Archive for the ‘מדרש’ Category

"ונאמן רוח מכסה דבר" – מדרש פרשת ויחי

"וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב: וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱ-לֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה: וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם" (בראשית נ, כד-כו)

יוסף מגלה לאחיו משהו שהם לא יודעים והוא כן. את המידע הוא קיבל מאביו בשיחת הפרידה שלהם. אז, שידרג יעקב את מעמד אפרים ומנשה לשבטים ועדכן את יוסף במקום קבורת רחל אמו, אך הקדים לכך עדכון על ההבטחה שקיבל מהקב"ה בלוז בארץ כנען: "וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם" (בראשית מח, ד). מכאן הסיק יוסף, שגם אם משפחתו שוקעת אט אט במצרים, בסוף "פקד יפקד א-להים אתכם". על בסיס זה השביע יוסף את 'בני ישראל', שבבא העת יעלו את עצמותיו ממצרים.

אבל, ע"פ המדרש, תכנן יעקב להיות ספציפי יותר בדבריו למליאת האחים:

"ואף יעקב ביקש לגלות את הקץ לבניו שנ' "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים"     (ב"ר צו),

יש להניח שאותו 'קץ' עליו מדובר הוא אשר נאמר לאברהם סבו בברית בין הבתרים:

"גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה… וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל,,, וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה…" (בראשית טו, יג-טז)

הדבר מסתבר שכן הוא לא הראשון שביקש להעבירו הלאה:

"[ויקרא יעקב אל בניו]" – זהו שאמ' הכת' "מסיר שפה לנאמנים" (איוב יב כ) זה יצחק ויעקב, ששניהם ביקשו לגלות מיסטירין שלהקב"ה, יצחק קרא לעשו, בקש לגלות לו את הקץ, וגנזו הקב"ה ממנו, שנ' "ויקרא את עשו בנו הגדול".

ההקשר בו מדובר הוא: "וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק… וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל… וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי… וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים… בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת" (בראשית כז, ב-ד)

יצחק מבקש לברך את עשו, הבן הממשיך לשיטתו, אבל למה מבקש לגלות את הקץ? יצחק, המהווה משענת מרכזית לעשו, חושש שמותו והסתלקותו יחוללו משבר אצל עשו ומבקש לגבות אותו בידיעת העתיד כמשענת, בגילוי המשברים כחלק מתהליך שסופו הטוב ידוע ומוקצב, לתת לו וודאות כנקודת עוגן. אבל הקב"ה העלים ממנו את המידע:.

"למה הדבר דומה? לעבד שהאמינו המלך על כל מה שיש לו, בא אותו העבד למות, קרא לבניו לעשותן בני חורין ולומר להן היכן הוא דייתיקי שלהן והאוני שלהן, ידע המלך ועמד לו מלמעלה ממנו, ראה אותו העבד והפליג את הדבר שהיה מבקש לגלות להן, התחיל אמ' להם בבקשה מכם עבדים שלמלך אתם, היו מכבדין אתו כדרך שהייתי מכבדו כל ימיי".

העבד האב רוצה לעשות בניו בני חורין לא בפועל אלא בחוויתם, ע"י שידעו מתי עת שיחרורם. הוא חושש שעם מותו ישקעו בעבדות וירדו במתח העשייה שלהם ולכן נותן להם נקודת עוגן. המלך המביט עליו מלמדו ש'קיצור הדרך' רק מאריך. הם צריכים לעבוד את המלך כי הם בחרו בכך ולא כי הם מוכוונים לשחרור. כך גם אצל יצחק, הקב"ה לא רוצה בעשו ההולך בדרכי אבותיו כיוון שהוא ממוקד בנקודת הסיום של קבלת הארץ אלא במי שהולך בגלל בחירה בעצם ההליכה והקץ הטוב יגיע מאליו.

"כך יעקב אבינו, אמ' אקרא לבניי להודיע להן אימתי הוא הקץ, מיד נגלה עליו הקב"ה ואמ' לו 'לבניך את קורא, ולי לאו?', שכן ישעיה א' "ולא אתי קראת יעקב" (ישעיה מג כב), כיון שראה אותו יעקב התחיל א' לבניו: 'בבקשה מכם היו מכבדין להק' כדרך שכיבדוהו אבותיי' שנ' "הא-להים אשר התהלכו אבותי לפניו" וגו' (בראשית מח טו), אמרו לו: 'יודעין אנו מה בלבך, שמע ישראל י"י א-להינו י"י אחד'. כיון ששמע יעקב כן נשתחוה, שנ' "וישתחו ישראל על ראש המטה" (בראשית מז לא), התחיל א' בלחישה 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'.

מפיוס השבטים את אביהם אנחנו מבינים את המניע לרצונו לגלות את הקץ – החשש שמא מותו יגרום לקריסה ערכית והרצון לחזקם ע"י גילוי העתיד. השבטים, מחד, מנטרלים את החשש, והקב"ה, מאידך, דוחה את הפתרון:

"אמ' לו הקב"ה: "כבוד א-להים הסתר דבר" (משלי כה ב), אין המידות הללו שלך, שנ' "הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד וְנֶאֱמַן רוּחַ מְכַסֶּה דָבָר" (שם יא, יג).

דווקא הסתר הדבר, על אף חוסר הוודאות והאונים שהוא יוצר, הוא המוליך לבחירה חופשית ואמיתית והוא המשקף נכונה את הכרעתו של האדם.

"ואביו שמר את הדבר" – מדרש פרשת מקץ

על האמור בתחילת הפרשה "ופרעה חולם", שואל המדרש: "וכל הביריות אינם חולמים?" ועונה מה שעונה. בדומה לכך ניתן לשאול על הפסוק: "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם": 'וכי שאר הבריות לא ראו שיש שבר במצרים? מדוע צריך להדגיש זאת?'. על שאלה סמויה זו עונה המדרש, כשמגמתו לומר שמה שראה יעקב לא ראו כולם::

"וירא יעקב כי יש שבר" – וכי במצרים היה יעקב שראה תבואה במצרים, שאמ' הכתוב "כי יש שבר במצרים"? והלא אמ' לבניו "הנה שמעתי כי יש שבר במצרים" אלא מיום שנגנב יוסף נסתלקה רוח הקודש ממנו, ורואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע, ומפני מה לא נאמ' 'יש בר', 'יש אוכל במצרים', אלא "שבר"? אל תיקרי 'שבר' אלא 'סבר', שראה בספקלריה שסיברו במצרים, ואי זהו זה יוסף" (ב"ר צא)

בדברים אלו משרטט המדרש את 'גירסתו' להשתלשלות האירועים בבית יעקב. מאז שהובאה אליו הכתנת ספוגה בדם ועד פה היה יעקב בגדר "רואה ואינו רואה". במילים אחרות, עם הזמן החל יעקב לחשוד בגירסתם המקורית של האחים (שרובם החלו להתחרט על שעשו, כאחד מהסברי המדרש לירידת יהודה מאת אחיו) ועמדו לפניו שתי אפשרויות מטלטלות: א. שיוסף נרצח והאחים הם אלו שביצעו זאת. ב. שיוסף חי לאחר שנפצע אלא שנאסף ע"י מישהו והוא ברשותו. "רואה ואינו רואה" כיוון שלא היתה לו דרך להכריע בדבר, עד שראה, תרתי משמע, את הנעשה במצרים. המדרש משתמש לשם כך באותיות המילה "שבר" כמבטאות משבר מחד ובמשמעות תקווה וציפיה מאידך, כמו "שִׂבַּרְתִּי לִישׁוּעָתְךָ ה'" (תהלים קיט, קסו) וכן "הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ" (רות א, יג). מדוע רואה יעקב בשבר שבמצרים תקווה לסוגיית יוסף בנו?

"האומר לחרס ולא יזרח" (איוב ט,ז) זה יעקב, "ובעד כוכבים יחתם" (שם) אילו עשרת השבטים, שהיו נכנסים ויוצאים למצרים ולא היו יודעים שיוסף קיים, וליעקב נגלה שיוסף קיים"[.

"וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר… כִּי חָזַק הָרָעָב בְּכָל הָאָרֶץ" (בראשית מא, נז). העובדה ש"כל הארץ" שרויה ברעב ואילו במצרים יש אוכל, המספיק גם בכדי למכור לכל הארצות סביבה, עוררה את חשד יעקב לאפשרות שיוסף חי ויש לו 'יד ורגל' ביכולת הזו. לא שהוא שיער שיוסף המשנה לפרעה, אבל בהחלט 'בורג במערכת' שחכמתו משפיעה על התוצאות. עבד חכם בצורה יוצאת דופן שעומד מאחורי קלעי ההצלחה של הממונים עליו. לפיכך יעקב הוא שיוזם את הירידה למצרים וממקד אותה סביב מפעל ההזנה המצרי:

"וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם רְדוּ שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת" (מב,ב)

ע"פ המדרש, הוא אומר שיש שבר/סבר במצרים, ושולח את האחים 'שברו/סברו' לנו משם. יעקב שלח את בניו, מבלי לומר להם מפורשות, לחפש את יוסף, הוא עדין בעמדת "ואביו שמר את הדבר" ולא בטוח עד כמה הם נטשו את עמדת "ויקנאו בו אחיו". האחים לא הבינו את כוונתו אבל החליטו מדעתם לחפש את יוסף:

"וירדו אחי יוסף עשרה" – ראוי למקרא לומר 'בני יעקב' מהו "אחי יוסף"? מתחלה לא נהגו בו אחוה אלא מכרוהו ובסוף נתחרטו, בכל יום אמרו: נלך ונבקר עליו ונשיבהו אל אביו, וכשאמר להן יעקב רדו למצרים נתנו כולם בלבם לנהוג בו אחוה, אמ' ר' יהודה בר' שמעון: אף יוסף היה יודע שאחיו יורדין למצרים, מה עשה… עברו ימים ולא באו, שיגר אחריהם ומצאם בשוק הזונות, וכי מה מלאכתן שם? אלא אמרו שמא בשביל שהיה יפה תאר הושיבוהו בקובה, תפשום והביאום אל יוסף", (ב"ר צא)

הם לא חפשו בסביבות מפעל ההזנה, אליו התכוון אביהם, אלא נקלעו לצרות חדשות. השעה בה שבו ממצרים לביתם ללא שמעון ועם הדרישה להוריד את בנימים הייתה קשה עד מאד ליעקב לא רק בגלל הנתונים החדשים אלא גם כי הכיוון אליו חתר יעקב לא מיצה את עצמו.

"על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא" וגו' (תהלים לב ו) – … "לעת מצוא" – לעת מיצוי הדין, לעת מיצוי הנפש, לעת מיצוי חשבון, כיון שראה יעקב שנתמצא החשבון התחיל שופך תחנונים "ואל שדי יתן לכם רחמים"… מי שהוא עתיד לומר לייסורים דיי, הוא א' לייסוריי דיי".

פיתוי לשם שמים – מדרש פרשת וישב

א.

את היחס הטבעי למפגש אשת פוטיפר עם יוסף שואב המדרש מספר משלי:

"וארא… נער חסר לב (משלי ז') – זה יוסף, 'חסר לב' שהיה אומר על אחיו לשון רע. יש חסר לב מזה? אתמהא. "והנה אשה לקראתו" – זו אשתו של פוטיפר, "שית זונה" – ליוסף,, "ונצורת לב" – לבעלה, "הומיה היא וסוררת" – בייכה היא וטעייה, "בביתה לא ישכנו רגליה" אלא "פעם בחוץ פעם ברחובות" וגו' – שואלת חמיתון לי יוסף, "והחזיקה בו ונשקה לו" – "ותתפשהו בבגדו", "העזה פניה" – "ותאמר שכבה עמי".           (ב"ר פז)

עוד נראה מורכבות במדרש זה, אך באופן כללי, אשת פוטיפר מוערכת כאשה מופקרת המנסה לפתות את הבחור יפה התואר והמבריק שבביתה. האתגר העומד בפני יוסף הוא להתגבר על הפיתוי המיני שמציעה / דורשת בעלת הבית ולהימנע מהחטא. הערך אותו מבקשת הפרשה ללמד הוא חובת ההתגברות על הפיתוי, והמסר הוא כלפי דמותו של יוסף ומדוע ראוי הוא למעמדו בין שאר אחיו. הערך והמסר מתעצמים על רקע אי עמידת יהודה מול תמר בפרק הקודם. עם זאת, יש לציין שע"פ הנ"ל, סיפור אשת פוטיפר עומד בפני עצמו ואין לו תרומה ערכית בהקשר הכולל של מכירת יוסף ושל רצף האירועים והוא עומד כאירוע בעל תוכן לעצמו ושהתרחש בשלב זה ברצף ההיסטורי.

ב.

לצד זה, מסורת מדרשית אחרת 'מספרת' סיפור אחר של אירוע אשת פוטיפר ומעצב באור שונה את הנפשות הפועלות בסיפור, את הערך והתוכן של הסיפור וגם את משמעותו על פני הרצף הסיפורי של מכירת יוסף, בעיצומו אנחנו מצויים.

בדיון אגבי אחר, המדרש דן בשאלה 'מדוע מפסיקה פרשת יהודה ותמר (פרק לח) את רצף האירועים עם יוסף (בין פרק לז ופרק לט)?'.אחת התשובות היא:

"ר' שמואל בר נחמן אמר כדי לסמוך מעשה תמר למעשה אשת פוטיפר: מה זו לשום שמים אף זו לשום שמים, דאמר ר' יהושע בן לוי: רואה היית באיסטרולוגיאה שלה שעתידה להעמיד ממנו בן ולא היתה יודעת או ממנה או מבתה"        (ב"ר פה)

דהיינו, שני סיפורי הפיתוי ע"י נשים הסמוכים זה לזה מלמדים זה על זה. היחס לפיתוי שיזמה תמר הוא חיובי:

"ותשב בפתח עינים" – אמר ר': חיזרנו על כל המקרא ולא מצינו מקום שמו 'פתח עינים', ומה 'פתח עינים'? אלא מלמד שתלת עיניה לפתח שכל העינים תלויות לו ואמרה: יהי רצון שלא אצא מבית זה ריקם" (שם),

רצונה להידבק במשפחה היה כן, אמיתי ולשם שמים. מהסמיכות למדנו שגם אצל אשת פוטיפר, רצונה היה לידבק בערכים שביטא יוסף ובבסיסו היה זה רצון כן, אמיתי ולשם שמים. האמת, שגם המדרש בפתח המאמר הוא מורכב יותר מאשר תיאור מפגש של אשה מופקרת עם בחור יפה תואר. מדובר באשה "נצורת לב" ביחס לבעלה, דהיינו אין לה קישור רגשי לבעלה ובוכה היא על מצבה ועל שלא מצאה את 'בחיר ליבה'. היא כנראה מחפשת באובססיביות אחרי יוסף כיוון שהיא מוצאת בו משהו שחיפשה. במדרש השני זה מוגדר כ"רואה היית באיסטרולוגיאה שלה…". במילים עכשוויות היינו אומרים שנוצר ביניהם קליק או שמצאו קישור נפשי או אהבה ממבט X. במילים 'למדניות' נאמר "ראויה הייתה לו מששת ימי בראשית". כך או כך,  לא מדובר פה במופקרות אלא בחתירה לקשר עמוק יותר.

כדי להבין אותה, צריך להבין גם מיהו בעלה:

"פוטיפר" הוא פוטיפרע, 'פוטיפר' שהיה מפטם פרים לעבודה זרה, 'פוטיפרע' שהיה פוער עצמו נאה לעבודה זרה",

זה היה בית מלא יראה דתית וחיפוש רוחני. אמנם אלילי ומגונה, אך מתוך עוצמה דתית וחיפוש רוחני מתמיד. לא לחינם פוטיפרע הוא כהן און ולא לחינם פיטום הפרים לע"ז מזכיר לנו את יתרון, כהן מדין, שגם פיטם עגלים לע"ז (בבלי סוטה מג, א):ונתגייר (!/?) ונישאה בתו למשה רבינו. אכן אשת פוטיפר לא נישאה ליוסף אך אסנת, בתם, נישאה לו וכך נפגשים פוטיפר ויתרו עם בן אהרן:

"וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן לָקַח לוֹ מִבְּנוֹת פּוּטִיאֵל לוֹ לְאִשָּׁה" (שמות ו, כה)

השבטים מבזים את פנחס בן אלעזר "שפיטם אבי עמו עגלים לע"ז" והם מתכוונים לשני הוריה של אשתו, שא' מהם צאצא של יתרו וא' מהם צאצא של פוטיפר[1].

מסתבר שיוסף לא נדרש לעמוד רק מול פיתוי מיני סתמי אלא הייתה מאחוריו גם אידאולוגיה שנתנה הסבר טוב מדוע נכון ומוצדק לנהוג כך.

 

ג,

באיזה שלב כוונתה הרצויה של אשת פוטיפר הפכה למעשה שאינו רצוי, לא ברור מהמדרש, אך יוסף הועמד בנסיון קשה. ונדחק אליו בתורת עונש, כפי שמצאנו אצל יהודה:

"אמר הקב"ה ליהודה אתה רימיתה באביך בגדי עזים חייך שתמר מרמה בך בגדי עזים… "הכר נא למי החתמת" וגו' – אמר ר' יוחנן: אמר הקב"ה ליהודה אתה אמרת לאביך "הכר נא" (בראשית לז לב) חייך שתמר אומרת לך "הכר נא".                     (ב"ר פה)

בדומה לכך נענש גם יוסף:

"…"ואהי להם כמרימי עול" – שרוממתי צריו עליו. אי זו זו? זו אשת פוטיפר, כל כך למה? "על לחיהם" – בשביל דבר שהוציא מלחייו "ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם" (שם פו)

דיבה רעה יצאה כנגד מי שהוציא דיבה רעה על אחיו.

 

ד.

התייחסנו לאשת פוטיפר ומניעיה וליוסף ולסיבת הסתבכותו. אך מה המסר הערכי של הפרשה והאם הוא מתקשר לרצף מכירת יוסף בו הוא נכלל?

אפשר לתת לכך שתי תשובות. הראשונה היא ביחס בין יוסף לעצמו ובמהות הוצאת הדיבה.

יוסף ראה עצמו, בעיקר בעקבות החלומות, בן מרכזי ממשיך. משום כך ראה זכות לעצמו להעיר לאחיו, להוכיח ולחנך אותם וע"פ הצורך, לערב את אביו שיסייע לו. בכך דחק יוסף את השעה שטרם הגיעה והתנהל כאילו הוא 'יורש בפועל' ולא רק בפוטנציאל, כ'אבי המשפחה' מכהן ולא רק עתידי. הנסיון להכתיב למציאות את קצב הדברים ודרך התנהלותם ולא להתנהל כ"מי השילוח ההולכים לאט" הוא שגלגל עליו מאוחר יותר את צרת אשת פוטיפר.            היא מצדה ראתה נכוחה שיוסף אמור להעמיד בן מביתה, אלא שניסתה לדחוק את השעה ולהכתיב למציאות וליוסף להתנהל בקצב שלה וכפי רצונה. היא חשבה שאם מצד האמת זה מה שצריך לקרות, אז מוצדק לממש זאת גם היא נשואה ויוסף יצטרך להפר את אמון אדונו.

יוסף הועמד, מחד, בפני הפיתוי לממש את מה שנראה כנכון ומתאים, ומאידך, בפני האתגר לתקן את הפגם לפיו התנהל בעודו בבית אביו. יוסף עומד באתגר, מציב את המונעים המוסריים והערכיים למימוש העכשווי ובכך מתקן את הפגם לפיו התנהל בתחילת הפרשה. 'מתקן', אבל אולי לא בשלמות….

"בְּכָל עֶצֶב יִהְיֶה מוֹתָר וּדְבַר שְׂפָתַיִם אַךְ לְמַחְסוֹר" (משלי יד, כג) – "בכל עצב יהיה מותר" צער שנצטער יוסף עם אדונתו היה לו ויתרון ממנה, למה? שנטל את בתה, "ודבר שפתים אך למחסור" על ידי שאמר לשר המשקים "זכרתני", "והזכרתני" (מ,יד), ניתוסף לו ב' שנים, "ויהי מקץ שנתים ימים" וגו'. (ב"ר פט)

יוסף קיבל שכר בתיקון התנהלותו, אך בדבריו לשר המשקים נכשל שוב. המדרש מבקר את יוסף על ההשתדלות שביקש משר המשקים ותולה עיכוב של שנתיים ביציאת יוסף מבית האסורים כעונש על כך.          ההקשר הזה אולי מסביר את דברי המדרש, כיוון שבאופן פשוט לא ברורה ביקורת המדרש על יוסף – וכי מה פסול יש בבקשתו משר המשקים? האם ביטחון בה' משמעותו להימנע מכל השתדלות ומכל קידום המציאות בדרך הטבע? אדרבה, לצד הזכרת שם שמים כל פעם, יוסף גם פועל בעצמו, מה למדרש להלין? אלא שהדברים נכונים בדרך כלל וכך אכן ראוי להתנהל, אך לא במקרה ובהקשר הספציפי הזה. יוסף היה בעיצומו של תהליך תיקון של 'דחיקת השעה' כפי שהסברנו לעיל ולכן הציפיה הייתה שבשלב זה ילך לקיצוניות השניה, כדרך הרמב"ם, וכך יחזור לאיזון נכון. יוסף בבקשתו משר המשקים ביקש שוב 'לדחוק את השעה' ובכך צימצם את שלמות התיקון.

נמצא שסיפור אשת פוטיפר והשלכותיו ממוקד ברעיון 'דחיקת השעה' והוא מתקשר לרצף סיפור מכירת יוסף בחזרה אל התנהלותו בגיל 17.

 

ה.

הדרך השניה להבנת המסר של הפרשה וקישורה לכלל הרצף הוא ביחס בין יוסף לאביו: על הקשר בין השניים מאיר המדרש:

"כל הדברים שאירעו ליעקב, אירעו ליוסף… לכך כתיב "אלה תולדות יעקב יוסף" (תנחומא וישב ה).

אחד האירועים שקרו ליעקב הוא אונס דינה בשכם. חז"ל ראו בכך עונש על שמנע את האפשרות שתינשא לעשו:

"אמר לו הקב"ה: מנעת חסדה מאחוך… לא ביקשתה להינשא למהול, הרי היא נשאת לערל, לא בקשתה להינשא דרך התר, הרי היא נשאת דרך איסור הה"ד "ותצא דינה]". (ב"ר פ)

המדרש מבקר את יעקב אבינו על שלפני הפגישה עם עשו הטמין את דינה בתיבה כדי שלא יראה אותה עשו ויבקש לשאת אותה לאשה. ע"פ המדרש אונס דינה בשכם בא כהשלכה של אותה מניעה. לרשימת ההתאמות של המדרש בין יוסף ליעקב, ניתן להוסיף גם האונס, אף שאצל אשת פוטיפר זה היה רק ניסיון שלא הצליח. אפשר שבאירוע זה, יוסף משלים את יעקב, כאשר ע"פ חז"ל, אסנת, אשתו של יוסף, היא בתה של דינה:

"בת פוטיפרע", והלא בת דינה היתה, ושמענו כשבא יעקב אבינו משכם, כתב על טס של זהב, כל מה שאירע להם עם חמור בן שכם, וכשילדה דינה את אסנת, נתן הטס על צוארה, והשליכה בחומת מצרים, אותו היום יצא פוטיפר לטייל עם נעריו והגיעו עד לחומה, שמע קול בכיית ילוד, אמר אל נעריו הביאו לי את הילד הזה, וראה את הטס ואת המאורעות, אמר פוטיפר לעבדיו זאת הבת בת גדולים היא, הוליכוה לביתי והביאו לה מינקת, ובעבור שגדלה נקראת בתו", (מדרש אגדה (בובר) בראשית פרשת מקץ פרק מא)

לשיטה זו, אסנת, אשת יוסף, נולדה לדינה והיתה מאומצת בבית פוטיפר. משמע, שבני יעקב היו אלו האחראים על הקמת בית ישראל פנימה ואילו דינה מיועדת הייתה להיות חוליית הקשר בין ישראל לאומות דרך פוטנציאל נישואיה לעשו. המדרש מבקר את יעקב על כך שהיה עסוק בלשמור על ביתו פנימה ולא היה רגיש לצורך במילוי חוליית הקשר כלפי חוץ. תיקון לדבר זה עשה יוסף בנו עם בתה של דינה. אסנת בת שכם התגלגלה למצרים והכתוב מתייחס אליה כמצרית לחלוטין[2]. מצד זה, נישואיה עם יוסף מתקנים את הפגם שהיה במעשה יעקב, האבא והסבא.

לצד כל זה, בעקבות המדרש וכפרפרזה לו, ניתן לומר על יוסף שבזכות עמידתו בניסיון, נשא כמשנה למלך מי שלא נשא כעבד, ונשא בהיתר מי שלא נשא באיסור. וגם ה'לשם שמים' של חמותו, התגשם.

[1] אל האמוראים הגיעו כנראה שתי מסורות: א. שפנחס הוא צאצא של יוסף. ב. פוטיאל – שפיטם אבי אמו עגלים לע"ז. האפשרות שיוסף הוא שפיטם לע"ז אינה מתיישבת בביהמ"ד ולכן משייכים את הפיטום ליתרו:

"תנא: לא לחנם הלך פינחס למלחמה, אלא ליפרע דין אבי אמו, שנאמר: והמדנים מכרו אותו אל מצרים וגו'.למימרא, דפינחס מיוסף אתי, והא כתיב: ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה, מאי לאו דאתי מיתרו שפיטם עגלים לעבודת כוכבים!             לא, מיוסף שפיטפט ביצרו.      והלא שבטים מבזין אותו: ראיתם בן פוטי זה, בן שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים יהרוג נשיא מישראל! אלא, אי אבוה דאימיה מיוסף – אימיה דאימיה מיתרו, ואי אימיה דאימיה מיוסף – אבוה דאימיה מיתרו.           |דיקא נמי, דכתיב: מבנות פוטיאל, תרי משמע, שמע מינה."   (סוטה מג א)

אך אפשר שאין צורך לדרוש ביוסף שפיטפט ביצרו אלא ששתי המסורות מתיישבות, כש'פיטום עגלים לע"ז" אינו מיוחס ליוסף אלא לאבי אשתו, פוטיפר וזו הייתה כוונתו המקורית של המדרש.

[2] מכאן ניתן לגלוש חזרה לפרשת שכם ודינה ולבאר בצורה אחרת את מעשה שכם, שמקביל בעניין זה לעשו. שכם, כנראה כמו אשת פוטיפר, לא ביקש אצל דינה רק פורקן מיני אלא "וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ" (בראשית לד, ג). הוא זיהה בדינה קישור נפשי המתאים לו. הוא אמנם עשה זאת בדרך ש'זיכתה' אותו בנקמת שמעון ולוי, אך יעקב ראה בעיקר את הפוטנציאל שאותו פיספס במפגש עם עשו ולכן היה מוכן לעיסקה ולכן נזף בבניו. אפשר שאם שכם היה מתאפק יותר ומניע תהליכים כראוי, הכל היה נראה אחרת. הוא נענש, אך ע"פ המדרש, מעשהו הביא לזרע קיימא ממנו ילדה דינה את אסנת, אשת יוסף ואם שבטי אפרים ומנשה.

 

"כי שנואה לאה" – מדרש פרשת ויצא

אירוע החלפת רחל בלאה בליל החתונה מציב שאלות לגבי כל הנוגעים בדבר. ברוכה הגננת ששמרה על בריאות נפשנו ואמונתנו ובחרה באפיק המדרשי המתאר את אחוות האחיות. לאה אנוסה בצו אביה הייתה ורחל באצילותה מסרה לה את הסימנים המוסכמים עם יעקב, בכדי שלא תתבייש. כיוון זה אינו נקי מקשיים, אבל נחה דעתנו בזה.

במקביל, ישנו אפיק מדרשי נוסף, אחר ואפילו בכיר במעמדו:

"וירא י"י כי שנואה לאה" – שעשת כמעשה השונאים, שהיתה אמורה לשונא, שכך היו התנאים [שיהא גדול לגדולה וקטן לקטנה, והיתה בוכה ואומרת: 'יהי רצון שלא תיפול בחלק עשו הרשע'… והכל היו סונטים בה, מפרשי ימים היו סונטים בה, מהלכי דרכים היו סונטים בה, אף הנשים מאחורי קוריים היו סונטות בה, והיו אומרים: 'לאה זו אין סתרה כגלויה, נראת צדקת ואינה צדקת, אילו היתה צדקת היתה מרמה באחותה?'. ר' יהודה בר' סימון ר' חנן בשם ר' שמואל בר רב יצחק: כיון שראה אבינו יעקב שרימת לאה באחותה נתן דעתו לגרשה…"      (ב"ר עא)

כולם, כולל יעקב, היו מוכנים לספוג רמאות של לאה כלפי יעקב. אולי בגלל שזה היה מנהג מקומה או בית אביה. עבורנו גם זה קשה ותמוה, וגם רצונה שלא להינשא לעשו אינו בהכרח מצדיק את המעשה, וכפי שתמה הרמב"ן על אתר:

"כי שנואה לאה" – הנה לאה רמתה באחותה, גם ביעקב, כי אם נאמר שנהגה כבוד באביה שאחז בה והכניסה אליו ואל תמר בו, היה לה להגיד או לרמוז כי היא לאה, אף כי היתה מתנכרת כל הלילה, ולפיכך לא הכירה עד שראה אותה בבקר, ולכן שנאה יעקב"

אבל הרמאות כלפי אחותה הייתה משהו דרמטי. אירוע ששבר את כל הקוד האתי המקומי, עד שמפרשי ימים והולכי דרכים ריכלו על כך בכל מקום. כדי להבין את הדרמטיות, יש לראות את הדברים בכללם.

על מעשיו של לבן, איש לא תמה. ראשית, הוא מוכשר מאין כמוהו ב'להסתדר בחיים'. אין בכך דבר רע, אלא שהוא לא בחל בשום אמצעי לשם כך ולכן נעשה ארכי-רמאי. הוא מתמחה בכך עד שזוכה לכינויו: 'לבן הארמי':

"כינס כל אנשי המקום, אמר להם יודעין אתם שהיינו מדוחקים למים, וכיון שבא זה הצדיק נתברכו המים, אמרו לו: מה שטוב לך. עשה. אמר להם: אם רוצים אתם, אני מרמה בו ונותן לו את לאה, והוא אוהב לזו רחל מאד, והוא עובד עבורכם שבע שנים נוספות. אמרו לו עשה מה שטוב לך. אמר להם: תנו לי משכונות שאין אחד מכם מגלה לו. נתנו לו משכונות, ואזל אייתי עליהון חמר משח וקופד, הוי לכך נקרא לבן הארמי לפי שרימה אפילו אנשי מקומו". (תרגום מב"ר ע)

 

איש לא היה 'יכול עליו'… חוץ מאחת !. ללבן שתי בנות רווקות בביתו. הן לערך בנות גילו של יעקב בן דודן, שהיה אז בן 84, אם לא מבוגרות ממנו. עם כל כשרונו, ואולי בגללו, איש לא היה מוכן להיות מחותן שלו, כך השתהו הדברים עד שנופל לידו בחור זר, "תם יושב אהלים". לבן לא היסס הרבה ועשה כל שנדרש בשביל להוציא לפועל את תכניתו. בתו רחל ירשה, כנראה, את הנתונים הבסיסיים של אביה ואפילו עלתה עליו, כפי שהוכיחה בגניבת התרפים, מאוחר יותר. אבל היא, בניגוד לאביה, היתה מוכשרת גם בלתעל את יכולותיה בצורה נכונה וערכית, ודמתה יותר לדודה שלה, רבקה, מאשר לאביה. זה שלאה הצליחה לרמות אפילו את רחל, אכן היה בכך אירוע דרמטי.

מה שהוסיף והעצים את האירוע היתה העובדה שלאה היא שעשתה זאת. היא, בניגוד לאחותה, ראתה את כל השפל שבמעשי אביה ובחרה בדרך הנגדית. ללכת בדרך הישר והאמת ולצאת בחדות כלפי דרכי בית אבא. משום כך נחשבה לצדקת במעמד מיוחד, ומשום כך הצדיקה הרמאות באחותה את כל גל הרכילות ששטף את מסופוטמיה.

אלא שבכך נתעצמה השאלה, מבחינתנו, כיצד שיתפה לאה פעולה עם אביה? כיצד זכתה לפרס על כך, שפתח ה' את רחמה? מדוע סבלה ועלבונה של רחל לא נראה לפחות באותה מידה???

"ד"א: "וירא ה' כי שנואה לאה" – לא מפני שהיא שנואה בפני בעלה, אלא מפני שהוכיחה אותו. שעבד יעקב שבע שנים ברחל… "ויהי בערב ויקח את לאה בתו" וגו'. כל הלילה היתה עשה עצמה כרחל, כיון שעמד בבקר והנה היא לאה, אמר לה: בת הרמאי, למה רמית אותי? אמרה לו: ואתה למה רמית אביך? כשאמר לך "האתה זה בני עשו", ואמרת לו "אנכי עשו בכורך", ואתה אומר למה רימיתני??? ואביך לא אמר "בא אחיך במרמה"? ומתוך הדברים הללו שהוכיחה אותו התחיל שונאה"     (תנחומא ויצא יא)

האם ניסתה לאה להצדיק את רמאותה בכך ש'התכתבה' עם רמאות יעקב?

דומה שהמיקוד הוא ב"שהוכיחה אותו". לאה לקחה על עצמה את התפקיד ואת הסיכון שבלהוכיח את יעקב. היא ראתה בבית אביה כיצד מסתדרים בחיים ולאן ניתן להגיע, מוסרית וערכית, עם רמאות מובנת. היא שיתפה פעולה לחלוטין עם אביה, ובכך דמתה לו כלפי חוץ כפי שכולם ראו, אך מגמתה הייתה שונה והיא לקחה סיכון של 'או הכל או כלום'. ברמאותה הכריחה את יעקב להתעמת עם רמאותו ולהבין לאן היא יכולה להוביל. אם הוא יפנים מסר, יפיק לקח וישנה דרך, אזי היא תישאר אשתו. אם הוא יתעקש להצדיק עצמו וישנא אותה, הוא יגרשה והיא לא תצטער על כך ואולי אפילו תעדיף זאת.

ויעקב?… אכן התעקש, שנא ורצה לגרש. הוא אהב את רחל. היא דמתה לאמו וגיבתה את מעשיו. לאה עימתה אותו לא רק עם עצמו אלא גם עם אמו.

"אמר הקב"ה: אין רפואתה של זו אלא בבנים, ובעלה נכסף לה, לפיכך "וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה",         (תנחומא שם)

"כיון שפקדה הקב"ה בבנים, אמר: לאימן שלאילו אני מגרש?"                (ב"ר עא)

4 בנים צריכה היתה לאה ללדת עד שהושלם התהליך שגרמה לבעלה. את השמות לבנים היא נתנה לא מעמדה של אשה הנואשת ליחס אוהד מצד בעלה אלא מזו המלווה את התהליך שהוא עובר וממתינה לשינוי. במשך כשנתיים לא נראה היה שינוי מהותי ושני הבנים שיקפו את הציפיה "כי עתה יאהבני אישי", "כי שנואה אנכי". התרככות החלה להראות בהריון עם לוי – "הפעם ילוה אישי אלי". עם לדת יהודה היא כבר יכלה לומר "הפעם אודה את ה'".

"ובסוף הוא מודה על הדבר, הה"ד: "וישתחו ישראל על ראש המטה" (בראשית מז לא), מי היה ראש מיטתו שלאבינו יעקב? לאה".    (ב"ר שם)

השתחוויה זו באה לאחר שיעקב משביע את יוסף שיקברהו עם אבותיו בארץ ישראל ולא במצרים. בסוף ימיו מבין יעקב שאם הוא זוכה להיקבר עם אבותיו במערת המכפלה, זה הרבה בזכותה של לאה אשתו. אפשר שלולי זאת הוא היה מגיע לקבר נשכח אי שם במצרים, ולפיכך הוא מודה, תרתי משמע, לראש מיטתו.

בכורה וברכה – מדרש פרשת תולדות

"וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף"                        (בראשית כה, כט)

שני תיאורים מוסכמים במדרש:

"אותו היום נפטר אברהם אבינו, ועשה יעקב אבינו תבשיל של עדשים לנחם את יצחק אביו… אמר רבי יוחנן, חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום: בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושט את הבכורה". (בבלי ב"ב טז, ב)

יש אומרים שעבר 'רק' על שלש וגם לאו דווקא באותו היום, מכל מקום, המדרש מקשר בין עבירות עשו למות אברהם. אמנם, באופי הקשר, חלוקות הדעות.

דעה אחת מתומצתת בגמ' הנ"ל:

"וה' ברך את אברהם בכל" – מאי "בכל"?… שלא מרד עשו בימיו",

ומפורטת בבראשית רבה:

"ויבא עשו מן השדה" וגו'… את מוצא אברהם חי קע"ה יצחק חי ק"פ!? אלא אותן חמש שנים שמנע הקב"ה מחייו שלאברהם מפני שבא עשו על נערה מאורסה והרג את הנפש… ר' ברכיה ור' זכיי רבה: אף גנב… אמר הקב"ה: כך הבטחתי את אברהם ואמרתי לו "ואתה תבא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה" (בראשית טו,טו) זו היא שיבה טובה? יהא רואה את בן בנו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים? מוטב לו שיפטר בשלום…" (ב"ר סג)

כלומר, עשו היה רשע וצפוי היה לעבור עבירות חמורות במשך 5 שנים או ביום אחד וגרם להקדמת מיתת אברהם, כדי שלא יהא סבו רואה ברשעו.

מכירת הבכורה אינה קשורה למות אברהם אבל היא חלק מרשעת עשו:

"…מה ראה יעקב אבינו ליתן נפשו על הבכורה? דתנינן: "עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות…". אמר: יהיה רשע זה עומד ומקריב? לפיכך נתן נפשו על הבכורה… ועשו היה שונא את הדם".

לדעה זו, רשעת עשו היא שגרמה למות אברהם ולאור הנחה זו נבנה ביאור הסיפור.

הדעה השניה במדרש רואה את הקשר דווקא הפוך, דהיינו מיתת אברהם היא שגרמה לרשעת עשו, ובהתאם להבנה זו מבארת את הסיפור:

"ויזד יעקב" – נכנס עשו מן השדה וראה פניו של יעקב מפוחמות, א"ל: מה את עושה?, א"ל: אין את יודע שמת אברהם זקנינו ואני עושה תבשילין, וילך להברות עליו? א"ל עשו: אהבי ושונאי מתו כאחד, אברהם מת ונמרוד מת, "ו[ל]מה זה לי בכורה" (תנחומא תולדות ג)

איך נמרוד קשור לפה?

"שהיה נמרוד מבקשו להמיתו בשביל אותו הבגד שהיה לאדם הראשון, שבשעה שהיה לובשו עשו ויוצא לשדה היו באין כל חיות ועופות שבעולם ומתקבצין אצלו".

שני כוחות אדירים ומנוגדים פועלים על עשו. מחד, הוא גדל לא רק בצל יצחק אביו אלא גם בצל אברהם סבו. הם מתווים לו את דרך הישר והטוב ובעוצמתם מושכים אותו אל הצד החיובי. מאידך, בטבעו הוא נמשך לנמרוד ולבגדו של אדם הראשון והם פועלים עליו לכיוון השלילי. ניתן לדרוש את מדרש חז"ל "ויתרוצצו הבנים בקרבה", ולומר שעשו היה רץ לצאת גם כשעברה אמו בפתח בתי מדרש וגם כשהייתה עוברת בפתח בתי ע"ז. כל אותן שנים הוא שמר על איזון בין הכוחות עם נטייה לכיוון החיובי ובגלל זה "ויאהב יצחק את עשו". כל השנים, עד אותו היום שבו מת סבו אברהם. וגם נמרוד. את השבר מתאר המדרש בב"ר:

"אמר לו: מה טיבו שלתבשיל הזה? אמר לו: שמת אותו הזקן. אמר: באותו הזקן נגעה מידת הדין?! אין כאן לא מתן שכר ולא תחיית המתים"!.

אם סבא אברהם מת כמו שנמרוד הרשע מת, אז מה יתרון האור על החשך? דמות אברהם הייתה המשענת עליה נסמכה עוצמתו החיובית של עשו. ברגע שנשמטה המשענת, קרס באחת כל האיזון והשתחררו כל עוצמות הרשע, אלו שמבוטאות באותן עבירות שעבר באותו יום, שאין חמורות מהן.

"ויאמר יעקב מכרה כיום את בכורתך לי", א"ל: בכורה אתה מבקש? מבקש אתה חלקי של עולם הבא. א"ל: איני יודע אם יש לך חלק לעולם הבא, אבל מכור לי הבכורה שהיא מפרסמת כיום… "ולמה זה לי בכורה"… עד לא הוקם המשכן היה העבודה בבכורות, וכל מי שהיה מקריב היה ראוי להתברך… אמר עשו: אין אותו האיש רוצה לא להקריב ולא להתברך, (תנחומא תולדות ד)

הבכורה והברכה קשורות בצליל ובתוכן. בבכורה יש חובות, הברכה היא הזכויות. הסיפור מתאר את קריסתו הרוחנית של עשו. המשבר שבעקבותיו הוא לא מוצא שום ברכה בבכורה:

"ויבז עשו את הבכורה" – ומה ביזה עמה? אמר ר' לוי: תחיית המתים ביזה עימה"

יעקב לא מנצל את קריסת עשו. הוא פשוט אוסף את השברים.

את האמפתיה למשבר של עשו מבטא המדרש על גבי הפסוק: "אַל תִּבְכּוּ לְמֵת וְאַל תָּנֻדוּ לוֹ, בְּכוּ בָכוֹ לַהֹלֵךְ כִּי לֹא יָשׁוּב עוֹד וְרָאָה אֶת אֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ" (ירמיהו כב, י):

"…ורוח הקודש אומרת: "אל תבכו למת ואל תנודו לו" וגו' – "אל תבכו למת" זה אברהם, "בכו בכה להלך" זה עשו".

"זקן ביתו המשל בכל אשר לו" – מדרש פרשת חיי שרה

במרכז הפרשה עומד סיפור ארוך ומפורט על מציאת הכלה ליצחק. במרכז הסיפור הוצב אליעזר, עבד אברהם. נוכחותו מודגשת אפילו יותר מזו של רבקה. במה זכה העבד למרכזיות שכזו ולמה התורה מקדישה לו את אורך המקום וגודל המעמד הזה? אמנם "יפה שיחתן של עבדי אבות יותר מתורתן של בנים", אך עדיין, מה כל כך מיוחד בזה ולמה האריכות?

העבד נשלח להביא אשה מחרן ודן עם אדונו בסיכויים לכך. המדרש מתייחס לכך בחריפות:

"הדה הוא דכתיב: "כְּנַעַן בְּיָדוֹ מֹאזְנֵי מִרְמָה לַעֲשֹׁק אָהֵב" (הושע יב, ח) – "כנען" זה אליעזר, "בידו מאזני מרמה" שהיה יושב ושוקל את בתו ראויה או אינה ראויה, "לעשוק אהב" לעשוק אהוב העולם זה יצחק, אמר לו: עד אלי ואתן לו את בתי, אמר לו: ארור אתה ובני ברוך ואין ארור מידבק בברוך".      (ב"ר נט)

אפשר שחז"ל משרטטים את דמות עבד אברהם הכנעני, המייעד את בתו לבן אברהם, בהשראה שפחת שרה המצרית, הנישאת לאברהם ומייעדת את בנה לממשיך דרכו ולכן "ותקל גברתה בעיניה". אפשרות זו היא סלע מחלוקת בין שרה, שתכננה רק "אולי אבנה גם אנכי ממנה", לבין ואברהם, המציע "לו ישמעאל יחיה לפניך". על רקע זה דורשת שרה, מאוחר יותר, "כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק". במילים אחרות, שרה קובעת לגבי בן המצרית ש"אין ארור מידבק בברוך". אבל "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ".

מחלוקת הורים זו באה לידי ביטוי גם כמחלוקת גישות במדרש. המדרש דלעיל, המתבטא ב"אין ארור מידבק בברוך" משקף את גישת שרה. אך מצאנו במדרש גם נימה אחרת:

"[ויאמר בא ברוך י"י] (כד,לא) – שהיה סבור בו שהוא אברהם שהיה קלסטר פניו דומה לו. אמר ר' יוסי בר' דוסה: "כנען" הוא אליעזר ועל ידי ששירת את הצדיק באמנה יצא מכלל ארור לכלל ברוך שנ': "ויאמר בוא ברוך י"י". ר' יעקב בר' יוחי בשם ר' יוחנן: דבית גברין עבדיה אפטרה, מה אם אליעזר על ידי ששרת את הצדיק באמנה יצא מכלל ארור לכלל ברוך ישראל שעושין חסד עם גדוליהם בידיהם וברגליהם על אחת כמה וכמה". (ב"ר ס)

נימה זו נמצאת במדרש גם במקומות אחרים. לדוגמא:

"[ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו]" – שהיה זיו איקונין שלו דומה לו, "המושל בכל אשר לו" – שהיה שליט ביצרו כמותו.

"כת': "מִי בָכֶם יְרֵא ה' שֹׁמֵעַ בְּקוֹל עַבְדּוֹ אֲשֶׁר הָלַךְ חֲשֵׁכִים וְאֵין נֹגַהּ לוֹ יִבְטַח בְּשֵׁם ה' וְיִשָּׁעֵן בֵּא-לֹהָיו" (ישעיהו נ, י)… ד"א: "מי בכם ירא ה'" זה אליעזר, "שומע בקול עבדו" שהיה עבדו שלאברהם, "אשר הלך חשכים" בשעה שהלך להביא את רבקה, "ואין נוגה לו" ומי היה מאיר לו? הקב"ה מאיר לו בזיקים ובברקים, "יבטח בשם י"י וישען בא-להיו" – "ויאמר י"י א-להי אדני אברהם" וגו'."

ע"פ גישה זו, שמכלל ארור יצא אליעזר לברוך, הרי שעקרונית יכלה בתו להינשא ליצחק ושאיפתו הייתה לגיטימית. אם נצעד בעקבות הבנה זו, הנה מקבלת פרשתנו אור אחר לחלוטין.

אליעזר, מלווה את אברהם מזה עשרות שנים, יוצא מארור לברוך ובאופן עקרוני שידוך בתו ליצחק הוא דבר אפשרי ואולי אף המסתבר ביותר מבין האפשרויות הקיימות הן בארץ כנען הן במולדת שמעבר לנהר. אבל אברהם, ע"פ הכתוב, מקבל הכרעה שלא לעשות זאת, ללא כל הסבר משכנע. לא רק זאת אלא שהוא מעמיד את עבדו בנסיון גדול – אחראי למציאת כלה אחרת ליצחק !. במרכז הפרשה, יותר מרבקה עצמה, עומד העבד כי באופן אחר אבל באותה מהות, מנסה אברהם את עבדו ב'עקידת בתו'. ללא כל הסבר מובן, דוחה אברהם את בת אליעזר ובמקביל בוחן את נאמנותו המוחלטת של עבדו. אליעזר נשלח למסע ארוך, אל מעבר לנהר, להביא אשה אחרת ליצחק.

כעת צריך לחזור ולקרוא את התנהלות העבד בפרשה מבעד להבנה זו ותוך ליווי ההקרבה שהוא עושה – כשהוא נשבע לאדונו, כשהוא מתפלל "ועשה חסד עם אדני אברהם", באמונתו "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר… אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי", וכן הלאה.

העבד, כאדונו בשעתו, עומד בנסיון. כל ההתמקדות בפרשה בפעילותו ובדבריו משקפת את עמידתו בנסיון ואת נאמנותו המוחלטת. נכון, אין פה סוף כמו 'אל תשלח ידך אל הנער', וזה רק מעצים את האירוע, אבל יש פה השתקפות טוטאלית של דמות אברהם בעבדו. וכנראה ראוי הוא אליעזר שפרשה שלימה תתמקד בדמותו ובאריכות דברים וכעת גם יובן יותר מדוע 'יפה שיחת עבדי אבות', המבטאת את עצמת נאמנותם, יותר מתורתם של בנים, שלמרות מעמדם ותורתם, לא תמיד מצליחים לעמוד באתגר אמונתם ונאמנותם.

קול ה' לפי הכח – מדרש פרשת וירא

ברובד הפשט ניתן למצוא הקבלה בין נח ללוט. בזמנם בא מבול על הארץ – אם של מים, אם של אש. שניהם עברו את המבול בתוך מחסה – אם תיבה, אם מערה. שניהם 'התמודדו' עם האירוע בשתיית יין – אם מיוזמתו, אם מיוזמת אחרות. אצל שניהם השתיה גלגלה השלכות, אם כי הפוכות, מצאצאיהם על צאצאיהם.    חז"ל מוסיפים על כך בהתייחסות למורכבות אופיים. ביחס לנח ידועה אחת הגישות:

"בדורותיו"… ר' יודה אמר בדורותיו היה צדיק, אילו היה בדורו שלמשה או בדורו שלשמואל לא היה צדיק                   (ב"ר ל)

אצל לוט הפער בא לכלל ביטוי במקום מגוריו:

"ויאמר לוט אליהם" וגו' ר' ברכיה ר' לוי בשם ר' חמא בר' חנינה שני בני אדם אמרו דבר אחד, לוט וצרפית, צרפית אמרה: עד שלא באתה אצלי היה הקב"ה רואה מעשיי ומעשה עירי והיו מעשיי רבים על מעשה עירי, עכשיו שבאת אצלי הזכרתה עווני והמתה את בני, לוט אמר: עד שלא הלכתי אצל אברהם היה הקב"ה רואה מעשיי ומעשה עירי והיו מעשיי רבים ממעשה עירי עכשיו שאני הולך אצל אברהם מעשיו רבים ואיני יכול לעמוד בנחלתו – "ואנכי לא אוכל".           (ב"ר נ)

הצרפית היא האשה מצרפת שאליה ברח אליהו מפני אחאב, כאמור במל"א טז, ח-כד. המדרש בדבריו על לוט מתייחס לשיח בשעת ההימלטות מסדם:

"וַיֹּאמֶר הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ… הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה: וַיֹּאמֶר לוֹט אֲלֵהֶם… וְאָנֹכִי לֹא אוּכַל לְהִמָּלֵט הָהָרָה פֶּן  תִּדְבָּקַנִי הָרָעָה וָמַתִּי"              (יט, יז-יט)

בפשט, חושש לוט ממיתה ע"י הגפרית והאש שישיגו אותו, אך המדרש מדגיש כיוון אחר. המלאך אומר ללוט "ההרה המלט", דהיינו חזור לדודך אברהם היושב בהר והתיישב לצידו. לוט עונה "ואנכי לא אוכל" כי ביחס לאברהם אני חוטא ופושע, לצידו יבלוט עווני וממילא אתחייב ברעה ובעונש מוות.

ההשוואה לאברהם עושה קצת עוול ללוט, כיוון שגם אצל אברהם הוא לא נחשב כלום ובטח לא בסדום. מעמדו היה מרכזי בבית אברהם:

"ויעש להם משתה" – גדול ביתו של אברהם היה, שהיה מקבל את האורחין".

ולא רק הכנסת אורחים למד בבית אברהם אלא גם לימוד זכות:

"ר' יהושע בן לוי בשם ר' פדיה כל אותו הלילה היה לוט מבקש רחמים על סדומיים והיו מקבלים מידו, כיון שאמרו: "הוציאם אלינו ונדעה אותם" לתשמיש, אמרו לו "עוד מי לך פה" – עד כאן היה לך רשות ללמד עליהם סניגוריא, מיכן ואילך אין לך רשות ללמד עליהם סניגורייא.

ה'רעים' בסיפור מיוצגים ע"י אשתו. זו שסירבה לתת לאורחים מלח ואף לארח אותם בחלקה:

"כי על כן באו בצל קורתי" – מלמד שהיטת את הבית עליהם. אמרה ליה: אין בעית, מקבלתון, קבלינהו בחולקך"

המדרש רגיש להגדרה "בצל קורתי" וממנה למד שחילקה אשתו את הבית כדי שיארח בחלקו ובצל קורתו ולא בחלקה.

במה, אם כן, ממקד המדרש את הפער בין לוט לאברהם?

"[וירא לוט ויקם] וגו' [ויאמר הנה נא אדני סורו נא]" וגו' – ר' יודן אמר… ר' הונא אמר עיקמו עלי את הדרך כדי שלא תראו באים אצלי… "ויסורו אליו" – הדא מסייעא לההוא דאמר רב הונא הוא אמר להם עיקמו עלי את הדרך כדי שלא תיראו באים אצלי".

"ולינו ורחצו רגליכם" – אברהם מקדים רחיצה ללינה ולוט מקדים לינה לרחיצה… ויש אומרים אף זה עשה כשורה, כדי שיצאו ויראו אבק רגליהם שלא יאמרו איכן לנו.

לוט רוצה לעשות את הדברים הטובים אך הוא לא טוטאלי לגביהם כמו דודו. הוא ריאלי, הוא מעשי, הוא פרקטי, הוא מפוקח, הוא משתדל להסתדר עם המציאות ולהלך בין הטיפות כדי לעשות את מעשיו. שלא כמו דודו אברהם, הוא מתאים את עצמו למציאות. לאברהם יש עוצמות שיכולות לדרוש מהמציאות ואזרחיה להתאים את עצמם אליו, לאברהם יש את הבטחון המוחלט בערכיו ואת הכוחות לראות את הכל כפוף אליהם ובהתאם לכך להתנהל בעולם. לוט באופן מאד אנושי, מזמין את האורחים אליו אך דואג שאף אחד לא יראה אותם. הוא מציע להם לרחוץ את רגליהם, אך באופן שאינו מעורר חשד שהם לנו אצלו בלילה. הוא מתנהג, כמו כולנו, בצורה מאד אנושית וטבעית ואפילו מסתכן יותר ממה שאנחנו היינו מוכנים למען ערכיו. לצד אברהם, חושש לוט, יהיה עליו קטרוג גדול, אבל מי שחריג וייחודי הוא אברהם אבינו. לוט, בסה"כ, פשוט אנושי.

%d בלוגרים אהבו את זה: