Archive for the ‘מדרש’ Category

עמק המלך – מדרש פרשת לך לך

סיפור מלחמת המלכים, שבי לוט והחזרתו, אברהם, מלכי צדק ומלך סדום (פרק יד) הוא, מחד, ארוך ומפורט, אך מאידך לא ברורה נחיצותו ומשמעותו כחלק מהתורה. אם הרצון היה לספר על היחלצות אברהם למען אחיינו או על השיח שלו עם מלך סדום, ניתן היה לקצר הרבה יותר ולחסוך משמעותית מכמות הפסוקים. מה משמעותה ותרומתה של הפרשה כסיפור שלם לתכני התורה ולעולמו של יהודי?

לאור הנ"ל מובנים מדרשי חז"ל המטמיעים בפרשה פנים יותר מוגדרים וממוקדים:

"וברוב גאונך תהרוס קמיך" – הרבת להתגאות כנגד מי שקם כנגדך. ומי קמו כנגדך? מי שקמו כנגד בניך. ומה טיבן? "את כדרלעומר…" וגו'. .(מכילתא דר"י מסכתא דשירה ו)

"חרב פתחו רשעים ודרכו קשתם" (תהילים לז, טו) – זה אמרפל וחביריו, "להפיל עני ואביון" (זה לוט, "לטבוח ישרי דרך" זה אברהם, "חרבם תבוא בלבם" – "ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם" וגו'   (ב"ר שם)

"אמר ר' אבין כשם שפתח בארבע מלכיות כך חותם בארבע מלכיות – "את כדר לעמר…", כך חותם בארבע מלכיות מלכות בבל ומלכות מדי ומלכות יוון ומלכות אדום… למה כל אלה חברו? כדי שיבואו ויפלו ביד אברהם"              (ב"ר מא)

מדובר במרד כנגד הקב"ה, המתבטא במלחמה "כנגד בניך" וברצון לפגוע באברהם ולוט נקודתית והוא מוצב כאירוע מכונן על הרצף ההיסטורי כביטוי מטרים לארבע מלכויות העתידות לשעבד את ישראל ולהצר להם. אם כן, משדרים חז"ל, מתאים הסיפור לרצף, להקשר ולתכנים בהם דנה התורה ולפיכך הוא מובא על כל ארכו.

בזאת ענינו על השאלה דלעיל, אבל אז עולה שאלה אחרת: איך המדרש מבין את הסיפור? היכן מתבטא מרד בה'? כיצד אברהם הוא יעד מוגדר באירוע זה? איך חוברים הפרטים השונים לכלל סיפור לאור העקרונות הנ"ל?

לצורך התשובה יש להציב מספר מדרשים שונים ולשלב ביניהם לכלל סיפור אחד:

א. "ר' יוחנן ור' חנינא תרויהון אמרי: בן מ"ח שנה הכיר אברהם את בוראו… מותקן להדריך פני כל העולם בתשובה".        (ב"ר ל)

ב. "ויהי בימי אמרפל" – שלשה שמות נקראו לו כוש נמרד ואמרפל. 'כוש' שהיה כושי וודיי, 'נמרד' שהמריד את העולם, 'אמרפל'… דאמר והפיל אברהם לכבשן" (ב"ר מא),

ג. "ר' יוסי אמר: שתים עשרה ושלש עשרה הרי כ"ה, ר' שמעון אמר: כולם י"ג היו, ומה אני מקיים ובארבע עשרה, למרדן". (= לשיטת ר"י הם עבדו 12 שנה ואז מרדו במשך 13 שנה נוספות והרי 25 שנה, ובשנה ה-26, שהיא 14 למרד, הייתה מהלחמה).

וזה הסיפור המשוקלל:

נמרד בן כוש, מבני חם שנחלתם מעבר לנהר בדרום-מערב, חרג מגבולו, כבש מנחלת שם וקבע מושבו במרכזה: "הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה'…וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ… בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר". שם, בבקעת שנער, הוא עיצב את האידאולוגיה והדת של דור הפלגה. פילוג הארץ היה משבר אנושי, חברתי, תרבותי ואידיאולוגי, מתוכו צמחו שתי תרבויות ואידיאולוגיות אלטרנטיביות לנמרד: אברהם וסדם וחברותיה. אברהם אבינו הכיר את בוראו, בגיל מ"ח, בעקבות משבר הפלגה והחל להפיץ את תורתו. נמרד הגיב בהשלכתו לכבשן האש. גם סדם הפיצה את תרבותה ועל כן שועבדה ע"י כדרלעמר, חברו של נמרד, וגם מרדה בו. כשארבעת המלכים באו למלחמה באזור, הם תכננו מבצע של 'שניים במחיר אחד' – גם סדם וגם אברהם ולחזור להיות התרבות האנושית היחידה, "שפה אחת ודברים אחדים", שגם פילוג הארץ ובלילת השפות לא הצליחו להכחידה. זה היה המרד בה' והמיקוד באברהם. כשאברהם אבינו יוצא להלחם בארבעת המלכים הוא לא רק משיב את לוט אלא בעצם מכריע את האימפריה הצפון מערבית, מקדש את ה' בהשלמת מהלך פילוג הארץ, משיב את נחלת שם לבעליה, מפיץ את החלופה התרבותי שלו וגם מאפשר את שגשוג תרבות סדום ופריחתה.

כך יובנו מדרשי חז"ל המתייחסים לאירועים, ולפיהם היה ויכוח בין אברהם לחניכיו:

"וירק את חניכיו" וגו' – ר' יהודה א': הן הוריקו פנים כנגד אברהם, אמרו 'חמשה מלכים לא יכלו להם ואנו יכולין לעמוד בהן?', ר' נחמיה אמר: הוריק פנים כנגדן אמר: 'אצא ואפול על קידוש שמו שלהקב"ה",

נכונותו לקידוש ה' הביאה לנס המלחמה:

"ויחלק עליהם לילה"… ורבנין אמ': יוצרו חלקו. אמר הקב"ה: אברהם פעל עימי בחצות אף אני פועל עם בניו בחצות הלילה, ואימתי במצרים שנ' "ויהי בחצי הלילה"

יש פה שתי נקודות: א. הקב"ה, בהצלת בני אברהם, משיב על 'הצלת' וקידוש שם ה'. ב.חציו הראשון של הלילה הוקדש להצבת דגל "וידעו כי אני ה'" באימפריה הצפון-מזרחית של העולם ע"י אברהם, ובחצי השני של הלילה הושלם המהלך ע"י הקב"ה בהצבתו באימפריה הדרום-מערבית, וכך היה "ה' אחד ושמו אחד".

אברהם משיב את נחלת שם לבעליה ועל כן מזהים חז"ל את מלכיצדק, היוצא לכבוד אברהם, כשם בן נח. גם מלך סדם יוצא להודות, אך אברהם לא מוכן לבנות את התרבות שלו מכספה של התרבות המתחרה ולקבל ממנה חסות. הכרעת שארית דור הפלגה מסבירה את החלטת האומות המאוחדות:

"אל עמק שוה הוא עמק המלך" – ר' ברכיה ור' חלבו בשם ר' שמואל בן נחמן ששם השוו כל האומות ואמרו לאברהם תהי מלך עלינו, אמר להם אל יחסר העולם מלכו ואלוהו"..

 

מודעות פרסומת

מנח עד אברהם – מדרש פרשת נח

דמותו של נח מקבלת התייחסויות שונות אצל חז"ל. המחמירות שבהן מסתמכות על הפסוק המסיים את הפרשה הקודמת:

"אמר ר' אבא בר כהנא… אלא אפילו נח שנשאר מהם לא שהיה כדיי אלא שמצא חן – "ונח מצא חן בעיני י"י"       (ב"ר כח)

אין בכך התעלמות מצדיקות נח ותמימותו, אך הצלתו מ"אמחה את האדם אשר בראתי… כי נחמתי כי עשתים" נובעת מההמשך הצמוד "ונח מצא חן…". עצם מציאת החן הצילה אותו ולא כח מעשיו ואופיו.

ביסוס אחר להערכה זו מסתמך על סמיכות ורצף הפסוקים, האחרון משבת שעברה והראשון בשבת זו:

"אמר ר' אבהו… ומנין שהקב"ה עושה חסד עם הראשונים בזכות האחרונים? שנ' "ונח מצא חן…" בזכות תולדותיו "אלה תולדות נח"].                    (שם כט)

כלומר, כל הצלתו של נח לא הייתה מכוחו אלא מכח צאצאיו הראויים לכך.

אבל ידועים יותר דברי רש" בפתיחת פרשתנו על "…תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו, אֶת הָאֱ-לֹהִים הִתְהַלֶּךְ נֹחַ":

"בדורותיו – יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום"                 (רש"י ו, ט)

דברי רש"י מיוסדים על מחלוקת האמוראים בגמ':

"אלה תולדות נח [נח איש צדיק תמים היה בדרתיו"] – אמר רבי יוחנן: "בדורותיו", ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר: "בדורותיו", כל שכן בדורות אחרים.        אמר רבי חנינא, משל דרבי יוחנן למה הדבר דומה? לחבית של יין שהיתה מונחת במרתף של חומץ, במקומה – ריחה נודף, שלא במקומה – אין ריחה נודף.                 אמר רבי אושעיא: משל דריש לקיש למה הדבר דומה? לצלוחית של פלייטון שהיתה מונחת במקום הטנופת, במקומה ריחה נודף – וכל שכן במקום הבוסם.      (סנהדרין קח, א)

שני האמוראים מסכימים שנח היה "איש צדיק" מצד עצמו ואישיותו, אך בעיקר מסכימים שהצדיקות מתעצמת ומתעצבת בהתאם לסביבה החברתית. הם רק חלוקים מה יעצים יותר את הצדיקות, סביבה תומכת או סביבה מאתגרת?. יש בחור, לשיטת ר' יוחנן, שכל שנותיו בתיכון לא הקפיד על תפילה בזמנה ובמנין, אבל דווקא בצבא, כדתי יחיד במחלקה, תראה אותו מתאמץ לשמור על קלה כחמורה. האתגר הוא שמעצים את צדיקותו. את זו שתחזור להיות בינונית כשיצא לאזרחות, לסביבתו הטבעית. ריש לקיש, מנגד, רואה התעצמות דווקא בהשפעת סביבה תומכת, דוגמת התפילה והלימוד של בחור במיטב שנותיו בישיבה. כשיצא בעתיד למרוץ החיים ושטף האתגרים, 'צדיקותו' תקבל אופי מרוכך ומצומצם יותר ורק בזכרונותיו יעלו תפילות הימים הנוראים והדרשות שחווה בישיבה.        כך או כך, מדגישים האמוראים, הסביבה היא שמעצימה או מפחיתה בדמות הייחודית.

לא כך מדגישים התנאים שחלקו בסוגיה זו קודם לכן:

"בדורותיו" – ר' יודה ור' נחמיה.              ר' יודה אמר בדורותיו היה צדיק, אילו היה בדורו שלמשה או בדורו שלשמואל לא היה צדיק, בשוק סמייה צווחין לעוירא סגי נהורא (= בשוק של סומאים קוראים לעיוור 'מרובה אור') ולזעירא בירבי, (משל) לאחד שהיה לו מרתף שליין, פתח חבית ראשונה ומצאה חומץ, שנייה [ומצאה חומץ, שלישית] מצאה קוסם, אמ' לו: "קוסם הוא", אמר: "אית הכא טב מיניה?", אמ' ליה: לא, כך בדורותיו היה צדיק,    ר' נחמיה אמר ומה אם בדורותיו היה צדיק, בדורו של משה על אחת כמה וכמה, (משל) לצלוחית שלפיליטון מוקפת צמיד פתיל ומונחת בין הקברות וריחה נודף, אילו היה חוץ לקברות כל שכן".

(בהערת אגב נאיר לגבי הדימוי של ר"י ל'שוק של סמייה". סומא ועיוור הן מילים נרדפות לאדם שלא רואה כלל, רק שהראשונה היא מלשון חז"ל והשניה מלשון מקרא. חז"ל נתנו פה למילה המקראית 'עיוור' משמעות של 'כבד/לקוי ראיה', לעומת 'סומא' שאינו רואה כלל. כך מובן שבשוק של אנשים סומים קוראים לכבד ראיה, שלעומתם רואה הרבה, 'מרובה אור'.)

לכאורה, ר' יוחנן אומר כר' יהודה וריש לקיש כר' נחמיה, אבל התנאים מתמקדים בעוצמת אישיותו העצמאית של הצדיק. החברה אינה מגדירה את עוצמת צדיקותו אלא את היקף ההשפעה שהיא מקבלת ממנו, אך המוקד הוא בעוצמתו האישית. ר"י מפחית, ור"נ מעצים.

על סיום הפסוק המתאר את אישיותו של נח, מאיר רש"י:

"את האלהים התהלך נח"… נח היה צריך סעד לתומכו, אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו":

פה משקף רש"י רק דעה אחת משתיים, את דעת ר' יהודה:

"ר' יודה אמר: למלך שהיה לו שני בנים אחד גדול ואחד קטון, אמר לקטון הלוך עימי ולגדול הלוך לפניי, כך אברהם שהיה כוחו יפה: "התהלך לפני", נח שכוחו רע: "את האלהים התהלך נח",

מבחינת ר"י, הם על אותו ציר אלא שכוחו של אברהם אבינו גדול פי כמה מזה של נח ולכן נח נסמך על הקב"ה ואברהם הולך לפניו עצמאית. אין הבדל מהותי ביניהם ולא ביחס הקב"ה כלפיהם. אך מעניינת דווקא הדעה השניה, שדוחה את עצם ההשוואה ביניהם בטענה שמדובר בשתי סיטואציות שונות ובתיפקודים שונים:

"ר' נחמיה אמר: לאוהבו שלמלך שהיה משתקע במבואות אפילים. [הציץ המלך וראה אותו משתקע, אמר לו: 'עד שאתה משתקע במבואות אפילים בא והלך עימי', אבל אברהם, למלך שהיה משתקע במבואות אפילים]. הציץ אוהבו והתחיל מאיר לו דרך החלון, אמר לו (המלך): 'עד שאתה מאיר לי דרך החלון בא והאיר לי בפניי', כך אמר הקב"ה לאברהם אבינו: 'עד שאתה מאיר לי ממספוטמיה ומחברותיה בוא והאיר לפניי בארץ ישראל'".

אין הבדל במשלים באישיותו של 'אוהבו של מלך'. ההבדל קיים רק בתפקיד שהוא ממלא בסיפור. נח במעמד של נזקק להצלה. אברהם בתפקיד מסייע למלך. ר"נ רואה במעבר מנח לאברהם, ולאבות בכלל, שינוי משמעותי במהות תיפקודם. אך לא רק זאת אלא גם ב'עמדתו' של הקב"ה כלפיהם. הדבר בא לידי ביטוי במחלוקת נוספת של ר' יוחנן וריש לקיש, החולקים שוב בהתאמה לר' יהודה ור' נחמיה באותה נקודה:

"הה"ד "ויברך את יוסף ויאמר הא-להים אשר התהלכו אבותי לפניו" וגו' (בראשית מח טו) – ר' ברכיה אמר ר' יוחנן וריש לקיש.   ר' יוחנן אמר לרועה שהיה עומד ומביט בצאנו     ריש לקיש לנשיא שמהלך וזקינים לפניו, על דעתיה דר' יוחנן אנו צריכים למקומו, על דעתיה דריש לקיש הוא צריך לכבודינו. (ב"ר ל)

ע"פ ר' יוחנן ור' נחמיה, היחס בין הרועה לצאן ברור והוא לא השתנה מנח לאברהם. לדעת ריש לקיש, הסובר כר' נחמיה, המלך 'נזקק' למי שיאיר במבואות האפילים, המלך זקוק לפמליא שתלווה אותו ולמלך יש אינטרס בכבוד פמלייתו, כי הוא גם כבודו. ריש לקיש מבטא בצורה חריפה את הרעיון שבבחירת אברהם יצר הקב"ה מודל בו 'הוא צריך לכבודנו" ולא רק אנחנו לו.

במדרש תנחומא מובאת גישתו של ריש לקיש בנימה הרבה יותר מעודנת. תחילה מובאת מחלוקת ר' יהודה ור' נחמיה כשהיא מיוחסת לר' יוחנן וריש לקיש ולבסוף ההתייחסות לתפקוד האבות:

" כתיב בנח "את האלהים התהלך נח" (בראשית ו ט), וכתיב באברהם "התהלך לפני", מי שהוא קורא סבור שהיה נח גדול מאברהם, ואינו כן, ר' יוחנן וריש לקיש,   ר' יוחנן אמר משל למה הדבר דומה, למלך שהיו לו שני בנים, אחד גדול ואחד קטן, הקטן היה אוחז בו כדי שלא יפול, והגדול היה הולך לפניו, כך כתיב בנח את האלהים התהלך נח, שלא ישתקע בדור המבול, אבל אברהם שהיה יחידו של עולם והיה צדיק, א"ל הקדוש ברוך הוא התהלך לפני והיה תמים.            אמר ריש לקיש משל למה הדבר דומה? למלך שהיה לו אוהב, והיה משוקע בטיט, ואחז בידו והעלה אותו מן הטיט, כך נח היה משוקע בטיט, ראהו הקדוש ברוך הוא נתן לו יד והעלהו מן הטיט, ואברהם למה היה דומה?, למלך שהיה מהלך בחשיכה, בא אוהבו וראה אותו והאיר לו, א"ל המלך עד שאתה מאיר לי, בא והלך לפני, כך [בימי] אברהם היו כל העולם רשעים והוא צדיק, א"ל הקדוש ברוך הוא עד שאתה מאיר במזרח התהלך לפני. בנח כתיב את האלהים התהלך נח, וכתיב באבות העולם האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו (בראשית מח טו),         אמר ר' יוחנן למה היו האבות דומין לפני הקדוש ברוך הוא, לרועה שהוא מהלך וצאנו מהלכת לפניו, א"ל ריש לקיש עד עכשיו הצאן היו צריכים לרועה, אלא למה היו האבות דומין לפני הקדוש ברוך הוא, לנשיא שהוא מהלך וזקניו מהלכין לפניו, והזקנים מודיעין כבודו של נשיא, כך היו אבות העולם הולכים לפניו, שנאמר "אשר התהלכו אבותי לפניו", הוי "התהלך לפני והיה תמים".        (תנחומא (בובר) לך לך כו)

הביטוי "הוא צריך לכבודנו" עודן פה ל"והזקנים מודיעין כבודו של נשיא" אבל הרעיון הכללי נשמר.

הרציונאליות שבחטא – מדרש פרשת בראשית

א. הנחש.

"וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה… יֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה"

בשני מקומות מסכם המדרש את מצבו של הנחש לפני ואחרי:

"תני בשם ר' מאיר לפי שהיתה גדולתו שלנחש היתה מפלתו ערום מכל ארור מכל". (ב"ר יט)

ר' מאיר שם לב ליתרון הנחש "…מכל חית השדה" בשני קצות האירוע. בתחילתו, "ערום מכל חית השדה", ועונשו בסוף, "ארור אתה מכל… ומכל חית השדה". והסוף נעוץ בהתחלה. דווקא עודף גדולתו וחכמתו של הנחש הוא שהניע את הנחש למעשיו והוא שהביאו בסופו של דבר למפלתו. הרבה חברים יש לו בהיסטוריה, חלק מהם מזכיר המדרש:

"…הוי מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו. וכן מצינו בקין וקרח ובלעם ודאג וגיחזי ואחיתופל ואבשלום ואדניהו ועוזיהו והמן, מה שביקשו לא ניתן להם ומה שבידן ניטל מהם".

המשותף לרוב הדוגמאות שמביא המדרש הוא שהם שניים בדרגתם, סגנים לראש, שהיה להם הרבה משלהם, גם היה בהם הרבה מן הדומה ל'נבחר' מהם, ראו עצמם מוכשרים לכך וחצו את הגבול. כך גם דרגת הנחש לפני עונשו:

"…אמר לו הקב"ה: אני עשיתיך שתהא מלך על כל בהמה וחיה ואתה לא ביקשתה ארור אתה וגו', אני עשיתיך שתהלך קוממיות כאדם ואתה לא ביקשתה – "על גחונך תלך", אני עשיתיך שתאכל מאכלות כאדם ולא ביקשתה – "ועפר תאכל", אתה ביקשתה להרוג את אדם ולישא אשתו – ."ואיבה אשית בינך ובין האשה", הוי מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו, וכן מצינו בקין וקרח ובלעם.

נצרף לכך עוד מאמר, הנגזר מיכולותיו של הנחש:

",,,טובה גדולה חסר העולם שאילולי כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא".

התמונה העולה היא שאמור היה הנחש ללוות את האדם ולשמש אותו ולשם כך ניתנו לו יכולות הדומות לאדם. כשתיאר הנחש לאשה את הצפוי להם כשפרצו אל מחוץ למחציצתם, "והייתם כא-להים", הוא תיאר במפורש את שאיפותיו שלו. הנחש הניע את האשה והאדם לחטאם, אך מה שהניע אותו לחטאו היה רצונו להיות כמותם.

 

ב. האשה.

"[ותאמר האשה הנחש השיאני ואוכל] – גירני, חייבני, הטעני.           גירני – היך דאת אמר "לא ישיא אויב בו" (תהלים פט כג),          חייבני – היך דאת אמר "כי תשה ברעך" (דברים כד י),  הטעני – היך דאת אמר אל ישיא אתכם חזקיהו (דהי"ב לב טו).

הדרשן הצליח להטמיע במילה אחת, "השיאני", 3 משמעויות שונות המתארות 3 דרכים ומדורגות בפניית הנחש לאשה: מניפולציה רגשית, התנהגותית/ משפטית ומניפולציה לוגית. וכך זה בתיאור מדרשי סיפורי:

"כך אמר הקב"ה: "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" והיא לא אמרה כן אלא "אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו", כיון שראה אותה שבדת (= בדתה – אמרה דבר שאינו נכון) נטלה ודחפה עליו, אמר לה: הא מיתת, כמה דלא דמיכת במקרביה כן לא במיכליה אלא "כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו".

האשה לא שמעה את האיסור ממקור ראשון ולכן כנראה לא היה ברור לה עד הסוף. כיוון שכך נתנה לו פרשנות וטעם משלה ובהתאם הרחיבה אותו מעבר לגדריו. הנחש, כאיש ויכוח מקצועי, זיהה את נקודת הכשל והתמקד בה. מאותו רגע היתה האשה בעמדת מגננה והתנצלות והתאימה עצמה לאופי השיח שהכתיב הנחש. מנקודת המבט של הנחש הדברים נראים מאד מסתברים –

"ותרא האשה כי טוב" וגו' – [ראת דבריו שלנחש]".

ראיית האשה, ע"פ הדרשן, היא בשני מישורים. מחד היא פועלת עצמאית ומיוזמתה ולפי הראיה שלה העץ טוב, תאוה ונחמד, אבל במקביל ובאמת זו היא ראיית הנחש, ממנה לא הצליחה להשתחרר.

 

ג. האדם.

"[ויאמר האדם… היא נתנה לי מן העץ ואוכל]… אמר ר' אבא 'ואכלתי' אין כת' כאן, אלא 'ואוכל' – אכלית ואוכל,   אמר ר' שמעון בן לקיש אדם הראשון לא נטרד מגן עדן עד שחרף וגידף"

התחושה הרגילה היא שהאדם ראה את האירוע כתאונה, מעידה חד פעמית, והשליך אחריות על האשה, אך ר' אבא רואה במלה "ואוכל" לא רק תיאור העבר אלא גם הבעת עמדה כלפי העתיד. דהיינו האדם, לאחר שאיבד חלק משמעותי ממעמדו בשעת החטא והעריך שאין לאבידתו תקנה, הכריע בדעתו לדבוק בטעותו עד הסוף. וכך הוא מעומת מול איוב:

"הה"ד "אדברה ולא איראנו כי לא כן אנכי עמדי" (איוב ט לה) – אמר איוב איני כמותו שאמר "האשה אשר נתת עמדי" וגו', הוא שמע לדברי אשתו, אני לא שמעתי מאשתי".

המלה "עמדי" משמשת גם לצורך ההקבלה הטכנית בין האירועים וגם כתוכן ההקבלה. אשת איוב, וכנראה גם אשת אדם, נזפה בו: "עֹדְךָ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתֶךָ? בָּרֵךְ אֱלֹהִים וָמֻת" (איוב ב, ט). והאדם, שלא כאיוב, החליט כנראה להיות מפוכח, מפוקח וריאלי. וכל השאר, "קיצור תולדות האנושות"…

התורה, האומות ואברהם פריד – מדרש פרשת וזאת הברכה

"וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ"               (דברים לג, ב)

א.

פסוק זה הוא הבסיס למדרש הידוע והמוכר על הצעת הקב"ה את התורה לאומות העולם, שלא רצו לקבלה, בטרם הציעה לעם ישראל. מדרש זה מסופר לילדים ע"י הגננת או המלמד, בסיפור או הצגה, כשבאוויר נמצא המסר שהגויים באופיים שטופי רצח, ניאוף וגניבה ורק לישראל מתאימה התורה. נעיין בגוף המדרש כניסוחו במכילתא, מדרש הלכה לחומש שמות, בהקשר להכנות למעמד הר סיני:

"ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא" וגו'.

נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: 'מקבלים אתם עליכ' את התורה?' אמרו לו: 'מה כתיב בה?', אמר להם: "לא תרצח". אמרו לו, 'זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר "ועל חרבך תחיה".

נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם, "לא תנאף". אמרו לו, כלנו מניאוף, דכתיב "ותהרין שתי בנות לוט מאביהם", והיאך נקבלה?'.

נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: 'מקבלים אתם עליכם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם: 'אל תגנוב'. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב "והוא יהיה פרא אדם", וכתיב +שם "כי גנב גנבתי".

וכשבא אצל ישראל, "מימינו אש דת למו", פתחו כלם פיהם ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", וכן הוא אומר "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים".                (מכילתא דר"י, מסכתא דבחדש, פרשה ה)

פתיחת המדרש מגדירה את יסודו ואת מגמתו. ביסודו מונחת ההבנה שאומות העולם ראויות היו לקבל את התורה באותה מידה כישראל ואין לעם ישראל העדפה מקדמית כלשהי שעל בסיסה דווקא הוא קיבל את התורה ולא אומות אחרות. על בסיס זה עולה השאלה, הלגיטימית כנראה, מדוע זכו ישראל לקבל את התורה ולא נפלה זכות זו בחלקו של עם אחר? מגמת המדרש לומר שהתורה דווקא אכן הוצעה לעמים אלא שהם העדיפו שלא לקבל אותה ורק עם ישראל נינ נכון לכך.            מכאן ואילך, בתיאור האירוע, יש קצת להקשות. הדרך בה מאפיינים העמים את עצמם נראית מעט בוטה מדי. אפשר לומר שבדרך זו מבטא התנא הדרשן את יחסו המבזה והמלגלג כלפי רמתם המוסרית של העמים הפגאנים עובדי האלילים בני תקופתו וההצגה הינה פולמוסית בכדי לבטא את הפער שביננו לבינם, אבל אם כך, הרי שעלה בידו להבהיר את יחסו אליהם, אך הוחמצה התמודדות אמיתית עם השאלה שהוצבה כלגיטימית בראש המדרש. אם הרצח הוא ירושה לאדום ועמון ומואב "כולנו מניאוף" ובני ישמעאל נתברכו ב"פרא אדם", אז הנחת היסוד, שהאומות ראויות פוטנציאלית לתורה כישראל, אינה נכונה והדיון הוא סתם הצגה שסופה ידוע מראש כי אין בידם אפשרות אמיתית של בחירה לקבל, ואם הנחת היסוד אכן נכונה, אז הטענות אינן רלוונטיות אלא אם כן הובאו כמצע לביטוי סלידה כלפי העמים. בנוסף על כך, לא ברורה העמדה של עם ישראל. אם הדיון הוא לאיזה עם ואופי מתאימה התורה, הרי שמוסבר למה היא אינה מתאימה לגויים אך לא ברור מה מתאים בה לישראל? איזה אופי לאומי מתבטא בהקדמת נעשה לנשמע שמלמד על התאמת התורה לישראל? אם היה נאמר שהם ענווים, רחמנים, אוהבי רעיהם כמותם היה בכך מן הענין, אך האמירה המיידית של "נעשה ונשמע" רק מחזקת את טענתו של אותו מין שפנה לרבא:

"ההוא מינא דחזייה לרבא… אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו,… ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו" (שבת פח, א).

לאומות העולם לא הייתה באמת יכולת בחירה, ומנגד, עם ישראל לא באמת בחר כי לא ידע במה מדובר. נמצא שאין פה דיון על בחירה יזומה בתורה וגם לא על התאמה טבעית אליה.     אפשר שהפיסקה במכילתא אינה הדרשה המקורית אלא עיבוד בעל תכלית עצמאית, דהיינו בעל הדרשה במכילתא עיצב את המקור בשינוי כיוון ובהתאם למגמתו, כחלק מהתמודדות פנים יהודית בשאלת בחירת/ייחודיות ישראל והיחס בינם לבין הגויים,

 

ב.

הספרי, מדרש ההלכה, לדברים אכן מעצב את הדרשה כמתמקדת בהתאמת התורה לאומות ולישראל ע"פ אופיים 'הגנטי', היסודי, הבסיסי, הבלתי משתנה, המתברר ומתבהר מתוך ההיסטוריה ועל בסיס התובנה ש'תולדות אבות מעצבים תכונות בנים':

"דבר אחר: "ויאמר ה' מסיני בא" – כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות. תחילה הלך אצל בני עשו אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תרצח", אמרו: 'כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא, שנאמר "והידים ידי עשו",  "ועל חרבך תחיה".            הלך אצל בני עמון ומואב. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תנאף", אמרו לו: כל עצמה של ערוה להם היא, שנאמר "ותהרין שתי בנות לוט מאביהן".        הלך אצל בני ישמעאל. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תגנוב". אמרו לו: 'כל עצמם אביהם ליסטים היה, שנאמר "והוא יהיה פרא אדם".        וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה… לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום".

בפתיחת המכילתא מודגשת מאד אפשרות הקבלה: "…שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם", כל זה אינו מצוי בדברי הספרי. הקב"ה שואל את הגויים אם הם מקבלים את התורה, אך לא מוזכר ש"לא קבלו עליהם". תשובתם מעוצבת כפליאה רטורית על האפשרות שהם בכלל יכולים לקבל את התורה, שהרי חוסר ההתאמה מוטבע בהם תורשתית. אבל השינוי המשמעותי מהמכילתא אינו בדברי האומות אלא בהתייחסות לישראל:

כיון שראה הקב"ה כך, נתנם לישראל,          משל לאחד ששילח את חמורו וכלבו לגרן והטעינו לחמור לתך ולכלב שלש סאים היה החמור מהלך והכלב מלחית פרק ממנו סאה ונתנו על החמור וכן שיני וכן שלישי.  כך ישראל, קבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה אף אותם שבע מצות שלא יכלו בני נח לעמוד בהם ופרקום באו ישראל וקבלום לכך נאמר "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו".                  (ספרי דברים שמג)

הכרזתם הבחירתית והיזומה של ישראל, "נעשה ונשבע", המוזכרת במכילתא, הוצאה לחלוטין מתוך הדרשה בספרי ובמקומה הוכנס משל על חמור וכלב. המשל משדר שהחמור מתאים באופיו לנשיאת משאות ואילו הכלב אינו מתאים לכך. לא זאת בלבד אלא שהכלב מתמחה בבריחה מאחריות ובזריקתה על אחרים והחמור, לעומתו, מעמיס על עצמו אחריות כשיש צורך בכך.            כל מגמת המדרש בתשובות הגויים היא להפריך את ה'הוא אמינא' שהועלתה מלכתחילה שיש אפשרות בידי הגויים לבחור לקבל את התורה. יעד המדרש הוא לומר שאין פה שום ענין של בחירה אלא של התאמה טבועה מראש. ישראל קיבלו את התורה כי הם מתאימים לכך, מה שאין כן אומות העולם.

 

ג

מקור נוסף לתוכן דרשה זו נמצא במדרש תנאים לדברים והוא 'מושך' דווקא לכיוון בו פתחה המכילתא, שהתורה הוצעה לכל העמים על בסיס יכולת הבחירה החופשית של כל עם ועם להחליט אם הוא רוצה לקבלה או לא. 'בשורה התחתונה', התורה לא הגיעה לאומות כי הם החליטו לא לקבלה, והגיעה לישראל כי הם החליטו לקבלה. המדרש בתיאורו מציע את שיקולי כל הצדדים:

"ד"א: "ה' מסיני בא" – מלמד כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל חיזר על כל אומות העולם שיקבלו את התורה ולא רצו לקבל, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא". נגלה על בני עשו הרשע אמ' להן: 'מקבלין אתם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תרצח". אמרו: 'כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב, שנ' ("ועל חרבך תחיה" ברא' כז מ), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל.    נגלה על בני עמון ומואב. אמ' להן: 'מקבלין אתם עליכם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תנאף". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן באין אלא מטיפה שלזנות, שנ' "ותהרין שתי בנות לוט מא' " (שם יט לו), היאך אנו יכולין לקבל את התורה? ולא רצו לקבל.  נגלה על בני ישמעאל ועל בני קטורה. אמ' להן: 'מקבלין (את) [אתם] התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להן: "לא תגנב". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן חיין אלא מגניבה וגזל, שנ' "והוא יהיה פרא אדם" (שם טז יב), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל. כיון שבא אצל ישראל, "מימינו אשדת למו", פתחו כולן פיהם ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונש'" (שמות כד ז), אמ': 'אין אומה בעולם יכולה לקבל את התורה הוי אומ' אלא ישראל' לכך נאמ' "למס' בני ישראל" (לב ח): מנין אתה אומ' שאין מלך ושלטון בעולם עד שהיה הדיבור מרתיק על פתחו שיקבל את התורה ולא רצו לקבל? שנ' "יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך" (תה' קלח ד) – ששמעו מסוף העולם ועד סופו".(מדרש תנאים לג, ב)

כל עם שואל רטורית "היאך אנו יכולין לקבל?", אבל חלקו במדרש נחתם בקביעה שאין פה חוסר יכולת אלא '"ולא רצו לקבל". התורה הוצעה להם על בסיס היכולת שלהם לקבלה והם אלו שבחרו שלא. אבל מדוע?

נשים לב לניסוח הטענות ולביסוס במקורות.        מקורות עשו וישמעאל מתקשרים לברכה אלטרנטיבית שניתנה להם כאשר הוכרע שלא הם יהיו הממשיכים המרכזיים של אביהם. ברכת האבות היתה הבטחת קיום, רשת הגנה להישרדות. כשעשו שואל ומתחנן: "הברכה אחת היא לך אבי?" הוא מחפש משהו יציב להישען עליו ולהיות בטוח שעל בסיסו כל עתידו ועתיד זרעו מובטחים. זה גם מה ששומעת הגר מהמלאך פעמיים, בראשונה בהבטחה הניתנת בעת הריונה ובשנית באופן מעשי כשחיי הילד בסכנה מחוסר מים במדבר ורק נס מביא להישרדותו. עשו וישמעאל לא מגדירים את החרב והגניבה כמאפיין מהותי בהם, שניתן או לא ניתן לשינוי, אלא כנקודת המשען היחידה שהובטחה להם בברכה להישרדותם כעם. זה לא שהם רואים בחרב או בגניבה את הדבר הכי ראוי לעשיה ולהתפארות בו, אבל הוא הבטחת הקיום שהם קיבלו מאביהם או משמים. כך גם עמון ומואב. בנות לוט לא ראו את המעשה עם אביהם כדבר הראוי, הערכי והמוסרי ביותר. זה היה הכרח הישרדותי כי "אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יט, לא). עמון ומואב לא ראו את הזנות כמאפיין מהותי בלאומיותם אלא כסימן לדרך הישרדות ונקודה יציבה להישען עליה.       כך גם מנוסחות טענותיהם: "כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב… אינן באין אלא מטיפה שלזנות… אינן חיין אלא מגניבה וגזל" – ההבטחה לעתיד, הביאה מהעבר והחיים בהווה הם הרצף ההיסטורי שבמסגרתו חיים ושורדים באופן מעשי ולא מהות מובנית בגנטיקה של הלאום.

כשהקב"ה מציע לאומות לקבל את התורה הוא למעשה מציע להם עיסקה קשה עד מאד: לוותר על נקודת המשען עליה הם מסתמכים ולהחליפה בתורה, הם צריכים לוותר על הידוע, המוכר, שהוכיח עצמו עד כה, שהוא העוגן הנפשי והחברתי שלהם, שעל אף שאינו הערכי והמוסרי ביותר אבל הוא יציב ומובטח, ותמורת כל זה לקבל את התורה ולסמוך על הבלתי נודע. ניתן להשוות זאת לתרגיל הקיצוני בו אומרים לאדם להפיל עצמו אחורנית על הגב בהסתמך על כך שאחרים הם אלו שיתפשו אותו. הדרישה מהאדם לוותר על ההסתמכות על עצמו ולהיתלות כולו באחר, גם אם הוא מבטיח יותר, אינה קלה. בוודאי כשהדבר מחייב שינוי כיוון מוחלט, כמו עשו, ישמעאל וצאצאי לוט הנדרשים להתחייב על "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". הדרישה שהוצבה בפני האומות, לוותר על הבטחת ההישרדות הקודמת שלהם תמורת חלופת התורה, דרשה עוצמות נפש וטוטאליות של התמסרות שלא הייתה בקרבן והם דחו את ההצעה באופן שניתן להבינו.

לאור זה יש להבין גם את הצעת התורה לישראל. אין מדובר פה במתנה שהוצעה לישראל והם בכיף אמרו "נעשה ונשמע". גם לישראל הייתה ברכה והבטחה להישרדות ולקיום רציף כלאום. הם קיבלו את ברכת אברהם, את ברכת יצחק ואת ברכת יעקב. הקב"ה עצמו מתייחס לרשת הגנה זו מאוחר יותר, בפרשת בחוקתי, באומרו "וזכרתי את בריתי יעקב ואת בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר… לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם… וזכרתי להם ברית ראשונים…". ע"פ המדרש, עם ישראל נדרש תמורת קבלת התורה לוותר על רשת ההגנה שהיתה לו מכח זכות אבות !. משמעות הדבר הוא להפוך את כל האירועים העצומים שהתרחשו בספר בראשית  לבלתי רלוונטים לדיון בין ישראל להקב"ה ולמציאות. כל גירוש ישמעאל למען יצחק היה לתהו, כל עֹרמת יעקב כנגד עשו ומחיר הברכות היו לשווא, כל השתלשלות פרשת יוסף ואחיו מקבלת סמל 'disable'. הקב"ה הציע לישראל את התורה כחוזה ישיר בינו לבינם שעל בסיסו יעוצב טיב הקשרים ביניהם. קבלת חוזה זה התבססה על כך שהיא מבטלת כל הסכם והתחייבות קודמים שהיו והותנו ביניהם, לדוגמא: ברית אבות וזכותם. המשמעות מבחינת עם ישראל היא קריטית ודרמטית ! אם מקודם היה מובטח להם שלא משנה מה יהיה, הם יישרדו בזכות רשת ההגנה שיצרו אבותיהם, הרי שעכשיו הם חותמים על חוזה מותנה ש"אם בחוקתי תלכו" תזכו לברכה אבל אם לא, יבואו עליך כל הקללות האלה והשיגוך עד כדי ביטול מוחלט של ההתקשרות !. עד כה הם השקיעו בבורסה באפיק סולידי שבו לפחות קרן ההשקעה מובטחת ואינה נתונה בסיכון הפסד, וכעת מציעים להם להשקיע בקרן גידור שיכולה להניב רווחים עצומים מחד, אבל רוב הסיכווים שגורלם יהיה כשל אותם 95% ממשקיעי המט"ח שמפסידים את כל השקעתם, ורובם המוחלט תוך חודשים ספורים בלבד. הבנה זו של הדילמה שהוצבה בפני עם ישראל מעצימה פי כמה את תמיהתו של אותו מין שהוזכר לעיל במפגשו עם רבא: "אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו! ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו." (שבת פח, א).

אבל ישראל היו טוטאליים בגישתם. הם אפילו לא העיפו מבט על תוכן החוזה ולא שאלו "ומה כתוב בה?". הם התנתקו מכל חשיבה סדורה, ריאלית והגיונית. שום דבר בערוץ הזה לא היה מכוון אותם לתשובה שנתנו. רבא מגיב לטענת אותו מין באמצעות הפסוק: "תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם" (משלי יא, ג). הם קיבלו תכונת "ויעקב איש תם" להיות "תמים תהיה עם ה' א-להיך", התמסרו לחלוטין לדבר ה' ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע".

אי אפשר שלא להזכיר בהקשר זה את פרק א' במגילת רות הנקראת בחג מתן תורה:

"וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יעשה יַעַשׂ ה' עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי: יִתֵּן ה' לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה: וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים: הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה': וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ: וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ: וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי: בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר כֹּה יַעֲשֶׂה ה' לִי וְכֹה יֹסִיף כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ"   (רות א, ח-יז)

ערפה, בדומה לאומות העולם במדרש, עושה את המעשה הכי הגיוני, מסתבר ומתקבל על הדעת שניתן לעשות בסיטואציה שנוצרה. אנו מכירים את מגילת רות בגלל סופה הטוב, אבל מה היה הסיכוי מראש שכך זה יסתיים ולא כפי שנעמי ציירה זאת? כמה 'רות' היו בעולם שניסו אפשרות זו ולא צלחה דרכם ואין אנו יודעים עליהם כלום כי שום מגילה לא נכתבה עליהן? במעשה של רות אין שום הגיון, מעשיות וריאליות. יש בו התמסרות מוחלטת לנעמי, 'שריפת כל הגשרים מאחור' והיתלות מוחלטת ובלתי הפיכה באופציה גדולה ועצומה אך בהחלט לא מובטחת. רות בדבריה לנעמי אומרת למעשה במילים משלה את ה"נעשה ונשמע" שאמרו ישראל בעת שהוצעה להם התורה.

על דרך זו יובן המדרש החריף והקשה מאד שבמדרש האגדה 'איכה רבה' על הפסוק "אני גבר ראה עני בשבט עברתו" (איכה ג,א). מדרש זה מיוסד כקומה שניה על בסיס המדרש בו אנו עסוקים:

"אני הגבר" – אריב"ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבון כל העולמים אנא היא וילפת אנא כל מאן דאת מייתי לי. משל למטרונא שכעס עליה המלך ונודדה חוץ לפלטין, מה עשת הלכה וצימצמה אה פניה והלכה לה אחורי העמוד, כשהמלך עובר, אמר לה אקשית אפיך. אמרה לו אדוני המלך כך נאה לי?, וכך יפה לי?, וכך הגון לי?, שלא קיבלה אותך אשה אלא אני, אמר לה המלך לאו אלא אני שפסלתי [את כל הנשים בשבילך], אמרה לו לאו, אלא הן הן שלא קבלו אותך,      כך אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבון כל העולמים כך הגון לי?, שלא קיבלה אומה את תורתך אלא אני, אמר הקדוש ברוך הוא לאו, אלא אני פסלתי כל האומות בשבילך, אמרה לו לאו אלא הן הן שלא קיבלוה, מפני מה הלכת להר שעיר, לאו ליתן תורה לבני עשו, ולא קיבלוה, וכן למדבר פארן לא ליתן תורה לבני ישמעאל, ולא קיבלו אותה, מפני מה הלכת אצל עמונים ומואבים לא ליתן תורה לבני לוט, ולא קיבלוה, הה"ד "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן..[1].".   (איכה רבה ג)

חריפות הדברים האמורים במדרש, שלולא הם כתובים קשה לאומרם, היא בשתי טענות: א. שכנסת ישראל היא שבחרה בהקב"ה ולא הוא בה. ב. שעוצמת הסיכון שהיא לקחה על עצמה בבחירתה בו היא כזו שנותנת לה חסינות מפני עונש כחורבן וגלות. כביכול, אם היא ויתרה על כל משענת שהייתה לה ובאופן מודע נעשתה תלויה אך ורק בו, אז עונשים רבים יכולים להינתן לה אבל לא 'לתת לה ליפול על הגב ולא לתפוש אותה', שהיא חווית החורבן והגלות.

 

ד.

בסעיף א' הוצג נוסח המכילתא למדרש, שלהבנתנו 'משתמש' במדרש קדום לו ומעבד אותו לצורך הבלטת הפער המוסרי בין יהודים לגויים. בסעיף ב' דנו בנוסח הספרי לדברים, שלשיטתו הדיון הוא בהתאמה מהותית בין אופי ישראל והאומות לתורה. בסעיף ג' הצענו את נוסח המדרש תנאים לדברים ואת הביאור שהדיון בוא בפוטנציאל קבלה של התורה שהיה פתוח לכולם, המחיר שלו והכרעת האומות וישראל.

נראה לי לומר שהתגלגלותו ההיסטורית של המדרש היא מסוף המאמר לראשיתו, דהיינו הדרשה המקורית היא כפי הופעתה במדרש תנאים, המורכבות והקויש שבה סייעו לעיצובה כפי הופעתה בספרי ומאוחר יותר היא עובדה כהופעתה במכילתא. אמנם, כיוון שמדובר בשלושה מדרשי הלכה תנאיים מאותה תקופה, קשה להכריח פה תהליך היסטורי. מה שכן, מבחינתנו כלומדים, פרושות 3 אפשרויות להבין את הסיפור. נראה שאברהם פריד, בשירו 'התורה והאומות', בחר בנוסח המכילתא, אם כי אפשרות זו אינה היחידה וכנראה גם לא המקורית.

[1] המדרש בהמשך דבריו הולך ופורש את המדרש על הפסוק ומפרט את כל השיח בין הקב"ה לאומות. אמנם, הנוסח המובא באיכה רבה אינו תואם את הנוסח של מדרש תנאים שבו עסקנו לאחרונה אלא מתאים יותר לנוסח המכילתא שבפיסקה א. ומזה משמע שלא הבין את הסיפור כפי שבארנוהו לאחרונה. עם זאת מדרש התורה והאומות מובא פה רק כנספח מסביר לשיח הקב"ה וישראל ואין מוכרחת התאמה, מה גם שהנספח לא משקף את העוצמה הדרושה לישראל בטענתם ולכן אין לדקדק בנוסח הנספח פה

אין מים אלא תורה – מדרש פרשת האזינו

לצד דרשות המלוות את הכתוב, מבארות ומעצימות את כוונתו, ישנן כאלה הבאות להביע רעיון עצמאי סביב נושא מסויים והכתוב הוא רק בחינת רמז להם. הן עומדות לכשעצמן ואינן מתיימרות להשתלב ברצף הפשט. לדוגמא:

יַעֲרֹף     כַּמָּטָר                            לִקְחִי

תִּזַּל      כַּטַּל                              אִמְרָתִי

כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא

וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב                     (דברים לב, ב)

רצף שלם של דרשות מובא במדרש ומבוסס על דרשת יסוד מנחה אחת:

"יערף כמטר לקחי" – אין "לקחי" אלא דברי תורה, שנאמר (משלי ד ב): "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזבו"                 (מדרש תנאים לדברים לב)

ההקבלה בין שני חלקי הפסוק מביאה למסקנה ש'לקח' = תורה. המהלך הדרשני הוא הטמעת המשמעות 'תורה' במאמר "יערוף כמטר לקחי". כתוצאה מכך ובהתאמה לכך הולכים ונדרשים כל חלקי הפסוק והמדרש מציע למעלה מ-15 דרשות שונות המתבססות על משמעויות שונות למילים בפסוק וקישורם לתורה. מעט מהן, בהתאם למסגרת האכסניה, נפרוש להלן:

א.

"כמטר" – מה המטר הזה חיים לעולם, כך דברי תורה חיים לעולם" !

בהקשר זה מתבאר גם המעבר מ'מטר' ל'טל':

"או מה המטר הזה, מקצת העם שמחים בו ומקצת העם מצירין בו – יוצאי דרכים מצירין בו, מפרשי ימים מצירין בו, טחי גגות מצירין בו, מי שבורו מלא מים וכן גתו וגרנו לפניו מצירין בו – יכול אף דברי תורה כל? ת"ל "כטל" – מה הטל הזה כל העם הזה שמחים בו כך דברי תורה כל העם שמחים בהן".

בדרשה אחרת אין מסתפק הדרשן בהקבלת המטר לתורה ככח מחייה באופן כללי אלא מדגיש את רבגוניות ההשפעה:

"מה המטר הזה יורד על האילנות ונותן מטעמים בכל אחד ואחד לפי מה שהוא: בזית לפי מה שהוא, בגפן לפי מה…, בתאנה לפי…, בתמרה…, כך תורה: יש בה בני אדם חכמים, בני אדם נבונים, בני אדם חסידים, בני אדם צדיקים".

דרשה 'נועזת' יותר מטמיעה בגשם, כמו בתורה, כוחות יצירה שונים:

"מה המטר הזה יורד על העשבים ומעלה אותן מהן ירוקין מהן אדומין ומהן שחורים ומהן לבנים כך תורה יש בה מדרש ויש בה הלכות ויש בה קולין ויש בה חומרין ויש בה גזירות שוות ויש בה דינין ויש בה תשובות"

 

ב.

המילה הייחודית "יערף" מזמינה שלל משמעויות וממילא מטמיעה מגוון פעולות שיוצרת התורה:

"ר' [נחמיה] אומר: הוי כונס דברי תורה כללים. יכול כשם שאת כונס כללים כך תהא מוציא כללים? ת"ל "יערף כמטר לקחי" ואין 'עריפה' אלא לשון כנעני, כאדם שהוא אומר לחבירו 'ערוף לי את הסלע הזה' ואין 'עריפה' אלא 'פרוט לי', כך תהא כונס דברי תורה כללים ופורט ומוציא… כטפים הללו של טל שהן קטנות. לכך נאמר: "תזל כטל אמרתי".

וישנן דרשות המבקשות מובן ל"יערף" בלשון הכתוב עצמו, כמו בהקבלה לעגלה ערופה. בהתאם למשמעות שם, מוטמעת המשמעות פה:

"ר' בניה אומ': אם למדת תורה לשמה הרי דברי תורה חיים לנפשך, שנאמר: "כי חיים הם למוצאיהם" (משלי ד כב), ואם לאו, סוף שדברי תורה הורגין אותך, שנ' "יערף" ואין 'עריפה' אלא לשון הריגה, דכת' (כא ד) "וערפו שם את העגלה", ואומ' "כי רבים חללים הפילה" (משלי ז כו)

אבל אפשר גם באופן עדין יותר:

"ר' יוסי הגלילי אומ': אין 'עריפה' אלא לשון 'כפרה', שנ': "וערפו שם את העגלה בנחל" – מה עגלה מכפרת על שפיכות דמים, כך תורה מכפרת על כל עבירות. "כשעירים עלי דשא" – מה שעירים באין על חטאים ומכפרין, כך תורה מכפרת על כל חטאים":

ג.

סוף הדרשה הנ"ל מוליך למשמעויות שונות במילה "שעירים". לעיל הם מתקשרים לשעירי המועדים או יוהכ"פ הבאים לכפר וכך גם התורה. אך שעירים הם גם שדים:

אדם הולך ללמוד תורה תחלה והיא נופלת עליו כשיד הזה. ומנלן שאין שעיר אלא שיד? שנ' (ישע' לד יד) "ופגשו ציים את איים ושעיר על רעהו יקרא", ואומ' (ישע' יג כא) "ושעירים ירקדו שם".

דהיינו, המפגש הראשון עם התורה על היקפה ועומק רעיונותיה, יכול להיות מפחיד בתחילה כמפגש עם שד. אמנם, אפשר לבאר 'שעירים' גם כפשוטם, כגשם:

"מה שעירים הללו יורדים על העשבים ומעלין אותן ומגדלין אותן, כך דברי תורה מעלין אותן ומגדלין אותן, שנ' (משלי ד ח) "סלסלה ותרוממך". "וכרביבים עלי עשב" – מה רביבים הללו יורדין על העשבים ומעדנין אותן ומפרנקים אותן, כך דברי תורה מעדנין אותך ומפרנקין אותך, שנ': (שם ד ט) "תתן לראשך לוית חן" ואומ': (שם א ט) "כי לוית חן הם לראשך".

נמצאת השוואת 'לקח' לתורה מתפרנסת מהפסוק כולו ויוצרת השוואה חדשה משלה, של תורה למים. זו תלך ותטמיע עצמה בפסוק אחר, כגון: "הוי כל צמא לכו למים", תתפרנס מכל חלקיו ותיצור חדשות הלאה, וכך הולכת התורה ונחרזת ממקום למקום לכלל אחד.

 

"הן קרבו ימיך למות" – מדרש פרשת וילך

אם איוב הוא המושא, על גביו דן המקרא בסוגיית הגמול ודרך הקורות אותו נדונה שאלת השכר ועונש/ צדיק ורע לו, הרי שאצל חז"ל, במידה רבה משה רבנו משמש הדמות שעל גביה נדון המוות בעולם. אם יש אדם במקרא שהגיע לדרגה שיכולה לחלץ אותו ממקרה המוות, הרי זה משה רבנו. וחז"ל שמים בפי משה כמעט את כל הטענות לאי הוגנות המוות, אי הלגיטימיות שלו, אי הצדק שבו ואי התועלת שבו. כמו אצל רעי איוב, המעלים הסברים שונים והצדקות מגוונות למציאות שלפניהם, כך גם המדרש מעלה הנמקות שונות להצדקת המוות ע"פ ההגיון האנושי, אך לא את כל הטענות הוא מצליח לדחות וכביכול הקב"ה נדחק לתשובה 'כשתגדל, תבין', או במילים אחרות: "גזירה היא מלפני" והאדם, דהיינו האנושות בכללה, נאלץ להמתין עד שיגדל, בעיקר רוחנית.

הדיון המדרשי נפתח בדברי רשב"י:

"ר' שמעון בן יוחאי אומר: ברוך דיין האמת אדון כל המעשים שאין עולה ומשוא פנים לפניך"      (מדרש תנאים לא,יד)

דהיינו, ברוך דיין האמת שלא נענה אפילו למשה רבינו, שאם היה אפילו יוצא דופן אחד ממוחלטות מקרה המוות, כל ההצדקה המוסרית שלו הייתה נפגמת. והמדרש, בשם משה, העלה מגוון טענות כנגד המוות (וסידורן להלן הוא עריכה שלנו):

"א"ל משה: רבש"ע, אחר כל אותו הכבוד ואותה הגבורה שראו עיני, אני מת? א"ל הקב"ה: משה, "מי גבר יחיה ולא יראה מות"?, מהו "מי גבר יחיה", א"ר תנחומא: 'מי גבר כאברהם שירד לכבשן האש וניצל ואח"כ "ויגוע וימת אברהם"?, מי גבר כיצחק שפשט צוארו על המזבח ואח"כ אמר "הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי"?, מי גבר כיעקב שנתפגש עם המלאך ואח"כ "ויקרבו ימי ישראל למות", מי גבר כמשה שדבר עם בוראו פנים בפנים ואח"כ "הן קרבו ימיך למות"?.".      (דב"ר ט)

טענת משה, שישנה דרגה שעצם ההגעה אליה מצדיקה את שחרור האדם מהמוות, נדחית ע"י הקב"ה. משה מבקש להעלות את הטענה שלא עשה שום חטא שמצדיק עונש מוות:

"…כך אמר משה: רבש"ע, ל"ו כריתות הן שאם יעבור אדם על אחד מהן חייב מיתה שמא עברתי על אחת מהן? למה אתה גוזר עלי מיתה? א"ל: בחטייא של אדם הראשון אתה מת, שהביא מיתה לעולם. "הן" – מהו "הן"? בעון אותו שכתוב בו הן (בראשית ג) "הן האדם היה כאחד ממנו" וגו'.         (שם,ח)

במידה רבה ה"גזירה היא מלפני" מתבהרת ומשתלבת בהשלכות חטא אדם הראשון. ייחודיות הדרשה היא ברגישות למלה "הן". המדרש משווה בין "הן קרבו ימיך למות" ל"הן האדם היה…", טענה שהוליכה לגזירת המוות. בכך מקשר המדרש את סוף התורה עם תחילתה, לומר שתיקון חטא אדה"ר אינו עניין לאדם אחד, גדול ככל שיהיה.

הקבלה עם המילה "הן" משמשת את המדרש גם כדי להצדיק את המוות בפגמים במילוי הייעוד האישי. אצל משה זה היה בהנהגת בנ"י:

"למה נגזר עליו מיתה בזה לשון "הן"?… כך אמר משה: רבש"ע, ב"הן" קילסתיך, שכן כתיב (דברים י) "הן לה' א-להיך השמים ושמי השמים" וגו', וב"הן" אתה גוזר עלי מיתה?, א"ל הקב"ה: שכן רע רואה את הנכנסות ואינו רואה את היוצאות, א"ל אי אתה זכור בשעה ששלחתיך לגאול אותן ממצרים ואמרת לי (שמות ד) "הן לא יאמינו לי"?

המדרש מעלה פגמים בהנהגת משה את ישראל, אם שלא האמין בהם ואם שנזף בהם שלא כהוגן, שמצדיקים את מותו. במקביל שם המדרש טענה בפי משה, שהמעשים והזכויות יגנו מפני המוות ואולי גם זכויות אחרים יגנו עליו: אף טענה לאי צדק כלפי המוות עולה:

"…אמר לפניו: רבש"ע, בשכר צער שנצטערתי עם ישראל אתה אומר לי "לא תעבר את הירדן הזה"?

או אפילו טענה 'משפטית' כנגד מימושו:

"…משיב משה ואמר לפני הקדוש ברוך הוא כתוב בתורתיך (כד טו) "ביומו תתן שכרו" אני ששימשתי את ישראל ארבעים שנה במדבר אין לי שכר?" (מדרש תנאים).

אבל אחרי הכל, גזירת המוות נותרת מוחלטת ואין חסין ממנה. אמנם, בשולי כל המהלך המוחלט הזה, חשוב למדרש להדגיש גם פן אחר:

"רבנן אמרי: קשה לפני הקב"ה לגזור מיתה על הצדיקים. מנין? שנאמר (תהלים קטז) "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו". תדע לך, כך היה צ"ל למשה: "הנה אתה מת" ולא אמר כך אלא הניח אותו ותלה המיתה בימים. מניין? ממה שקרינו בענין "הן קרבו ימיך למות".

העובדה ש"בצרתם לו צר", שגם הקב"ה מצטער, כביכול, במות אדם, יש בה נחמה פורתא.

ושב ה' – מדרש פרשת ניצבים

וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה… וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ… וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ… וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ שָׁמָּה"           (דברים ל, א-ג)

ההיגד "וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ" מתפרש בפשט כעשייה של הקב"ה למען עם ישראל. כך גם מתבארים הדי אמירה זו בנביאים:

"כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת עַמִּי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אָמַר ה' וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתָם וִירֵשׁוּהָ"   (ירמיהו ל, ג)

"וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת עַמִּי יִשְׂרָאֵל וּבָנוּ עָרִים נְשַׁמּוֹת וְיָשָׁבוּ וְנָטְעוּ כְרָמִים וְשָׁתוּ אֶת יֵינָם וְעָשׂוּ גַנּוֹת וְאָכְלוּ אֶת פְּרִיהֶם: וּנְטַעְתִּים עַל אַדְמָתָם וְלֹא יִנָּתְשׁוּ עוֹד מֵעַל אַדְמָתָם אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם אָמַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ"                (עמוס ט, יד-טו)

המדרש, כדרכו, מציג את הצד השני של התמונה, דורש את הכתוב ומטמיע משמעות:

"…ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן, שנאמר: "ושב ה' א-להיך את שבותך" – 'והשיב' לא נאמר, אלא "ושב", מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות".         (בבלי מגילה כט, א)

בסיס הדרשה הוא הבנת המילה "את" במשמעות של "עם", מהלך זה לכשעצמו אינו דרשני, שכן המלה "את" מתפרשת לכמה מובנים במישור הפשט, כמו שמצאנו ב"וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב" (שמות א, א), שברורה כוונת הפשט שבאו עם יעקב. הדרשה היא הוצאת ההיגד מהקשרו בפשט וניצול כפל המשמעות של "ושב…את…".

הדרשן אינו מעמיד את ביאורו כאפשרות סותרת ודוחה לפשט, שהרי מהלך כזה יש בו סכנה, כמועלה ע"י ר"ע:

"מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גוי ואלהיו" (שמ"ב ז כג)… ר' עקיבא אומר: אלמלא מקרא שכתוב אי אפשר לאומרו. אמרו ישראל לפני המקום: פדית את עצמך"

כביכול, בהשבת ישראל דאג הקב"ה בעיקר לעצמו ולא לישראל ולצרתם. הדרשן, כבכל מקום, משלב את מדרשו על גבי מישור הפשט, דהיינו שגאולת ישראל יש בה גם מגאולת השכינה, כפי שבגלות ישראל יש גם מגלות השכינה:

"וכן את מוצא שכל מקום שגלו, שכינה עמהם. (גלו למצרים, שכינה עמהם,) שנ' "הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים בבית פרעה" (שמ"א ב כז), גלו לבבל.. לעילם… לאדום שכינה עמהם… וכשהם חוזרים שכינה חוזרת עמהם שנאמר "ושב ה' א-להיך את שבותך" – 'והשיב' לא נאמר אלא "ושב ה'", ואומר "אתי מלבנון כלה אתי מלבנון תבואי".                ספרי במדבר פד)

הפסוק האחרון הוא משיר השירים:

"אִתִּי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים"     (שה"ש ד, ח)

לכאורה גם פה אין דרשה אלא 'פשט' הכתוב (דהיינו, פשט המדרש שה'דמויות' במגילה הן הקב"ה וישראל) וכך הוא מבואר במקום אחר בספרי:

"ואומר "אתי מלבנון כלה אתי מלבנון תבואי תשוב מראש אמנה מראש שניר וחרמון ממעונות אריות ומהררי נמרים". רבי אומר משל למה הדבר דומה למלך שאמר לעבדו אם בקשתני הריני אצל בני כל זמן שאתה מבקשני הריני אצל בני".                (ספרי במדבר קסא)

לא ברור אם "תשוב מראש אמנה" במקום "תשורי מראש אמנה" (וכן "ומהררי" במקום "מהררי") הוא טעות סופר או מסורת נוסח חלופית לזו שבידינו, מכל מקום שיבת ישראל והשכינה משתמעת מהפסוק.       אמנם, ביאור אחר מצוי במכילתא:

"ואומר "אתי מלבנון כלה" – וכי מלבנון היא באה? והלא ללבנון היא עולה? ומה ת"ל "אתי מלבנון כלה"? כביכול [אני ואת מלבנון גלינו], אני ואת ללבנון עולים".                מכילתא דר"י, בא – דפסחא יד)

זוהי דוגמא למדרש על גבי מדרש. הדרשן מבין את המילה 'לבנון' שלא כפשוטה אלא ככינוי לבית המקדש, וזאת על בסיס המדרש:

"אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן" (דברים ג, כה) – …"את הארץ…" זו ארץ ישראל, "ההר הטוב" זו ירושלים, "והלבנון" זה בית המקדש".                   מכילתא דרשב"י יז, יד)

לאור ביאור ה'לבנון' כבית המקדש מחוייבת שאלת הדרשן "והלא ללבנון היא עולה?". נתיב לתשובה פותחת לדרשן הכפילות "אתי מלבנון כלה, אתי מלבנון תבואי". הכפילות תוסבר בכך שמדובר בשתי תנועות שונות ביחס ל'לבנון' – אני ואת מלבנון גלינו, אני ואת ללבנון עולים/ נבוא/ נשוב.

תנועה כפולה זו, כפי שהיא מצויה בתשובה/שיבה הפיזית, כך היא גם בתנועה הרוחנית, כשהאדם חוטא ומתרחק, גם השכינה גולה ומתרחקת. וכשהוא "ושבת עד…", גם השכינה שבה עימו, ובכך מתעלה האדם ועמו העולם כולו.

לשנה של טובה ותשובה נכתב ונחתם.

%d בלוגרים אהבו את זה: