בָּא וְדָוִד קָם מֵאֵצֶל הַנֶּגֶב וַיִּפֹּל לְאַפָּיו אַרְצָה וַיִּשְׁתַּחוּ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים וַיִּשְּׁקוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיִּבְכּוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ עַד דָּוִד הִגְדִּיל" (מא). אפשר שדוד הגדיל בבכיו בגלל הגורל שנכפה עליו ובגלל התלאות הצפויות לו. אבל מסתבר יותר שכל אחד מהם בכה לא בגלל עצמו אלא בגלל צרת רעהו. דוד בכה על צווארי יהונתן על הצער הצפון ליהונתן. הוא הגדיל בבכיו, כיוון שצרתו של יהונתן הייתה גדולה יותר. דוד עם כל המשבר מול בית המלוכה, 'נהנה' כעת מ"התרת הספקות". המצב מוגדר והוא צריך לפעול בהתאם למציאות גם אם היא קשה ומתישה. יהונתן צריך להתמודד עם הנתונים שהובהרו לו לעיל ולגבש את דרכו.

"וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵךְ לְשָׁלוֹם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' לֵאמֹר ה' יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם" יהונתן לא מכריע בין לבין אלא מכריע אקטיבית 'גם וגם'. הוא נשאר נאמן לברית שכרת עם דוד ומשלחו בשלום. לצד זה, הוא נותר לצד אביו ופועל לצידו בכל מהלכיו. בפגישתם הבאה, בנדודי דוד במדבר יהודה, יגיד יהונתן לדוד דברים ברורים: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַל תִּירָא כִּי לֹא תִמְצָאֲךָ יַד שָׁאוּל אָבִי וְאַתָּה תִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לְּךָ לְמִשְׁנֶה וְגַם שָׁאוּל אָבִי יֹדֵעַ כֵּן" (שמואל א כג, יז). הכרעת יהונתן, באופן אבסורדי, היא לא לעשות שום מהלך יזום שיתערב בניהול הסבוך של המציאות. למרות מודעתו לסכנה ולחוסר התועלת שבמהלכי אביו, הוא לא יזום מרידה או הפיכה נגד אביו בכדי להכתיב מציאות. אפשר שהוא למד מדוד שאין לשלוח יד במשיח ה'. הוא גם לא מנסה לקדם ולהעצים את דוד באופן סמוי לפי שזה פוגם בנאמנותו לאביו. הכרעתו זו מעבירה אותו אל מאחורי הקלעים של התפתחות המלוכה בישראל, או יותר נכון של סיפורה הנבואי, ולא נמצא אותו עוד בכתוב כגורם משמעותי. אל הכרעתו זו ועל נאמנותו הכפולה, במשמעה החיובי, יתייחס דוד בקינתו על האב והבן לאחר מותם: "שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם בְּחַיֵּיהֶם, וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ " (שמואל ב א, כג) מחד, ומאידך "צַר לִי עָלֶיךָ אָחִי יְהוֹנָתָן נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים" (שם, כו).

במרכז ההפטרה עומדים שאול, דוד והיחס ביניהם, אבל עיקר ההתרחשות היא בדמות המשנה, יהונתן, ובמהפכים המתחדשים בו עם תחילתו של חודש חדש.

מודעות פרסומת

"שובו" לצד "ואשובה" – הפטרת שבת "שובה" / פרשת האזינו

"בשעה שברא הקב"ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש בעליונים" (תנחומא נשא טז). והוא שיהו עושים ציוויו ומאמרו, כדרך העליונים ה"עושים באימה רצון קונם". אולם, אין התחתונים כעליונים וכיוון שעבר אדם הראשון על שנצטווה ואכל מעץ הדעת טוב ורע, מיד נתרחשו במקביל שני תהליכים: הרחיק הקב"ה את האדם מלפניו וגירשו מגן עדן ו"מיד סלק הקב"ה שכינתו לרקיע הראשון" (שם). וכך הלאה, כשחטאו בני האדם הרחיקם מעליו, מיציאת קין לארץ נוד ועד גלות ישראל מאדמתם, והרחיק עצמו מהם, "עמד קין והרג להבל מיד סלק שכינתו לרקיע שני" עד שנתעלה לרקיע השביעי.

שכך הוא הדין בעליונים, שאין החוטא יכול לעמוד לפני בוראו וראוי הוא לשלם בשלימות על חטאו, וכך: "שאלו לנבואה: חוטא מהו עונשו? אמרה להן "הנפש החוטאת היא תמות" (ירושלמי מכות פ"ב). ועל כך מתריעים ספרי הנבואה והנביאים כולם, ובכללם הושע, שנבואה מספרו היא חלק מהפטרתנו (הושע יד, ב – י, יואל ב, טו – כז, והספרדים: מיכה ז, יח – כ). מרכזו, ליבו ועיקרו של ספר הושע (פרקים ג – יג) מדבר בפשעי ישראל, בעונש הראוי להם על חטאיהם ובהתרחקות ה' מעליהם: "כִּי רִיב לה' עִם יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ כִּי אֵין אֱמֶת וְאֵין חֶסֶד וְאֵין דַּעַת אֱ-לֹהִים בָּאָרֶץ: אָלֹה וְכַחֵשׁ וְרָצֹחַ וְגָנֹב וְנָאֹף פָּרָצוּ וְדָמִים בְּדָמִים נָגָעוּ: עַל כֵּן תֶּאֱבַל הָאָרֶץ וְאֻמְלַל כָּל יוֹשֵׁב בָּהּ… כִּי אָנֹכִי כַשַּׁחַל לְאֶפְרַיִם וְכַכְּפִיר לְבֵית יְהוּדָה אֲנִי אֲנִי אֶטְרֹף וְאֵלֵךְ אֶשָּׂא וְאֵין מַצִּיל: אֵלֵךְ אָשׁוּבָה אֶל מְקוֹמִי עַד אֲשֶׁר יֶאְשְׁמוּ וּבִקְשׁוּ פָנָי בַּצַּר לָהֶם יְשַׁחֲרֻנְנִי" )הושע ד, א – ג ; ה, יד – טו). וכך היא דרך התשובה, שהקב"ה "ימתין" במקומו עד שבצר להם הם יחפשו אחריו: "לְכוּ וְנָשׁוּבָה אֶל ה' כִּי הוּא טָרָף וְיִרְפָּאֵנוּ יַךְ וְיַחְבְּשֵׁנוּ… וְנֵדְעָה נִרְדְּפָה לָדַעַת אֶת ה'" (ו, א-ג). כאמור, זהו הדין, זוהי דרך הנבואה וזהו ליבו ועיקרו של ספר הושע.

אך מעטפת הספר, הפתיחה (פרקים א – ב) והסיום (פרק יד. והוא הפטרתנו), דרך אחרת עימה. בראש השנה אנחנו מבקשים רחמי אב על בנים, והושע מדבר על קשרי בעל ואשה. ולא לחנם, כיוון שהגדרת יחסי ה' וישראל כך ולא רק כמצווה ומצווים, מעמידה את המצב באור הרבה יותר מורכב ודו-ערכי, בעל מתח וכח משיכה לכיוונים נוגדים. לדוגמא, בפרק א' מאשים הקב"ה את ישראל בבגידה, בהיותם כאשת זנונים נואפת ומענישם: "וְהִשְׁבַּתִּי מַמְלְכוּת בֵּית יִשְׂרָאֵל… וְשָׁבַרְתִּי אֶת קֶשֶׁת יִשְׂרָאֵל… כִּי לֹא אוֹסִיף עוֹד אֲרַחֵם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל" (א, ד-ו). והגרוע ביותר: "כִּי אַתֶּם לֹא עַמִּי וְאָנֹכִי לֹא אֶהְיֶה לָכֶם" (שם, ט). אך לפחות באותה עוצמה, ללא כל הסבר והגיון, מופיעה תפנית חדה בהמשך: "לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ: וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה… וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי… וְרִחַמְתִּי אֶת לֹא רֻחָמָה וְאָמַרְתִּי לְלֹא  עַמִּי עַמִּי אַתָּה וְהוּא יֹאמַר אֱ-לֹהָי" (ב, טז-כה). פה, הקב"ה לא יושב ומחכה, גם לא שומר ומצפה מתי כבר יגיע היום, אלא בלהט יוזם הוא מפתה ומוליך, מדבר ונותן, מארש ואומר. בקשר אב ובנים/ בעל ואשה הרצונות והכוחות נעים כעין החשמל ברצוא ושוב.

כך גם צידה השני של מעטפת ספר הושע, הנבואה המסיימת והיא הפטרתנו. אין פה רק: "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱ-לֹהֶיךָ" אלא בחינת "שובו אלי, ואשובה אליכם". שובו אלי – לא רק בגלל ש"בַּצַּר לָהֶם יְשַׁחֲרֻנְנִי", אלא מתוך הכרה בטעויות בהן כשלו: "אַשּׁוּר לֹא יוֹשִׁיעֵנוּ עַל סוּס לֹא נִרְכָּב וְלֹא נֹאמַר עוֹד אֱלֹהֵינוּ לְמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ אֲשֶׁר בְּךָ יְרֻחַם יָתוֹם" (יד, ד). ואשובה אליכם – כי מעשיכם אינם רק זדון לב וקשיות עורף אלא גם צורך ומשובה שנרפאים ומתבגרים: "אֶרְפָּא מְשׁוּבָתָם אֹהֲבֵם נְדָבָה כִּי שָׁב אַפִּי מִמֶּנּוּ" (יד, ה).

נתאווה הקב"ה שתהא לו דירה בתחתונים. אך לא שיהא דין של מטה כדין של מעלה, שהרי לתחתונים יש משובה וצורך לרפואה, אלא שאף שבחטאם הם מתרחקים ממנו והוא מהם, יש מועד לתשובה ואנשי תשובה ובכך הם שבים אליו והוא אליהם: "עמדו שבעה צדיקים והורידוה לארץ, זכה אברהם הורידה משביעי לששי, עמד יצחק והורידה מששי לחמישי… עמד משה והורידה לארץ" (שהש"ר ה) ועל כך נאמר: "בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה".

שנה טובה ותשובה שלימה

ספר יונה

י"ד מרחשוון תשס"ט, צפריה

לע"נ תמר ספיר – קרליבך הי"ד

התמודדות ספר יונה עם הסליחות האשכנזיות והקינות לתשעה באב

לצפיה בפורמט WORD:  ספר יונה

לסליחות ולקינות נגיע בסוף. נתחיל בעיון בספר יונה.

הקדמה.

א.

ספר יונה, כמו ספר איוב, מתייחד בכך שהמסרים אותם הוא מעביר, נובעים מתוך סיפור אירועים המתרחש עם בעל הסיפור. אין זה כמו בנביאים אחרים, שהם מוסרים דברי נבואה הסדורים בפרקי/חטיבות נבואה, ובכך חריג יונה הן באוסף הנבואי "תרי עשר" והן בקרוי "נביאים אחרונים". ספר יונה מתייחד מספר איוב, בכך שהראשון מצוי בכלל הנביאים והאחרון בכלל הכתובים, ומקובלים אנו שההבדל ביניהם הוא בדרגת הנבואה, ע"פ הדירוג תורה, נביאים, כתובים. עם זאת, בתוכנם, שניהם עוסקים בעמידה מתעמתת של הנביא/האדם מול בוראו בסוגיות יסוד דתיות, בשניהם השתיקה והדיבור מהווים גורם דומיננטי בדו-שיח, בשניהם הקירבה והמרחק של האדם מבוראו מהווים חלק מהשאלה וגם חלק מהתשובה.

ב.

דבר ה' מופנה אל הנביא יונה בן אמיתי בהקשרה של העיר נינוה, אך מעבר לכך אין בספר כל מידע שיכול למקם אותנו היסטורית. מידע כזה ניתן לאסוף ממקום אחר בנביאים, בו מוזכר יונה, והוא בהקשרו של מלך ישראל, ירבעם בן יואש. ירבעם מלך 41 שנים, במישור הדתי עשה הרע בעיני ה', אך מבחינה פוליטית/מדינית "הוּא הֵשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד יָם הָעֲרָבָה כִּדְבַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ יוֹנָה בֶן אֲמִתַּי הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגַּת הַחֵפֶר" (מלכים ב, יד). מכאן אנו לומדים על מוצאו של יונה ועל הרקע ההיסטורי, הדתי והמדיני בו הוא פעל. משמע, שירבעם בן יואש מימש במפעל ההרחבה של ממלכת ישראל את נבואתו המקדימה של יונה.

על רקע זה, יש הרוצים לבאר את אחת השאלות המרכזיות של ספר יונה "מדוע ברח יונה מלבצע את שליחותו?". על פיהם ועל רקע המצוי במלכים ב', יונה ניבא על התרחבות ממלכת ישראל, הבאה על חשבון האימפריה הגדולה, אשור, שבירתה היא נינוה. חולשתה של נינוה נבעה כנראה, במישור הדתי, ממעשיהם הרעים של אנשיה, ואת החולשה הזו יכלה לנצל ממלכת ישראל. יונה חשש, כנראה, שאם יקרא אל אנשי נינוה לחזור בתשובה והם אכן יעשו זאת, אזי הם ישובו ויתחזקו, הביטוי לכך יהיה בדיכוי המרידות נגדם ובהחזרת השטחים שנכבשו מהם, וכל זאת יבוא על חשבון מפלה גדולה של ממלכת ישראל ואנשיה. כל זאת רצה יונה למנוע, ועל כן הקדים לברוח תרשישה מלפני ה'.

אף שביאור זה אפשרי, ואף מצוי בחז"ל באופן כזה או אחר, אנו לא נצעד בנתיב זה. להבנתנו, כשם שלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, כך אין הוא לפרש אלא לסתום. רוצה לומר, שספר יונה הוא ספר עצמאי, העומד בפני עצמו, ומתוחם בסיפור סגור משלו, ומשום כך יש ללמוד אותו על פי הנתונים המצויים בתוכו, שכן כך הסיפור בנוי שאת מגמתו ומטרתו ניתן להפיק מתוכו הוא. לשם העצמת הנקודה נאמר, שבעצם העלמת פרטים מסויימים, משדר הכתוב באופן אקטיבי, שפרטים אלו אינם נצרכים לרעיון אותו הוא רוצה להעביר ומשום כך גם אין זה נכון, ברובד הפשט, לחתור למציאתם ולהבנתם. משום כך עלינו להתעלם ממידע אחר הידוע לנו על יונה, ומתוך המצוי ללמוד על הסיפור כולו.

ג.

למעשה, ספר יונה הוא אחד הביטויים המובהקים במקרא לספר סדור, סכימטי וברור. הספר נחלק לשני סיפורים עצמאיים, הסגורים בתוך עצמם, וכל אחד מהם עומד לעיון בפני עצמו. הביטוי לכך הוא בכפילות דבר ה' השולח את יונה לקרוא אל נינוה. הראשון בראש פרק א', והשני בראש פרק ג'. במקביל, סוף פרק ב' חותם את השליחות הראשונה, בהקאת יונה אל החוף, וסוף פרק ד' חותם את השליחות השניה.

נמצא, שיש לנו שני סיפורים, כשלכל אחד מהם שני פרקים. מתבקש לומר שגם כל סיפור יסבול פיצול לשניים, כשחלוקת הפרקים, במקרה זה, תהיה גם הסימן לחלוקה. דהיינו, הסיפור הראשון יכלול סיפור משנה אחד בפרק א' וסיפור משנה שני בפרק ב'. כך גם הסיפור השני, יכלול שני סיפורים, האחד בפרק ג' והשני בפרק ד'.

אמנם, כל אחד משני הסיפורים שבספר עומד בפני עצמו ומזקיק בו עיון בנפרד מבחבירו, אך עם זאת, קיימת הקבלה רבה בין הסיפורים, והיא המלמדת על זיקה בין שני הסיפורים. ראשית, בראיה כללית, סיפורי המשנה מקבילים זה לזה. במרכז סיפור המשנה הראשון (= פרקים א' וג') עומד יונה מול אנשים אחרים, אם המלחים ואם אנשי נינוה, ובמרכז סיפור המשנה השני (פרק ב' ומנגד פרק ד') ניצב יונה מול בורא עולם. שנית, ברזולוציה נמוכה יותר, נמצא מקבילות נוספות:

  • אניה – עיר (חישבו להישבר),
  • רב החובל – מלך (גדולי המקום, האמונה באפשרות השינוי),
  • המלחים – האנשים (התרחשות תהליך),
  • הדג – הקיקיון (ניסים מיוחדים לחינוך יונה),
  • ים – מחוץ לעיר (מחוץ לישוב האנושי. בהפוכה: מים, חשך וקור לעומת חוסר מים, אור וחום)
  • יונה – יונה (הוא והתהליך שעובר עליו במרכז הסיפור, הקבלה הפוכה: המתנתק לעומת המעורב).

יודגש גם נתון לא מקביל במישור הספרותי וחשוב – סיפור א' נסגר ונחתם בהקאת יונה. סיפור ב' לא נסגר אלא קטוע בעיצומו של הדיון. מ"מ, לא באנו בזאת למצות את הפן הספרותי של הספר, אלא רק להצביע על מאפיין המהותי לעיוננו. העובדה ששני הסיפורים מקבילים במידה רבה זה לזה, על אף העצמאות הפנימית של כל אחד כלפי עצמו, מלמדת על הזיקה הקיימת בין שני הסיפורים ומתוך כך על החובה ללמוד אותם בשני שלבים. בשלב הראשון יש לעיין בכל סיפור בפני עצמו ולמצות את משמעותו, ובשלב השני להתייחס לזיקה שבין שני הסיפורים ומתוכם לגבש את הרעיון הכללי של הספר כולו.

סיפור א' – יונה באניה ובים.

א.

השאלות המרכזיות בסיפור זה הן: ממה או ממי ברח יונה? למה הוא ברח? ולמה בסופו של הסיפור הוא חוזר?

נפתח שלא כסדר ונקדים את העיון בשאלה "למה הוא ברח". כל זאת כיוון שהתשובה לשאלה זו היא הכי פשוטה: לא ידוע!. אמנם בפרק ג', לאחר תשובת אנשי נינוה מסביר יונה במעט למה הקדים לברוח, אך אנו לשיטתנו שסיפור א', כסיפור עצמאי, נבחן מתוך עצמו. ע"פ דרכנו גם נצטרך לומר, שאם לא ברור מהכתוב למה ברח יונה, כנראה ששאלה זו, ועוד יותר התשובה עליה, אינן במוקד הסיפור. ממש לא מעניין למה הוא בורח. הנקודה המרכזית היא עצם העובדה שהוא בורח, ובזה יש לדון.

מסייעת לכך התשובה לשאלה "למה בסופו של הסיפור יונה חוזר?". התשובה לכך היא אותה תשובה: לא ידוע. שהרי היינו מצפים למצוא את התשובה לשאלה זו בתפילת יונה ממעי הדג. היינו מחפשים את מצוקת יונה המוליכה אותו, בעל כרחו או מתוך חשבון נפש פנימי, לבקשת עזרה מאת ה' והבטחה שימלא את כל שיוטל עליו. אך כל זה אינו מצוי בתפילת יונה. עוד מעט נעיין באופייה של תפילת יונה, אך כעת התמקדותנו בכך שאין הוא עונה על השאלה מדוע הוא חדל מבריחתו. מכאן נלמד שוב, שלמהות סיפורנו לא חשוב בכלל "למה", אלא עצם הבריחה ועצם הפסקתה הם העומדים במרכז הסיפור.

ב.

תפילת יונה בפרק ב' אינה תפילה של אדם במצוקה המבקש עזרה. כיוון שאין אנו שולטים בתפילה זו בע"פ ומתוך הזיכרון, נצרפה לשם העיון:

וַיְמַן ה' דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת: וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל ה' אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה:

וַיֹּאמֶר קָרָאתִי מִצָּרָה לִי אֶל ה' וַיַּעֲנֵנִי מִבֶּטֶן שְׁאוֹל שִׁוַּעְתִּי שָׁמַעְתָּ קוֹלִי: וַתַּשְׁלִיכֵנִי מְצוּלָה בִּלְבַב יַמִּים וְנָהָר יְסֹבְבֵנִי כָּל מִשְׁבָּרֶיךָ וְגַלֶּיךָ עָלַי עָבָרוּ: וַאֲנִי אָמַרְתִּי נִגְרַשְׁתִּי מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ אַךְ אוֹסִיף לְהַבִּיט אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: אֲפָפוּנִי מַיִם עַד נֶפֶשׁ תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי סוּף חָבוּשׁ לְרֹאשִׁי: לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי הָאָרֶץ בְּרִחֶיהָ בַעֲדִי לְעוֹלָם וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי ה' אֱלֹהָי: בְּהִתְעַטֵּף עָלַי נַפְשִׁי אֶת ה' זָכָרְתִּי וַתָּבוֹא אֵלֶיךָ תְּפִלָּתִי אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: מְשַׁמְּרִים הַבְלֵי שָׁוְא חַסְדָּם יַעֲזֹבוּ: וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָּךְ אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה יְשׁוּעָתָה לַיקֹוָק:

וַיֹּאמֶר ה' לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה:

תפילת יונה הינה במובהק תפילת הודיה!! כבר בתחילת דבריו מבהיר יונה שהוא כבר קרא אל ה', וה' ענהו. לשונו מתייחסת אל אירוע שעבר והיה וכעת הוא מסתכל עליו לאחר סיומו: "קראתי… ויענני, שועתי שמעת קולי", "ותשליכני מצולה בלבב ימים… ותעל משחת נפשי". כביכול, נשמט מהספר אחד הקטעים המרכזיים, ופשוט דילגו על ההתרחשות בו ומיד קפצו לסוף הסיפור, לתפילת הודייה על משהו שקרה, לרצון להקריב קרבן תודה, אך הוא חסר מן הספר ואין אנו יודעים את פשרו.

איני יודע אם הציעו זאת לפני, אך דומני שניתן למצוא "עותק ראשוני" של תפילת יונה בספר תהילים. להלן אצטט את פרק קטז בתהילים, והמעיין יוכל לראות שיש יותר מסיבה אחת להקביל בין תפילת יונה לפרק התהילים, ולראות בראשון הדים לשני:

אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי: כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא: אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא אָנָּה ה' מַלְּטָה נַפְשִׁי: חַנּוּן ה' וְצַדִּיק וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם: שֹׁמֵר פְּתָאיִם ה' דַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ: שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי כִּי ה' גָּמַל עָלָיְכִי: כִּי חִלַּצְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת אֶת עֵינִי מִן דִּמְעָה אֶת רַגְלִי מִדֶּחִי: אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה' בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים: הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד: אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב: מָה אָשִׁיב לה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו: אָנָּה ה' כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ[1] פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי: לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: בְּחַצְרוֹת בֵּית ה' בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלִָם הַלְלוּ יָהּ:

דווקא על רקע יונה השותק משליחותו, המצוי בקירבו של יצור שהשתיקה היא לחם חוקו, יש לשים לב לכמות הפעלים המתייחסת בפרק זה לדיבור, על גווניו השונים – אדבר, עניתי, אמרתי, שועתי, אקרא, (ישמע) קולי.

לא ברור לי איך להגדיר את היחס בין פרק התהילים לתפילת יונה, אך דומה שיש בפרק קטז בכדי ללמד מעט על שעבר על יונה ולהשלים את החסר מתפילתו – את המצוקה. יותר מזה ניתן לומר, שמעבר לצורך המובע, בפרק התהילים, להקריב קרבן תודה על ההצלה, מודגש הצורך של הנביא לדבר ולהשמיע את קולו, ויותר מזה להגיע לדרגה המצויה בראש דבריו: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי". זהו הביטוי להיפוך הטוטאלי שעבר יונה במעי הדג.

ג.

עוד נשוב לדחף הדיבור ולאהבת "כי ישמע ה'" המאוחרים של יונה, אך נקדים לכך התמקדות בשאלה שטרם ענינו עליה, והיא כנראה המרכזית בסיפור, "ממי/ממה ברח יונה ואל מי או מה חזר?".

אמנם, כתוב במפורש ממה יונה בורח: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'", אך דומה שדבר זה טעון בירור, שכן כבר האבן עזרא מתייחס לפער שבין "לברח מפני ה'" לבין "לברח מלפני ה'". "לברח מפני מישהו" הכוונה להתנתק ממנו, להסתתר מפניו ולקוות שלא תיפגשו עוד. דבר זה, המחשבה שניתן לברח מפני ה', אינו הולם את יונה כנביא. ראשית, בהמשך הסיפור הוא מעיד על עצמו בפני המלחים "עִבְרִי אָנֹכִי וְאֶת ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַיָּם וְאֶת הַיַּבָּשָׁה" (א, ט) – משמע שהוא מבין ש"מלא כל הארץ כבודו", גם בים וגם ביבשה ו"אנה מפניך אסתר"?. שנית, גם אם נבין שהוא בורח מקבלת נבואה מה' ולא מבורא עולם בעצמו, זה אולי מסביר את היציאה מארץ ישראל לחוץ לארץ, אך לא מסביר את הירידה לירכתי הספינה ואת הנוכונות ליפול למצולות הים.

אם נסטה מעט, תמיהה שולית, אך איזוטרית ומעלת חיוך היא: כיצד הצליח יונה להרדם בפועל בירכתי ספינה המתנפצת אל הגלים ומחשבת להישבר? יש מן הסתם הרבה אנשים שישמחו ללמוד ולהפנים את היכולת הזו. איך אפשר להיכנס ל"שלאף שטונדע" במצב תודעתי לא רגוע?

עוד נשתדל לענות על שאלה זו, אך קודם ננסה להבין את צירוף המילים "מלפני ה'" בו משתמש הכתוב ביחס לבריחת יונה. בדרך כלל, המושג "לפני/מלפני ה' " מתפרש בהקשר של מקום פיזי. זה יכול להיות קדש הקדשים, ההיכל, המזבח, העזרה, ירושלים, ארץ ישראל או כל העולם כולו. את נרות המנורה מדליקים "לפני ה'",במשמעות של לפני קדש הקדשים, וכן מניחים את לחם הפנים וכן מקטירים את קטרת הסמים. כל שחיטת הקרבנות מתבצעת בעזרה, ו"לפני ה'" שם משמעותו לפני מבנה ההיכל. ברגלים ישנה מצוות שמחה "לפני ה'", ושם הכוונה לפני העזרה ובירושלים כולה. וכן הלאה. כך היא דרכו של רש"י בפירוש המושג בכל מקום וכמוהו פרשנים נוספים.

ברצוני להציע משמעות נוספת למושג זה, ואף שאיני יודע מי קדם כבר והציעה, אין ספק שמישהו כבר העלה אותה והציעה בהרחבה ואני אסתפק רק בפרישה מועטה. נראה שצירוף מילים זה מהווה מושג בפני עצמו המתפרש במשמעות רוחנית של מפגש/ דו-שיח, ללא הקשר פיזי מוכרח. ביאור המושג בדרך זו, "לפני ה'" = מפגש, הוא בעל השלכות פרשניות רחבות מאד ביחס למקומות בהם הוא מוזכר, רחבות דיין בכדי שלא נרחיב עליהן במאמר זה. אך לצורך הבהרת כוונתנו, נדגים את הדבר כפי שהוא ניתן ליישום בשלשה מקומות.

ד.

1. בפרשת וירא מתרחשת הפיכת סדם ועמורה. קדם לה דיון בין הקב"ה לאברהם. הדיון נפתח ב"… וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה': וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע…" (בראשית יח, כב – כג). רש"י על אתר מתייחס לעמידה לפני ה' לא כתיאור מופשט אלא כמשמעותו הפשוטה, ועל כן הוא שואל: "והלא לא הלך לעמוד לפניו אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו (פסוק כ) זעקת סדום ועמורה כי רבה, והיה לו לכתוב וה' עודנו עומד לפני אברהם"? שאלה זו חייבה את רש"י להיגד המובא פעמים בודדות במקראר כולו: "אלא תיקון סופרים הוא זה", דהיינו שהפכו את סדר הזהויות במשפט מפני כבוד שמים. על פי דרכנו, נראה לומר שאין הכרח להידחק לאפשרות זו. אם נבין שעמידת אברהם לפני ה' משמעה שהוא עומד במפגש עמו, בדו-שיח עמו, נוכל להשאיר את הכתוב על כנו ונראה באמירה זו פתיח לדיון הערכי העתידי על גורלה של סדום. יותר מזה, אם נלך בדרך זו, הרי שהמפגש עם בורא עולם, הדו-שיח עמו, מקבל ע"י אברהם משמעות נוספת: גם לבא בדיון עם בורא עולם זה נחשב מפגש; גם לטעון כלפי שמייא "הגוי גם צדיק תהרג" הוא בכלל דו-שיח; גם לנהל משא ומתן ערכי-רוחני עם שופט הארץ הוא בגדר "עמידה לפני ה'". לא רק תחינה, בקשה, הודאה או ריצוי אלא גם טענה ותלונה. ע"פ הסבר זה, הפתיח "ואברהם עודנו עמד לפני ה'" מתבקש לקראת הדיון הצפוי.

2. בפרק הקודם לנ"ל למדנו: "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (יז, א). הוראת הקב"ה לאברהם מובנית משני חלקים. התרגומים על אתר מתייחסים אליהם כציווי ושכרו, דהיינו התהלך לפני, ואם אכן תעשה כך תזכה להיות תמים ושלם. רש"י ורמב"ן מתייחסים לשני החלקים כשתי הוראות נפרדות, וכך מובא ברש"י: "התהלך לפני – …הדבק בעבודתי; והיה תמים – אף זה צווי אחר צווי, היה שלם בכל נסיונותי". על פי דברינו, יש פה שתי הוראות נפרדות המשלימות זו את זו לכדי התווית דרך אחת. כוונת ההוראה היא נדבך על נדבך: "התהלך לפני" – התהלך בכל דרכיך תוך כדי מפגש מתמיד איתי, תוך כדי דו שיח על הכל ותיעשה שותף במעשה בראשית, כפי ששיתפתי את האדם הראשון בהצבתו בגן עדן "לעבדה ולשמרה". אך עם זאת "היה תמים" –  קבל הוראותי בתמימות ובשלמות, דע שלא כל דבר תוכל להבין, לא על כל שאלה תקבל תשובה, ולא על כל הוראה תוכל לערער. הזהר שלא יעלה בחלקך כפי שעלה בגורלו של האדם הראשון, שנדחה ממקומו מפני שלא עמד בחובת התמימות. על רקע זה יובנו מהלכיו הבאים של אברהם – מחד מעורבותו בדיון על סדום, מאידך קבלה תוך כדי שתיקה את צו המילה ואת ציווי העקידה.

3. "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם, מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז, ל) – בתהליך המתרחש ביום הכיפורים ישנם שני מרכיבים עוקבים: לכפר עליכם ולטהר אתכם. מבנה התהליך: לכפר עליכם כדי לאפשר את טהרתכם. הכפרה, המאפשרת טהרה, תלוייה במעשה הקרבנות הנעשה באותו יום. וכיצד תהיה טהרתכם? "לפני ה' תטהרו" – להבנתנו, במפגש הישיר עם הקב"ה. נמצא, שמעשה הקרבנות, כמעשה כפרה, מאפשר את המפגש עם בורא עולם, ועצם המפגש הוא חלק מטהרת ישראל.

  • לפי זה נבאר שבמוקד עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים עומדות שתי משימות: כפרה וטהרה, והן מתבטאות בכניסותיו אל קדש הקדשים. ארבע פעמים נכנס הכה"ג לקה"ק, לפי הסדר הבא: 1. להכניס את הקטרת ולמלא את הבית בעשן. 2. להכניס את דם הפר שלו ולהזותו כנגד הארון. 3. להכניס את דם שעיר העם ולהזותו כנגד הארון. 4. להוציא את כף הקטורת החוצה.
  • מתוך כך נבין שהזיית הדמים[2] היא הכפרה, והקטורת היא הטהרה.
  • על בסיס הסבר זה תיווצר משוואה משולשת: מפגש (- "לפני ה'") =  טהרה = קטורת.
  • אם מפגש = קטורת, הרי לנו הסבר למילוי הבית בעשן. עשן הקטורת יוצר מפגש בדומה לעמוד העשן בו ירד ה' על הר סיני, בעזרתו נוצר מיסוך בין השכינה לבין ישראל ובעד מיסוך זה נפגש בורא העולם עם עמו. חז"ל מתארים שבמעמד הר סיני נתרפאו כל החולאים הפיזיים שהיו בקרב עם ישראל, ובמקביל נטהרו ישראל ברובד הרוחני. מעין "מעמד זוטא" מתרחש כל שנה ביום הכיפורים, בעת ששופך הכהן הגדול את הקטורת על הגחלים בתוך קדש הקדשים "והבית ימלא עשן" ובכך נפתח המפגש השנתי של בורא עולם עם עמו. לפיכך הקטרת הקטרת היא מטרת הכניסה הראשונה לקדש הקדשים מתוך ארבעת הכניסות, כי היא מציינת ויוצרת את תחילת המפגש. במהלך המפגש תתרחש הכפרה, דהיינו שתי כניסות נוספו של הכהן הגדול לקדש הקדשים לצורך הזאת דם הפר ודם השעיר.
  • על פי זה תובן גם הכניסה הרביעית. שהרי כניסה זו היא תמוהה מאד. יום אחד בשנה בלבד נכנס כהן גדול למקום המקודש ביותר, קדש הקדשים. באותו יום הוא נכנס ארבע פעמים. כל שלש הכניסות הראשונות טומנות בחובן סיבות ומניעים המצדיקים את מעשה הכניסה הנדיר. אבל הכניסה הרביעית, על פניה, אין בה שום ערך ותוכן אלא היה הכי טכנית שטכני יכול להיות – כף הקטורת נמצאת בקדש הקדשים, צריך להוציא אותה, אז מייחדים כניסה נפרדת וייחודית לצורך זה!. לצורכה צריך הכהן לרדת ולטבול במיוחד, לקדש שני קידושי ידים ורגלים, להחליף מבגדי זהב לבגדי לבן, בסוף העבודה שוב לטבול, שוב לקדש, שוב להחליף מבגדי לבן לבגדי זהב – וכל זה לצורך טכני גרידא של הוצאת הכף החוצה??? על פי דברינו, הדבר אינו טכני כלל וכלל. בכניסתו הראשונה לצורך העלאת הקטורת, פתח הכהן הגדול את המפגש/הדו-שיח של עם ישראל עם בוראו. במהלך המפגש התבצעה הכפרה לאחר שבכניסות 2 ו-3 הוכנסו דמי הפר והשעיר. כפרה זו איפשרה את הטהרה, המתרחשת בעצם המפגש, כל זמן שעשן הקטורת ממלא את הבית. כעת, המפגש אמור להינעל !!  הכהן נכנס להוציא את מחתת הגחלים ואת כף הקטרת, בין שממשיך להיתמר עשן ובין שכבר לא, ובכך הוא נועל את המפגש! הכניסה אינה טכנית לחלוטין. כמו שבמעמד הר סיני, סילוק השכינה הבא לידי ביטוי בעליית הענן מעל ההר ובתקיעת השופר, "במשך היובל המה יעלו בהר", כך סילוק כלי הקטורת מקדש הקדשים על ידי הכהן הגדול מבטאת את סיום המפגש השנתי.

נמצא שביאור הכתוב "לפני ה' תטהרו" על פי דרכנו, מוסיף משמעות אחרת לכתוב ולמה שנעשה.

ה.

מכאן נשוב ליונה הבורח תרשישה "מלפני ה'". יונה בורח מהמפגש עם הקב"ה. לא מהשליחות, לא ממי שכל הארץ כבודו, אלא מהמפגש הישיר עמו. יונה בורח תרשישה, לירכתי הספינה, למצולות הים, כרוצה לומר: אולי בעל כרחי תהיה לצידי, אבל לא תוכל להכריח אותי להיפגש איתך, לדבר איתך. באמירתו למלחים "שאוני והטילוני אל הים", אומר יונה: שם, גם אם ארצה לא אוכל לדבר איתך והנה המהלך המנצח. והקב"ה, אולי באירוניה, שולח אליו את הדג, ששתיקתו היא ממאפייניו, ודווקא בקרבו לומד יונה לדבר ובתפילה ארוכה להיפגש עם הקב"ה. כאמור, אין הכתוב מגלה את הסיבה בגללה לא רוצה יונה להיפגש עם הקב"ה, אבל כנראה שלא זו הנקודה. במוקד הסיפור עומד אדם המבקש בכל מאודו לחמוק מלהיפגש עם ה', ובסופו של דבר אינו יכול בכך.

לאור זה צריך לקרוא את מהלך הסיפור המחולק לשני פרקים. בפרק א' מודגשת הדמות הראשית על ידי הדמויות המשניות העומדים ברקעו. ככל שיונה, הדמות המרכזית, מבקש להתרחק ממפגש עם ה', כך המלחים, הדמויות המשניות, מתקרבים למפגש עם ה'. למעשה, באופן אבסורדי, הוא זה שגורם את התהליך שעובר עליהם. בפרק ב' נוצר הקשר בין יונה לה' ובדבריו מדגיש יונה שהקשר שלו חזק ומתמיד מהקשר הארעי שיצרו המלחים. יונה עובר מהפך, ומאדם המבקש להתנתק ולברוח ממפגש עם ה', הוא עובר לקצה השני ומבטא קשר טוטאלי עם בורא עולם, המתבטא בהודייה על המהפך ובהבטחה ליוזמה מתמדת של מפגש.

במוקד סיפור א' עומד עצם מפגש האדם עם בוראו. קול דודי דופק כל הזמן ומחפש מצידו את המפגש. לנו, יש את כל התירוצים שבעולם למה לא – אנחנו עסוקים, אנחנו כועסים, אנחנו עוברים ל"ממתינה", אנחנו בתהליך, אנחנו לא רוצים, לא מבינים ואולי גם בטוחים שלא צריכים. אבל המפגש עם בורא עולם, בסופו של דבר, יתקיים. הוא, לא ממהר לשום מקום. השאלה היחידה היא מה יהא חלקנו ביצירת הקשר, אם בכלל, ועד כמה נוכל לתרום לשיפור תנאי הרקע למפגש, כלומר האם נשוחח על היבשה או במעמקי הים, בהודייה או מתחושת מצוקה, בהתלהבות או כמי שמוכרח ועומד.

דבר ה' פותח את הסיפור וסוגר אותו, פה ליונה ופה לדג. בין לבין הוא המתין שיונה יתפנה.

סיפור ב' – יונה בנינוה ומחוצה לה.

סיפור ב', בניגוד לקודמו, לא עוסק בעצם המפגש אלא בתוכנו.

אנו נבחן את הסיפור משתי זוויות: 1. המעורבות הסובייקטיבית של יונה בשליחות. 2. התוכן הדתי/ערכי של השליחות.

1.

מבחינת מעורבות יונה בעצם שליחותו ובתוכנה, שני סיפורי הספר הפכיים זה לזה בצורה חד משמעית. אם בסיפור א' יונה היה במהלך של התנתקות, הרי שבסיפור ב' הוא "הכי מעורב שיכול להיות". נצביע על שלשה סימנים לכך:

א. יונה מצליח במהלך יום אחד להשפיע על עיר גדולה, שמהלכה הכולל דורש שלשה ימים, ובהצלחה דרמטית וטוטאלית:

"וַיַּאֲמִינוּ אַנְשֵׁי נִינְוֵה בֵּאלֹהִים וַיִּקְרְאוּ צוֹם וַיִּלְבְּשׁוּ שַׂקִּים מִגְּדוֹלָם וְעַד קְטַנָּם: וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶךְ נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר: וַיַּזְעֵק וַיֹּאמֶר בְּנִינְוֵה מִטַּעַם הַמֶּלֶךְ וּגְדֹלָיו לֵאמֹר הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה הַבָּקָר וְהַצֹּאן אַל יִטְעֲמוּ מְאוּמָה אַל יִרְעוּ וּמַיִם אַל יִשְׁתּוּ: וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וּמִן הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם: מִי יוֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְלֹא נֹאבֵד" (ג, ה – ט)

על פניו, נראית תשובת אנשי נינוה כל כך עצמתית, עד שניתן לומר עליה ש"לא הייתה ולא נבראה אלא משל הייתה" כרקע ולצורך מטרה אחרת. אבל מבחינתנו, מ"מ, את שנעשה, יכול היה יונה לעשות רק מתוך פאתוס עצום, כריזמה נדירה ואמונה טוטאלית בשליחותו.

ב. לאחר שניחם ה' על הרעה שביקש להביא על נינוה, מגיב יונה בפנייה חריפה:

וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ:

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּה ה' הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה:

וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: (ד, א – ג)

למעשה, "מאשים" יונה את בורא עולם בחוסר עקביות ערכי. הוא לוקח את מה שארע בצורה מאד אישית, אפילו "מאד" מדי. נוכל להבחין שבפסוק אחד, פסוק ב' שבמרכז דבריו, מצויים חמש התייחסויות בגוף ראשון לעומת פנייה אחת בנוכח אל ה'. יש פה תחושת נוכחות/שותפות מועצמת של יונה בתוכן השליחות. מעין שותפות של חמישים – חמישים בניהול העולם, המתערערת בשעה שמתקבלת הכרעה שלא כדעתו ומערערת את כל תכלית חייו – "וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי".

ג. עצם שהייתו של יונה מחוץ לעיר, מתוך ציפיה לראות מה יקרה. כנראה שלפי הערכתו, משהו במציאות החדשה שנוצרה בנינוה אמור להיסדק בשלב עתידי מוקדם והוא מחכה להשלכות המתבקשות.

הקב"ה מתייחס למעורבות היתר של יונה ולתפישתו העצמית באמצעות הקיקיון ומבקש להכניס אותה לפרופורציות נכונות. פעמיים אומר יונה "טוב מותי מחיי" ופעמיים שואל אותו הקב"ה "ההיטב חרה לך"?. בראשונה בהקשר הערכי – מוסרי הממצה את משמעות חייו, ובשנייה בהקשר החום והזיעה שהתישו אותו. האחד ברום האידיאי של הנהגת ה' בעולם, והשני בצרכים ובטרדות הבסיסיות של גשמיות גוף האדם. אולי בהקבלה לאירוניה שמצאנו בסיפור א', על הדג השותק שגרם ליונה לדבר, כך גם בסיפור השני. ההשוואה שנוצרת בין שני הגורמים לשאיפת יונה למות, כשעל שניהם אתה אומר "טוב מותי מחיי", מציבה בפרופורציה אחרת את יונה, ולמעשה את אחוז חלקו ב"ניהול העולם" ואת איכותו.

2.

את הדיון הערכי בתוכן שליחות יונה יש למקד בתפילתו ובתשובת הקב"ה אליו. את פניית/תפילת יונה אל ה' ציטטנו כבר לעיל, אך את עיוננו פה נתחיל דווקא מתשובת ה':

" וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה" (ד, י – יא)

לכאורה, יש "בעייתיות", בק"ו שיוצר בורא העולם: א. הצד הראשון של הקל וחומר מתבסס על כך שיונה חס על הקיקיון, שבן לילה היה ובן לילה אבד. אם כי, מצד האמת, יונה לא חס כלל על הקיקיון אלא בעיקר על עצמו!. מה שהטריד אותו לא היה קמילת הקיקיון אלא העובדה שהוא נותר ללא צל, עייף ומותש (שאל"כ אלו פרטים מיותרים בסיפור). ב. הרי זה ק"ו שניתן בקלות לפירכא – מה לקיקיון שמילא את מלוא הייעוד הנדרש ממנו בעולם, דהיינו לתת צל, ובכל זאת קמל במהירות ולא מיצה את מלוא יכולתו ועל כך יש להצטער, משא"כ אנשי נינוה שלא מילאו את ייעודם, אלא אפילו עשו להפך עד שעלתה רעתם לפני ה' ונגזר דינם, ולא חזרו בתשובה שלימה, ומדוע אם כן יש לחוס עליהם?.

המילים האחרונות, שתשובת אנשי נינוה לא הייתה שלימה מצריכות אותנו "לפתוח סוגריים" ולחזור מעט אחורנית, למהלך התשובה המוזכר בפרק ג'. התייחסות הכתוב לתשובת נינוה יש בה מעט מן המורכב. מחד, תיאור מעשה התשובה משדר עצמה ואמינות, ויותר מכך הקב"ה מעיד על כך: "וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה" (ג, י). הם לא רק דיברו אלא גם עשו, ומעשיהם מבטאים תשובה מדרכם הרעה. עם זאת, מאידך, אם תשובתם אכן הייתה שלימה, מדוע נזקק הקב"ה לק"ו כדי להצדיק את ביטול ההפיכה? מדוע הצורך לחוס על הבהמה הרבה הוא פן בטיעון לקולא? מדוע מוגדר כלל  האדם כמי "אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו" ומושווה בכך לבהמה הרבה, אם אכן הם כעת בעלי תשובה גמורים? אילו התשובה הייתה שלימה וטוטאלית, כמו הרוח הנושבת מתיאורה, ואנשי  נינוה היו חסידי אומות העולם, הייתה הגזירה מתבטלת מעצם עובדות אלו לבדם. הק"ו משדר איזשהו צורך להצדיק מעשה שאינו כשורה לחלוטין. צריך לגרום ליונה להיקלע למצוקה ולמעוד במיליו כדי להיתפש בזה ולהצדיק את הרחמים על מצוקת אנשי נינוה. משמע, שמשהו משמעותי חרק, לא תיפקד, והתפתח בצל תשובתם החיצונית של האנשים.

גם חז"ל העירו על נקודות בעייתיות בתשובת אנשי נינוה. לדוגמא, יש לתמוה על צו המלך "וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה", וכי איזה יש צורך בכיסוי הבהמה בשק? מדוע הבהמה צריכה להיות בלבוש אבל?[3]. כמו"כ רגישים חז"ל לציפיה ש"וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה". חז"ל מתארים את הקריאה "בחזקה", כנסיון ליצור מצוקה יזומה אצל בעלי החיים, כמו הפרדת יונקים מאימותיהם, כדי "להכריח" את האל לחזור בו.

אמנם ניתן לומר שהדיון בין יונה להקב"ה לא נסב על רקע תשובה לא שלימה של אנשי נינוה ואפשרות חזרתם לרעה, אלא זהו דיון על עצם מושג התשובה, שהיה מתנהל גם לו תשובת אנשי נינוה הייתה אכן שלימה וטוטאלית. אפשר היה לומר שיונה מתנגד בכלל למושג התשובה וסבור שעל הרעה שנעשתה יש צורך לשלם ולבצע את הדין שנגזר, ושאין כח ביד התשובה לשנות מעשים שנעשו. עם זאת, נראה לנו לומר שלא זו הנקודה ולא על זה הויכוח, כמוסבר להלן.

חז"ל עומדים על פרטים בעייתים במעשה התשובה שאם לא כן: א. יונה לא היה מסכים כלל לצאת לשליחות אם היה כופר במושג התשובה. מי שטוען אח"כ "טוב מותי מחיי", לא יוצא מלכתחילה לשליחות שהוא לא מכיר בה. וגם אם תאמר, שיונה נאלץ בעל כרחו לצאת לשליחות, על אף שלא רצה, כבר עמדנו על כך שהוא ביצע אותה בכזו הצלחה, שמחוייב שיוצרה האמין בצורה מוחלטת בתכלית שליחותו. ולא היה עושה אותה בכזו טוטאליות. ב. אם תשובתם הייתה שלימה, הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, אבל מצד אחר מהמוזכר לעיל. הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, כי ממילא הוא לא היה מועיל. אם יונה כופר עקרונית במושג התשובה, אז התשובה שהוא קיבל מגבוה, אינה רלוונטית במישור התוכני, ואינה מועילה כלום במישור הפרקטי.

על כן נראה לומר שתשובת אנשי נינוה הייתה חלקית או שהייתה עצמתית בראשיתה אבל צפוייה להתמוסס בהמשכה. נמצא הדיון בין בורא העולם ליונה מתמקד בשאלה האם יש לראות בתשובה חלקית מהלך המצדיק את ביטול העונש. ושבנו, א"כ, גם ל"בעייתיות" שהוזכרה לעיל לגבי תקפותו של הק"ו המוצע בסוף הספר.

לעיל הצענו לפרוך את הק"ו המוצע בסוף הספר בכך ששפיטת דבר נעשית לפי מילוי הייעוד שהוצב לו. בהתאם לזאת, על הקיקיון, שמילא את תפקידו ובכל זאת קמל במהירות, יש חוס ולהצטער, ועל אנשי נינוה, שלא שבו בתשובה מלאה ולא מילאו את ייעודם, אין מה לחוס, וממילא אין להסיק מהצער על הקיקיון על אנשי נינוה. אמנם פירכא זו גם תיפרך, והק"ו יעמוד על איתנו, אם נשנה את נקודת המוצא ולא נגדיר כמדד יחיד לשפיטה את מילויו המלא של הייעוד המוצב. אולי מילוי חלקי גם הוא מתקבל כרצוי? אולי תשובה חלקית היא גם תשובה, לענין הינחמות מהרעה המתבקשת? אולי גם תשובה עצמתית ומקיפה לזמן קצר, גם אם היא תתמסמס בהמשך? ויותר מזה אומר הכתוב: אולי עצם העובדה שנינוה היא "הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה", היא לכשעצמה מספקת להצלתה?

ייתכן שסלע המחלוקת בין בורא עולם ליונה היה נעוץ בתשובות לשאלות הנ"ל. יונה לא האמין ב"חצי עבודה", אלא דרש מסירות טוטאלית, כפי שהוא ביטא בגופו בהתייחסותו לשליחות שהוטלה עליו. במסירות טוטאלית הוא ביצע ביום אחד ובהצלחה משימה שהייתה אמורה להתפרש על שלשה ימים ושהצלחתה כלל לא הייתה מובטחת מראש, ובאותה מידה דרש שרק תשובה טוטאלית תשנה את הגזירה. עוצמתו של יונה כנראה השפיעה לא רק על עצם התשובה של אנשי נינוה אלא גם על עצמתה. אלא שהם לא הצליחו להחזיק במתח העצמתי הזה מעבר לזמן מועט. הקב"ה מצידו, ראה "אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לָהֶם וְלֹא עָשָׂה", כי הוא ענה בחיוב על סדרת השאלות דלעיל.

אלא שכאן עולה השאלה המתבקשת: "מעיקרא מאי קא סבר?", דהיינו, אם העובדה שנינוה היא "העיר הגדולה אשר…" מספקת להצלת העיר, אז למה בכלל נשלח יונה מלכתחילה? למה כל הטירחה בשליחות אבודה מראש? יונה מבטא זאת בצורה ברורה בתפילתו: "הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי…" – מראש כבר ידעתי שבשלב השיפוט הסופי יוכנסו לדיון אלמנטים נוספים מעבר לתשובה עצמה, מלכתחילה הבנתי שה"כאילו תשובה" של אנשי נינוה תבטל את רוע הגזירה, אז: א. למה להציב מראש רף ויעד לתשובה מלאה, טוטאלית ואמינה, כשזה לא מעשי? ב. מה עם מעמד הנבואה בעיני אותם אנשים ש"הלך להם"? מה עם התשובה האמיתית והעצמתית, שעכשיו היא זו שלובשת שק ואפר וזועקת על כבודה הרמוס ומבקשת שיחוסו עליה? ומה עם כבוד שמים? וחילול ה'?

ובכלל, מה טעם יש בתשובה חלקית?

בניגוד לסיפור א', שנחתם במסגרת ספרותית המבטאת שגם הדיון הערכי בו הושלם ונסגר עם תפילת יונה, סיפור ב' אינו נחתם ואינו נסגר. הקורא את הסיפור מרגיש שהדיון נחתך באמצעו ואין סגירה ספרותית לסיפור. כך גם במישור התוכני, הדיון, מחד, נחתך והוכרע ע"י בורא עולם והתשובה החלקית נתקבלה למעשה, אם כי מאידך, הדיון עצמו נותר פתוח, לא נסגר ולא נחתם אלא ממשיך לנסר בחללו של עולם, ועמו השאלות שהציב יונה.

כל זאת, בהתייחס לסיפור ב' כסיפור עצמאי העומד בפני עצמו.

אך הערנו כבר, ששני הסיפורים שבספר יונה, על אף היותם עצמאיים ועומדים ברשות עצמם, הם גם מקבילים זה לזה ומתוך כך משפיעים זה על זה, לומדים זה מזה, ומלמדים זה על זה.

התשובות לשאלות יונה, משתקפות כנראה מהמבט המקיף את שני הסיפורים גם יחד.

3. ספר יונה – סיפורים א' וב'.

מצאנו לעיל שסיפור א' מתמקד בעצם המפגש של האדם עם בוראו. יונה ביקש לברוח מהמפגש, מהדו-שיח, אך "אנה מפניך אסתר" ובעל כרחו מגיע יונה להכרה שהמפגש הוא בלתי נמנע. יונה, בדרכו הטוטאלית, כפי שביקש לברוח מלפני ה' בכל כוחו, כך הוא חווה את המפגש המחודש בכל מאודו, ומבטא זאת בתפילת הודייה. דווקא מעמדת הניתוק הכי קיצונית, ממעמקי הים וממעי הדג, משם מגיע יונה לחיבור ולקישור הכי עוצמתיים. סיפור א' מבהיר שהקב"ה מבקש באופן תמידי לפגוש את האדם, לנהל עימו דו-שיח, "לשמור עמו על ערוץ פתוח".  משום כך, המפגש, בסופו של דבר, כך או כך, יתקיים.

סיפור ב' מבהיר שהקב"ה מכיר בקשר חלקי ואינו תובע מהאדם מעבר ליכולותיו באותו מקום ובאותו זמן.

הקישור בין הסיפורים מבהיר שלא רק "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה", אלא גם בורא עולם.

הרף שהוצב בשליחות יונה, תשובה באיכותה ובעוצמתה הגבוהים ביותר, הוא אכן היעד שאליו יש לשאוף ואותו מציבים הנביאים, כולל יונה, לבני האדם כולם. מאידך, ההגעה ליעד זה מתבצעת בתהליך ארוך ומורכב, כנראה, לאורך כל ההיסטוריה האנושית. באופן אידיאי נשלח יונה להביא את אנשי נינוה לכלל תשובה שלימה, באופן מעשי נדרש מהם להניע את התהליך, להיפגש עם בורא עולם. עצם המפגש, עליו למדנו בסיפור הראשון, הוא הנדרש מאנשי נינוה בסיפור השני. מרגע שהם התחברו למושג התשובה, אפילו לזמן קצר ובאופן חלקי, החל התהליך אל עבר היעד הגבוה שהוצב, וממילא יש מקום להינחם על הרעה לעיר. יונה התייחס לתשובת נינוה כפי שהיא נראית פה ועכשיו, ובהתאם לכך חרה לו על החזרה מהתכנון הראשוני. והצדק היה עימו… אילו התשובה הייתה באמת נבחנת בהתאם למצבה כאן ועכשיו. אך הקב"ה התייחס לתשובת נינוה בהתאם לפוטנציאל שהיא גילמה, בהתאם לתהליך שהונע בעזרתה, בהתאם ליעד אליו יגיעו אנשי העיר בסופו של התהליך. מתוך כך עוצב ערכה של התשובה ולפיכך בוטל העונש. ראוי להתייחס ולקחת בחשבון את אזהרות יונה – היחס המזלזל בנבואה, מעמד התשובה הנרמס וחילול ה' המתעצם בעיני הרואים את ביטול העונש בגלל תשובה קלושה – אך גם צריך לזכור שכל אלו נוצרים רק אצל הרואים כאן ועכשיו ולא אצל הבוחנים את פועל ה' בראייה כוללת.

בחדש אלול ובעשרת ימי תשובה "המלך בשדה". אני לדודי ודודי לי. קול דודי דופק. אנו נדרשים לחזרה בתשובה ולתשובה שלימה. בסופו של התהליך, ביום כיפור, אנו אמורים להידמות למלאכים ולהגיע לשיא ההתרוממות. בתפילת מנחה אנו קוראים בספר יונה כדי להוסיף ולעורר את הצורך במלאכת התשובה. אך יותר מזה, או לצד זה, אנו רוצים גם לומר דבר נוסף במישור המעשי והריאלי: אולי למרות הכל לא חל בנו שינוי משמעותי. אולי מחר, לאחר יום כיפור, התנהגותנו לא תשתנה בצורה משמעותית מכפי שהיא הייתה בערב ראש חדש אלול. אולי לא באמת חווינו את חווית התשובה. אולי לא ממש טרחנו לצאת ולפגוש את המלך בשדה. אולי לא באמת התכוונו. אולי. אבל… מעט עשינו, ובמעט הזה פתחנו ערוץ. נפגשנו, יצרנו דו שיח, הנענו תהליך. וככתוב בספר יונה, זה עצמו נחשב בעיני בורא עולם בכדי לחתום אותנו לחיים ולהמשך התהליך.

המתבונן מן הצד באמירת סליחות קלאסיות של קהילה אשכנזית, מתקשה להבין את ערכן. קצב אמירת הסליחות, העומד בממוצע על 12 דקות לפעם, בשילוב הסגנון הקשה והלא מוכר של הסליחות, מעיד באופן אובייקטיבי ששום תהליך אמיתי לא מתרחש באותו מרתון היסטרי. רוב הציבור משתדל לשמור על המסגרת וממלמל את הכתוב, יש מיעוט שחש אי נוחות בינו לבינו, אי נוחות המנחהו אל הסליחות הספרדיות או לאי אמירת סליחות כלל כדי לא לעשות שקר בנפשו, ויש מיעוט שמחפש לומר בקצב משלו וביתר כוונה. כך גם בקינות לתשעה באב. כמות הקינות אינה יכולה להיאמר ברצינות במסגרת הזמן המוקצבת להם, וכל שכן כאשר צריך הרבה כוחות וזמן בכדי לחוש את החסרון שיצר החורבן, כרקע נפשי לאמירת הקינות. העומד מן הצד ורגישות בליבו, יתייחס בביטול, בזלזול ובציניות לכל עניין הסליחות והקינות, ובעיקר לאומריהם הפתאים שמתעקשים כל שנה לחזור ולמלמל דברים בלתי מובנים ומצפים שבכך הם, קרוביהם וחבריהם ייחתמו לחיים טובים או יבטאו אבל קולקטיבי על החורבן.

אך בורא עולם אינו עומד מן הצד. הוא עמוק בפנים. הוא, כפי שמשדר ספר יונה, מבקש מהאדם להגיע אל היעד הנכסף, אך נכון לקבל תהליך ו"פריסת תשלומים". המהות אינה בטווח הדרך שמאחורינו אלא בעצם המפגש, בעצם הדו שיח. באופן אמיתי, מפגש קצר עדיף על אריכות דברים חסרי תוחלת. אין צורך לשנות את המסגרות, לא של הסליחות ולא של הקינות, צריך רק להפנים את המהות העומדת מאחורי אמירתם. צריך להמשיך ולא לחדול מחתירה מתמדת למפגש עם בורא עולם. "ואידך זיל גמור".


[1] משחק לשון עם שמו: בן אמיתי.

[2] בכל הקרבנות, זריקת הדם על המזבח היא הפעולה המכפרת על בעל הקרבן. במהלך כל השנה המזבח החיצון, המצוי בעזרה, הוא המכפר על קבלת הדם מבעלי החיים הנשחטים. בשר הקרבנות, חלקו או כולו, עולה אחר כך לשריפה על המזבח. ביום הכיפורים, מלבד קרבנות התמיד והמוספים, יש גם עבודת כהן גדול המיוחדת לפעם בשנה. ההזייה בתוך קדש הקדשים כלפי הארון, ובקדש כלפי הפרוכת ומזבח הקטורת היא על דרך זריקת הדם על המזבח החיצון המוכרת לנו מכל השנה, ושריפת בשר הפר והשעיר מחוץ לתחום המקדש מקבילה לשריפה על המזבח.

[3] אא"כ נאמר שהכל בא לעורר אצל בני האדם רחמים על החיות ובכך להחזיר אותם בתשובה, כמו שנראה הטעם מהרעבת והצמאת כל בעלי החיים ולא רק האדם. ועדיין צ"ע.

הגהות המהר"ל מפראג לטור יורה דעה – סקירה ביבליוגרפית

רשומה זו היא חלק ממאמר שפורסם כתב העת "עלי ספר":

גזבר גדי, "הגהות המהר"ל מפראג על ספר ה"טורים", עלי ספר כב (טבת תשע"ב), עמ' 28 – 47

עיון ביבליוגרפי[1]

גדי גזבר

א. רקע.

בי"ח אלול תשס"ט מלאו 400 שנה לפטירת ר' יהודה ליוואי בן בצלאל, המהר"ל מפראג. על תאריך זה אין חולק כיוון שהוא רשום מפורשות על מצבת המהר"ל בבית הקברות היהודי העתיק של פראג[2]. על אף מאות השנים שחלפו מאז ימי המהר"ל, רק במאת השנים האחרונות התעצם והועמק העיון במהר"ל ובספרותו. נחקרה ונדונה הביוגרפיה שלו, כתביו המצויים בידינו הוצאו לאור, מי מהם לראשונה ומי מהם מחדש, ומשנתו ההגותית והפילוסופית הינה בסיס ללימוד ומחקר במוסדות שונים.

לעומת זאת, עדנה פחותה בהרבה נחלה ספרותו ההלכתית של המהר"ל ופרשונתו לתלמוד, על אף שממכלול הנתונים שבידינו עולה שהמהר"ל שלח ידו ברוב סוגות הכתיבה ההלכתית והפרשנית שהיו מקובלות בזמנו – שאלות ותשובות, הגהות לספרי פוסקים וחידושים לתלמוד. הסיבה המרכזית לחסרון זה היא שלמרות רוחב היצירה, חלקה הגדול לא שרד. שמונים שנה לאחר פטירת המהר"ל, בשנת תמ"ט (1689), פרצה שריפה גדולה בפראג שכילתה גם כתבי יד רבים של המהר"ל, ובתוכם רוב מוחלט של כתביו בהלכה ופרשנותו לתלמוד[3]. כיום, מצוי בידנו אך מעט מכל סוגה הלכתית או פרשנית שבמסגרתה יצר המהר"ל[4].

ככל הנראה, המהר"ל כתב הגהות על כל ארבעת חלקי הטור, כפי המשתמע מדברי צאצאו, בסיום העתקת חידושי המהר"ל לטור יו"ד: "ואם יגזור השם בחיי אבאר ואעתיק השלשה טורים אשר עדיין לא נתנו להכתב"[5]. כתב היד המוזכר, לטור יו"ד, כולל ביאור משלו לטור והעתקה של חידושי זקינו, ונראה שכך תכנן גם לערוך את החידושים לשאר חלקי הטור. אף שלא ברור אם ההיגד "שלא נתנו להכתב", מתייחס לביאורים שלו, לחידושי זקינו או לשניהם כאחד. מכל מקום משמע, שחידושי המהר"ל לאותם שלשת חלקי הטור כבר קיימים.

במקור הבא נצביע על ציטוט אפשרי מהגהות המהר"ל לטור אורח חיים, המובא בהקשרו של הדיון אם צריך לנפץ חוטי ציצית לשמה –

מובא בבית יוסף או"ח, יא:

"כתוב במרדכי (סי' תתקנ) בשם מהר"ם שיש להחמיר לנפץ הצמר של ציצית לשמה ולא ידעתי למה מאחר שלא אמרו בגמרא אלא בעינן טויה לשמה מנין לו להחמיר בלא ראיה ושום אחד מהפוסקים לא כתב כן ולא ראינו מי שחשש לכך".

על תמיהת הב"י מובא בדרישה שם, ס"ק א:

"ואני ראיתי כתוב בשם מהר"ל מפראג זה לשונו ונראה לי משום דכתוב גדילים תעשה לא תלבש שעטנז ודרשינן סמוכים משעטנז תעשה גדילים ושעטנז בכללו שוע טווי ונוז ושוע היינו ניפוץ ולפיכך מצריך גם כן שוע לשמה ואדרבה תימה לי על מהר"ם למה לא פסל גם כן בדיעבד בניפוץ כמו בטיווי ואפשר לומר דניפוץ אינו רק הסרת פסולת הצמר ואינו מעשה בגוף לפיכך כשר בדיעבד דלא הקפידה תורה על גדילים תעשה אלא מה שממנו עיקר עשיית הגדילים דהיינו הטיווי ומכל מקום החמיר מהר"ם כיון שסוף סוף כתיב שעטנז עכ"ל".

מסוגת ההגהות על ספרי פוסקים הוצאו לאור, תוך ייחוס למהר"ל, הגהות על טור יורה דעה והגהות על טור אבן העזר. במאמרנו זה נבקש לבחון את בסיס הייחוסים, ולמעשה, נערער על השני לצד אישושו של הראשון.


ב. ההגהות על טור יורה דעה.

חידושי המהר"ל לטור יורה דעה נכתבו, ככל הנראה, בעת שבתו בפראג וזאת ע"פ עדותו בסי' רעט: "וכן הנהגתי פה פראג". דבריו בסי' רמד, ד"ה "ואין", מסייעים להנחה שמדובר בישיבתו הראשונה בפראג ובטווח השנים של"ח – שמ"ד  (1578 – 1584), שכן המהר"ל מעיד שם: "וכבר נשאלתי ע"ז והשבתי בזה ועיין חבורנו שנקרא שמו בישראל[6] גור אריה דף קצ"ט כי שם מקומו". משמע שהחידושים נכתבו לאחר הדפסת ספרו "גור אריה" עה"ת[7], שהודפס בפראג בשל"ח (1578). מההגדרה "חבורנו שנקרא שמו בישראל…" משמע שמדובר בחבור חדש שטרם נודע לצבור הרחב ויש צורך להציגו. המהר"ל יצא מפראג לפוזנא בשנת שמ"ד (1584), כך שטווח הזמן מצטמצם לשנים של"ח – שמ"ד  (1578-84). עם זאת, יש לסייג ולהזהר בקביעה כוללנית זו לגבי החידושים, שכן אין מוקדם ומאוחר בכתיבת המהר"ל[8].

חידושי המהר"ל מפראג על טור יורה דעה נמצאים לפנינו כיום במספר מקורות. ניתן לחלק אותם לשלש קבוצות:

  1. חידושי המהר"ל שבכתבי יד
    כת"י 740 = כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר, 740 (ס' F20277), דפים 110א – 114א.
    כת"י 728 = כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר, 728 (ס' F20954), דפים 109א – 140ב.
    כת"י ורשה = כת"י ורשה, המכון להסטוריה יהודית, 484 (סרט F30175), דפים 31א – 57ב.
  2. חידושים בכת"י מצאצא המהר"ל:
    כת"י 752 = כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר, 752 (סרט F20289), דפים: 1א – 50א.
  3. מקורות בדפוס
    זולצבאך תקל"ה (1775);
    זאלקווא תר"א (1841);
    בתוך ארבעה טורים, הוצ' אל המקורות, תשט"ו – תשי"ח (1955 – 1958).

החלוקה לקבוצות היא ביסודה ע"פ טיב ואיכות המקורות. בדיעבד יש לחלוקה זו גם מאפיינים חיצוניים.

1. חידושי המהר"ל שבכתבי יד.

בהגדרה זו נכללים שלשה כתבי יד, שניתן להתייחס אליהם כקבוצה אחת. שלושת כתבי היד זהים כמעט לחלוטין בסגנון ובנוסח וכן בהוספות ובהחסרות שבהם. במידה רבה של סבירות ניתן להצביע על יחסי מקור והעתק ביניהם, וכפי שיפורט להלן.

שייכותו של נוסח החידושים המצוי בכתבי היד לכתיבתו המקורית של המהר"ל, נתמכת מתוך השוואה למקורות האחרים.

ראשית, השוואת כתבי היד למקור 2, כת"י 752 – כתב יד שנכתב ע"י צאצא המהר"ל והמצטט מדברי זקינו, מצביעה על זהות כמעט מוחלטת בין הנוסחים. אמנם, עם כמה שינויים מעטים, אך מהשוואת המצוי בשני כתבי היד עולה דמיון ברור. התמיכה הבאה מכת"י 752 היא משמעותית משתי סיבות: א. עצם היותו מקור מקביל נוסף. ב. איכותו כמקור ראשוני, כפי שיפורט בעמוד הבא.

שנית, השוואה לנוסח המודפס מעלה שבכתבי היד מצוי נוסח ברור ומדוייק יותר. להלן, בדברינו על החידושים המודפסים, נצביע על נוסח לקוי, שגיאות, רצף לא ברור לעיתים וטעויות העתקה. מול אלו, תודגש הבהירות הקיימת בכתבי היד.

בכתבי היד, כמו במקורות המודפסים, נוספו לחידושים הגהות מכתיבת ידו של אדם אחר. מחד, אין אלו ההגהות המצויות במודפסים, ומאידך, אין הגהות אלו מצויות בכת"י 752, כך שהן ייחודיות לקבוצה המוגדרת "חידושי המהר"ל שבכתבי היד" ומצביעות על קשר בין פרטי הקבוצה. הגהות אלו פותחות ב"הגה", לעיתים מסיימות ב"עכ"ה" וניתן למצוא גם את הפתיח "ול"נ…"[9].

במסגרת קבוצה זו כלולים שלשה קבצים: כת"י 740, כת"י ורשה וכת"י 728.

כת"י 740 – כת"י חלקי, הנקטע בחלקו הראשון – באמצעו של סי' לה, ד"ה "שאם נמצאת הוורד", במילים "שלא בדרי דאוני". כאמור, נוסח כת"י זה זהה לנוסח שני כתבי היד האחרים. אך בגלל הקיטוע בכתה"י קשה להגדיר את היחס בינו לבין שני האחרים. מחד, הגהה שנוספה לחידושים בסי' ד', ד"ה אפילו שותפו, מצויה גם בו ומלמדת על שייכותו לקבוצה.  מאידך, ההגהה שנוספה בסי' כח, ד"ה "מאן דשחט"[10], אינה מצויה בו. הגהה זו, ע"פ תוכנה, קשה להכריע אם היא מהמהר"ל או מאדם אחר. עם זאת, יש להניח שכת"י זה הוא העתקה ממקור אחר, שכן ההגהה שבסי' ד' אינה כתובה כתוספת בשולי הדף, כדבר המעיד שפה לראשונה נכתבה ההגהה, אלא מצויה בתוך רצף הכתיבה של כתה"י, אם כי בכיתוב מעט קטן יותר, כלומר כותב כתה"י, המעתיק, כבר ערך ושילב את התוספת כחלק מהחידושים.

סיוע לכך שכתה"י הינו העתק ניתן לשאוב מהנתונים הבאים. כתב היד, המכיל 127 דפים, הוא אוסף קבצים מחמשה חכמים:

בראשונה מופיע קובץ מיעקב יצחק בן שלום מליסא. הקובץ כולל 96 דפים ומהווה כ-75% מכלל כתה"י. בקובץ הגהות "על שולחן ערוך ולבוש לחלקים יורה דעה ואבן העזר". יש להעיר שחלק "הלבוש" על יורה דעה, לבוש עטרת זהב, הודפס לראשונה בקראקא שנ"ד, והחלק על אבן העזר, לבוש בוץ וארגמן, נדפס שם בשנ"ט. נמצא שחלק זה של כתב היד לא נכתב לפני שנת שנ"ט, 1599.

 ב-25 הדפים הבאים מופיעים לסירוגין חידושים מ-–

ר' נתן ב"ר שמשון שפירא (נפטר: של"ח, 1578. אל שמו צורפה התוספת "זצ"ל".),

המהרש"ל (נפטר: של"ג, 1573),

והמהר"ל (נפטר: שס"ט, 1609. אל שמו מצורפת הברכה לחיים "נר"ו").

לשני הדפים האחרונים נוספו, מאת ר' משה בן נתן שפירא, הערות על החיבור "שפתי כהן" (שפורסם לראשונה בקראקא רק בשנת ת"ו, 1646)

ניתן א"כ להציע שתי אפשרויות:

  1. עיקרו של כתב היד, מלבד      שני הדפים האחרונים, נכתב בין השנים שנ"ט – שס"ט (1599 – 1609). לכתב      היד נוספו שני הדפים האחרונים רק לאחר כ-40 שנה.
  2. כל כתה"י שלפנינו      נכתב לאחר 1646 והוא העתק ממקור אחר שגובש בין השנים שהוזכרו לעיל. לפי זה,      הכיתוב "חדושי מהגאון מורי’ מ’ יהודה ליווא מפראג נר"ו" הועתק      מן המקור ע"י סופר כת"י זה כמו שהוא ומבלי לעדכנו.

הנטייה לאפשרות 2 מקבלת חיזוק מהערכתנו לעיל, ביחס לחידושי המהר"ל, שאין הם כתיבת מקור אלא העתק.

אם נכונה נטייתנו, אמנם אחרנו את מועד כתיבת כת"י זה, אך מאידך, אם נגלה את המקור ממנו הוא הועתק, נוכל לדעת שאותו מקור עצמו נכתב עוד בחיי המהר"ל ויש בכך בכדי להעיד על טיבו.

 

כת"י ורשה וכת"י 728 – מעיון בשני כתבי היד מסתבר לומר שיש ביניהם יחס של מקור (= כת"י ורשה) והעתק (= כת"י 728). הדבר מתבקש ממספר נתונים:

א.     בתחילה נתייחס לכך שכת"י 728, לכשעצמו, הוא העתק ולא מקור. זאת נלמד מ"דילוג הדומות" המצוי בסי' שלא, ד"ה "ומפריש תרומה גדולה": "כיון שמעשר ראשון מותר זר להנות ממנו כדלעיל לכן מעכב לעצמו ותרומת מעשר שאינו רשאי להנות ממנו…". בכת"י ורשה, 752  ובמודפסים ההמשך הוא לפי הענין. ב728,  התבלבל המעתיק מהמילים הדומות וחזר וכתב בהמשך: "כדלעיל לכן מעכב לעצמו". אח"כ ראה שטעה ומתח קו למחיקה על המילים. משמע שכתיבתו נעשתה מתוך כת"י אחר שהיה לפניו.

ב.      מעבר לנ"ל, צויין כבר שכתבי היד מכילים, מלבד חידושי המהר"ל, גם הגהות מכתיבת יד אדם אחר ומיקומם פורט לעיל. בכל ההגהות הללו חוזרת אותה תופעה: בכת"י ורשה ההגהה הנוספת כתובה בשולי הדף, אם בצד ואם למטה, במנותק מרצף כתיבת חידושי המהר"ל. נראה שכת"י ורשה הוא הגליון בו עיין המגיה בחידושי המהר"ל ועליו כתב את הגהותיו בשוליים. בכת"י 728 נמצאות אמנם כל ההגהות, אלא ששם הם כתובות בגוף הגליון, במהלך רצף הכתיבה, ומתקבל על הדעת שסופר כתה"י עימד, ערך ושילב את ההגהות בצורה אסטתית ויפה ברצף הגליון.

ג.      על אף זהות הנוסחים שבין שני כתבי היד המדוברים, מצויים מספר מקומות שיש בהם הבדלים ועיון בהם יוכל לסייע להנחתנו:
1.    באחד המקומות ישנה טעות בכת"י 728 שניתן להסבירה ע"י ההנחה שהוא הועתק מכת"י ורשה. בסי' מח, בסוף ד"ה "ואם עבר המחט" יש 10 מילים המצויות בכל המקורות המקבילים, אך חסרות בכת"י 728., ע"פ הרצף הענייני, הימצאות המילים מסתברת יותר מחסרונן. להלן המשפט, כשהמילים המודגשות הן המילים החסרות בכת"י 728: "…וע"כ אמר דלכתחילה בודקין בשניהם אחר קורט דם ודינם שוה אבל בדיעבד כשהודחו הם מחולקים בדינם כדפירוש.". את החסרון התמוה ניתן להסביר כדלקמן: בכת"י ורשא המילים "וע"כ אמר" מסיימות שורה, השורה הבאה פותחת במילה "לכתחילה" ומסיימת ב"בדיעבד" והשורה שאחריה פותחת במילים "כשהודחו הם". דהיינו כל הקטע החסר בכת"י 728 מהוה שורה שלימה בכת"י ורשא. הסבר אפשרי הוא שכת"י 728 הועתק מכת"י ורשה ובמקום זה המעתיק דלג על שורה שלימה ועבר מסוף שורה אחת לתחילת השורה השניה שאחריה וכך נוצר החסרון הלא מובן.
2.    בכת"י ורשה, בסי' פו, בתחילת ד"ה "אם היא בקליפתה" כפל הסופר משפט כתוצאה ממילים דומות. וכך כתב: "פי' משום דמיא בעלמא נפיק מיני' ואין כח ביד המים להתבלע תוך האחרות הבלתי קלופוה ג"כ אבל אם הטמאה קלופה אז כל גוף טעם הביצה נפיק מני'…", וחזר וכתב את המשפט "ואין כח ביד המים… הביצה נפיק מיני'" וכו'. לאחר מכן הוא שם לב לכפילות המוטעית והכניס את המשפט המיותר למסגרת של כעין סוגריים לסימון מחיקה[11]. סופר כת"י 728, שכנראה העתיק מכת"י ורשה, כתב את הטקסט ברצף, לא הבחין בכפילות וכתב גם את המשפט המיותר. לא זו בלבד, המעתיק הגדיל והשמיט את סימון הכפילות שבכת"י ורשא וכך נמצא שבכת"י זה הכל כתוב ברצף אחד ללא כל סימן היכר.
3. נתון ברור יותר מצאנו בסי' קסד, ד"ה "ולא אמר מעכשיו". גם שם שגה[12] סופר כת"י ורשה במקום כלשהו, זיהה את טעותו וסימן אותה. במקרה זה הועתקה בכת"י 728 הטעות אבל גם הסימון שלה.

אם דברינו נכונים, שכת"י 728 הועתק מכת"י ורשה, נוכל לשבח את הסופר שהשגיח בסימן מחיקה על מילה בסי' קסט והחסירה בהעתקתו[13].

סוף דבר, מסתבר לומר שהחידושים שבכת"י 728 הינם העתקה ישירה מכת"י ורשה. עם זאת יש לציין שמצאנו ב728 הגהה שאינה מצויה במקורות האחרים וזאת בסי' כג, ד"ה "ובעוף כדי שיגביה" ומצויינת בפתיח: "הגה…". אמנם, אין זו הגהה מהמהר"ל, שכן מתוכנה משתמעת התייחסות של מגיה לדברי המהר"ל: "אבל מה שתירץ הוא לעיל" וכנראה שהיא הגהה מאוחרת לכתה"י המקורי. כמו"כ טעה ב728 בשני מקומות: בסי' שלא, בסוף ד"ה "ואין תורמין" כתוב: "ומכלל לאו אתה שומע הן ומכלל הן לאו". ואילו ב728 כתב: "ומכלל לאו הן" ; בסי' קס, ד"ה "גם הרמב"ם כתב" התייחס למובאה בשם הרמב"ן כשהיא בשם הרמב"ם.

בנוסף לאיכות החידושים שבכתבי היד לעומת אלו שבמודפסים, כמובא לעיל, יש עוד ייחוד למקורות שבכתבי היד, כולל כת"י 752, והוא תוספת 4 הגהות על סימנים שבסוף חלק יו"ד. החידושים המודפסים מסתיימים בסי' שצ וההגהות שנוספו בכתבי היד הן על הסימנים שאח"כ. הגהות אלו משמעותיות לענייננו לא רק בגלל עצם היותן אלא בעיקר בגלל התוכן המחקרי שנפיק מהם, והדברים יידונו בהמשך.

3. כת"י 752 –כת"י מצאצא המהר"ל.

כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר 752, בכללו, מכיל שלשה קבצי חידושים משלשה חכמים שונים:

  1. דפים 1א-50א: חידושים על טור יו"ד מהמהר"ל.
  2. דפים 51א-224א: חדושים על הטור מהמהרש"ל.
  3. דפים 225א-241ב: חידושים למסכת עירובין מר' יוסף בן מתתיהו דלקרוט.

ראוי לציין כי שלושת החיבורים נכתבו בידי שלשה כותבים שונים, ואין קשר בין חלקי כתב היד.

כאמור, חידושי המהר"ל נפרשים על 50 דף, כשבסופם מצוי קולופון, שממנו אנו למדים על הכותב ועל הכתב:

"בראותי מעלת הביאור הלז ויקר תפארת גדולתו… נזדרזתי אני להעתיקם ולהעלותם על הכתב כפי מה אשר קבלתי מפי זקיני מהר"ר יהודא ליוא נר"ו הגאון הנרמז בכל מקום (= בכתב יד זה) כאמ"ז מהרי"ל… ואם יגזר השם בחיי אבאר ואעתיק השלשה טורים אשר עדיין לא נתנו להכתב והיתה השלמתו היום יום ד' י"ג אב שנ"ה לפ"ק".

מכאן עולה שבשנת שנ"ה היו בידי המהר"ל הגהות שכתב על כל ארבעת חלקי הטור והם טרם "הועלו על הכתב/ ניתנו להכתב". צאצאו התחיל את מלאכת ההעתקה מטור יו"ד, מתוך שאיפה להשלים את המלאכה על כל הטורים, אך אין בידנו ידיעה האם המלאכה הושלמה וגם אין לנו מקור אחר לחדושים על הטורים האחרים[14].

מן המובאה לעיל ניתן להבין שבגוף כתה"י נמצא את חידושי המהר"ל ברצף, כפי המצוי בכתבי היד האחרים. כך משתמע גם ממקום אחר בקולופון: "ומעט מזעיר הוספתי אני מדעתי להודיע דבריו שהוא אחר ציינתי עכ"ל אמ"ז מהרי"ל". אלא שאותו "מעט מזעיר" הפך להיות חלק מרכזי בכתב היד. בסיס כתה"י הוא אכן העתקת חידושי המהר"ל ומובאים בו כל ההגהות המוכרות לנו ממקורות אחרים, עם זאת ברוב הפעמים יש הקדמה לדברי המהר"ל או תגובה להם ולעיתים ההתייחסות ארוכה מהציטוט. חלק מההגהות אף עצמאיות לחלוטין, דהיינו כל ההגהה משל המעתיק, ואינן בהקשר לדברי המהר"ל או שהן מתייחסות לנושא שהמהר"ל לא דן בו כלל. נמצא שיש לפנינו מעין הגהות צאצא המהר"ל על חידושי זקינו ועל הטור וב"י.

לאור זאת, ערכו של כתב היד מתבטא בשני מישורים:

א.     בהצעת חידושי המהר"ל לטור יו"ד, תוך עדות ישירה על מהימנותם.

ב.      בהתייחסויותיו השונות של הצאצא לדברי זקינו ובהערותיו עליהם. עדויות עקיפות אלו תורמות משמעותית גם לפן ההיסטורי והביבליוגרפי וגם למחקר התלמודי.

בגלל אופיו של כתב היד ותרומתו, קיבל כת"י זה התייחסות נפרדת מכתבי היד האחרים, על אף שנוסח דברי המהר"ל זהה כמעט[15] לחלוטין בשני המקורות ויש בכל אחד מהם גיבוי לערכו של השני.

מיהו מעתיק החידושים, בעל כתה"י?

המעתיק מזכיר את אביו חמש פעמים בגוף כתב היד: בדף 11, א, בשורה האחרונה ציין: "בקונטרס א' בכתיבת יד א"א הגאון מוהר"ן מצאתי כתוב ז"ל…" וכן הוא בדף 12, ב, בתחילת הגהה לסי' לו: "בקונטרס בכת"י א"א הגאון מוהר"ן נר"ו מצאתי כתוב ז"ל…"; בסי' נו: "לאפוקי מדברי הראב"ד שכתב כו' מצאתי כתוב בכתיבת יד א"מ ז"ל…"; בסי' עה: "וכן מצאתי בכתיבת יד א"מ בשם אמ"ז מהרי"ל"; בסי' צה: "ראיתי לא"א שכתב בשם אמ"ז מהר"ל".

על פניו, ההגדרה "אמ"ז" – "אבי מורי זקני", המבטאת יחס בין נכד לסב, מנחה אותנו לכך שמחבר כתה"י הוא נכד המהר"ל, ושאביו הוא הקרוי "מוהר"ן"[16]. אלא שהנחה זו בעייתית, שכן:

  1. ידוע לנו על בן אחד שהיה למהר"ל,      בצלאל שמו[17],      ואין הדבר משתלב עם הכינוי "מוהר"ן". גם אין ידוע לנו על      כיוני או תוספת לשם זה המתחיל באות "נ". אפשרות זו תהיה רלוונטית,      אם נְפַתֶח את ראשי התיבות "מוהר"ן" באופן שה"ן"      אינה מייצגת שם אלא תואר. כיוון זה תחזק העובדה שגם ר' בצלאל חריף וגם אחד      מבניו, שמואל, היו בעלי יכולת לפלפל בתורת האב/הסב, לכתוב על דבריו הגהות ואף      לחלוק עליו.
  2. גם אם נניח      שה"ן" ב"מוהר"ן" אינה מציינת שם, האפשרות שהכותב,      הנכד, הוא בנו של חתנא דבי נשיאה, ר' יצחק כ"ץ, אינה אפשרית לאור המובא בדף      14,א.: "כתוב בכתיבת יד א"מ (= אבי מורי) ז"ל בזה הדין      שקלי וטרו רבוותא בפירושו… אכן שמעתי מא"מ מהר"ר יהודא      ליוא". דהיינו, הכותב מזכיר שראה בכתיבת אביו ששמע מאביו, הוא      המהר"ל, דבר מה בנושא. מכאן שמדובר מבן ששמע מבן.
  3. ישנה אפשרות תיאורטית      שלמהר"ל היו בנים נוספים שאין ידוע לנו עליהם ו" 'לא שמענו' אינה      ראיה". אם כי, מלבד הדוחק שבעצם הדבר[18],      עוד יותר רחוק להניח שהיו למהר"ל בן ונכד ברי הכי בכדי להשיג עליו, ואין      אנו יודעים אפילו על עצם קיומם.

המעתיק, יהיה מי שיהיה, מתייחס למקור החידושים: "גם לא אכחד אמרי פה קדוש אמ"ז מהרי"ל (= אבי, מורי, זקני מורינו הרב ר' יהודה ליב) מה שמצאתי בתשובותיו ושם האריך בזה להנצל דברי רבינו מקושיות הב"י ואלו דבריו הם…"[19] ומצטט את ההגהה כפי שגם מצויה בכתה"י ובמודפסים.; "…עכ"ל אמ"ז מהרי"ל בגליון ולא אביתי לנגוע בו יד מטעם שבילבול דבריו ומיהו המשכיל יבין דבריו מתוכו"[20] ; "…ועכ"ל אמ"ז מהרי"ל בגליון זה והמעיין לא יעמוד על תוכן דבריו אם לא שיקדים אליו אשר איתא בפרק קמא דכתובות…"[21].

אמינות העתקתו נתמכת מהשוואת הנוסח לכתבי היד, אך יש לה פן נוסף – מהמקומות בהם המהר"ל מדבר בגוף ראשון, ומנגד נינו משתמש באותו סגנון או קרוב אליו אבל בגוף שלישי. כגון: רטז, "קונם לבית": במקורות האחרים מעיד המהר"ל: "ותמיהת ב"י לא ישרה בעיני". וכנגדו כותב נינו: "ותמיהת ב"י לא ישר בעיני אמ"ז מהרי"ל…"; רכ, "ירושלמי": בחידושים כתב: "מכאן דקדקתי לומר…" וכנגדו: "מכאן דקדק אמ"ז מהרי"ל לומר…"[22]; רלז, "ובלבד שיזכיר": בחידושים: "ולא נהירא…", וכנגדו: "לא הסכים אמ"ז מהרי"ל לזה…"[23] ; רמד, "אין בעלי אומנות": בחידושים: "ול"נ…", הנין המחבר: "ואמ"ז מהרי"ל פי' בחידושיו…" ; שלה, "אומרים לו": בחידושים: "יש כאן חילוף גירסאות…וגרסא זו בעיני עיקר", וכנגדו:"… ולגירסא זו הסכים אמ"ז מהרי"ל".

המעתיק מעיד על משא ומתן עיוני שיש לו עם זקינו. הוא לא רק מעתיק טכני של טופס אלא, בדרך לימודו את הסוגיות, הוא דן, מתווכח, מחפש, מוצא ומודיע דעותיו:

נז, "נראה שיש תקנה"[24]: "…ואמרתי כן לפני זקני מהרי"ל ואמר לי שכן הוא בתשובות בן לב וכו חפשתי ועינתי וכדברי מצאתי וכמוצא שלל רב ששתי יען לדעת גדולים כוונתי יעויין משות בחלק שני דף קל"ו ולפי מה דפרישית בשם אמ"ז מהרי"ל רבינו בדעת הרא"ש אביו קיימי…."; נח, "אפי' אם נשמע": "ושאלתי את אמ"ז מהרי"ל… והשיב לי…"; צב, "אבל נאסר": "… ויהיה מלת "ואפי'" מדוקדקת ואמרתיו כן לפני אמ"ז מהרי"ל והודה לי"[25]; צד, "אבל קליפה": "יש להקשות… ושאלתי את פי אמ"ז מהרי"ל והשיב לי…"; קכח, "פירש"י": "והסכים אמ"ז מהרי"ל לתקן בספרים פר"י פרש"י ורש"י במקום ור"י"; שלו, אבל רבינו הגדול – מצטט את ההגהה ומסיים "כך שמעתי מאמ"ז מהרי"ל".

כפי שאין הוא רק מעתיק, אלא גם לומד ודן, כך אין הוא רק מקבל ושומע, אלא אף חולק על זקינו[26] במספר מקומות לא מבוטל, ולהלן כמה דוגמאות:

בסי' א, ד"ה "ועבדים משוחררים" – הוא מביא את דעת המהר"ל שעבד משוחרר הרי הוא כישראל גמור, ומשיג שלדעתו הוא כישראל מומר.; ל, ברוב היקפה (לאחר הצעת דברי המהר"ל): "… ואני שמעתי ולא אבין דבריו עיניך רואות כמה נדחק הרב נר"ו בפירושו לדברי רבינו אין ספק אם היה כוונת רבינו כן אין לדבריו עיקר וסמך לגבי הדין והנכון לומר…".; קכו,  אלא שמערה: "ותירץ אמ"ז מהרי"ל… עכ"ל ואיני מבין את דבריו ול"נ…"[27]; קלה, ואין נוהגין כן: "עכ"ל אמ"ז מהרי"ל ואני עינתי ולא מצאתי … הלכך אין לדבריו עיקר ומה גם שעינתי בטור י"ד ישן ולא מצאתיו כן."; רנ"ז, לא יתנם: "…עכ"ל אמ"ז מהרי"ל ולפי מה דפרישית לעיל אתי טפי שפיר."; שעט, כתב א"א: "…עכ"ל אמ"ז מהרי"ל בגליון ואין נראין דבריו דהא…" ועוד[28].

לסיכום, חידושי המהר"ל לטור יו"ד מצויים במספר כתבי יד, שיש ביניהם יחסי מקור והעתק, והמשקפים את הנוסח המקורי של כתיבת המהר"ל. שיוך החידושים למהר"ל ואמינות הנוסח מקבלים תימוכין מכתיבת נכד המהר"ל, המצטט את לשון זקינו, בזהות לשונית למצוי בקבוצת כתבי היד של החידושים. על רקע כתבי היד של החידושים, נוכל להעריך, בסעיף הבא, את החידושים שהודפסו.

3. המקורות בדפוס.

  • דפוס ראשון – זולצבאך      תקל"ה (1775)[29].     

החידושים שבמהדורה זו הודפסו מתוך כתב יד שהיה בספרייתו של הרב ידידיה טיאה וויל (להלן: המהרי"ט), בנו של ה"קרבן נתנאל" ובן זמנו של ה"נודע ביהודה". בדברי הסכמתו הוא מעיד שנתן במתנה את כתה"י למו"ל, כדי שהלה ידפיס את החידושים ויוציאם לאור.

בחינת החידושים שהודפסו והשוואתם לחידושים שבכתה"י מלמדת שכתב היד שהגיע לידי המהרי"ט לא הכיל את החידושים המקוריים אלא הועתק ממקור אחר. נוסף על כך, היכולת להפיק מהעתקה זו בלבד קווים מאפיינים לכתיבת המהר"ל היא מוגבלת כיוון שיש בה מן החסרונות הבאים:

  1. הוספות
    החידושים שבהדפסה מכילים, בתוך רצף הדברים, תוספות כתיבה שאינן מצויות במקורות האחרים לחידושים. בדרך כלל מדובר בתוספת ביאור לנאמר או בהצעת הסבר אלטרנטיבי, שמקורן כנראה מכתיבת יד אדם אחר. אין כוונתי להגהות מאוחרות שנכתבו על חידושי המהר"ל והן מצויינות ומוגדרות ככאלו בתחילתן ובסופן. להגהות אלה אתייחס בהמשך. כוונתי פה לתוספות "סמויות" המוטמעות בגוף החידושים ונראות כחלק מהם. כגון: בסי' א, סוף ד"ה  "ועבדים משוחררים" – "קמ"לן דבישראלגמור הוא." תוספת במודפסים[30] שאינה בכתה"י: "משא"כ אינו משוחרר אסור לשחוט" ; שם, סוף ד"ה "אפילו אמר" – "ועיין במהרש"ל ועוד י"ל…" ; שם, סוף ד"ה "וקטן שאינו יודע" – "ועוד יש לומר…" ; ב, וצדוקי ובייתוס – "…וזה החילוק שבין הרמב"ם והרשב"א" תוספת: "בסמוך וי"א שבאמת אין חילוק בין הרשב"א להרמב"ם…" ; ד, השוחט לשם הרים – "…שההר לא יעשה ע"ז בשום פנים…" תוספת: "אבל משא"כ אם שחט לשם שר של ההר…" ; יג, וחלבו מותר – "… ועי"ל…" ; יד, להשלים רוב העובר – "…עיין מהרש"ל[31]…" ; יח, ובעל העיטור – "… או נוכל לומר איפכא…" ; טז, תיש הבא על הצביה – "וי"ל… ובסוגיא הראשונה שהאם תיישה לפיכך לוקה (תוספת: מפני אביה אי אמרינן חוששין לזרע האב מכל מקום האם הי' ודאי שה ולא מקצת שה) ובסוגי' שלישי' והאב תיישה (תוספת: אי אמרינן דילמא לא אמרינן שה ואפילו  מקצת שה ולפיכך פטור אבל אסור) דלמא לא אמרינן שה ואפילו מקצת שה (תוספת: ואז לא היה כאן שה כלל בין בין האם או בנה מפני שחוששין לזרע האב)…" ; נז, ומסקנת א"א – "ולי הכותב נראה דה"פ… אין מצילין"[32].  הנ"ל הן דוגמאות בעיקר מתחילת החידושים ויש עוד הרבה לאורך כל הספר.
  2. הַחְסָרות
    מאידך, ישנן בחידושים שבדפוס הַחְסָרות רבות של דברים הכתובים ומובאים במקורות אחרים. ההחסרות הן לאורך כל הספר, מהן קלות וקצרות ומהן ארוכות או אפילו קצרות אך משמעותיות. לדוגמא: א, קטן שאינו יודע – "לאו לדיוקא שאם יודע לאמן (חסר: ידיו) לשחוט שוחט לכתחילה כשאחרים וכו' (חסר: אלא צריך להיות מומחה ג"כ) כמו שמביא אחר זה…" ; ה, ותודה קרבן נזיר – "אלמלא הטעם (חסר: שהביא) רבינו יש לפרש טעם אחר…" ; טז, תיש הבא על הצביה – "אולם בסוגיא האמצעית (חסר: לא) מתוקמא שפיר בצבי הבא על התיישה…" ; כה, סירכא עולה – "…אלא במכה שבדופן ואמר (חסר: שאי) שדינן בתר רובא…" ; נז, נראה שיש תקנה – "אע"ג שצריך לנהוג אותם דרך גדולה מ"מ שריא ליה להאכילם לכלבים (חסר: דאי משום דאית בהם קדושה הא אפילו תרומה מותר להאכיל לכלבי')" ; קלב, אבל אם אמר – "… דמותר אם (חסר: לא) הקדים הדינר…" ; קנט, דטעמא דריבית – "ואפשר שהוא (חסר: טעם) סמיכות להלכות הקודם" ; קסט, וא"א התיר – "ומה גם לפי דעת הר"ש (חסר: אפילו בלא מכירה אני תמה דהא קימ"ל בפרק כל שעה דישראל מגוי לא קני משכון)". ולכל הנ"ל יש להוסיף את ההחסרה המשמעותית ביותר והיא של מספר הגהות על סימנים שמעבר לסי' ש"צ, בו מסתיימים החידושים המודפסים.
  3. טעויות
    כמעט בכל אחת מן ההגהות ישנן טעויות כתיב ושגיאות סגנון, שלעיתים הן קלות וזניחות ולעיתים הן קשות עד כדי פגיעה בהבנת רצף הדברים או שגיאה בהבנה. כגון: ה, ותודה קרבן נזיר – במודפסים כתוב: "ועל טעם רבינו קשה הוה ליה למימר פסולה" ובכתה"י הוא: "למה אמר פסולה היה לו לומר אסורה"; כד, וישחוט – "וישחוט בה רסה (בכתה"י: בדרסה) קודם שישחוט הרוב"[33]. ; ל, ברוב הקיפה – "כשתצייר במחשבותיך כל רוחב עצם הגלגולת… ולצד מעלה עד כדי התפשטותיה (בכתה"י: קצה התפשטותו) … הקוטר ההולך מן ב' לא' (תוספת במודפסים: שהוא למטה מן העינים ר"ל עד להעינים ולא עד בכלל עד) כפי התמונה הנרשמת… בשטח שלפנינו ותמדיה כן בתמונה מי"ג שמות (בכתה"י:  ותדמיהו כן בתמונה מוגשמת). ; לג, הלכך בכ"מ: "זה טרפה מטעמא דלא (בכתה"י: דדילמא) אתרומי אהדדי" ; נה, ואם הבשר – "כי רוב עוביו שהוא כזו (בכתה"י: קו ז"ו) כבר נתכסה" ; נז, ומסקנת – "אבל בשאר הדורסין דלא אפליג (בכתה"י: דילמא מפליג) בין מצילין לאין מצילין"  ; צד, ולא נודע – "וי"ל דקדירה (בכתה"י: דשאני הכא דבתחיבה) ראשונה  נעשה הכף חתיכה דאסורה ; קו, והמבין דבריו – אם כן ליחוש דלמא החתיכה איסזר (בכתה"י: הסמוכה לאיסור) בלע מן האיסור". ; קי, ואינו מבין – פי' הרי הוא שנשתייר בו שמקולין (בכתה"י: כיון שנתערבו המקולין) הוי ליה איסור קבוע ואסור". ועוד חילופי גירסאות רבים.

מכאן משתמע בבירור, הקושי לעצב מאפיינים לחידושי המהר"ל על הטור רק על בסיס החידושים המודפסים,. אבל מעבר לכך, השגיאות, הרצף הלא ברור לעיתים, וטעויות ההעתקה שהודגמו בסעיפים 2 ו-3, מעידות על פגם משמעותי באיכותה של מהדורת הדפוס הראשונה.

מלבד חידושי המהר"ל עצמו והתוספות ששולבו בדבריו ע"י אדם אחר, כלל, כתב היד שנתן המהרי"ט וייל למו"ל, גם הגהות נוספות, שכתב חכם אנונימי על חידושי המהר"ל. בניגוד למגיה הקודם, הקפיד האחרון על הפרדת דבריו מדברי המהר"ל וציונם. דבריו פותחים במלת הציון "הגה", ונחתמים בציון "עכ"ה" או "ע"כ". דוגמאות לרבדים השונים של הכתיבה בחיבור זה ניתן למצוא בשני מקומות.

בסי' טו, ד"ה "ולא חיישינן" מתייחס המהר"ל לקושיה שהעלו הראשונים ומתרץ אותה[34]. "המגיה הסמוי"[35] דחה את  דברי המהר"ל, "אבל ק'…". והציע תירוץ אחר, "וע"כ נראה לתרץ…". בשולי הדברים הוסיף המגיה השלישי: "הגה' וכן פירש מהרמ"א לש"ע דחיישינן שמא וכו' ע"ש".

בסי' יח, ד"ה "ובעל העיטור" המהר"ל מביא את קושיית הב"י ומתרץ אותה. המגיה הראשון הציע תירוץ אחר, "או נוכל לומר איפכא לתרץ קושי' הב"י הנ"ל… ומתורץ ע"ד שכתבנו", והאחרון הוסיף: "הג"ה ועיין בש"ע סי' זה בביאורי שכתבתי".

הגהות נוספות הובאו ב-: סי' מח, ד"ה "ואם עבר המחט"; צב,  "שאם החתיכות"; צד, "הקשה ב"י" ; קו, "והרוטב בנ"ט" ; קי, "והא חד בתרי" ; קי, "כשאוכל שתיים"; ועוד.

  • המהדורות האחרות.

מהדורה שניה של החידושים לטור יו"ד יצאה בזאלקווא תר"א (1841), ללא הקדמה או הסכמות, וניכר בה נסיון לעצב את ההדפסה בצורה מתוקנת יותר – הוגדרו בצורה ברורה יותר ציוני הסימנים והסעיפים, כל עמוד מכיל עמודה אחת ולא שתי עמודות, כמו בדפוס הראשון, אותיות גדולות יותר וכיוצא בזה.

מסתבר, שמהדורה זו מהווה העתקה מדפוס זולצבאך תקל"ה לאור התאמה מוחלטת הקיימת בין שתי המהדורות, כולל העתקת השגיאות והטעויות שהוכנסו בדפ"ר ושעליהן הצבענו לעיל. ניתן גם להצביע על נסיונות תיקון לא מושלמים במהדורה השניה. לדוגמא:

במהדורה הראשונה הודפסו פיסקאות שונות מסי' א' בהפסק נקודתיים ביניהם, ולא במעבר שורה ובמילה תחילית גדולה, כרגיל. בחלק מהפיסקאות הודגש המעבר, חוץ מע"י נקודותיים, בציון המקור, כמו "בטור ס'…", ובחלק מהפיסקאות לא צויין המקור. במהדורה השניה הפריד המדפיס בין הפיסקאות כשהיה מצויין המקור, אך כשההפרדה הייתה רק ע"י נקודותיים לא היה מודע המדפיס למעבר והדפיס את הפיסקה הבאה ברצף. כך הפריד הוא את ד"ה "ועבדים משוחררים" מקודמו וכן את ד"ה "אין שוחט לכתחילה", אך את פיסקת "וקטן שאינו יודע" כתב ברצף.

בסי' ס', ד"ה "ונראה שיש תקנה" ראה המדפיס הראשון בדברי המהר"ל הפניה לסי' טז/יז, הבין אותה כציון לפיסקה חדשה וקטע את הפיסקה האחת לשתי פיסקאות נפרדות. מאידך, לקראת סוף הפיסקה איחד המדפיס פיסקה חדשה, הפותחת: "ויכול להאכיל לכלבים", עם הפיסקה הקודמת ללא כל סימון. במהדורה השניה תיקן המדפיס את הטעות הראשונה באופן חלקי, דהיינו ביטל את שורת המעבר והמילה התחילית, אך השאיר נקודותיים מפרידות. את הטעות השניה הוא העתיק כפי שהיא ללא התייחסות.

נציין עוד למקומות נוספים בהם חוברו פיסקאות נפרדות בדפ"ר וגם במהדורה השניה לא תוקן הדבר[36]: נז, "ומסקנת א"א… וישבת"; ס, "ונראה שיש תקנה… אבל התם אין מבטלין"; עט, "כתיב להבדיל… האסורה לאכלה"; קו, "ורוטב בנ"ט… והמבין דבריו"; רסז, "חוץ מאלו ששייר… וכן כל כיוצא באלו".

מהדורה שלישית מודפסת של החידושים יצאה במסגרת מהדורת הטור של הוצאת "אל המקורות", תשטו – תשיח. מהדורה זו היא הדפסה מחודשת של שתי מהדורות הדפוס הקודמות, על מעלותיהן וחסרונותיהן, ללא כל שינוי. בשער המהדורה נכתב שיש בה חידושי מהר"ל לטור מכתב יד. והכוונה היא לחידושים שהודפסו בכרך אבן העזר.


[1] מאמר זה יסודו בדיסרטציה שהוגשה לאוניברסיטת בר אילן, והוא עובד לצורך פירסומו פה. המקור: ג. גזבר, לדרכו ההלכתית ופרשנותו התלמודית של המהר"ל מפראג, רמת גן תשס"ח (2007) ( – בהפניות להלן = גזבר).

[2] העתק נוסח המצבה מובא בספרו של א. גוטסדינר (עובדיה), הארי שבחכמי פראג, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשס"ב, עמ' קלח – קלט. ( – בגוף הספר נכתבה שנת "תשנ"ב" כשנה העברית להדפסה, והוא טעות, כמתבקש מההקבלה לשנה הלועזית 2001).

[3] ישנם מקורות המתארים שריפה גדולה בפראג באותה שנה. מעיד על כך עדות אישית ביוגרף המהר"ל, מאיר פערליש, בחיבורו מגילת יוחסין ( –  החיבור נדפס מספר פעמים. במאמר זה נפנה להעתקת המגילה המצויה בתחילת חידושי אגדות א, בני ברק: יהדות תש"ם [ד"צ: לונדון תש"ך]). וכך הוא כותב: "ובעונינו בשריפה אשר שרף ה' בחמתו בשנת תמ"ט לפ"ק כל מחמדנו הי' לשריפת אש. ואני הכותב הי' לא"א ז"ל ש"ס דפוס ווינציא ר"פ לפ"ק כתובים עליהם חדושי הגאון הנ"ל במעשה ידי אצבעות חתנו הגאון מוהר"ר יצחק כ"ץ וגם חדושי חתנו בעצמו. והלכו מאתנו בעונינו" (מגילת יוחסין,עמ' כ). על שריפה זו, מועדה ומעשיה אנו מוצאים עדות אישית נוספת של ר' יעקב ריישר שחווה אותה בהיותו בן 19. עיין שו"ת שבות יעקב א, פד ושו"ת חכם צבי, יז. תיאורו האישי של בעל "שבות יעקב", על שריפת ספרי תורה ושאצלו נותרו רק ש"ס ו"עין יעקב" שאול, מחזק את המשך תיאורו של פערליש שם:"ולא נשאר בידינו ביד אחי מהור"ר דוד פערליש יצ"ו כי אם שני מסכתות סוכה ועירובין".  את העובדה שנותרו בידינו כיום, יצירות מספרות המהר"ל, בעיקר ספרי ההגות שלו, יש לזקוף לעובדה שרובם נדפסו בפועל עוד במהלך חייו ואילו ספרות ההלכה והפרשנות התלמודית לא נדפסה ונותרה בכתבי יד עד השריפה. גם שתי המסכתות, עירובין וסוכה, שעל הצלתן מעיד פערליש, אינן בידנו כיום.

[4] רשימה ראשונה מפורטת של ספרי המהר"ל, מכל תחומי יצירתו הספרותית, מצויה בסיכומו של נח חיים לוין מקאברין, "גבורות ארי", בתוך: חידושי אגדות א, עמ' לב. עיין גם גוטסדינר, עמ' מז, נ, צז – קא; א. נהר, משנתו של המהר"ל מפראג, ירושלים: מס תשס"ג, עמ' 10 – 14; B. Sherwin, Mystical theology and social dissent : the life and works of Judah Loew of Prague, London 1982 (להלן: שרווין), עמ' 42 – 43 ובהערות שם.; י. כהן-ישר, "ביבליוגרפיה שימושית של כתבי מהר"ל מפראג", המעין ז, ג (תשכז), עמ' 70-66.

[5] כת"י 752, 50, א, בסוף הקולופון.

[6] הדגשה שלי (ג.ג.).

[7]  ונראה שהוא מפנה פה לדבריו על פירש"י לדברים א', ט"ו ד"ה ראשים עליכם (גור אריה ה, עמ' יא).

[8] עיין גזבר, עמ' 20 – .21

[9] ראה: סי' ד, ד"ה "שאפילו אם הוא שותפו"; כח, "עשרה זהובים"; לט, "וסירכא עולה מן האונא"  ; מ, "דלית ליה דוכתיה למיפק" ("ול"נ..") ; 2 הגהות בסי' מג, "נחתך במקום עוביו" (בשני: "…עכ"ה").

[10] במהדורת הדפוס ההגהה נפתחת בתוספת שלש מילים: "כתב בעל העיטור מאן דשחט…".

[11] יש לציין שבחידושים המודפסים ובכת"י 752 כפילות זו כמובן אינה קיימת והרצף הוא כמסתבר.

[12] מהחידושים המודפסים ומכת"י 752 אנו יודעים את נוסח ההגהה הנכונה.

[13] בכת"י ורשה, שם, בד"ה "וא"א התיר" הוסיף בטעות את המילה  "בודאי" ולאחר גילוי הטעות טשטש/ גרד אותה: – "ודבר כזה (בודאי) נקנה". בכת"י 728 המילה לא כתובה כלל.

[14] ביחס לחידושים על טור אה"ע, ראה להלן, בפרק המתייחס לכך.

[15] נימת ההסתייגות היא בעיקר בגלל שלש הגהות המצויות בכת"י זה ואינן מצויות בכתבי היד האחרים – בסי' כג, סא וסט.

[16] בדיסטרציה שכתבתי (המוזכרת בהערה 1) העליתי את האפשרות שהכותב הוא נין המהר"ל ושאביו, נכד המהר"לף הוא המכונה "מוהר"ן" (עיין שם, עמ' 54 – 55). אפשרות זו התבססה על שני מרכיבים: א. "מוהר"ן" משתלב עם ר' נפתלי כ"ץ, נכד המהר"ל, בנם של בתו השנייה פייגלה ור' יצחק כ"ץ. ב. "אמ"ז", ככינוי של נכד לסב, אינו דווקאי ואפשר שגם נין ישתמש בו בהזכרת אבי סבו, והוספתי לכך סימוכין, עייש.

כעת אני חוזר בי מאפשרות זו משתי סיבות עיקריות: א. ר' נפתלי כץ נפטר בשנת ת"ו [ר' י' חיות, זרע יצחק, עמ' תע], מסתבר, אם כן, שהוא נולד בסביבות העשור ש"כ – ש"ל. האפשרות שבשנת שנ"ה, בהיותו בן 25 – 35, יש לו בן, בן 5 – 15, היכול לפלפל בתורת אבי זקינו ואף להשיג עליו, היא דחוקה. ב. האפשרות מחייבת לפענח את הביטוי "אמ"ז" שלא כדרכו. נוסף על כך, היא מחייבת לפענח את ההזכרות "א"מ" בדף 14, א ("ראיתי בכתיבת א"מ: "… שמעתי מא"מ מוהר"ר יהודא ליוואי") כמתפרשות אחת כלפי אב והשניה כלפי סב. האפשרות ששתי הזכרות צמודות מתפרשות בצורה שונה, והצורך לפענח את "א"מ" כמתייחס לסב, עם עצם הצורך לפענחו שלא כדרכו, בנוסף לשינוי הנדרש ב"אמ"ז" – הופך את האפשרות הזו לדחוקה יותר.

[17] מלבד הבן, ר' בצלאל, היו למהר"ל שש בנות

[18] ובודאי בזמנים שבהם משפחות רבות מחפשות אפילו בדל קשר כלשהו לשושלת המהר"ל, בכדי להתייחס אליו בקשר יוחסין וגם דרכו, כביכול, לדוד המלך.

[19] סי' קי, ד"ה "ואיני מבין דבריו".

[20] סי' קסט, ד"ה "וא"א התיר".

[21] סי' שעט, ד"ה "בין ביחיד בין בשלשה".

[22] וכן הוא בסי' רכא, ד"ה "כתב הרמב"ם"

[23] ובדומה לזה ב-: שם, ד"ה "אבל במושבע"; שם, ד"ה "והוא שמכון לשם שמים"; סי' רנז, ד"ה "ואם התנה"; סי' רסז, ד"ה "חוץ מאלו ששייר" (ד"ה בחידושים. כנגדו בד"ה "וכן כל כיוצא באלו"); סי' רע, ד"ה "כתב הראש".

[24] לקראת סוף ההגהה הארוכה, בעמ' 16,א.

[25] וכן הוא ב-: סי' קה, ד"ה "אפי' החתיכה"; סי' קיב, ד"ה "שכותח של גויים"; סי' קכד, ד"ה "אפי' הוא אנוס"

[26] ולא רק עליו ולהלן דוגמא. בסי' קי, ד"ה ו"איני מבין דבריו" הב"י מקשה על הבנת הטור. המעתיק מתריס כנגד הב"י: "צווח הב"י ככרוכיא ואין דאשגח ביה והוא מהרמ"א בתורת החטאת והנה אציגה דבריו לפניך… עכ"ל ותמהני על הנך אשלי רבוותא שחשבו לרבינו קטלי קניא באגמא שלא היה הרגיש בזה וכתב איני מבין וזה דבר שאפילו בר בי רב דחד יומא לא יטעה בו וכ"ש רבינו שהוא אורו של עולם והב"י הרבה העיר חמתו על רבינו והצריך דברי הרשב"א…"

[27] וכן הוא ב-: ; סי' צד, ד"ה "ולא נודע"; סי' צט, ד"ה "ואפילו";  סי' קכט, ד"ה "אין חילוק"; סי' קלב, ד"ה "אבל אם אמר"; סי' קמה, ד"ה "שאפי' המשתחוה לבהמה"; סי' רנא, ד"ה "עני העובר"; סי' קנז, ד"ה "כתב הרא"ש"; די' קסט, ד"ה "ישראל שנתן".

[28] סי' קלח, ד"ה "ושל חרס"; סי' קעה, ד"ה "כגון שיש מנהג"; סי' קצה, ד"ה "ונוהגין להפסיק"; סי' רמב, ד"ה "ואם שלא בפני"; סי' שלא, ד"ה "ואין תורמין".

[29] הדפסה נוספת של דפ"ר יצאה בפיעטרקוב: דפוס א’ רויזענגארטען, תרס"ו.

[30] הדוגמאות פה ולהלן נכונות לגבי כל המהדורות שבדפוס.

[31] תוספת זו מוקמה ממש באמצע משפט, וקוטעת את הרצף.

[32] מדובר בכ-7 שורות הממוקמות באמצע דברי המהר"ל.

[33] מילים אלו הן ראש ד"ה, דהיינו ציטוט מן הטור, ומתוך עיון בו ניתן לדעת שהטעות היא במודפסים.

[34] לתוכן תירוץ המהר"ל התייחס הט"ז (בביאורו לשו"ע יו"ד, טו, ב) בלשון "ושמעתי מי שתירץ…. ושיבוש הוא".

[35] קשה לדעת כיצד נכתבו ההגהות מלכתחילה. אפשרות אחת היא שבכתב היד עצמו הייתה כתיבת המגיה שונה או צדדית והיה ברור שדבריו הם הגהה על דברי המהר"ל ורק בהדפסה הובאו הדברים ברצף וללא הבחנה. אפשרות שניה היא שמלכתחילה הוטמעו הדברים בדברי המהר"ל והמדפיס העתיק את מה שהיה לפניו.

[36] הציטוט הראשון הוא ראש הפיסקה, הציטוט השני הוא המילים שצריכות להיות ראש הפיסקה החדשה.

"על מפרט טכני וניתוח טכני" – מהשפעות שוק ההון על מדעי הרוח

"על מפרט טכני וניתוח טכני"- מהשפעות שוק ההון על מדעי הרוח

המאמר נכתב במקור לשם פירסום בעלון היישובי של הישוב פדואל, "פדועלון".

מפאת קוצר היריעה, פורסם המאמר בעלון בנוסח מקוצר ובהשמטות. פה הוא מופיע במלואו.

בשבתות האחרונות אנחנו קוראים בתורה את תיאור מהלך בניין המשכן,  שלימים ילך ויתבסס כמקדש בלב העם והארץ.

התורה, שלא כהרגלה, מאריכה עד מאד בתיאור המפרט הטכני של המשכן ,בטכניקת הקמתו ובהכשרת עובדיו. יתירה מזו, שבע ואפילו שמונה פעמים (!) חוזרת ומפרטת התורה את מרכיביו השונים. בפרשות "תרומה" ו"תצווה" מפרטת התורה את הדברים במסגרת צו ה' למשה. ואף שניתן היה, לשם תיאור ביצוע הצו, להסתפק באמירה דוגמת "ויעש משה ובני ישראל כאשר צוה ה'", אין התורה עושה כן אלא חוזרת, בפרשות "ויקהל" ו"פקודי" ומפרטת את ביצועו המדוייק של הצו, ובפירוט משוכפל. ומאליה עולה השאלה המתבקשת: לשם מה האריכה התורה כל כך במפרט הטכני של המשכן והטריחה אותנו בשינון מידות אורך, רוחב וגובה?

לצורך הצעת זווית של תשובה לשאלה, נידרש לעולם מושגים אחר לחלוטין – שוק ההון. ליקחו נשימה, איזרו כח, תנו לי אשראי וכתרו לי זעיר, ואציע בפניכם מושגי יסוד במסחר על קצה המקש.

שתי שיטות עיקריות יש למסחר בניירות ערך. האחת היא השיטה הכלכלית הפונדמנטלית והשנייה היא המסתמכת על התנהגות השוק והמכונה בפי העם: "ניתוח טכני".

וכי תשאלו מה ביניהם, הנה אסביר:

השיטה הראשונה, והיא הקלאסית, מלמדת את הסוחר לפעול על פי המידע שהוא אוסף על החברה בה הוא רוצה להשקיע. הוא בודק לעומק האם זו חברה יציבה? היא בעלת חזון ויש לה אופק? האם האסטרטגיות בהן היא נוקטת הולמות את המתרחש בשוק ההון? דוחותיה אמינים ומציגים תמונה אופטימית? וכן הלאה ועוד יותר. ע"פ שיטה זו, אתה בודק את המהות והתוכן של החברה בה אתה משקיע, כדי שתוכל לקוות להחזיר את ההשקעה ואף להרוויח ממנה פירות נאים וטעימים. אם, לא עלינו, אתה בעל עקרונות ואיש עם ערכים, הרי שתדקדק עוד יותר ותשקיע רק בחברות שתורמות באופן חיובי לעולם ולחברה. אם באיכות סביבה, אם להגברת הבריאות, אם לתזונה בריאה ואם לכל אידיאה נשגבת אחרת. המהות והתוכן, הם ליבה של שיטה זו.

אך אחותה הצעירה של שיטה זו, זו השנייה שהזכרנוה, דרך אחרת בחרה לה. לא במהות תחפוץ ולא אל התוכן תדרוש. "היו כנים עם עצמכם" היא תוקפת, "וכי מקום לערכים היא הבורסה? אידיאלים אתם מחפשים בה?". להרוויח כסף היא רוצה, ולשם כך אין צורך לא בדוחות רבעוניים ולא שמות של בעלי עניין, לא חזון ולא יעד, לא עבר ולא עתיד, ואפילו… לא לדעת את שם החברה! מה שחשוב הוא "הגרף"!. לא הגרף פוטוצקי כמובן, אלא התרשים הסכמטי של התנועה – לאן היא זורמת, אם למעלה אם למטה, ובאיזו עוצמה. גילית – הרווחת!. מצא את הספינה המתאימה, עלה על הגל, תפוש עליו טרמפ ונטוש בזמן. הכל פרקטיקה, הכל טכני. אין רגשות, אין סנטימנטים. יש יעילות, יש ביצועים, יש יכולות, תן לאחרים לטעות וליפול, הרשה לעצמך להנות ולפרוח.

נודה ונאמר שלא פשוט לנו עם השיטה השנייה, אבל ללא ספק היא תוססת וקוסמת, יעילה ואנרגטית, לא כבדה, לא מעיקה, לא דורשת עומק, לא מטריחה בתוכן.

אך מאידך, זו הבכירה, שקולה ונבונה, יציבה ומחושבה, לא הכל נמדד בכסף ולא לעולם חוסן. ערכים ומשפחה, רגישות ואהבה – האם תמנו לגווע?

אך הבה ונניח לבורסה. עיתה בזמנה, ואנו נחישנה?

דומה, שמעבר לאריכות שנוקטת התורה בתיאור בניין המשכן, קשה לנו גם שאריכות זו מתבטאת ב"מפרט הטכני" שלו. אם כבר להאריך, לא כדאי היה להשקיע זאת בתוכן ובמהות של המשכן ולא בפרקטיקה ובטכניקה?

כיוון מקורי בנדון שמעתי בזמנו מר' יואל בן נון, ששמעו בצעירותו מאומן מיוחד, שכבר הלך לעולמו, בשם מאיר בן אורי ז"ל. מאיר טען[1] שהתיאור הארוך של התורה, כלל אינו טכני ביסודו. על סמך בחינת יצירות אומנות וסגנונות בנייה שרווחו בעת העתיקה, הוא הסביר שבתיאור המשכן באים לידי ביטוי התוכן והטכני ביחד. הוא טען ש"המפרט הטכני" של הכלים, המובא בפסוקים, כתוב היה בפועל על הכלים עצמם, כפי שנהוג היה לכתוב על יצירות את המשמעות שלהן ולתאם את האורך, הרוחב והגובה של היצירה בהתאם לנכתב עליהם. הוא טען שאם נמדוד את הכלים ביחס של רבע מטר לכל מילה מהמילים המתייחסות בפסוק לכל כלי, נראה שכמות המילים תואמת במדוייק למידות הכלים.

לא נרחיב בביאור דבריו אלא נסביר רעיון זה בעזרת רעיון אחר. חז"ל למדים מן הכתוב "עץ עשה פרי", שבגן עדן היו נטועים עצים, שטעם גזע העץ היה כטעם הפרי. כלומר, הגזע לא היה רק חלק טכני, מרכיב תפל או איזשהו היכי תימצי ששימש בסיס לצמיחת הפירות, אלא היה בעצמו גם בסיס לצמיחה וגם יעד לאכילה, המהות הפרקטיקה, התוכן הטכני, גם הדרך וגם היעד.

כן, כך זה היה בגן העדן שלנו. של פעם. כשהיה פורח.

אבל מאז כבר גורשנו, ונדדנו ואנחנו עסוקים בעיקר בלחפש את הדרך חזרה. בינתיים, הטכני והמהותי נפרדו להם. לא תמיד הם הולכים יחד, לעיתים, אולי רבות מדי, הם נוגדים זה את זה ומכחישים זה את כוחו של זה., ואנחנו – אנה אנו באים?

זה נכון שהמצב לא כל כך גרוע ואם נביט סביב ופנימה, נוכל לראות  עשייה טכנית מוכוונת חזון, פעילות מינהלתית עם נשמה, ו"… ולתפארת מדינת ישראל". אבל זה לא זה. בשביל להתאים מנגינה למילים צריך כישרון כמו של אהוד מנור ונעמי שמר. כנראה שליוסי סידר יש כישרון לחבר בין תסריט לסרט ואולי סגנון הכתיבה של עגנון מתאים לתכנים עליהם הוא מספר. צריך שינוי תודעתי כדי לא לראות בפרי תוצר של העץ, מבנהו ומקום גידולו אלא לראות במאפייני העץ תוצר של הפרי !.

אפשר ואנחנו בדרך הנכונה ו"פנינו אל השמש העולה", אך נכון להפנים שלש תובנות.

ראשונה. סוחרים בשוק ההון נוטים לשלב בין השקעה על בסיס בדיקה פונדמנטליסטית, כפי שתיארנוה לעיל, ובין השקעה על דרך הניתוח הטכני. את הכיוון הכללי, את היציבות והעוגן, את החזון והמהות נותנת האחות הבכירה. היא תנחה את ההכרעה האם השקעה לטווח ארוך מוצדקת ואיך לפזר נכון את ההשקעות. לצד זה, את התיזמון המתאים לכניסה או ליציאה, את המסחר בפועל, את הערכות המצב, את הסיכונים ואת ניצול מירב האפשרויות ובאפקטיביות מירבית תעשה "הבת השובבה". מה שמלמדנו: 1. לא בונים חזון עם גרפים. 2. לא נכנסים לפוזיציה בגלל אידיאולוגיה.

תובנה שניה. פרשות תרומה ותצוה אינן מכילות מפרט טכני של המשכן כי אז היה צריך גם להנחות את הבניה ברצף טכני. אולם הכלים מפורטים בפרשות אלו לפי סדר החשיבות והמהות שלהם. מצד האמת, הן משקפות את מהות המשכן כפי שהוא בא לידי ביטוי והשלכה מעשית במרכיביו הטכניים ובהוראות ההרכבה שלו. העץ כפי שהוא אמור להיראות ע"פ הפרי. בשביל זה היה צריך אדם כמו בצלאל, מלא רוח חכמה ויודע לחשוב מחשבות. זה ממש נמצא שם. אנחנו פשוט לא מבינים את זה. (סוד מקצועי: בשוק ההון כבר הבינו את זה מזמן וסיגלו את המחשבה בהתאם. רוב המשקיעים פותחים פוזיציות ומנהלים את השקעותיהם בהתאם להנחה שהם ירוויחו ויהיו מליונרים. ועשירים, כמובן, עושים את הכל "בגדול". אולי כדאי לנו ללמוד מהם…?).

שלישית: כשהקב"ה ציווה את משה על הקמת המשכן הוא פירט לו את הכלים לפי סדר החשיבות והמהות שלהם. כשבנו את המשכן בפועל, בא בצלאל ובנה את הכלים לפי המהלך הטכני והפרקטי, לפיו בונים כלים ותהליכים בעולם הזה. בין לבין היה חטא העגל !. מה שמלמדנו: הפנם נכונה את השינויים במציאות. מי שלא טעם עץ עושה פרי, לעולם לא יבין את תיסכול ההמתנה לפרי שיצא מהעץ. אבל… זו עדיין לא סיבה לאכול פירות ערלה ובטח לא לאכול את הגזע ולצפות שהוא יהיה טעים. בפרשות ויקהל פקודי המפרט הוא אכן טכני. רק בסיום הבניה שורה השכינה. כל זמן שלא נגמרה מלאכתו יכול היה משה להיכנס לאהל ולא היה חווה בו שום רוחניות. רק כאשר נסתיימה המלאכה, שרתה השכינה, ואז "ולא יכול משה…". את משמעות השינוי שהתרחש בכי תשא הפנים בצלאל עד תום. שהרי הוא היה מלא חכמה ודעת ויודע לחשוב מחשבות. (סוד מקצועי: רוב המשקיעים בבורסה מפסידים את השקעתם, כספם ועולמם. אתם שואלים למה? כי הם פותחים פוזיציות ומנהלים את השקעותיהם כאילו הם כבר הרוויחו והם כבר מליונרים. הם פשוט לא הפנימו שאנחנו כבר התקדמנו שתי פרשות קדימה. אולי כדאי שהם ילמדו מאיתנו…?).

אמת מה נהדר אילו… אבל ברוב עוונינו…

שנזכה…

שבת שלום.


[1] הדברים בהיקפם המלא פורסמו על ידי בן אורי במאמר שנכתב ב"שנה בשנה", היכל שלמה תשמ"ב. המאמר מופיע באתר דעת בקישור הבא: http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/shana/adrihalut-2.htm  . תודה למשה חסיד על ההפנייה.

ור' עקיבא מצחק

ור' עקיבא מצחק

פורסם לראשונה ב-:

דף קשר – עלון לתלמידי ישיבת הר עציון המשרתים בצבא

גליון 448, פרשת בלק, תמוז תשנ"ד

http://www.etzion.org.il/dk/1to899/448daf.htm#Heading3

 

א.

בתקופה זו של השנה, אנו נתקלים רבות באירועים ובתאריכים המציינים מצד אחד שמחה ומצד שני עצב ואבל, ולעתים בוקעת ועולה השאלה כיצד ניתן וצריך להתמודד עם שני המצבים הללו גם יחד. שאלה זו רלבנטית בשני מישורים: א. התמודדות במועדים מיוחדים ופרטיים כגון: שלושת השבועות ותשעה באב, יום העצמאות ויום ירושלים או בשבעת ימי המשתה והנישואין ושבעת ימי האבילות, הנותנים מרחב גדול יותר לביטוי של אחד הצדדים. ב. בהתמודדות בשגרה, שרוב הזמן מצריכה דרך התנהגות והתייחסות, הנובעת מתוך ראיה כוללת ומקיפה, ואינה מאפשרת התמקדות באחד הצדדים. העיסוק בשאלה זו הוא אם מחמת מעגל השנה, שבתקופה זו של שלושת השבועות מעמיד בפנינו את שאלת היחס בין האבל על חורבן המקדש וירושלים בשלושת השבועות ובכל השנה, ובין שמחות שונות. ואם מחמת מאורעות השנה האחרונה, שגרמו לרבים לשאול את עצמם, האם יש מקום לחוג ולשמוח ביום ירושלים וביום העצמאות בפרט, ובאופן כולל יותר, האם המדינה היא עדיין ראשית צמיחת גאולתנו. אם מחמת אירועים פרטיים יותר, בהם עמדו זוגות צעירים, שסמוך למועד חתונתם נהגו אבלות על הורים שלא זכו לראות באושרם, כאשר ההתמודדות היא גם כללית ביחס למצב, ובפרט לגבי תחושתם בזמן שמחתם. לא לחינם הבאנו אבלות ונישואין כדוגמאות לעצב ושמחה, שהרי בהם בעיקר אנו מוצאים ביטוי רגשי פנימי והלכתי מעשי למצבים אלו. וכבר פשוט וידוע הקשר הניגודי שבין שני מצבים אלו – מחובת ההתעסקות בצרכי הכנסת כלה ולווית המת, ההשתתפות בצער האבלים ובשמחת חתן וכלה וכפרת עוונות שבנישואין ובמיתה, ועד ההקבלה בין מסגרות הזמן שנקבעו להם. מה באבלות יש דין יום ראשון ושלושה ימים ושבעה כך גם בנישואין, ומה באבלות יש דין שלושים ושנה אף בשמחת נישואין יש שלושים ושנה וכך הלאה ואכמ"ל. במסגרות זמן אלו מבטאת ההלכה את המחשבה, שבזמנים מסוימים צריך להתייחס בעיקר לאחד הצדדים ע"פ אופיו, זמנים אלו הם כשישנה יציאה משמעותית מהשיגרה הרגילה כגון נישואין או מוות ח"ו, שאז זקוק האדם להנחיה מעשית כיצד להתמודד עם אירועים בעלי מטען שכזה. כאן באה ההלכה וקובעת התייחסות הדרגתית במסגרות זמן קצובות, שמצד אחד מאפשרות לאדם התייחסות מיוחדת לאירוע הלא שגרתי, ומצד שני מוליכות אותו בצורה מבוקרת חזרה לשיגרה. גישה זו של ההלכה מתחמת את ההתייחסות המיוחדת לאירוע לא שגרתי שכזה בטווח זמן של שנה, ומדרגת שנה זו הן בתחומי זמן מצומצמים יותר והן בדפוסי התנהגות שונים זה מזה.

"אין מתקשין על המת יותר מדאי…אלא שלשה ימים לבכי שבעה להספד שלשים לתספורת וגיהוץ"[1] (שו"ע יו"ד סי' שצ"ד)

וכן מצינו הדרגת שבעה, שלושים ושנה בשמחת נישואין[2], והדרגה שונה לגבי יום ראשון וג' ימים[3]. נמצינו למדים שביחס למישור הראשון שבשאלתנו דלעיל, לגבי המועדים הספציפיים עצמם, רואה ההלכה צורך להנחות את האדם להתמקד בצד אחד ולדחות מפניו את הצד השני, לפי שבזמן מיוחד שכזה צריך אדם להשקיע את כל כוחו בחוויה אחת מרוכזת. לפיכך מצינו שאבילות שאירעה לחתן באמצע ז' ימי המשתה נדחית לאחר ימי המשתה לפי ש"רגל" הוא אצלו, ומצד שני, נהגו שאין דוחים מועד חתונה שנקבע, הרי שאם החלה אבילות מספר ימים לפני מועד חתונתו, נדחית החתונה לאחר השבעה[4]. נראה לומר שזו גם צריכה להיות ההתיחסות לדוגמאות הכלליות יותר שהעלינו לעיל, וכל יום מיוחד צריך לקבל את היחס המתאים והספציפי לו, גם אם יש בו פנים נוספות. כך הוא אם מדובר בתשעה באב, וכך אם מדובר ביום העצמאות ויום ירושלים[5].

ב.

כל זה הוא בטווח הזמן המוגדר, אם שנה, אם שלושה שבועות ואם ימים מיוחדים, שבמסגרתם ניתנת האפשרות להתייחס לכל צד בפ"ע, כפי המתאים לו ובאופן מדורג, המוליך את האדם בשלבים אל השיגרה או ממנה. אלא שעיקר הבעיה נעוץ באותה שיגרה שהיא רובו של הזמן ואינה מאפשרת התייחסויות נפרדות, אלא דורשת דרך התנהגות אחת מתוך ראיה המנסה להתמודד, ולתת מענה לשני הצדדים.

"משחרב בית המקדש רבו הפרושים בישראל ולא היו אוכלים בשר ולא היו שותים יין. ניטפל להם ר' יהושע, אמר להן: מפני מה אין אתם אוכלים בשר? אמרו לו: נאכל בשר? שבכל יום היה תמיד קרב על גבי המזבח ועכשיו בטל! אמר להן: בני, מפני מה אין אתם שותים יין? אמרו לו: נשתה יין? שממנו היה מתנסך על גבי המזבח ועכשיו בטל!" (תוספתא ליברמן סוטה ט"ו, יא-טו).

גישה פרושית זו מייצגת את אחת הדעות המתייחסות לבעיה. לשיטתה א"א לו לאדם, שחווה את הדברים במלוא עצמתם, לשלב ולגשר בין שני הצדדים. עליו לבחור באחד מהם, ולבנות את שיגרת חייו ע"פ דרך זו. ע"פ גישה זו אדם שמנסה לקחת גם מזה וגם מזה מעיד על עצמו, שאינו חש את האירועים בעוצמתם. מנסה הוא להתפשר עם הכל, וליטול גם משני הצדדים, אך בסופו של דבר יוצא הוא קרח מכאן ומכאן. גם היום נמצא מי שנוקט בדרך זו, אדם זה יטען שאין לשמוע בזמן הזה מוזיקה ושירה לסוגיהן, שנאסרו מיום שחרבה ירושלים. (ואין אני נוגע כלל ברובד ההלכתי שבנושא אלא בכוון החשיבה!). וכן יטען שיש להסיר מהמדינה את שם "ראשית צמיחת גאולתנו", לפי שהיא מובילה אותנו לחורבן בית שלישי. באותה גישה מחשבתית, אך מן הצד השני של המתרס, יעמדו אלו שינסו להתעלם מהמציאות הקשה ולהציג רק את הפן הבנוי והטוב, שיחזיקו רק בצדדים החיוביים שבמצב, אם מתוך טענה שכזה הוא המצב, אם מתוך בריחה מהתמודדות עם הקשיים המחייבים דרך מעמיקה ורצינית יותר, ואם מתוך טענה פסיכולוגית, שגם אם אין זו דרך האמת הרי שהיא טובה לאדם בכך, שהיא מראה לו אורות ולא חושך, ועדיף שילך בה[6]. אלא שגם אם נציע, לשם התמודדות עם מכלול הצדדים, דרך שלישית המשלבת בין שני הצדדים הנוגדים, ע"פ דרכו של הרב קוק, או זו הנוצרת מתוך החיכוך שבין שני הצדדים, ע"פ הרב סולוביצ'יק, עדיין לא הבהרנו מה צריכה להיות דרכו של האדם באופן מעשי ופרקטי ע"פ גישות אלו.

ג.

"שוב פעם אחת היו עולים לירושלים[7], כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו 'והזר הקרב יומת' ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק…באוריה כתיב 'לכן בגללכם ציון שדה תחרש' וגו' בזכריה כתיב 'עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים'… עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה, בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו! עקיבא, ניחמתנו!" (מכות כד.)

והשאלה היא מה חידש ר"ע לחבריו, הרי גם הם מקרא מלא למדו, וידעו שעתידה הגאולה לבא, ושיהיה טוב. ובכל זאת טענתם הייתה שכעת זו שעת בכי ולא שעת צחוק! וגם אם רצה לתת להם סימן היכר וזיהוי לגאולה העתידה, עדיין לא ענה על טענתם! ויותר מזה, במה דבריו היו כה משמעותיים שאמרו לו "ניחמתנו"? ונראה לומר, שודאי הייתה זו שעה קשה, אלא שהזעזוע הראשוני, שחייב תגובה רגשית והלכתית חריפה, היה בשעה שהגיעו להר הצופים, וראו את מקום המקדש, אז קרעו בגדיהם, ובכללם היה ר"ע. מתוך חוויה קשה זו ירדו והגיעו להר הבית, לאחר שעברו את הזעזוע הראשוני, ואז עמדה בפניהם השאלה מה צריך להיות היחס השגרתי, הכללי, לאורך זמן, למצב הנוכחי כפי שבא לידי ביטוי בדבריהם, "מקום שכתוב בו 'והזר הקרב יומת' ועכשיו שועלים הילכו בו?". הם טענו להתייחסות פרטנית, בבחינת "לכל זמן, ועת לכל חפץ תחת השמים…עת לבכות ועת לשחוק"[8], ולפיכך גם אם אנו פוגשים במספר אירועים או בעיות ההתייחסות צריכה להיות נקודתית ופרטנית. ובנידון דידן משמעותה, שכעת יש לבכות ורק "בשוב ה' את שיבת ציון…אז ימלא שחוק פינו…". ר"ע טוען לראיה כוללת ומקיפה, שמתייחסת אמנם לכל שלב בפני עצמו אבל הכל מתוך ראיה והשקפה אחת כוללת. משמעות הדברים: א. השלבים השונים מותנים זה בזה, ולא ניתן, לוותר על שלב זה או אחר, וציטוטו של ר"ע את אוריה וזכריה לא בא להראות בבחינת "וזה סימנך…", אלא להצביע על כך שהאחד מותנה בשני. ב. השלבים באים בהדרגה מבוקרת זה אחר זה, ולפי זה הצער מקדים לבוא ועל גביו ומתוכו נבנית השמחה. ושמחה זו שלימה ואמיתית יותר, כיון שעברה תהליך עיבוד והשתלמות, שאולי הוא כואב, אך הוא זה שעשה אותה בעלת עוצמה רבה ובוגרת יותר. ג. לא רק השמחה מקבלת אופי, משמעות ועוצמה, מהיותה מבוססת על שלב הצער, אלא גם העצב עצמו מקבל שוב משמעות ועוצמה חדשים. הוא נתפש לא כעצב בפני עצמו, אלא כחלק מהותי מתהליך שמחה וגאולה, ואז גם קריעת הבגדים בהר הצופים מקבלת משמעות אחרת. לפיכך כשנדרש ר"ע בהר הבית לתת הנחיה כוללת ומעשית, מבטא הוא אותה בצחוקו, שלא בא מתוך התעלמות או טשטוש של הצער, אלא אדרבה מתוך הפנמתו. ומתוך ראיה שכזו ניתן אולי לתת משמעות עמוקה יותר לאבלות המדורגת, שבשלושת השבועות ותשעה באב, ומנגד לשמחות השונות שעושים בכל השנה. אולי זה יכוון את היחס הנדרש כיום ליום העצמאות, ליום ירושלים ולמדינה בכללה, ואולי מתוך זה ניתן להבין זוג צעיר, שידע שסמוך מאוד למועד חתונתו תיפטר מן העולם אם החתן ממחלה קשה, ומתוך ראיה אמונתית כוללת כתב על גב ההזמנה: "הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים".

אשרי אדם מפחד תמיד

אשרי אדם מפחד תמיד

פורסם לראשונה:

אוסף מאמרים – המכינה הקדם צבאית "קשת יהונתן",

קשת רמת הגולן, חורף תשנ"ח

"אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה" (משלי כח, י"ד)

כך הוא לשון הפסוק במשלי, שבחציו הראשון אנו נתמקד, ועולות השאלות מאליהן:

א.    מהו העניין המיוחד שיש בלפחד תמיד? מהי התועלת הצומחת לאדם מכך שבכל נושא בו הוא מטפל, גישתו היא מתוך פחד מסוים המלווה את העשייה או את תוצאותיה? מדוע מקשה לבו הוא שיפול ברעה, כשעינינו רואות שדווקא עקשנות, שהיא אולי תולדת הקשיות, מוליכה אדם להישגים?

ב.    מה משמעותו של הביטוי "אשרי …"? ניתן היה לומר "צריך אדם לפחד תמיד" או חובה עליו, אך מהו "אשרי…", בבחינת ברכה או אופי?

בחיינו החברתיים אנו פוגשים "טיפוסים" שונים. יש מהם שצברו מניסיונם או ממעמדם בטחון עצמי רב. זה יכול להיות אדם שהצליח מבחינה כלכלית ונחל שליטה בחברות גדולות וחש שהחיים בידיו ובשליטתו. לעיתים מדובר במורה, מחנך, איש רוח שידיו רב לו בהרבה מקצועות וידיעות והבנתו המעמיקה משפיעה על תחושתו שהוא יודע טוב יותר מהרבה אנשים אחרים. הצעיר, החוצה את רף שנות העשרים לחייו, יפגוש זאת לפעמים עם מ"מ בטירונות או איש צבא אחר, שהכוח המצוי בידיו, מתוקף תפקידו הצבאי, מורגש מעל ומעבר.

בטחון עצמי הוא בין התכונות המרכזיות, אם לא הראשונה במעלה, מאלו הנדרשות בצה"ל לצורך הגדרת מנהיגות ומנהיג. הפגנת ביטחון עצמי נותנת תחושה לסובבים\ שלמפגין אותה ברורה וידועה הדרך. הביטחון והעוצמה שבאישיות המדוברת גורמים לסביבה להתרכז סביב הדמות וללכת בעקבותיה.

מה קורה כשאחד מהמוזכרים לעיל נכנס לסיטואציה שיכולה לסתור את כל הבנין הגבוה עליו הוא עומד? מה יכולה לגרום שהות בבית קברות או לווית המת לאותו אדם שחש שהחיים נמצאים אצלו ביד? מה גורמת הימצאות במחיצת גדולים ובעלי עוצמה רוחנית לאותו מחנך בעל ביטחון עצמי? מה מעמדו של המ"מ, בדרגת סג"מ, בנוכחות הפיקוד הבכיר?

אם הם כבר חסרי רגישות לסיטואציה בה הם מצויים – הרי שלא יתרחש דבר משמעותי.

אם אותו טיפוס רגיש במיוחד – הרי שכל בטחונו העצמי יכול להתמוטט כבנין קלפים.

רגישות נכונה ומתאימה תחזיר אותו לפרופורציות נכונות ומאוזנות.

כשאומרים על מישהו שהוא אינו יודע פחד מהו, שאין לו אלהים, שהוא קופץ מגבהים, גולש על גלים, צולל במעמקים וגם מרחף בין עננים, שהוא בעצם הכי…, שהוא  KOOL או KILLER – , אומרים בעצם שבשלב מסוים, בנקודה מוגדרת כלשהי, הוא החל לאבד את האיזון הנכון, הוא שכח שלעיתים הטבע יכול להיות גדול ממנו.

משמעותה המעשית של הרגישות הנדרשת לשם שמירה על איזון נכון הוא מידה נכונה של הערכה, כבוד, יראה, הכרה נכונה וריאלית של המציאות או האירוע.

כשילדה קטנה הולכת על גדר צרה ללא מורא בעוד אחיה הגדול ממנה במספר שנים מפחד מאוד, אין זה אומר שהיא גיבורה ממנו. היא פשוט לא מכירה את הסכנות הטמונות במעשיה באותה מידה שהוא מודע אליהן.

"אשרי אדם מפחד תמיד" –

המקצוען, לעולם אינו מזלזל ביריב העומד מולו. ובכך גדולתו.

רק חובבן ש"משחק אותה" מרשה לעצמו לנהוג ברכב עם יד אחת מחוץ לחלון, לדבר בטלפון נייד, לשמוע מוזיקה רועשת, להביט בנוף ומדי פעם להעיף מבט אל הכביש.

מעט פחד ופחות בטחון עצמי מעלים בהרבה את הסיכוי שהוא יחזור הביתה בשלום. זה אותו פחד שאינו משתק לחלוטין, אינו גורם לאדם לא לנהוג כלל בכביש, אלא פחד שמאזן ומחזיר שליטה.

מוצרים נצרכים כיום הם יראה, הערכה, כבוד, מעט פחד, יחס של קדושה ורוממות, כמה "פרות קדושות" פה ושם. הם אלו שצריכים לככב במודעות "דרושים" של העיתון.

נדון לדוגמא באהבה.

אם היה יחס של רצינות, אולי אפילו קדושה, למושג האהבה, היא לא היתה מוצר זול (תרתי משמע) כל כך ברחובנו הצר. היינו חושבים פעמיים בטרם היינו אוספים אותה מהמדף ומשליכים אותה אל סל הקניות שלנו. השימוש בה ובהשלכותיה היה נעשה בצורה זהירה הרבה יותר. אולי זה היה משפיע על הבנתנו את מקומה של האשה במכלול החיים החברתיים והיא לא היתה מככבת בכל ערוצי הפירסום והמידע השונים כמקדם מכירות. ייתכן והתקדמות כזו היתה נותנת משמעות אחרת ליחסי הקירבה בין גבר לאשה, לתפקידם, לערכם וליחס הנדרש כלפיהם. חברה שמגיעה לשלב כזה אינה עמוסה כל כך ברמזים ובמסרים מיניים המשודרים ללא הרף ו"נקלטים" גם אצל ילדים קטנים, הטלוויזיה וסרטי הקולנוע שלה ערוכים אחרת והיחסים החברתיים בתוכה בנויים באווירה שונה.

אם רק היינו יודעים מה זו אהבה.

אם רק לא היינו בטוחים כל כך בעצמנו ואם רק היינו יודעים את כוחה של האהבה, שהוא לעיתים גם מסוכן, ולא רק מפריזים בכוחנו אנו.

האהבה הייתה דוגמא אחת בנושא, אך זו בעצם התמודדותנו הרחבה הרבה יותר עם המכונה "תרבות המערב". תרבות זו, בהקשרים המסוימים בהם אנו עוסקים, היא זו שמחשיבה מאוד את האדם ומוליכה אותו להערכה עצמית גבוהה, נותנת ערך רב לאדם הפרטי בפני עצמו ולדאגת החברה הכללית לצרכיו ומעניקה לגיטימציה לדרישתו לסיפוק צרכיו כאן, עכשיו ומיד. צרוף הגורמים כולם מעמיד לעינינו את "תוצר" תרבות המערב האידאלי – זה שאינו יודע פחד מהו, זה ש"אין לו אלהים" (במובן החולין של הביטוי) וזה שאין לו א-להים (במובן הדתי והפשוט של המילים(.

"אשרי אדם מפחד תמיד" –

אשרי מי שיש לו את הכח, את העוצמה ואת היכולת

לפחד מעט בתוך עולם בוטח ובטוח בעצמו כל כך.

.

היה חזק !

אני יודע ששמעת את זה כבר מאבא, מהמורה ומהחבר'ה.

אבל  הם התכוונו שתאגור כח בשביל להיות חזק

ואני מתכוון שיהיה לך מספיק כח ורוח

בשביל להיות לעיתים גם חלש.

(???     כנראה מישהו חכם…)

 

%d בלוגרים אהבו את זה: