Archive for the ‘מחקר’ Category

הגהות המהר"ל מפראג לטור יורה דעה – סקירה ביבליוגרפית

רשומה זו היא חלק ממאמר שפורסם כתב העת "עלי ספר":

גזבר גדי, "הגהות המהר"ל מפראג על ספר ה"טורים", עלי ספר כב (טבת תשע"ב), עמ' 28 – 47

עיון ביבליוגרפי[1]

גדי גזבר

א. רקע.

בי"ח אלול תשס"ט מלאו 400 שנה לפטירת ר' יהודה ליוואי בן בצלאל, המהר"ל מפראג. על תאריך זה אין חולק כיוון שהוא רשום מפורשות על מצבת המהר"ל בבית הקברות היהודי העתיק של פראג[2]. על אף מאות השנים שחלפו מאז ימי המהר"ל, רק במאת השנים האחרונות התעצם והועמק העיון במהר"ל ובספרותו. נחקרה ונדונה הביוגרפיה שלו, כתביו המצויים בידינו הוצאו לאור, מי מהם לראשונה ומי מהם מחדש, ומשנתו ההגותית והפילוסופית הינה בסיס ללימוד ומחקר במוסדות שונים.

לעומת זאת, עדנה פחותה בהרבה נחלה ספרותו ההלכתית של המהר"ל ופרשונתו לתלמוד, על אף שממכלול הנתונים שבידינו עולה שהמהר"ל שלח ידו ברוב סוגות הכתיבה ההלכתית והפרשנית שהיו מקובלות בזמנו – שאלות ותשובות, הגהות לספרי פוסקים וחידושים לתלמוד. הסיבה המרכזית לחסרון זה היא שלמרות רוחב היצירה, חלקה הגדול לא שרד. שמונים שנה לאחר פטירת המהר"ל, בשנת תמ"ט (1689), פרצה שריפה גדולה בפראג שכילתה גם כתבי יד רבים של המהר"ל, ובתוכם רוב מוחלט של כתביו בהלכה ופרשנותו לתלמוד[3]. כיום, מצוי בידנו אך מעט מכל סוגה הלכתית או פרשנית שבמסגרתה יצר המהר"ל[4].

ככל הנראה, המהר"ל כתב הגהות על כל ארבעת חלקי הטור, כפי המשתמע מדברי צאצאו, בסיום העתקת חידושי המהר"ל לטור יו"ד: "ואם יגזור השם בחיי אבאר ואעתיק השלשה טורים אשר עדיין לא נתנו להכתב"[5]. כתב היד המוזכר, לטור יו"ד, כולל ביאור משלו לטור והעתקה של חידושי זקינו, ונראה שכך תכנן גם לערוך את החידושים לשאר חלקי הטור. אף שלא ברור אם ההיגד "שלא נתנו להכתב", מתייחס לביאורים שלו, לחידושי זקינו או לשניהם כאחד. מכל מקום משמע, שחידושי המהר"ל לאותם שלשת חלקי הטור כבר קיימים.

במקור הבא נצביע על ציטוט אפשרי מהגהות המהר"ל לטור אורח חיים, המובא בהקשרו של הדיון אם צריך לנפץ חוטי ציצית לשמה –

מובא בבית יוסף או"ח, יא:

"כתוב במרדכי (סי' תתקנ) בשם מהר"ם שיש להחמיר לנפץ הצמר של ציצית לשמה ולא ידעתי למה מאחר שלא אמרו בגמרא אלא בעינן טויה לשמה מנין לו להחמיר בלא ראיה ושום אחד מהפוסקים לא כתב כן ולא ראינו מי שחשש לכך".

על תמיהת הב"י מובא בדרישה שם, ס"ק א:

"ואני ראיתי כתוב בשם מהר"ל מפראג זה לשונו ונראה לי משום דכתוב גדילים תעשה לא תלבש שעטנז ודרשינן סמוכים משעטנז תעשה גדילים ושעטנז בכללו שוע טווי ונוז ושוע היינו ניפוץ ולפיכך מצריך גם כן שוע לשמה ואדרבה תימה לי על מהר"ם למה לא פסל גם כן בדיעבד בניפוץ כמו בטיווי ואפשר לומר דניפוץ אינו רק הסרת פסולת הצמר ואינו מעשה בגוף לפיכך כשר בדיעבד דלא הקפידה תורה על גדילים תעשה אלא מה שממנו עיקר עשיית הגדילים דהיינו הטיווי ומכל מקום החמיר מהר"ם כיון שסוף סוף כתיב שעטנז עכ"ל".

מסוגת ההגהות על ספרי פוסקים הוצאו לאור, תוך ייחוס למהר"ל, הגהות על טור יורה דעה והגהות על טור אבן העזר. במאמרנו זה נבקש לבחון את בסיס הייחוסים, ולמעשה, נערער על השני לצד אישושו של הראשון.


ב. ההגהות על טור יורה דעה.

חידושי המהר"ל לטור יורה דעה נכתבו, ככל הנראה, בעת שבתו בפראג וזאת ע"פ עדותו בסי' רעט: "וכן הנהגתי פה פראג". דבריו בסי' רמד, ד"ה "ואין", מסייעים להנחה שמדובר בישיבתו הראשונה בפראג ובטווח השנים של"ח – שמ"ד  (1578 – 1584), שכן המהר"ל מעיד שם: "וכבר נשאלתי ע"ז והשבתי בזה ועיין חבורנו שנקרא שמו בישראל[6] גור אריה דף קצ"ט כי שם מקומו". משמע שהחידושים נכתבו לאחר הדפסת ספרו "גור אריה" עה"ת[7], שהודפס בפראג בשל"ח (1578). מההגדרה "חבורנו שנקרא שמו בישראל…" משמע שמדובר בחבור חדש שטרם נודע לצבור הרחב ויש צורך להציגו. המהר"ל יצא מפראג לפוזנא בשנת שמ"ד (1584), כך שטווח הזמן מצטמצם לשנים של"ח – שמ"ד  (1578-84). עם זאת, יש לסייג ולהזהר בקביעה כוללנית זו לגבי החידושים, שכן אין מוקדם ומאוחר בכתיבת המהר"ל[8].

חידושי המהר"ל מפראג על טור יורה דעה נמצאים לפנינו כיום במספר מקורות. ניתן לחלק אותם לשלש קבוצות:

  1. חידושי המהר"ל שבכתבי יד
    כת"י 740 = כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר, 740 (ס' F20277), דפים 110א – 114א.
    כת"י 728 = כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר, 728 (ס' F20954), דפים 109א – 140ב.
    כת"י ורשה = כת"י ורשה, המכון להסטוריה יהודית, 484 (סרט F30175), דפים 31א – 57ב.
  2. חידושים בכת"י מצאצא המהר"ל:
    כת"י 752 = כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר, 752 (סרט F20289), דפים: 1א – 50א.
  3. מקורות בדפוס
    זולצבאך תקל"ה (1775);
    זאלקווא תר"א (1841);
    בתוך ארבעה טורים, הוצ' אל המקורות, תשט"ו – תשי"ח (1955 – 1958).

החלוקה לקבוצות היא ביסודה ע"פ טיב ואיכות המקורות. בדיעבד יש לחלוקה זו גם מאפיינים חיצוניים.

1. חידושי המהר"ל שבכתבי יד.

בהגדרה זו נכללים שלשה כתבי יד, שניתן להתייחס אליהם כקבוצה אחת. שלושת כתבי היד זהים כמעט לחלוטין בסגנון ובנוסח וכן בהוספות ובהחסרות שבהם. במידה רבה של סבירות ניתן להצביע על יחסי מקור והעתק ביניהם, וכפי שיפורט להלן.

שייכותו של נוסח החידושים המצוי בכתבי היד לכתיבתו המקורית של המהר"ל, נתמכת מתוך השוואה למקורות האחרים.

ראשית, השוואת כתבי היד למקור 2, כת"י 752 – כתב יד שנכתב ע"י צאצא המהר"ל והמצטט מדברי זקינו, מצביעה על זהות כמעט מוחלטת בין הנוסחים. אמנם, עם כמה שינויים מעטים, אך מהשוואת המצוי בשני כתבי היד עולה דמיון ברור. התמיכה הבאה מכת"י 752 היא משמעותית משתי סיבות: א. עצם היותו מקור מקביל נוסף. ב. איכותו כמקור ראשוני, כפי שיפורט בעמוד הבא.

שנית, השוואה לנוסח המודפס מעלה שבכתבי היד מצוי נוסח ברור ומדוייק יותר. להלן, בדברינו על החידושים המודפסים, נצביע על נוסח לקוי, שגיאות, רצף לא ברור לעיתים וטעויות העתקה. מול אלו, תודגש הבהירות הקיימת בכתבי היד.

בכתבי היד, כמו במקורות המודפסים, נוספו לחידושים הגהות מכתיבת ידו של אדם אחר. מחד, אין אלו ההגהות המצויות במודפסים, ומאידך, אין הגהות אלו מצויות בכת"י 752, כך שהן ייחודיות לקבוצה המוגדרת "חידושי המהר"ל שבכתבי היד" ומצביעות על קשר בין פרטי הקבוצה. הגהות אלו פותחות ב"הגה", לעיתים מסיימות ב"עכ"ה" וניתן למצוא גם את הפתיח "ול"נ…"[9].

במסגרת קבוצה זו כלולים שלשה קבצים: כת"י 740, כת"י ורשה וכת"י 728.

כת"י 740 – כת"י חלקי, הנקטע בחלקו הראשון – באמצעו של סי' לה, ד"ה "שאם נמצאת הוורד", במילים "שלא בדרי דאוני". כאמור, נוסח כת"י זה זהה לנוסח שני כתבי היד האחרים. אך בגלל הקיטוע בכתה"י קשה להגדיר את היחס בינו לבין שני האחרים. מחד, הגהה שנוספה לחידושים בסי' ד', ד"ה אפילו שותפו, מצויה גם בו ומלמדת על שייכותו לקבוצה.  מאידך, ההגהה שנוספה בסי' כח, ד"ה "מאן דשחט"[10], אינה מצויה בו. הגהה זו, ע"פ תוכנה, קשה להכריע אם היא מהמהר"ל או מאדם אחר. עם זאת, יש להניח שכת"י זה הוא העתקה ממקור אחר, שכן ההגהה שבסי' ד' אינה כתובה כתוספת בשולי הדף, כדבר המעיד שפה לראשונה נכתבה ההגהה, אלא מצויה בתוך רצף הכתיבה של כתה"י, אם כי בכיתוב מעט קטן יותר, כלומר כותב כתה"י, המעתיק, כבר ערך ושילב את התוספת כחלק מהחידושים.

סיוע לכך שכתה"י הינו העתק ניתן לשאוב מהנתונים הבאים. כתב היד, המכיל 127 דפים, הוא אוסף קבצים מחמשה חכמים:

בראשונה מופיע קובץ מיעקב יצחק בן שלום מליסא. הקובץ כולל 96 דפים ומהווה כ-75% מכלל כתה"י. בקובץ הגהות "על שולחן ערוך ולבוש לחלקים יורה דעה ואבן העזר". יש להעיר שחלק "הלבוש" על יורה דעה, לבוש עטרת זהב, הודפס לראשונה בקראקא שנ"ד, והחלק על אבן העזר, לבוש בוץ וארגמן, נדפס שם בשנ"ט. נמצא שחלק זה של כתב היד לא נכתב לפני שנת שנ"ט, 1599.

 ב-25 הדפים הבאים מופיעים לסירוגין חידושים מ-–

ר' נתן ב"ר שמשון שפירא (נפטר: של"ח, 1578. אל שמו צורפה התוספת "זצ"ל".),

המהרש"ל (נפטר: של"ג, 1573),

והמהר"ל (נפטר: שס"ט, 1609. אל שמו מצורפת הברכה לחיים "נר"ו").

לשני הדפים האחרונים נוספו, מאת ר' משה בן נתן שפירא, הערות על החיבור "שפתי כהן" (שפורסם לראשונה בקראקא רק בשנת ת"ו, 1646)

ניתן א"כ להציע שתי אפשרויות:

  1. עיקרו של כתב היד, מלבד      שני הדפים האחרונים, נכתב בין השנים שנ"ט – שס"ט (1599 – 1609). לכתב      היד נוספו שני הדפים האחרונים רק לאחר כ-40 שנה.
  2. כל כתה"י שלפנינו      נכתב לאחר 1646 והוא העתק ממקור אחר שגובש בין השנים שהוזכרו לעיל. לפי זה,      הכיתוב "חדושי מהגאון מורי’ מ’ יהודה ליווא מפראג נר"ו" הועתק      מן המקור ע"י סופר כת"י זה כמו שהוא ומבלי לעדכנו.

הנטייה לאפשרות 2 מקבלת חיזוק מהערכתנו לעיל, ביחס לחידושי המהר"ל, שאין הם כתיבת מקור אלא העתק.

אם נכונה נטייתנו, אמנם אחרנו את מועד כתיבת כת"י זה, אך מאידך, אם נגלה את המקור ממנו הוא הועתק, נוכל לדעת שאותו מקור עצמו נכתב עוד בחיי המהר"ל ויש בכך בכדי להעיד על טיבו.

 

כת"י ורשה וכת"י 728 – מעיון בשני כתבי היד מסתבר לומר שיש ביניהם יחס של מקור (= כת"י ורשה) והעתק (= כת"י 728). הדבר מתבקש ממספר נתונים:

א.     בתחילה נתייחס לכך שכת"י 728, לכשעצמו, הוא העתק ולא מקור. זאת נלמד מ"דילוג הדומות" המצוי בסי' שלא, ד"ה "ומפריש תרומה גדולה": "כיון שמעשר ראשון מותר זר להנות ממנו כדלעיל לכן מעכב לעצמו ותרומת מעשר שאינו רשאי להנות ממנו…". בכת"י ורשה, 752  ובמודפסים ההמשך הוא לפי הענין. ב728,  התבלבל המעתיק מהמילים הדומות וחזר וכתב בהמשך: "כדלעיל לכן מעכב לעצמו". אח"כ ראה שטעה ומתח קו למחיקה על המילים. משמע שכתיבתו נעשתה מתוך כת"י אחר שהיה לפניו.

ב.      מעבר לנ"ל, צויין כבר שכתבי היד מכילים, מלבד חידושי המהר"ל, גם הגהות מכתיבת יד אדם אחר ומיקומם פורט לעיל. בכל ההגהות הללו חוזרת אותה תופעה: בכת"י ורשה ההגהה הנוספת כתובה בשולי הדף, אם בצד ואם למטה, במנותק מרצף כתיבת חידושי המהר"ל. נראה שכת"י ורשה הוא הגליון בו עיין המגיה בחידושי המהר"ל ועליו כתב את הגהותיו בשוליים. בכת"י 728 נמצאות אמנם כל ההגהות, אלא ששם הם כתובות בגוף הגליון, במהלך רצף הכתיבה, ומתקבל על הדעת שסופר כתה"י עימד, ערך ושילב את ההגהות בצורה אסטתית ויפה ברצף הגליון.

ג.      על אף זהות הנוסחים שבין שני כתבי היד המדוברים, מצויים מספר מקומות שיש בהם הבדלים ועיון בהם יוכל לסייע להנחתנו:
1.    באחד המקומות ישנה טעות בכת"י 728 שניתן להסבירה ע"י ההנחה שהוא הועתק מכת"י ורשה. בסי' מח, בסוף ד"ה "ואם עבר המחט" יש 10 מילים המצויות בכל המקורות המקבילים, אך חסרות בכת"י 728., ע"פ הרצף הענייני, הימצאות המילים מסתברת יותר מחסרונן. להלן המשפט, כשהמילים המודגשות הן המילים החסרות בכת"י 728: "…וע"כ אמר דלכתחילה בודקין בשניהם אחר קורט דם ודינם שוה אבל בדיעבד כשהודחו הם מחולקים בדינם כדפירוש.". את החסרון התמוה ניתן להסביר כדלקמן: בכת"י ורשא המילים "וע"כ אמר" מסיימות שורה, השורה הבאה פותחת במילה "לכתחילה" ומסיימת ב"בדיעבד" והשורה שאחריה פותחת במילים "כשהודחו הם". דהיינו כל הקטע החסר בכת"י 728 מהוה שורה שלימה בכת"י ורשא. הסבר אפשרי הוא שכת"י 728 הועתק מכת"י ורשה ובמקום זה המעתיק דלג על שורה שלימה ועבר מסוף שורה אחת לתחילת השורה השניה שאחריה וכך נוצר החסרון הלא מובן.
2.    בכת"י ורשה, בסי' פו, בתחילת ד"ה "אם היא בקליפתה" כפל הסופר משפט כתוצאה ממילים דומות. וכך כתב: "פי' משום דמיא בעלמא נפיק מיני' ואין כח ביד המים להתבלע תוך האחרות הבלתי קלופוה ג"כ אבל אם הטמאה קלופה אז כל גוף טעם הביצה נפיק מני'…", וחזר וכתב את המשפט "ואין כח ביד המים… הביצה נפיק מיני'" וכו'. לאחר מכן הוא שם לב לכפילות המוטעית והכניס את המשפט המיותר למסגרת של כעין סוגריים לסימון מחיקה[11]. סופר כת"י 728, שכנראה העתיק מכת"י ורשה, כתב את הטקסט ברצף, לא הבחין בכפילות וכתב גם את המשפט המיותר. לא זו בלבד, המעתיק הגדיל והשמיט את סימון הכפילות שבכת"י ורשא וכך נמצא שבכת"י זה הכל כתוב ברצף אחד ללא כל סימן היכר.
3. נתון ברור יותר מצאנו בסי' קסד, ד"ה "ולא אמר מעכשיו". גם שם שגה[12] סופר כת"י ורשה במקום כלשהו, זיהה את טעותו וסימן אותה. במקרה זה הועתקה בכת"י 728 הטעות אבל גם הסימון שלה.

אם דברינו נכונים, שכת"י 728 הועתק מכת"י ורשה, נוכל לשבח את הסופר שהשגיח בסימן מחיקה על מילה בסי' קסט והחסירה בהעתקתו[13].

סוף דבר, מסתבר לומר שהחידושים שבכת"י 728 הינם העתקה ישירה מכת"י ורשה. עם זאת יש לציין שמצאנו ב728 הגהה שאינה מצויה במקורות האחרים וזאת בסי' כג, ד"ה "ובעוף כדי שיגביה" ומצויינת בפתיח: "הגה…". אמנם, אין זו הגהה מהמהר"ל, שכן מתוכנה משתמעת התייחסות של מגיה לדברי המהר"ל: "אבל מה שתירץ הוא לעיל" וכנראה שהיא הגהה מאוחרת לכתה"י המקורי. כמו"כ טעה ב728 בשני מקומות: בסי' שלא, בסוף ד"ה "ואין תורמין" כתוב: "ומכלל לאו אתה שומע הן ומכלל הן לאו". ואילו ב728 כתב: "ומכלל לאו הן" ; בסי' קס, ד"ה "גם הרמב"ם כתב" התייחס למובאה בשם הרמב"ן כשהיא בשם הרמב"ם.

בנוסף לאיכות החידושים שבכתבי היד לעומת אלו שבמודפסים, כמובא לעיל, יש עוד ייחוד למקורות שבכתבי היד, כולל כת"י 752, והוא תוספת 4 הגהות על סימנים שבסוף חלק יו"ד. החידושים המודפסים מסתיימים בסי' שצ וההגהות שנוספו בכתבי היד הן על הסימנים שאח"כ. הגהות אלו משמעותיות לענייננו לא רק בגלל עצם היותן אלא בעיקר בגלל התוכן המחקרי שנפיק מהם, והדברים יידונו בהמשך.

3. כת"י 752 –כת"י מצאצא המהר"ל.

כת"י אוקספורד – בודלי, נויבאואר 752, בכללו, מכיל שלשה קבצי חידושים משלשה חכמים שונים:

  1. דפים 1א-50א: חידושים על טור יו"ד מהמהר"ל.
  2. דפים 51א-224א: חדושים על הטור מהמהרש"ל.
  3. דפים 225א-241ב: חידושים למסכת עירובין מר' יוסף בן מתתיהו דלקרוט.

ראוי לציין כי שלושת החיבורים נכתבו בידי שלשה כותבים שונים, ואין קשר בין חלקי כתב היד.

כאמור, חידושי המהר"ל נפרשים על 50 דף, כשבסופם מצוי קולופון, שממנו אנו למדים על הכותב ועל הכתב:

"בראותי מעלת הביאור הלז ויקר תפארת גדולתו… נזדרזתי אני להעתיקם ולהעלותם על הכתב כפי מה אשר קבלתי מפי זקיני מהר"ר יהודא ליוא נר"ו הגאון הנרמז בכל מקום (= בכתב יד זה) כאמ"ז מהרי"ל… ואם יגזר השם בחיי אבאר ואעתיק השלשה טורים אשר עדיין לא נתנו להכתב והיתה השלמתו היום יום ד' י"ג אב שנ"ה לפ"ק".

מכאן עולה שבשנת שנ"ה היו בידי המהר"ל הגהות שכתב על כל ארבעת חלקי הטור והם טרם "הועלו על הכתב/ ניתנו להכתב". צאצאו התחיל את מלאכת ההעתקה מטור יו"ד, מתוך שאיפה להשלים את המלאכה על כל הטורים, אך אין בידנו ידיעה האם המלאכה הושלמה וגם אין לנו מקור אחר לחדושים על הטורים האחרים[14].

מן המובאה לעיל ניתן להבין שבגוף כתה"י נמצא את חידושי המהר"ל ברצף, כפי המצוי בכתבי היד האחרים. כך משתמע גם ממקום אחר בקולופון: "ומעט מזעיר הוספתי אני מדעתי להודיע דבריו שהוא אחר ציינתי עכ"ל אמ"ז מהרי"ל". אלא שאותו "מעט מזעיר" הפך להיות חלק מרכזי בכתב היד. בסיס כתה"י הוא אכן העתקת חידושי המהר"ל ומובאים בו כל ההגהות המוכרות לנו ממקורות אחרים, עם זאת ברוב הפעמים יש הקדמה לדברי המהר"ל או תגובה להם ולעיתים ההתייחסות ארוכה מהציטוט. חלק מההגהות אף עצמאיות לחלוטין, דהיינו כל ההגהה משל המעתיק, ואינן בהקשר לדברי המהר"ל או שהן מתייחסות לנושא שהמהר"ל לא דן בו כלל. נמצא שיש לפנינו מעין הגהות צאצא המהר"ל על חידושי זקינו ועל הטור וב"י.

לאור זאת, ערכו של כתב היד מתבטא בשני מישורים:

א.     בהצעת חידושי המהר"ל לטור יו"ד, תוך עדות ישירה על מהימנותם.

ב.      בהתייחסויותיו השונות של הצאצא לדברי זקינו ובהערותיו עליהם. עדויות עקיפות אלו תורמות משמעותית גם לפן ההיסטורי והביבליוגרפי וגם למחקר התלמודי.

בגלל אופיו של כתב היד ותרומתו, קיבל כת"י זה התייחסות נפרדת מכתבי היד האחרים, על אף שנוסח דברי המהר"ל זהה כמעט[15] לחלוטין בשני המקורות ויש בכל אחד מהם גיבוי לערכו של השני.

מיהו מעתיק החידושים, בעל כתה"י?

המעתיק מזכיר את אביו חמש פעמים בגוף כתב היד: בדף 11, א, בשורה האחרונה ציין: "בקונטרס א' בכתיבת יד א"א הגאון מוהר"ן מצאתי כתוב ז"ל…" וכן הוא בדף 12, ב, בתחילת הגהה לסי' לו: "בקונטרס בכת"י א"א הגאון מוהר"ן נר"ו מצאתי כתוב ז"ל…"; בסי' נו: "לאפוקי מדברי הראב"ד שכתב כו' מצאתי כתוב בכתיבת יד א"מ ז"ל…"; בסי' עה: "וכן מצאתי בכתיבת יד א"מ בשם אמ"ז מהרי"ל"; בסי' צה: "ראיתי לא"א שכתב בשם אמ"ז מהר"ל".

על פניו, ההגדרה "אמ"ז" – "אבי מורי זקני", המבטאת יחס בין נכד לסב, מנחה אותנו לכך שמחבר כתה"י הוא נכד המהר"ל, ושאביו הוא הקרוי "מוהר"ן"[16]. אלא שהנחה זו בעייתית, שכן:

  1. ידוע לנו על בן אחד שהיה למהר"ל,      בצלאל שמו[17],      ואין הדבר משתלב עם הכינוי "מוהר"ן". גם אין ידוע לנו על      כיוני או תוספת לשם זה המתחיל באות "נ". אפשרות זו תהיה רלוונטית,      אם נְפַתֶח את ראשי התיבות "מוהר"ן" באופן שה"ן"      אינה מייצגת שם אלא תואר. כיוון זה תחזק העובדה שגם ר' בצלאל חריף וגם אחד      מבניו, שמואל, היו בעלי יכולת לפלפל בתורת האב/הסב, לכתוב על דבריו הגהות ואף      לחלוק עליו.
  2. גם אם נניח      שה"ן" ב"מוהר"ן" אינה מציינת שם, האפשרות שהכותב,      הנכד, הוא בנו של חתנא דבי נשיאה, ר' יצחק כ"ץ, אינה אפשרית לאור המובא בדף      14,א.: "כתוב בכתיבת יד א"מ (= אבי מורי) ז"ל בזה הדין      שקלי וטרו רבוותא בפירושו… אכן שמעתי מא"מ מהר"ר יהודא      ליוא". דהיינו, הכותב מזכיר שראה בכתיבת אביו ששמע מאביו, הוא      המהר"ל, דבר מה בנושא. מכאן שמדובר מבן ששמע מבן.
  3. ישנה אפשרות תיאורטית      שלמהר"ל היו בנים נוספים שאין ידוע לנו עליהם ו" 'לא שמענו' אינה      ראיה". אם כי, מלבד הדוחק שבעצם הדבר[18],      עוד יותר רחוק להניח שהיו למהר"ל בן ונכד ברי הכי בכדי להשיג עליו, ואין      אנו יודעים אפילו על עצם קיומם.

המעתיק, יהיה מי שיהיה, מתייחס למקור החידושים: "גם לא אכחד אמרי פה קדוש אמ"ז מהרי"ל (= אבי, מורי, זקני מורינו הרב ר' יהודה ליב) מה שמצאתי בתשובותיו ושם האריך בזה להנצל דברי רבינו מקושיות הב"י ואלו דבריו הם…"[19] ומצטט את ההגהה כפי שגם מצויה בכתה"י ובמודפסים.; "…עכ"ל אמ"ז מהרי"ל בגליון ולא אביתי לנגוע בו יד מטעם שבילבול דבריו ומיהו המשכיל יבין דבריו מתוכו"[20] ; "…ועכ"ל אמ"ז מהרי"ל בגליון זה והמעיין לא יעמוד על תוכן דבריו אם לא שיקדים אליו אשר איתא בפרק קמא דכתובות…"[21].

אמינות העתקתו נתמכת מהשוואת הנוסח לכתבי היד, אך יש לה פן נוסף – מהמקומות בהם המהר"ל מדבר בגוף ראשון, ומנגד נינו משתמש באותו סגנון או קרוב אליו אבל בגוף שלישי. כגון: רטז, "קונם לבית": במקורות האחרים מעיד המהר"ל: "ותמיהת ב"י לא ישרה בעיני". וכנגדו כותב נינו: "ותמיהת ב"י לא ישר בעיני אמ"ז מהרי"ל…"; רכ, "ירושלמי": בחידושים כתב: "מכאן דקדקתי לומר…" וכנגדו: "מכאן דקדק אמ"ז מהרי"ל לומר…"[22]; רלז, "ובלבד שיזכיר": בחידושים: "ולא נהירא…", וכנגדו: "לא הסכים אמ"ז מהרי"ל לזה…"[23] ; רמד, "אין בעלי אומנות": בחידושים: "ול"נ…", הנין המחבר: "ואמ"ז מהרי"ל פי' בחידושיו…" ; שלה, "אומרים לו": בחידושים: "יש כאן חילוף גירסאות…וגרסא זו בעיני עיקר", וכנגדו:"… ולגירסא זו הסכים אמ"ז מהרי"ל".

המעתיק מעיד על משא ומתן עיוני שיש לו עם זקינו. הוא לא רק מעתיק טכני של טופס אלא, בדרך לימודו את הסוגיות, הוא דן, מתווכח, מחפש, מוצא ומודיע דעותיו:

נז, "נראה שיש תקנה"[24]: "…ואמרתי כן לפני זקני מהרי"ל ואמר לי שכן הוא בתשובות בן לב וכו חפשתי ועינתי וכדברי מצאתי וכמוצא שלל רב ששתי יען לדעת גדולים כוונתי יעויין משות בחלק שני דף קל"ו ולפי מה דפרישית בשם אמ"ז מהרי"ל רבינו בדעת הרא"ש אביו קיימי…."; נח, "אפי' אם נשמע": "ושאלתי את אמ"ז מהרי"ל… והשיב לי…"; צב, "אבל נאסר": "… ויהיה מלת "ואפי'" מדוקדקת ואמרתיו כן לפני אמ"ז מהרי"ל והודה לי"[25]; צד, "אבל קליפה": "יש להקשות… ושאלתי את פי אמ"ז מהרי"ל והשיב לי…"; קכח, "פירש"י": "והסכים אמ"ז מהרי"ל לתקן בספרים פר"י פרש"י ורש"י במקום ור"י"; שלו, אבל רבינו הגדול – מצטט את ההגהה ומסיים "כך שמעתי מאמ"ז מהרי"ל".

כפי שאין הוא רק מעתיק, אלא גם לומד ודן, כך אין הוא רק מקבל ושומע, אלא אף חולק על זקינו[26] במספר מקומות לא מבוטל, ולהלן כמה דוגמאות:

בסי' א, ד"ה "ועבדים משוחררים" – הוא מביא את דעת המהר"ל שעבד משוחרר הרי הוא כישראל גמור, ומשיג שלדעתו הוא כישראל מומר.; ל, ברוב היקפה (לאחר הצעת דברי המהר"ל): "… ואני שמעתי ולא אבין דבריו עיניך רואות כמה נדחק הרב נר"ו בפירושו לדברי רבינו אין ספק אם היה כוונת רבינו כן אין לדבריו עיקר וסמך לגבי הדין והנכון לומר…".; קכו,  אלא שמערה: "ותירץ אמ"ז מהרי"ל… עכ"ל ואיני מבין את דבריו ול"נ…"[27]; קלה, ואין נוהגין כן: "עכ"ל אמ"ז מהרי"ל ואני עינתי ולא מצאתי … הלכך אין לדבריו עיקר ומה גם שעינתי בטור י"ד ישן ולא מצאתיו כן."; רנ"ז, לא יתנם: "…עכ"ל אמ"ז מהרי"ל ולפי מה דפרישית לעיל אתי טפי שפיר."; שעט, כתב א"א: "…עכ"ל אמ"ז מהרי"ל בגליון ואין נראין דבריו דהא…" ועוד[28].

לסיכום, חידושי המהר"ל לטור יו"ד מצויים במספר כתבי יד, שיש ביניהם יחסי מקור והעתק, והמשקפים את הנוסח המקורי של כתיבת המהר"ל. שיוך החידושים למהר"ל ואמינות הנוסח מקבלים תימוכין מכתיבת נכד המהר"ל, המצטט את לשון זקינו, בזהות לשונית למצוי בקבוצת כתבי היד של החידושים. על רקע כתבי היד של החידושים, נוכל להעריך, בסעיף הבא, את החידושים שהודפסו.

3. המקורות בדפוס.

  • דפוס ראשון – זולצבאך      תקל"ה (1775)[29].     

החידושים שבמהדורה זו הודפסו מתוך כתב יד שהיה בספרייתו של הרב ידידיה טיאה וויל (להלן: המהרי"ט), בנו של ה"קרבן נתנאל" ובן זמנו של ה"נודע ביהודה". בדברי הסכמתו הוא מעיד שנתן במתנה את כתה"י למו"ל, כדי שהלה ידפיס את החידושים ויוציאם לאור.

בחינת החידושים שהודפסו והשוואתם לחידושים שבכתה"י מלמדת שכתב היד שהגיע לידי המהרי"ט לא הכיל את החידושים המקוריים אלא הועתק ממקור אחר. נוסף על כך, היכולת להפיק מהעתקה זו בלבד קווים מאפיינים לכתיבת המהר"ל היא מוגבלת כיוון שיש בה מן החסרונות הבאים:

  1. הוספות
    החידושים שבהדפסה מכילים, בתוך רצף הדברים, תוספות כתיבה שאינן מצויות במקורות האחרים לחידושים. בדרך כלל מדובר בתוספת ביאור לנאמר או בהצעת הסבר אלטרנטיבי, שמקורן כנראה מכתיבת יד אדם אחר. אין כוונתי להגהות מאוחרות שנכתבו על חידושי המהר"ל והן מצויינות ומוגדרות ככאלו בתחילתן ובסופן. להגהות אלה אתייחס בהמשך. כוונתי פה לתוספות "סמויות" המוטמעות בגוף החידושים ונראות כחלק מהם. כגון: בסי' א, סוף ד"ה  "ועבדים משוחררים" – "קמ"לן דבישראלגמור הוא." תוספת במודפסים[30] שאינה בכתה"י: "משא"כ אינו משוחרר אסור לשחוט" ; שם, סוף ד"ה "אפילו אמר" – "ועיין במהרש"ל ועוד י"ל…" ; שם, סוף ד"ה "וקטן שאינו יודע" – "ועוד יש לומר…" ; ב, וצדוקי ובייתוס – "…וזה החילוק שבין הרמב"ם והרשב"א" תוספת: "בסמוך וי"א שבאמת אין חילוק בין הרשב"א להרמב"ם…" ; ד, השוחט לשם הרים – "…שההר לא יעשה ע"ז בשום פנים…" תוספת: "אבל משא"כ אם שחט לשם שר של ההר…" ; יג, וחלבו מותר – "… ועי"ל…" ; יד, להשלים רוב העובר – "…עיין מהרש"ל[31]…" ; יח, ובעל העיטור – "… או נוכל לומר איפכא…" ; טז, תיש הבא על הצביה – "וי"ל… ובסוגיא הראשונה שהאם תיישה לפיכך לוקה (תוספת: מפני אביה אי אמרינן חוששין לזרע האב מכל מקום האם הי' ודאי שה ולא מקצת שה) ובסוגי' שלישי' והאב תיישה (תוספת: אי אמרינן דילמא לא אמרינן שה ואפילו  מקצת שה ולפיכך פטור אבל אסור) דלמא לא אמרינן שה ואפילו מקצת שה (תוספת: ואז לא היה כאן שה כלל בין בין האם או בנה מפני שחוששין לזרע האב)…" ; נז, ומסקנת א"א – "ולי הכותב נראה דה"פ… אין מצילין"[32].  הנ"ל הן דוגמאות בעיקר מתחילת החידושים ויש עוד הרבה לאורך כל הספר.
  2. הַחְסָרות
    מאידך, ישנן בחידושים שבדפוס הַחְסָרות רבות של דברים הכתובים ומובאים במקורות אחרים. ההחסרות הן לאורך כל הספר, מהן קלות וקצרות ומהן ארוכות או אפילו קצרות אך משמעותיות. לדוגמא: א, קטן שאינו יודע – "לאו לדיוקא שאם יודע לאמן (חסר: ידיו) לשחוט שוחט לכתחילה כשאחרים וכו' (חסר: אלא צריך להיות מומחה ג"כ) כמו שמביא אחר זה…" ; ה, ותודה קרבן נזיר – "אלמלא הטעם (חסר: שהביא) רבינו יש לפרש טעם אחר…" ; טז, תיש הבא על הצביה – "אולם בסוגיא האמצעית (חסר: לא) מתוקמא שפיר בצבי הבא על התיישה…" ; כה, סירכא עולה – "…אלא במכה שבדופן ואמר (חסר: שאי) שדינן בתר רובא…" ; נז, נראה שיש תקנה – "אע"ג שצריך לנהוג אותם דרך גדולה מ"מ שריא ליה להאכילם לכלבים (חסר: דאי משום דאית בהם קדושה הא אפילו תרומה מותר להאכיל לכלבי')" ; קלב, אבל אם אמר – "… דמותר אם (חסר: לא) הקדים הדינר…" ; קנט, דטעמא דריבית – "ואפשר שהוא (חסר: טעם) סמיכות להלכות הקודם" ; קסט, וא"א התיר – "ומה גם לפי דעת הר"ש (חסר: אפילו בלא מכירה אני תמה דהא קימ"ל בפרק כל שעה דישראל מגוי לא קני משכון)". ולכל הנ"ל יש להוסיף את ההחסרה המשמעותית ביותר והיא של מספר הגהות על סימנים שמעבר לסי' ש"צ, בו מסתיימים החידושים המודפסים.
  3. טעויות
    כמעט בכל אחת מן ההגהות ישנן טעויות כתיב ושגיאות סגנון, שלעיתים הן קלות וזניחות ולעיתים הן קשות עד כדי פגיעה בהבנת רצף הדברים או שגיאה בהבנה. כגון: ה, ותודה קרבן נזיר – במודפסים כתוב: "ועל טעם רבינו קשה הוה ליה למימר פסולה" ובכתה"י הוא: "למה אמר פסולה היה לו לומר אסורה"; כד, וישחוט – "וישחוט בה רסה (בכתה"י: בדרסה) קודם שישחוט הרוב"[33]. ; ל, ברוב הקיפה – "כשתצייר במחשבותיך כל רוחב עצם הגלגולת… ולצד מעלה עד כדי התפשטותיה (בכתה"י: קצה התפשטותו) … הקוטר ההולך מן ב' לא' (תוספת במודפסים: שהוא למטה מן העינים ר"ל עד להעינים ולא עד בכלל עד) כפי התמונה הנרשמת… בשטח שלפנינו ותמדיה כן בתמונה מי"ג שמות (בכתה"י:  ותדמיהו כן בתמונה מוגשמת). ; לג, הלכך בכ"מ: "זה טרפה מטעמא דלא (בכתה"י: דדילמא) אתרומי אהדדי" ; נה, ואם הבשר – "כי רוב עוביו שהוא כזו (בכתה"י: קו ז"ו) כבר נתכסה" ; נז, ומסקנת – "אבל בשאר הדורסין דלא אפליג (בכתה"י: דילמא מפליג) בין מצילין לאין מצילין"  ; צד, ולא נודע – "וי"ל דקדירה (בכתה"י: דשאני הכא דבתחיבה) ראשונה  נעשה הכף חתיכה דאסורה ; קו, והמבין דבריו – אם כן ליחוש דלמא החתיכה איסזר (בכתה"י: הסמוכה לאיסור) בלע מן האיסור". ; קי, ואינו מבין – פי' הרי הוא שנשתייר בו שמקולין (בכתה"י: כיון שנתערבו המקולין) הוי ליה איסור קבוע ואסור". ועוד חילופי גירסאות רבים.

מכאן משתמע בבירור, הקושי לעצב מאפיינים לחידושי המהר"ל על הטור רק על בסיס החידושים המודפסים,. אבל מעבר לכך, השגיאות, הרצף הלא ברור לעיתים, וטעויות ההעתקה שהודגמו בסעיפים 2 ו-3, מעידות על פגם משמעותי באיכותה של מהדורת הדפוס הראשונה.

מלבד חידושי המהר"ל עצמו והתוספות ששולבו בדבריו ע"י אדם אחר, כלל, כתב היד שנתן המהרי"ט וייל למו"ל, גם הגהות נוספות, שכתב חכם אנונימי על חידושי המהר"ל. בניגוד למגיה הקודם, הקפיד האחרון על הפרדת דבריו מדברי המהר"ל וציונם. דבריו פותחים במלת הציון "הגה", ונחתמים בציון "עכ"ה" או "ע"כ". דוגמאות לרבדים השונים של הכתיבה בחיבור זה ניתן למצוא בשני מקומות.

בסי' טו, ד"ה "ולא חיישינן" מתייחס המהר"ל לקושיה שהעלו הראשונים ומתרץ אותה[34]. "המגיה הסמוי"[35] דחה את  דברי המהר"ל, "אבל ק'…". והציע תירוץ אחר, "וע"כ נראה לתרץ…". בשולי הדברים הוסיף המגיה השלישי: "הגה' וכן פירש מהרמ"א לש"ע דחיישינן שמא וכו' ע"ש".

בסי' יח, ד"ה "ובעל העיטור" המהר"ל מביא את קושיית הב"י ומתרץ אותה. המגיה הראשון הציע תירוץ אחר, "או נוכל לומר איפכא לתרץ קושי' הב"י הנ"ל… ומתורץ ע"ד שכתבנו", והאחרון הוסיף: "הג"ה ועיין בש"ע סי' זה בביאורי שכתבתי".

הגהות נוספות הובאו ב-: סי' מח, ד"ה "ואם עבר המחט"; צב,  "שאם החתיכות"; צד, "הקשה ב"י" ; קו, "והרוטב בנ"ט" ; קי, "והא חד בתרי" ; קי, "כשאוכל שתיים"; ועוד.

  • המהדורות האחרות.

מהדורה שניה של החידושים לטור יו"ד יצאה בזאלקווא תר"א (1841), ללא הקדמה או הסכמות, וניכר בה נסיון לעצב את ההדפסה בצורה מתוקנת יותר – הוגדרו בצורה ברורה יותר ציוני הסימנים והסעיפים, כל עמוד מכיל עמודה אחת ולא שתי עמודות, כמו בדפוס הראשון, אותיות גדולות יותר וכיוצא בזה.

מסתבר, שמהדורה זו מהווה העתקה מדפוס זולצבאך תקל"ה לאור התאמה מוחלטת הקיימת בין שתי המהדורות, כולל העתקת השגיאות והטעויות שהוכנסו בדפ"ר ושעליהן הצבענו לעיל. ניתן גם להצביע על נסיונות תיקון לא מושלמים במהדורה השניה. לדוגמא:

במהדורה הראשונה הודפסו פיסקאות שונות מסי' א' בהפסק נקודתיים ביניהם, ולא במעבר שורה ובמילה תחילית גדולה, כרגיל. בחלק מהפיסקאות הודגש המעבר, חוץ מע"י נקודותיים, בציון המקור, כמו "בטור ס'…", ובחלק מהפיסקאות לא צויין המקור. במהדורה השניה הפריד המדפיס בין הפיסקאות כשהיה מצויין המקור, אך כשההפרדה הייתה רק ע"י נקודותיים לא היה מודע המדפיס למעבר והדפיס את הפיסקה הבאה ברצף. כך הפריד הוא את ד"ה "ועבדים משוחררים" מקודמו וכן את ד"ה "אין שוחט לכתחילה", אך את פיסקת "וקטן שאינו יודע" כתב ברצף.

בסי' ס', ד"ה "ונראה שיש תקנה" ראה המדפיס הראשון בדברי המהר"ל הפניה לסי' טז/יז, הבין אותה כציון לפיסקה חדשה וקטע את הפיסקה האחת לשתי פיסקאות נפרדות. מאידך, לקראת סוף הפיסקה איחד המדפיס פיסקה חדשה, הפותחת: "ויכול להאכיל לכלבים", עם הפיסקה הקודמת ללא כל סימון. במהדורה השניה תיקן המדפיס את הטעות הראשונה באופן חלקי, דהיינו ביטל את שורת המעבר והמילה התחילית, אך השאיר נקודותיים מפרידות. את הטעות השניה הוא העתיק כפי שהיא ללא התייחסות.

נציין עוד למקומות נוספים בהם חוברו פיסקאות נפרדות בדפ"ר וגם במהדורה השניה לא תוקן הדבר[36]: נז, "ומסקנת א"א… וישבת"; ס, "ונראה שיש תקנה… אבל התם אין מבטלין"; עט, "כתיב להבדיל… האסורה לאכלה"; קו, "ורוטב בנ"ט… והמבין דבריו"; רסז, "חוץ מאלו ששייר… וכן כל כיוצא באלו".

מהדורה שלישית מודפסת של החידושים יצאה במסגרת מהדורת הטור של הוצאת "אל המקורות", תשטו – תשיח. מהדורה זו היא הדפסה מחודשת של שתי מהדורות הדפוס הקודמות, על מעלותיהן וחסרונותיהן, ללא כל שינוי. בשער המהדורה נכתב שיש בה חידושי מהר"ל לטור מכתב יד. והכוונה היא לחידושים שהודפסו בכרך אבן העזר.


[1] מאמר זה יסודו בדיסרטציה שהוגשה לאוניברסיטת בר אילן, והוא עובד לצורך פירסומו פה. המקור: ג. גזבר, לדרכו ההלכתית ופרשנותו התלמודית של המהר"ל מפראג, רמת גן תשס"ח (2007) ( – בהפניות להלן = גזבר).

[2] העתק נוסח המצבה מובא בספרו של א. גוטסדינר (עובדיה), הארי שבחכמי פראג, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשס"ב, עמ' קלח – קלט. ( – בגוף הספר נכתבה שנת "תשנ"ב" כשנה העברית להדפסה, והוא טעות, כמתבקש מההקבלה לשנה הלועזית 2001).

[3] ישנם מקורות המתארים שריפה גדולה בפראג באותה שנה. מעיד על כך עדות אישית ביוגרף המהר"ל, מאיר פערליש, בחיבורו מגילת יוחסין ( –  החיבור נדפס מספר פעמים. במאמר זה נפנה להעתקת המגילה המצויה בתחילת חידושי אגדות א, בני ברק: יהדות תש"ם [ד"צ: לונדון תש"ך]). וכך הוא כותב: "ובעונינו בשריפה אשר שרף ה' בחמתו בשנת תמ"ט לפ"ק כל מחמדנו הי' לשריפת אש. ואני הכותב הי' לא"א ז"ל ש"ס דפוס ווינציא ר"פ לפ"ק כתובים עליהם חדושי הגאון הנ"ל במעשה ידי אצבעות חתנו הגאון מוהר"ר יצחק כ"ץ וגם חדושי חתנו בעצמו. והלכו מאתנו בעונינו" (מגילת יוחסין,עמ' כ). על שריפה זו, מועדה ומעשיה אנו מוצאים עדות אישית נוספת של ר' יעקב ריישר שחווה אותה בהיותו בן 19. עיין שו"ת שבות יעקב א, פד ושו"ת חכם צבי, יז. תיאורו האישי של בעל "שבות יעקב", על שריפת ספרי תורה ושאצלו נותרו רק ש"ס ו"עין יעקב" שאול, מחזק את המשך תיאורו של פערליש שם:"ולא נשאר בידינו ביד אחי מהור"ר דוד פערליש יצ"ו כי אם שני מסכתות סוכה ועירובין".  את העובדה שנותרו בידינו כיום, יצירות מספרות המהר"ל, בעיקר ספרי ההגות שלו, יש לזקוף לעובדה שרובם נדפסו בפועל עוד במהלך חייו ואילו ספרות ההלכה והפרשנות התלמודית לא נדפסה ונותרה בכתבי יד עד השריפה. גם שתי המסכתות, עירובין וסוכה, שעל הצלתן מעיד פערליש, אינן בידנו כיום.

[4] רשימה ראשונה מפורטת של ספרי המהר"ל, מכל תחומי יצירתו הספרותית, מצויה בסיכומו של נח חיים לוין מקאברין, "גבורות ארי", בתוך: חידושי אגדות א, עמ' לב. עיין גם גוטסדינר, עמ' מז, נ, צז – קא; א. נהר, משנתו של המהר"ל מפראג, ירושלים: מס תשס"ג, עמ' 10 – 14; B. Sherwin, Mystical theology and social dissent : the life and works of Judah Loew of Prague, London 1982 (להלן: שרווין), עמ' 42 – 43 ובהערות שם.; י. כהן-ישר, "ביבליוגרפיה שימושית של כתבי מהר"ל מפראג", המעין ז, ג (תשכז), עמ' 70-66.

[5] כת"י 752, 50, א, בסוף הקולופון.

[6] הדגשה שלי (ג.ג.).

[7]  ונראה שהוא מפנה פה לדבריו על פירש"י לדברים א', ט"ו ד"ה ראשים עליכם (גור אריה ה, עמ' יא).

[8] עיין גזבר, עמ' 20 – .21

[9] ראה: סי' ד, ד"ה "שאפילו אם הוא שותפו"; כח, "עשרה זהובים"; לט, "וסירכא עולה מן האונא"  ; מ, "דלית ליה דוכתיה למיפק" ("ול"נ..") ; 2 הגהות בסי' מג, "נחתך במקום עוביו" (בשני: "…עכ"ה").

[10] במהדורת הדפוס ההגהה נפתחת בתוספת שלש מילים: "כתב בעל העיטור מאן דשחט…".

[11] יש לציין שבחידושים המודפסים ובכת"י 752 כפילות זו כמובן אינה קיימת והרצף הוא כמסתבר.

[12] מהחידושים המודפסים ומכת"י 752 אנו יודעים את נוסח ההגהה הנכונה.

[13] בכת"י ורשה, שם, בד"ה "וא"א התיר" הוסיף בטעות את המילה  "בודאי" ולאחר גילוי הטעות טשטש/ גרד אותה: – "ודבר כזה (בודאי) נקנה". בכת"י 728 המילה לא כתובה כלל.

[14] ביחס לחידושים על טור אה"ע, ראה להלן, בפרק המתייחס לכך.

[15] נימת ההסתייגות היא בעיקר בגלל שלש הגהות המצויות בכת"י זה ואינן מצויות בכתבי היד האחרים – בסי' כג, סא וסט.

[16] בדיסטרציה שכתבתי (המוזכרת בהערה 1) העליתי את האפשרות שהכותב הוא נין המהר"ל ושאביו, נכד המהר"לף הוא המכונה "מוהר"ן" (עיין שם, עמ' 54 – 55). אפשרות זו התבססה על שני מרכיבים: א. "מוהר"ן" משתלב עם ר' נפתלי כ"ץ, נכד המהר"ל, בנם של בתו השנייה פייגלה ור' יצחק כ"ץ. ב. "אמ"ז", ככינוי של נכד לסב, אינו דווקאי ואפשר שגם נין ישתמש בו בהזכרת אבי סבו, והוספתי לכך סימוכין, עייש.

כעת אני חוזר בי מאפשרות זו משתי סיבות עיקריות: א. ר' נפתלי כץ נפטר בשנת ת"ו [ר' י' חיות, זרע יצחק, עמ' תע], מסתבר, אם כן, שהוא נולד בסביבות העשור ש"כ – ש"ל. האפשרות שבשנת שנ"ה, בהיותו בן 25 – 35, יש לו בן, בן 5 – 15, היכול לפלפל בתורת אבי זקינו ואף להשיג עליו, היא דחוקה. ב. האפשרות מחייבת לפענח את הביטוי "אמ"ז" שלא כדרכו. נוסף על כך, היא מחייבת לפענח את ההזכרות "א"מ" בדף 14, א ("ראיתי בכתיבת א"מ: "… שמעתי מא"מ מוהר"ר יהודא ליוואי") כמתפרשות אחת כלפי אב והשניה כלפי סב. האפשרות ששתי הזכרות צמודות מתפרשות בצורה שונה, והצורך לפענח את "א"מ" כמתייחס לסב, עם עצם הצורך לפענחו שלא כדרכו, בנוסף לשינוי הנדרש ב"אמ"ז" – הופך את האפשרות הזו לדחוקה יותר.

[17] מלבד הבן, ר' בצלאל, היו למהר"ל שש בנות

[18] ובודאי בזמנים שבהם משפחות רבות מחפשות אפילו בדל קשר כלשהו לשושלת המהר"ל, בכדי להתייחס אליו בקשר יוחסין וגם דרכו, כביכול, לדוד המלך.

[19] סי' קי, ד"ה "ואיני מבין דבריו".

[20] סי' קסט, ד"ה "וא"א התיר".

[21] סי' שעט, ד"ה "בין ביחיד בין בשלשה".

[22] וכן הוא בסי' רכא, ד"ה "כתב הרמב"ם"

[23] ובדומה לזה ב-: שם, ד"ה "אבל במושבע"; שם, ד"ה "והוא שמכון לשם שמים"; סי' רנז, ד"ה "ואם התנה"; סי' רסז, ד"ה "חוץ מאלו ששייר" (ד"ה בחידושים. כנגדו בד"ה "וכן כל כיוצא באלו"); סי' רע, ד"ה "כתב הראש".

[24] לקראת סוף ההגהה הארוכה, בעמ' 16,א.

[25] וכן הוא ב-: סי' קה, ד"ה "אפי' החתיכה"; סי' קיב, ד"ה "שכותח של גויים"; סי' קכד, ד"ה "אפי' הוא אנוס"

[26] ולא רק עליו ולהלן דוגמא. בסי' קי, ד"ה ו"איני מבין דבריו" הב"י מקשה על הבנת הטור. המעתיק מתריס כנגד הב"י: "צווח הב"י ככרוכיא ואין דאשגח ביה והוא מהרמ"א בתורת החטאת והנה אציגה דבריו לפניך… עכ"ל ותמהני על הנך אשלי רבוותא שחשבו לרבינו קטלי קניא באגמא שלא היה הרגיש בזה וכתב איני מבין וזה דבר שאפילו בר בי רב דחד יומא לא יטעה בו וכ"ש רבינו שהוא אורו של עולם והב"י הרבה העיר חמתו על רבינו והצריך דברי הרשב"א…"

[27] וכן הוא ב-: ; סי' צד, ד"ה "ולא נודע"; סי' צט, ד"ה "ואפילו";  סי' קכט, ד"ה "אין חילוק"; סי' קלב, ד"ה "אבל אם אמר"; סי' קמה, ד"ה "שאפי' המשתחוה לבהמה"; סי' רנא, ד"ה "עני העובר"; סי' קנז, ד"ה "כתב הרא"ש"; די' קסט, ד"ה "ישראל שנתן".

[28] סי' קלח, ד"ה "ושל חרס"; סי' קעה, ד"ה "כגון שיש מנהג"; סי' קצה, ד"ה "ונוהגין להפסיק"; סי' רמב, ד"ה "ואם שלא בפני"; סי' שלא, ד"ה "ואין תורמין".

[29] הדפסה נוספת של דפ"ר יצאה בפיעטרקוב: דפוס א’ רויזענגארטען, תרס"ו.

[30] הדוגמאות פה ולהלן נכונות לגבי כל המהדורות שבדפוס.

[31] תוספת זו מוקמה ממש באמצע משפט, וקוטעת את הרצף.

[32] מדובר בכ-7 שורות הממוקמות באמצע דברי המהר"ל.

[33] מילים אלו הן ראש ד"ה, דהיינו ציטוט מן הטור, ומתוך עיון בו ניתן לדעת שהטעות היא במודפסים.

[34] לתוכן תירוץ המהר"ל התייחס הט"ז (בביאורו לשו"ע יו"ד, טו, ב) בלשון "ושמעתי מי שתירץ…. ושיבוש הוא".

[35] קשה לדעת כיצד נכתבו ההגהות מלכתחילה. אפשרות אחת היא שבכתב היד עצמו הייתה כתיבת המגיה שונה או צדדית והיה ברור שדבריו הם הגהה על דברי המהר"ל ורק בהדפסה הובאו הדברים ברצף וללא הבחנה. אפשרות שניה היא שמלכתחילה הוטמעו הדברים בדברי המהר"ל והמדפיס העתיק את מה שהיה לפניו.

[36] הציטוט הראשון הוא ראש הפיסקה, הציטוט השני הוא המילים שצריכות להיות ראש הפיסקה החדשה.

הרב חיים הירשנזון – עיון במשנתו ההלכתית

הרב חיים הירשנזון –

עיון במשנתו ההלכתית

 

קישור לקובץ WORD: הרב חיים הירשנזון – עיון במשנתו ההלכתית

 

גדי גזבר

 

תוכן :

 

א. מבוא.

ב. עקרונות בגישתו המחשבתית.

ג. עקרונות בגישתו ההלכתית.

ד. מצות מינוי מלך.

ה. מעמד האשה.

ו. משפט המלך ומנהג המדינה.

ז. סכום.


 

א. מבוא.

הרב חיים הירשנזון { להלן הרח"ה }.

נולד[1] בצפת בשנת 1857. הוריו, שהיו מראשוני חובבי ציון, עלו לארץ ישראל מפינסק – בילורוסיה בשנת 1847 וגידלו את בנם באוירה של אהבת תורה, ארץ ישראל והלשון העברית. בביתו ספג גם, אולי, את הפתיחות ורחבות הדעת שאפיינו את הגותו לימים. בשנת 1864, לאחר רעש האדמה בצפת, עזבה משפחתו את צפת ועקרה לירושלים. הילד גדל והיה לתלמיד אביו, הן מעשית והן רעיונית, החזיק בהשקפותיו הדתיות והלאומיות והמשיך את דרכו בלימוד התורה.

בשנת 1885 יצא למסע אצל קרוביו ברוסיה ובגרמניה. בהיותו בפרנקפורט הושפע מספרותה של חכמת ישראל והחל להוציא את ירחון "המסדרונה", שהמשיך להופיע אח"כ בירושלים, עד שנסגר לאחר כ- 4 שנים, מחוסר אמצעים.

פעילותו של הרח"ה התמקדה בעיקר במישור הספרותי ובמישור החינוכי. את ירחון "המסדרונה" כיון למחקר היהדות, מתוך מגמה לגשר בין התורה לחיים ובין הדת והלאומיות.

כבעבודתו הספרותית, כן עמל רבות במישור החינוכי. היה מורה בבי"ס "למל" בירושלים ומפקח וחבר הנהלה ב"בית היתומים הרצברג". פעל רבות לפיתוח השפה העברית, דיבר בביתו רק עברית וכך חינך גם את כל בני משפחתו.

במעשיו עורר את זעמם של הקנאים בירושלים ולא נחה דעתם עד שהכריזו עליו חרם. אולי גם בגלל כך עזב את ירושלים וירד מהארץ בשנת 1901. בתחילה לקושטא שבתורכיה, שם ניהל שני בתי ספר ורכש נסיון בהתמודדות עם בעיות החינוך היהודי המודרני ובעיבוד שיטה להוראת העברית.

היה בין ראשוני המצטרפים לתנועת "המזרחי" ונשלח מטעמה כציר לקונגרס השישי בבאזל, שם פגש נציגים מארה"ב ושוכנע להגר לשם עם משפחתו.

בשנת 1903 הגיע לארה"ב ואחרי תקופה קצרה התמנה לרב הקהילה האורתודוכסית בהובוקן – ניו ג'רסי. זכה להצלחה וכבוד כרב בעדתו ופעל רבות במישור החינוכי והמדיני. במקביל לכך, הצליח להרתם לעבודה ספרותית ענפה ורחבת ידים, הן בהגות, הן בהלכה והן במחקר היהדות. בכהונתו כרב קהילה החזיק עד לפטירתו בשנת 1935.

חיבורים רבים כתב הרח"ה, העוסקים בעיקר בחקר תורה שבעל פה, חקר המקרא וביקורת המקרא, החינוך הישראלי ותיאולוגיה יהודית.

אך אין ספק שאת גולת הכותרת של פעילותו ראה בספרו "מלכי בקדש" בעל ששת הכרכים. חשיבותו של הספר היא הן בתוכנו והן במתודה שלו. מבחינה תוכנית הוא מנסה להתמודד עם אתגר שהציב לעצמו והוא: התמודדות חזיתית עם הבעיות של התחיה הלאומית – מדינית והתחיה הרוחנית – תרבותית של העם יהודי בארץ ישראל. מבחינה מתודית הוא בנוי משאלות ותשובות, ככל ספרי השו"ת, אך בניגוד אליהם, השאלות בהם הוא עוסק אינן שאלות המטרידות את היחיד כיחיד אלא שאלות האמורות להטריד את העם כולו. לפיכך גם אין חיבור הספר מסתיים עם כתיבת השאלות והתשובות אלא חלק אינטגרלי ממנו הוא חליפת המכתבים של הרח"ה עם הרבנים המגיבים לדבריו ולהצעותיו. השלכה נוספת מתבטאת בכך שאין בספר פסיקת הלכה למעשה, כבכל ספר שו"ת, אלא בעיקר העלאת הדברים, הערתם, הארתם והצעתם כדברי פתיחה לדיון מקיף. אומר זאת הרח"ה בעצמו:

"[2]אמנם בכלל אנכי לא באתי בספרי להורות הלכה למעשה עתה רק לדון בפני רבותי על העתיד כאשר יבוא הזמן אשורנו למרחוק, כאשר תבוא השאלה הזאת תעמוד על דרכי התפתחות עמנו וארצנו ואז אני מקוה כי … וכל חכמי ישראל יתנו לבב על דברי להעמיד הלכה זו על בוריה. ולא תהיה הלכה זו עוד כהלכה עוממת".

ובמסגרת דיונו על שאלת בחירת נשים הוא אומר[3]: "אשר הביאה רעה על עמנו וביחוד על הישוב הישן… אמנם אין אני מורה הוראה בשאלות אלו לעם ואין אני אומר קבלו דעתי אבל דן אני לפני החכמים להראות ראיותי והוכחתי ואם מוצא מי מהחכמים כי אין ראיותי אלו מוכיחות בתקוה שיש לו ראיות להוכיח בפנים, יציע נא את דבריו והוכחותיו ותסתייע שמעתתא אבל אין לו לומר בכלל חדש אסור מן התורה על קנקן ישן מלא חדש וגם על כזה שנינו אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו".

הספר מחולק לששה חלקים, כשחלקים א',ב',ג',ה' עוסקים בשאלות בהם דן הרח"ה עצמו, וחלקים ד',ו' הם חילופי מכתבים בינו לבין רבנים המגיבים לדיוניו. תחום עבודה זו כולל שלושה נושאים בהם דן הרח"ה, כולם מ"מלכי בקדש". ואף שלנושאים אלו הוא מתייחס גם בחיבורים אחרים שלו, הרי ששם לרוב התוספות הינן בתחום ההגותי ואילו עיסוקנו בעבודה זו הוא בעיקר בחקירת שיטתו ההלכתית.

עבודה זו, מקורה ברצון לצפות בדרכי התמודדותה של האורתודוכסיה עם האתגרים התרבותיים והמחשבתיים שהציבה בפניה המודרנה ולבחון את תגובתה בעיקר במישור ההלכתי. "מישור הלכתי" משמעו פסיקה רבנית מהעת החדשה בשאלות הנוגעות לערכים וחידושים שהציבה המודרנה. בחינת התגובה נעשית לאור השאלה האם התחשבה כלל בחידושים או שמא פסקה להחמיר מתוך התנגדות עקרונית לחדש או שהקלה מתוך מגמת גישור על הפערים או שנמצאה דרך ביניים אחרת.

עבודה זו מתמקדת ברב הירשנזון, בוחנת את פסיקתו ההלכתית ואת התמודדותו הישירה והחזיתית עם הבעיות שתוארו לעיל ומבקשת להסיק האם אכן ישנה חדשנות בגישתו ההלכתית, כפי שהדברים נראים במבט על ולפחות במסקנותיו ההלכתיות, או שמא הוא משתמש באותם דרכים מסורתיות ובאותה גישה, ואין בינו ובין רבנים אחרים אלא פער "כמותי" ולא "איכותי".

 

ב. עקרונות בגישתו המחשבתית.

אין הכוונה בסעיף זה לעסוק במשנתו ההגותית הכוללת של הרח"ה, שכן עיקר העבודה במשנתו ההלכתית והסקירה ההגותית שבה הינה משנית[4]. כמו"כ ניתוח כזה אינו יכול להעשות אך ורק מספרו "מלכי בקדש", שכן עיקר משנתו ההגותית מצויה בספריו האחרים. סעיף זה מתייחס לעקרונות הגותיים שיש להם השלכות ישירות לפסיקתו ההלכתית של הרח"ה והם המתווים את גישתו.

בפתח תשובתו הראשונה בחלק א' מביא הרח"ה את אחד העקרונות המשמעותיים במשנתו:

"דברי תורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ואין דת וחק בתורה אשר יתנגד לדרכי הציוויליזאציאן אמיתי, ולא מחייבת אותנו לעולם לעשות דבר נגד הדעת והתבונה."

יש שיחלקו על עקרון זה של הרח"ה ולעומתם יש רבים שיסכימו איתו, אך גם אלו האחרונים – אין הבנתם כהבנתו.

הרח"ה הפנים את ההגיון ודרכי החשיבה של העולם הסובב אותו וקיבל אותו כאמיתי. המשמעות של משפט זה היא שהוא קיבל את הדמוקרטיה כדרך המשטר הנכונה וכך את ההומניזם, שוויון הזכויות, דרכי החשיבה המדעית ויסודות אחרים שבתרבות העולם המערבי כבעלי יסוד אמיתי. מאידך גיסא, כאדם מאמין, מהווה עבורו התורה אמת מוחלטת בכל ערכיה, עקרונותיה והוראותיה. כיוון שכך הרי שיש לישב את הסתירות המדומות או הלא מדומות שיש בין התורה לעולם המודרני.

ההבדל בינו לבין האחרים הוא בדרך יישוב הסתירה. האחרים מציבים את התורה בעמדת ציר המהווה נקודת מוצא לכל דבר ושאליה יש להתאים כל דבר. על פי זאת יש להביא את תרבות העולם המודרני אל עולם התורה ולהתאים את הראשון אל זה האחרון, שהוא כבר עולם תרבותי שלם וסגור ומה שאינו מתאים לו אינו נקלט בתוכו. התורה היא מערכת ערכית שלמה, עומדת ויציבה ואילו העולם הוא זה שמתפתח ומשתנה ואמור להתאים עצמו אליה. "תורה קדמה לעולם" – כפשוטו.

זווית ראייתו של הרח"ה היא שונה. עולם התרבות של האדם אמנם מתפתח, משתנה, אינו יציב ואינו סופי, אולם הוא המהווה את נקודת הציר של האדם ומרכז החשיבה שלו ואליו יש להביא את התורה. התורה נבראה בשביל האדם ולא האדם בשבילה, התורה צריכה לבוא אל האדם ולהתאים עצמה לדרגתו הרוחנית, למעמדו וליכולתו. העולם מתפתח ומשתנה ואיתו מתפתחת ומשתנה התורה. התורה אינה מערך סגור ומושלם שאליו יש להגיע ואליו יותאם העולם, אלא היא מערך עקרונות המלווה את העולם בהתפתחותו ומנחה אותו לבל יסטה לרע בדרך ההתקדמות, אותה הוא מתווה לעצמו, בד"כ, בצורה נכונה[5].

גישה זו שונה באופן מהותי, בדרך התמודדותה עם בעיות התקופה, מהגישה האורתודוכסית המסורתית, וודאי זו המובעת בזרם החרדי אך גם מזו הבאה לידי ביטוי בציבור הדתי – לאומי[6]. את השוני ניתן להדגים לאור האיזון החוזר והיחס שבין עולם התורה לתרבות העולם הכללית. לגישה האורתודוכסית המסורתית עולם תורני גדוש ומלא ומשום כך היא דוחה כל דבר חיצוני לה חוץ ממה שהיא לא יכולה לדחות. הרב הירשנזון, לעומת זאת, מתבסס על עולם הערכים האנושי הכללי ומשום כך מקבל הכל חוץ ממה שלא ניתן לקבל ע"פ התורה.

לנ"ל יש השלכה מאוד ברורה על דרך הפסיקה ההלכתית. הפוסק הרגיל, בבואו להעריך את הטיעונים ההלכתיים שלנגדו ולפסוק הלכה על פיהם, משתדל להתעלות מעבר למציאות הסובייקטיבית בה הוא חי ושמשפיעה עליו רבות, מדעת ושלא מדעת. הוא משתדל להגיע לניתוח אובייקטיבי של הנתונים ולכוון לאמיתה של תורה כפי שראוי היה לה שתיפסק גם בבית דין של מעלה, שם שרויה האמת המוחלטת. לעיתים אי אפשר להגיע לאובייקטיביות מוחלטת, לעיתים יש צורך בפסיקה מסייגת לאור מצב העם, לעיתים יש צורך ללכת לפנים משורת הדין, לעיתים מכריע שיקול פרגמטי והנהגתי ולאו דווקא השיקול ההלכתי הצרוף, אבל זה אמור להיות יוצא דופן. השאיפה היא להתעלות לפסיקה שמעבר לזמן ומקום.

לא כן הרב הירשנזון, שרוח אחרת עימו. הוא סובר שהתורה בעולמנו חייבת לצאת מתוך זמן ומקום מוגדרים, היא עונה על בעיות זמן, מקום וחברה והם אלו שמעצבים אותה[7]. אין הוא טורח לכוון דעתו לאמת מוחלטת המצויה במקום כלשהו כיוון שהוא סובר שאין כזו אמת ואין כזה מקום. הוא הולך לאור עקרונות מוחלטים אך הוא דן בהם בזיקה ישירה לעולם המושגים הכללי בו הוא חי. משום כך הוא משתדל להיות מודע לכל אותם גורמים היכולים להשפיע על פסיקתו, להעריך אותם, להתחשב בהם, לדחות או לקבל אותם ע"פ התורה הכתובה והמסורה ומתוך כל הגורמים יחדיו להוציא פסיקה הכוללת בתוכה את האובייקטיבי ואת הסובייקטיבי.

לגישה זו השלכות לא רק בעולם ההלכה אלא גם בעולם הפרשנות. בעוד הפרשן הרגיל לומד בעיקר "חומֵש-רש"י",, כלומר חומש עם פירוש רש"י בלבד, שכן רש"י כתב את פירושו ע"פ רוח הקודש, שהנחתה אותו לפרש ע"פ האמת המוחלטת, ו"מי יבא אחרי המלך?",  מאפשר לעצמו הרח"ה לעיין בתנ"ך ללא פירושים ולהבין את התורה לאור דרכיה אך ע"פ מושגיו. דוגמאות מפליאות ואף מפליגות יובאו במסגרת הנושאים בהמשך.

השוני שבדרך חשיבתו בא לידי ביטוי בצורה מעניינת למדי, גם אם שולית, בשאלות בהם הוא בוחר לדון.

בשער ספרו הוא כותב שזה הודפס ב- "שנה שניה להכרת ממלכות הברית את זכותנו לארץ ישראל". היה זה שנה לאחר הצהרת בלפור, בה הוא רואה מהלך מדיני חשוב בדרך לעצמאות יהודית שתחזיר לתקומתה את מלכות ישראל. ראיה זו מנחה אותו לדון בשלב זה בבעיות העלולות להתעורר, בבוא הזמן, במדינה היהודית שתקום. הוא מציע את דבריו בפני גדולי ישראל למשא ומתן הלכתי פתוח על מנת שבבוא היום יעמדו לרשות מנהיגי העם פתרונות הלכתיים מן המוכן ותהיה אפשרות לקדם את פני המציאות ולא להיגרר אחריה. יש לציין ואף לדון בכך שיוזמה זו ל"רפואה מונעת" הינה נדירה בד"כ בעולם הפסיקה, הנמנע משאלות על מצב תיאורטי ומיוזמה אקטיבית להנהגת מצב מסוים אלא נוטה להגיב על מציאות קיימת[8].

דיוניו מתאפיינים בחשיבה רציונאלית מאוד ודומים בכך לדרכו של הרמב"ם בהסבר התורה והמצוות. הוא משתדל להבהיר את הדברים גם ע"פ מושגי העולם המערבי, הגיונו ודרכי חשיבתו. דוגמא לכך נוכל למצוא בדיונו בענין הקרבנות. על פניו ובדרך ההגיון המקובלת אין הוא מוצא דרך ליישב את הקרבת הקרבנות ואת השאיפה להחזרתם בימינו ע"פ פשוטו, אך עם זאת פשוט לו שלא יהיו קרבנות כפשוטם בלשון המקרא, שכן זה דבר שאין הדעת סובלתו כיום, וכרמב"ם מוכן הוא לתת להם טעם היסטורי. משום כך אומר הרח"ה שאליהו הוא שיסביר לנו, לעתיד לבא, מה צריך להיות בבית המקדש וכיצד תיראה שם העבודה. כל זאת בניגוד, למשל, לגישתו של הרב קוק, המתייחס לכך במכתבו לרח"ה, שהקרבנות יהיו עולה וזבח כפי שהיו, שכן טעמם מיסטי ואינו בטל, ואם אין אנו מבינים את טעמם, הרי שזו בעיה בנו ולא בם.

כאמור,  אין מטרת סעיף זה להקיף את משנתו ההגותית של הרב הירשנזון אלא להצביע על עקרונות יסוד המשפיעים משמעותית על דרך פסיקת ההלכה, על אופי הדיון ההלכתי ועל הפסק עצמו.

 

ג. עקרונות בגישתו ההלכתית.

העיון ביסודות גישתו ההלכתית של הרח"ה מצביע על שני רבדים מהם נובעת פסיקתו ההלכתית. רובד אחד הוא העקרונות המטא – הלכתיים המנחים את הרב הירשנזון ורובד שני הוא העקרונות ההלכתיים הצרופים. בסעיף זה יודגש יותר הרובד הראשון.

אחד הדברים הבסיסיים בגישת הרח"ה הוא "הגיון בריא". הרח"ה מבין שגם בתוך מסגרת המשא ומתן ההלכתי ישנה אפשרות לבניית דיון הלכתי וליצירת פסק הלכה שיסודותיהם בהגיון מעוות ובחשיבה לא נכונה. תוצאותיהם מתבטאות בצדיקות שאינה יודעת גבולות, העלולה להביא לידי רשעה, בהחמרות יתר, שאינם מעידות בהכרח על עמקות דתית רגשית ותודעתית אלא, אדרבה, להיפך. כל אלה מביאים להטלת איסור על המותר, שהוא דבר החמור לא פחות מהתרת האיסור, וליצירת דפוס "החסיד השוטה".

דומה שהנושא בו מתבטא הרח"ה בחריפות מרובה במיוחד ע"פ הנ"ל הוא בכל הנוגע למעמד האשה והיחס הנדרש בין גברים לנשים. לא יפורטו פה כל דבריו, שכן רבים הם, ויותר מזה כיוון שהם מצדיקים עיון בספר עצמו. אך להסברת האוזן נביא מפתח תשובתו לשאלת המורים בחורים וגם בתולות[9], שם מתייחס הרח"ה לתשובה קודמת שלו בעניין מעמד האשה ואומר:

כבר בארנו בהתשובה הקודמות כי מפריזים העם בגזירות משום פריצותא, אבל גזירה ממין זה אשר איננה בנויה על יסודי ההלכה בתלמוד ופוסקים, איננה מביאה לידי מוסר וצניעות, ואדרבא מגרים יותר את היצר ואת התאווה הנמבזה, ובלי ספק אצל עמים אחרים נוצרו הצניעות הנפרזה כדי לגרות את התאווה ולזאת בכל טענות העם משום צניעות ומשום פריצות עלינו להתבונן ביסודי ההלכה בזה ורק על פיה נוציא איסורים וכושרות."

ובתשובה עצמה הוא כותב[10]: אבל להיות בוחרות אין שום ספק ואין שום דמיון למצוא איזו איסור דמיוני לאיסור והאוסרים אוסרים את המותר אשר אסור הוא כמו להתיר את האסור, וגוזלים זכות של רבבות אלפות בנות ישראל בלתי צדק ונשי עמי יגרשון והדרן מעל עולליהן יקחו". ביתר פרוט הוא כותב בתחילת התשובה, כהקדמה לכל גישתו בנושא זה.

דברים חריפים כותב הרח"ה בתגובה לדברי אחד הרבנים שיצא להגן על עמדת הישוב הישן וסבר שמה שאסרו הרבנים את הבחירה לנשים הוא מסיבות פוליטיות וחישובים שלטובתם עדיף לאסור בחירה ע"י נשים. על כך עונה לו הרח"ה[11] שמעשה זה מעוות את התורה לפי הצרכים של זה או אחר ויש בכך איסור. ובמכתב מוקדם יותר הוא כותב[12]:

ולו גם עתה יצאו הרבנים נגד בחירת נשים מצד טענות עקינאמיות או מצד טענות מדיניות החרשתי, כי לא היה זה כלל למכשול לקדמת עמנו ולסלע המחלוקת אשר יקלקל עתידתינו, רק היה ענין וכוחי ומשא ומתן ככל השאלות הפוליטיות אשר הם נפתרים על ידי קיבוץ מדיני ברוב דעות ולו היה זה באמת יסוד חזק להלכה אשר לא ימוט לעולם הייתי אומר כי מחשבתם לאחד ולא לחלוק, לקבץ ולא לפזררק לבנות את לאומיותינו על יסודי תורתנו אבל אחרי שאין בזה באמת יסוד הלכותי אמתי כאשר בארנו, השימוש בהלכה שלא כהלכה מביא הירוס לדת ונותן יד לפושעים לומר שכל יסודי תורתנו ח"ו הם רק דברי הזיה ומצות אנשים מלומדה, הרהורים התלויים בהשערה של כל לומד מקופיא".

 

הסתייגות מסויימת משמיע הרח"ה גם כלפי טיעונים הלכתיים המסתמכים על תקדימים הסטוריים. אומר הרח"ה, ושוב בדוגמא ממעמד האשה:

 "האומנם כל כח האנשים על הנשים בימים הקדמונים היה מסבת המצב העקינומי ומסבת המצב המוסרי הבלתי מפותח ואין למדין להלכה מן המצבים ה'קדמונים, רק אם התורה רמזה ללמוד מהם וחז"ל למדו לנו ההלכה, אם מדרשה או קבלה או מה שחידשו מדעתם בגזירותיהם ותקנותיהם, ולא ממנהג עקינומי קדמון, כמו לא למדנו שאנחנו מוכרחים לשבת באוהלים  יען שאבותינו ישבו באהל ומשכן ולנשותינו צריכים אהלים מיוחדים כמו אהל שרה, אהל רחל, אהל לאה וכדומה."

 

פן אחר של חוסר הסתמכות על תקדימים קודמים אנו מוצאים בגוף דיוניו ההלכתיים. הרח"ה מקפיד לדון בכל נושא ממקורותיו הראשוניים ולהוציא על פיהם את מסקנותיו. במידה ומסקנותיו אינן תואמות את שהובן ממקורות אלו ע"י ראשונים ואחרונים במהלך כל הדורות עד אליו, אין הוא נרתע מלחלוק עליהם מפורשות, גם אם מדובר בעמודי הפסיקה. שיטתו זו, המפרשת את המקורות הראשוניים מחד בדרך עצמאית ובלתי תלויה בהכרח בהבנות שהתפתחו במהלך ההסטוריה אך מאידך במתודות הפרשניות המסורתיות והמקובלות בעולם התורה, מאפשרות לו להציע פרשנות מחודשת במקרא, בגמרא או במדרש וכן להצביע על מניע אחר והבנה אחרת העומדת מאחורי ההלכה, וממילא להגיע גם למסקנות אחרות חדשניות.

דוגמא לכך אנו מוצאים באחד מחידושיו הפרשניים הגדולים של הרח"ה, בו הוא יוצא נגד הרמב"ם כיוון שיש לו הבנה אחרת בספרי, שהוא גם מקור דברי הרמב"ם. ואומר הרח"ה[13]:

אשר שומרי תורה יהיו אחרי כן מן הצועקים ואינם נענים, ליצא למלחמה כזאת צריכים לעיין היטב ולהתבונן בכובד ראש בהלכה, אולי יש מי שחושב אחרת מהרמב"ם ז"ל, ואם שהרמב"ם ז"ל הוא יקר מאוד בעינינו, בכל זאת הרבה דברים בהלכה אין אנו פוסקים כמותו, ולהתבונן גם כן על מקור שיטתו בשקול דעת אולי אין הכונה כלל בדברי חז"ל כמו שהוא חשב, ואין הפירש כמו שהוא פירשם, ואין הקישור כמו שהוא קשרם".

ירידה זו לשורשי ההלכה ופירושה על פי הבנתו, איפשרה לרח"ה לחלוק על ראשונים וכ"ש על אחרונים, וכשתקפו אותו, כיצד יכול הוא להגיד על פירוש שהתקבל בכל ספרות הפוסקים במשך מאות שנים שהוא מוטעה, השיב שאין בכך פגיעה בכבוד הראשונים, שאף שדבריהם יקרים, ניתנה התורה מגילות מגילות ולא חתומה כדי שיהא אפשר לבעל דין לבא ולחלוק ולהגיע לאמיתה של תורה ואולי הוא זה שזיכוהו להאיר החידוש.

עקרונות אלו בגישתו ההלכתית, בשילוב העקרונות המחשבתיים עליהם הצבענו בסעיף הקודם, יוצרים בהחלט, לענ"ד, דרך התמודדות ערכית והלכתית השונה באופן מהותי מההתמודדות המקובלת בעולם הרבני האורתודוכסי במאות השנים האחרונות ודורשים יחס רציני ומעמיק כאלטרנטיבה פנים-אורתודוכסית.

לא זכה הרב הירשנזון לתנועה רוחנית משמעותית שתמשיך ותפתח את יסודות שיטתו, אך לולא מסתפינא הייתי אומר ששיטתו יכולה להוות נקודת מוצא משמעותית מאוד לחדשנות דתית אמיתית שכה דרושה בימינו.

 

ד. מצות מינוי מלך.

 

הסוגיה הראשונה שתירון קשורה באחד היסודות החשובים ביותר של החברה המודרנית. יסוד ההתקשרות בין בני אדם והמשטר החברתי, צורת השלטון וההנהגה המדיניים, יחסו לחברה ויחס העם אליו.

 

1. גישה מחשבתית.

ראשית הדיון בסוגיה זו תלוי בשאלה עצמה ובדרך הצגתה. דרך הצגת השאלה מצביעה על  היותה דוגמא קלאסית לבעית הפער שבין החשיבה הדתית לחשיבה המודרנית המקובלת, אותו פער שברצונו של הרב הירשנזון לפתור.

"השאלה: איך נוכל לצפות לרגלו של משיח להעמיד עלינו מלך להיות הממלכה לו ולזרעו אחריו כל הימים, אחרי כי כל העולם כולו וביחוד עם ישראל, עם חכם ונבון, כלם יודעים ומכירים כי כבר בא הזמן של ממשלת – עם, להעביר כל שלטון של אדם אחד על עם שלם, וכבר הוכחנו לדעת שגם בממשלה רפובליקנית עדין לא יצאנו ידי חובת הצדק והמשרים עד שתתנהג במשטר דמוקרטי, שלא יהיה אפילו לנבחר מן העם שום כח למשול על בוחריו או לעשות דבר נגד רצון העם. וכבר הסכימו הועידה הלז על הנהגה כזאת בארץ ישראל. ועוד יותר הלכה ההסכמה להתאים הנהגת ארצנו בנכסי דלא ניידי עם הרבה משיטות הסוציאליזמוס, ושום איש לא התנגד וגם לא התוכח בזה. ולזאת באה השאלה איך נקיים מצות "שום תשים עליך מלך" ועל כל משפטי המלך במלכותו לפי דת ישראל? האם נעשה לכתחילה ממשלה בארץ ישראל לעבור על מצות התורה הזאת ועל כל משפטיה אשר כמה הלכתא גברתאי תלויות בהם? או האם נקיים מצות התורה ולעשות כפי היעודים אשר יעדו לנו ההגדות המשיחיות הרבות, ולהיות המצוה הזאת מתנגדת ח"ו להחברה הנמוסית אשר למד אותנו הזמן על ידי נסיונות רבות ודרכי החכמה ולימודי הכלכלה המדינית? והלא חכמינו ז"ל העמידו לעיקר גדול בפירושי התורה לבאר ספקותיה את המקרא "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום."

מדרך הצגת השאלה עולה בצורה ברורה שהרב הירשנזון עצמו רואה במעבר העולם ממשטר מלוכני למשטר של מדינה ריבונית, המונהגת בדרך דמוקרטית, התקדמות של ממש במישור האנושי והרוחני, המציבה אתגר למי שמנסה לבחון את המשטר הרצוי על פי התורה.

הרח"ה ,בישיבתו בארה"ב, גילה את התרבות המערבית המודרנית ופיתח כלפי יסודותיה יחס חיובי מאוד. את יחסו של הרח"ה לדמוקרטיה מסכם פרופ' שבייד בקטע הבא[14]:

הרח"ה גילה את הקירבה הרבה שיש בין הדימוקרטיה האמריקנית לרוח הנבואה המקראית, ונענה לקירבה זו מתוך התלהבות בלתי מסויגת. אם דימוקרטיה משמעה ממשלת העם על עצמו, הכרת רצונו של העם כמקור הסמכות של החקיקה והכרת טובת העם כתכלית המשטר, אם דימוקרטיה משמעה חירות היחידים, חופש המחשבה ושוויון גמור של כל בני האדם ללא הבדל של מוצא ודת, של מעמד חברתי או של השכלה, ואף ללא הבדל של מין לפני החוק, ואם דמוקרטיה משמעה סובלנות הדדית מרחיקת לכת, יחס ליבראלי לדעותיו של הזולת ולמנהגיו, אהבת אדם ופתיחות לפלוראליות של השקפות בתוך המסגרת המאחדת של מוסריות ושמירת החוק,  ולבסוף, אם דימוקרטיה משמעה נתינת הדעת להצלחת היחידים והחברה בחיים הארציים והשאיפה לקידמה בתנאי החיים, ברווחת, ובשיגשוג של היצירה החומרית והרוחנית לאושרם של בני האדם, הרי הרח"ה ראוי להיות מכונה דימוקראט עקבי ונלהב".

בעינים אלו הוא הסתכל על התורה ומצא בה הקבלה לרוח הדימוקרטית, בה פגש ומצא את עקבותיה החל מהשלבים הבסיסים ביותר ביחסי תורה – ישראל.

עוד קודם שמציג הרח"ה את הרוח הדמוקרטית ביחסי העם בינו לבין עצמו, הוא מוצא אותה ביחסי הקב"ה וישראל –

"ולזאת נראה לעניות דעתי שהיסוד הזה מונח באחד מן העיקרים הגדולים של אמונת ודת ישראל ולאומיותו והוא אמונתינו כי הקב"ה לא בא בטרוניה עם בריותיו וכמו שחפץ שלא ישלוט אדם באדם רק לטובתו כן לא יחפוץ להכריחם בעל כרחם לקיים מצוותיו עד שקבלו עליהם ברצונם את המצוות ובאו בברית בסיני ובערבות מואב…והקב"ה לא חפץ לבוא בדרך שלטון נגיד ומצוה על ישראל רק בדרך ברית עם…ואיך שיהיה ידענו כי לא נתחיבו ישראל בהתורה ובהמצוה רק מצד קבלתם אותם בעצמם בברית ושבועה ואלה…והיוצא מכל זה שחובותינו בהתורה והמצוה עיקרו הוא מצד הקשר והברית אשר עשאנו על כל מצוות ה'."[15]

ובמקום אחר אומר[16]:

"והדבר הנפלא היוצא מזה שחיוב המצוות לפי דעת בעלי התלמוד ז"ל כולם לא באו עלינו מצד הפקודה, כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, רק מצד הקבלה שעל פי עצת ה' בתורתו, קבלנו עלינו בברית את העצות הטובות הכתובות בתורה ואת אשר יחדשו עלינו חכמי ישראל ומאז נעשו לפקודה"

עולה מהנ"ל בצורה ברורה שקבלת ישראל התורה נעשתה מרצונם העצמי בלבד ובקבלתה בברית ומאז נתחייבו לה ולא בא הקב"ה והכריחם לקבל התורה בעל כרחם.

ברור מזה שאם זוהי הבנתו את יחסי ישראל – הקב"ה לגבי קיום מצוות התורה, ק"ו שצריכה להיות כזו הדרך ביחסי עם ישראל ומנהיגיו, שימשלו בו רק על פי רצונו והסכמתו ורק לאחר קבלתם עליו וזאת בדרך בחירה דמוקרטית.

הבעיה המרכזית בגישה זו היא יחסה אל תורת המלך כפי שמובאת בתורה בפרשת שופטים וכפי שבאה לידי ביטוי בספר שמואל בעת בקשת העם עליהם מלך. עם פרשיות מקראיות אלו ויחס התנאים והאמוראים אליהם מתייחס הרח"ה בדיונו ההלכתי.

2. גישה הלכתית.

את דיונו ההלכתי פותח הרח"ה בבירור הסוגיה בסנהדרין כ: על מחלוקת התנאים בנושא. רבי יהודה אומר "שלש מצוות נצטוו ישראל  בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה. ר' נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תערומתן של ישראל שנאמר "ואשימה עלי מלך". מכאן שלא לדעת כולם יש מצוה למנות מלך ולא רק זאת אלא גם יתכן שזה כלל לא אידאלי למנות מלך אלא נאמר רק בגלל רצונם של ישראל אך אילו לא ירצו ישראל בכך אין ציווי מיוחד למנותו.

הדיון אם כן מתמקד בשיטתו של ר' יהודה הרואה במינוי מלך מצוה שנצטוו בה ישראל. השאלות הראשונות העולות בעיון במצוה זו הן בבדיקת יישומה במציאות המדינית הישראלית. ושואל הרח"ה: א. מדוע אם כן נענשו ישראל כאשר ביקשו להם מלך בימי שמואל? ב. אם זו אכן מצוה מדוע לא דאגו ראשי העם, יהושע ,השופטים למיניהם ושמואל הנביא, מיוזמתם למנות מלך על ישראל כבר עם הגיעם לארץ? מדוע היה צריך העם לדרוש שלא כהוגן ואז כעסו עליהם אך מינו להם בכל אופן מלך?

את שאלתו הראשונה של הרח"ה שואלת כבר קודם הברייתא שהביאה לעיל את מחלוקת ר' יהודה ור' נהוראי. ועונה שם ר' יהודה שנענשו ישראל "לפי שהקדימו על ידם". על משמעות הסיבה שהציג ר' יהודה עמדו כבר פרשנים שונים, אך הרח"ה מסביר, בדרכו שלו, שלא נתחייבו ישראל במינוי מלך עד לאחר שכבשו את כל הארץ מידי שבעת העממים וכיון שבתקופת שמואל טרם נכבשה הארץ לחלוטין וכבר ביקשו העם מלך הרי שהקדימו לדרוש את קיום המצוה טרם זמנה ומשום כך התרעמו עליהם. הסבר זה מיישב מאליו גם את הקושיה השניה שהועלתה.  אלא שיש לברר כעת מדוע לא נתחייבו אלא רק לאחר המהלך הראשוני של 14 שנות ירושה וישיבה, שכללו כיבוש שבעת העממים, ועד שלא נכבשו אלה לא נתחייבו אלו במינוי מלך?

עונה על כך הרח"ה: וטעם הדבר מובן לכל אשר לו השקפה תולדתית בדברי ימי העמים, ויודע אשר כל עם לא התרכז בראשונה לעם רק על ידי דחיפה ולרוב דחיפה חיצונית. ובפרט עם אשר אין לו ארץ עדין וצריך להתרכז ולבקש לו ארץ, ובפרט עם אשר רובם היו עבדים מעונים, אין בטבע עם כזה להתרכז מעצמו ולבחור לו ראשיו ומנהיגיו, כי גם על החופש בעצמו נאמר ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה… [והיה צריך לכפות עליהם מנהיגים שיחייבו אותם ללכת בדרך מסוימת, שהיא הנכונה, אף שהעם לא היה מודע לכך, שהרי כאשר העם כבר הביע דעתו באופן דמוקרטי על המתרחש מה שהיה לו לומר זה רק "ניתנה ראש ונשובה מצרימה". (תימצות של קטע ארוך מדברי הרח"ה, שנעשה על ידי)] והיסוד לכל הדברים הוא הכלל כי עם לא מרוכז לא יוכל להושע מתוכו על ידי האמצעים האמיתיים אשר המה תולדות ההתרכזות ואי אפשר להם להתרכז אלא על ידי דחיפה מבחוץ."

דהיינו, את צעדיו הראשונים חייב העם לעשות בכפיה עד לשלב בו יתפתח בצורה מספקת דיה כדי שיוכל לבחור בעצמו את מנהיגיו ושהחלטותיו יהיו מתאימות לעם עצמאי ולפיכך לא ניתנה לעם ישראל אפשרות/ציווי למנות מלך עד שיכנסו לארץ ויכבשו יושביה ויירשום ואז יוכלו/יחויבו לבחור להם מלך.

אך גם לאחר שימנו להם מלך יש לנו לבחון מהי מטרת הבחירה – האם היא לצורך ביצוע מטרות מסוימות ואז תפקידו מסתיים עם סיום ביצוע המשימות או שהתורה רואה במלך את דפוס השילטוני האידיאלי אליו יש לחתור?

כאן מחדש הרח"ה את חידושו העיקרי בנושא שמאפשר לו יותר מאוחר להשליך את משמעותו על ימינו. ר' יהודה אומר ששלש מצוות נצטוו ישראל עם כניסתם לארץ – מינוי מלך, מחיית עמלק ובנית בית הבחירה. שואל הרח"ה מה זה "שלש מצוות נצטוו…" והרי נצטוו בעוד הרבה מצוות שחלו רק עם כניסתם לארץ לאחר ירושה וישיבה ,כגון ביכורים ומצוות התלויות בארץ, ומדוע אומר ר"י שרק שלש נצטוו? אלא מסיק רח"ה, וכך גם מבין בלשון רש"י, ששלש מצוות אלו תלויות זו בזו ובסדר הזה והן אחת לצורך השניה. לומר לך, שהמלך מתמנה לשם מחית עמלק ולשם בנית בית הבחירה, לאחר שהוכרת עמלק. כל זאת רק לאחר שיגיע השלב בו נתחייב במינוי המלך. דהיינו לאחר ירושה וישיבה וחלוקת הארץ לשבטיה. ובלשונו של הרח"ה[17]:

ולזאת מחויבים אנו אחרי ירושה וחלוקת הארץ לשבטיה אם ימצאו מזרע עמלק מרוכזים לעם בארץ ישראל וסביבותיה להעמיד לנו מלך שיכריתם "כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק מדור דור"… ואם מת המלך ונשארו עוד מעם זה אנו מחויבים להעמיד לנו מלך אחר שיכריתם ויאבד את שמם ואם אחד מבני המלך הראשון ראוי לכך הוא קודם במשפט המלוכה, ואם לא מצוה לדעת ר' יהודה… למנות אחר".

כל זה כאשר יש עוד מזרעו של עמלק ועדיין לא נבנה בית המקדש. אך מה קורה אם מתמלאות שתי מטרות אלו? אומר הרח"ה מפורש בהמשך לנ"ל:

"אבל אחרי אשר הניח ה' לדוד מכל אויביו מסביב ונכרתו זרעו של עמלק, ר"ל כי נמחה שמם ויחותו מעם, לו מת דוד אז ומתו כל זרעו ולא נשאר ח"ו ניר לבית דוד לא היה עוד מצות עשה עלינו להמליך לנו מלך. אבל כל זמן שזרע דוד קיים הובטח על פי הנבואה שתהיה המלוכה לו ולזרעו אחריו ואין זה מטעם המצות עשה של מנית מלך ,כי אין לנו עוד מצות מנית מלך כאשר כבר נמחה שם וזכר עמלק, רק מטעם ההבטחה לדוד… אך אחרי אשר הם [ חילי המלך חזקיהו ] הכריתו את שארית הפליטה לעמלק וסנחריב בא אחר כך ובלבל את האומות אין עוד המצוה הזאת… ומאז אין שום מצוה עוד למנות עלינו מלך. אבל לו חפצנו מעצמנו למנות מלך מצוה עלינו מדברי קבלה לעשות את אחד מבני דוד כי נשבע ה' לדוד, אבל אם לא ידענו מי מזרע דוד או ששום אחד מזרע דוד לא חפץ לקבל המלוכה או אינו ראוי לה אין לנו עוד חיוב אליו ומצות עשה של מנוי מלך איננו עוד… והיוצא לנו מכל הדברים האלה שעתה שאין הארץ מתחלקת לשבטיה להיות נחשב כירושה וישיבה חדשה ואין לנו עוד עם עמלק, כי בא סנחריב ובלבל את האומות אין לנו המצוה עוד להמליך עלינו מלך. אך לו חפצנו להמליך עלינו מלך היה עלינו לבקש את אחד מבית דוד, אם לא שהראוי לה מבית דוד ימחול את המלוכה או שלא נמצא  אחד המיוחס לבית דוד אשר יהיה ראוי להיות מלך. אך דבר אחר מעכב לנו אשר אפילו לו חפצנו להמליך עלינו מלך, יהיה מבית דוד או משבט אחר יש לנו עיכוב אחר אשר מפניו אי אפשר לנו כלל להמליך מלך עלינו, כי אפילו המלך אשר אנו בוחרים ומשימים אותו מלך לראשנו, מוכרח הוא להיות על פי נביא … ועתה אשר אין לנו נביא אסור לנו להמליך עלינו מלך, וכשאין לנו מלך לא נוכל לבנות את בית המקדש להקריב בו קרבנות, כי העמדת מלך הוא קודם לבנין בית המקדש, שכן הוא סדרן: ירושה וישיבה, העמדת מלך, מחית עמלק ואחר כך בנין בית המקדש."

אין ספק שהדברים הינם חידוש משמעותי בפני עצמם, ולא רק מצד התפיסה המחשבתית את מעמדו הערכי של המלך ביהדות, אלא גם מבחינת ההיקף והתוקף ההלכתיים הניתנים למלך.

במישור ההלכתי, נכון הוא שפוסקים נוספים יסכימו להבנה ששלש המצוות, מינוי מלך – מחית עמלק – בנית בית הבחירה, תלויות זו בזו, אך חידושו של הרח"ה בכך שהוא רואה אותן לא רק תלויות זו בזו אלא גם מגדירות זו את זו. דהיינו, מחית עמלק ובנין בית הבחירה מתחמים את היקף מצות מלך רק עד מילוי שתיהן, וכשמלאו שתיהן בטל הצורך במלך. ללמדך שציווי התורה במינוי מלך הוא לצרכים ספציפיים מוגדרים ותו לא !. מעבר לכך – אם רצה העם, ואם ראוי המלך, ואם הוא מבית דוד, ואם גם הוא נתן הסכמתו לכך, ואם יש נביא והוא מאשר זאת – אזי ניתן להעמידו כמלך.  ואם לא? אז לא !.

במישור המחשבתי, חידושו המיוחד של הרח"ה מתמצה בכך שהוא מגביל את מצות מינוי מלך לצרכים מיוחדים ובתנאים מיוחדים ואינו רואה בה מצוה כללית, המצביעה על דרך ההנהגה המדינית הראויה ע"פ התורה[18].

את דיונו ההלכתי במינוי מלך מסיים הרח"ה בהתיחסות לשתי נקודות: 1.מלך המשיח. 2. בחירות דמוקרטיות.

בהתיחסו למלך המשיח, עונה הרח"ה בעצם על השאלה: "הרי נבואות הגאולה על ימות המשיח ומדרשי חז"ל עליהן מדברות במפורש על כך שיעמוד לישראל מלך המשיח והוא ינהיג את העם ואת כל הגויים שיבואו אליו מכח מלכותו ואם כן התכלית המדינית היא כן הנהגה מלכותית?"  אך בכך אין הרח"ה רואה כל בעיה, שכן ימות המשיח הם ימים מיוחדים לכשעצמם ולא תידמה הנהגה מלכותית של ההסטוריה הנוכחית לזו של ימות המשיח. ובלשונו:

אבל הנבואות המנבאים על ימות מלך המשיח המה על הזמן אשר לא יהיה עוד קנאה ותחרות בעולם רק ימלא דעה את ה', והמלך יהיה רק להוליך את העם בעצת ה' ולהורות ולהשפיע ידיעות ה' וכל מדע לפי מדרגתו הגדולה וכל ישראל וכל העמים כולם יכירו אותו ויקבלו מלכותו ברוחניות עליהם ואזי לא נצטרך לממלכה הדמוקרטית כי הדמוקרטיה תהיה מטבע האנוש ולא תצטרך עוד לממשלה ומשטר כלל כי כל הטוב אשר אנו מבקשים על ידי הממלכה והמשטר יהיה בטבע האנושית המתוקנה וישאף רק אל הדעת והתבונה.                         והאמונה היא כי המלך המשיח הזה ימלוך על פי אליהו הנביא היא מצד הדין שאין מעמידים מלך אלא על פי נביא,[19] והארץ תחלק אז לשבטיה כפי המבואר בספר יחזקאל ולפי קבלת חז"ל שאליהו יבוא לטהר וליחס המשפחות לבית אבותם לשבטיהם. ורק אז תחזור מלכות בית דוד ליושנה, ורק אז יבנה הבית בית המקדש וה' יהיה לחומת אש סביב וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ואריה כבקר יאכל תבן וכל היעודים הנפלאים אשר ניבאו חוזי י'ה".

בחלקו הראשון של הציטוט מתאר הרח"ה את ימות המשיח מהצד האידיאלי – מחשבתי שלהם ואילו בקטע השני הוא מתאר כיצד ימות המשיח יענו על התנאים, שהוא הציב קודם לכן להשבת המלוכה לישראל.

אך מענין יותר בחלק זה של הנושא דיונו בחובת הבחירות לממשל הדמוקרטי, ואין ספק שפרשנותו המקראית בנושא וכן דיונו ההלכתי הם חידושים מעניינים בפני עצמם.

הדיון הוא בפרשית "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך … ושפטו את העם משפט צדק" וכו'. מבין הרח"ה במילה "שופטים" שתי משמעויות. הראשונה במובן דיינים, וכך גם הבינו חז"ל את פשט הפרשה המדברת במינוי דיינים ובאזהרתם על משפט צדק. המשמעות השניה המצויה במילה זו, לדעת הרח"ה, מתיחסת לשופטים במובן מנהיגים, כפי שהיו השופטים בתקופת השופטים, שתפקידם כראשי העם להיות מנהיגיו, מחוקקיו, יועציו ומצביאיו בשעת מלחמה. לפי זה מצווה העם "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" וזה מיועד לשופטים במשמעותם כמנהיגים, וחלק הציווי אשר נאמר בו "ושפטו את העם משפט צדק"  מיועד לשופטים במשמעות דיינים. בנוסף על כך מבין הרח"ה, שהמילים "משפט צדק", המופנות לשופטים הדיינים, כוללות כבר את כל האזהרות ההלכתיות על דין צדק החלות עליהם, ואילו המשפטים "לא תטה משפט ,לא תכיר פנים ולא תקח שוחד … צדק צדק תרדף" פונים אל צבור הבוחרים בדרך הדמוקרטית, שיעשו זאת בדרך ישרה – "לא תטה משפט בבחירה, לא תכיר פנים לחפוץ איש גדול אחד נגד רבים ונגד דעת עצמך, ולא תקח שוחד למכור את הבחירה בכסף או בשוחד דברים" – וכל זה מדין התורה בצווי עשה ולא תעשה !.

אין ספק שדבריו של הרח"ה הם חידוש מופלא הן במדרש ההלכה שהוא עושה בפרשה והן בהשלכות ההלכתיות שלו. אף שמבחינה רעיונית ניתן להבין יחס חמור זה כלפי מירמה בבחירות דמוקרטיות, לומר שהמילה "שופטים" הינה דו משמעית וכל משמעות מכילה בתוכה מצוה דאורייתא, וכתוצאה מכך לחייב את שאינו נוהג ביושר בבחירות בעבירה על עשה ולא תעשה – זהו חידוש מופלא ועצום.[20]

ועם זאת ראוי לציין, שהרח"ה לא הותקף על ידי כותבי המכתבים אליו אלא בפרטים פה ושם אך לא היתה התיחסות לחידושים הבסיסיים והיסודיים שבדיונו הנוכחי, וממילא גם לא דחייה על הסף.

 

ה. מעמד האשה.

אחד היסודות המרכזיים בתרבות המערבית הדמוקרטית הוא השויון בין בני האדם "ללא הבדל דת, גזע ומין"  ובעקבות זאת השתנה היחס בעולם המערבי למגזרי אוכלוסיה שונים ובתוכם למעמד הנשים. הרח"ה התיחס למעמד האשה בפרסומים שונים ובאחד מהם הקדיש מקום נרחב מאוד לבעית מעמד האשה ביהדות ,כפי שהוא נתפס בעיני האדם הדמוקרטי. בעבודה זו יידון הנושא ע"פ המובא ב"מלכי בקדש", בו יש לסוגיה גם השלכות הלכתיות[21].

1. גישה מחשבתית.

כל הדן בנושא מעמד האשה מכיר את מאמר חז"ל "נשים דעתן קלה"[22], את ההלכות שאשה לא כשרה להעיד ומתוך שאינה יכולה להעיד אינה יכולה גם לדון וכמו"כ אינה במצות ת"ת ופטורה ממצוות עשהז"ג וכן מברך הגבר כל בוקר "שלא עשאני אשה". הלכות אלו על פניהן מוליכות לחשיבה שמעמד האשה ביהדות נחות לעומת מעמד הגבר, אם בגלל חסרונותיה הפיזיים ואם בגלל חסרונותיה הנפשיים – רוחניים, ומשום כך אינה כשרה וכשירה לתפקידים מסוימים ואין לה נאמנות בדברים מסוימים וכו'.

נגד הנחה ראשונית זו יוצא הרח"ה, ראשית לכל, בדיונו בנושא ,שהתרחב מהשאלה הפרטנית לגבי היתר או איסור השתתפות נשים בבחירות –

"… ומפני זה הלך בשיטת הרבנים… אשר תולים דין הבחירות בחסרונותיהן של הנשים, ובאמת לא איסור הבחירה תלוי בחסרונותיהן ולא ההיתר תלוי במעלותיהן. ואם נביט על החסרונות הטבעיים נמצא אותם באנשים יותר מבנשים, ואם נקבל כל הנאמר במקרא ובתלמודים ומדרשים על חסרונות האנשים מה אנוש כי תזכרנו להיות אלוקים נצב בעדתו, ויצר לב האדם רע מנעוריו ועיר פרא אדם יולד. אמנם אין אנו מיסדים את ההלכה על טעמים אשר אנו בודים. אנו נותנים טעמים להלכה לקיים דברי חכמים. אבל אין אנו מיסדים ההלכה על פי טעמים לבד רק על פי יסודי מאמרי חז"ל בהלכה, ועיקר השאלה סובבת אם הם בכלל המשימות או לא. והמבקש חסרונותיהן של נשים ליסד הלכה על פיהן פוגע בכבוד בנות ישראל שלא כתורה. ואם אינם בכלל המשימות אפילו תהינה בכל המעלות שבעולם לא יועיל להן, והחסרונות שיש במיני האנשים כמו החמרין רובן רשעים וכו' לא פוסל אותם כלל שהם בכלל המשימות אשר יכולים לשום עלינו ולא נאסר לנו רק איש נכרי אשר לא מאחינו."[23]

הרח"ה מגדיר מההתחלה את הדרך המתודית בה תידון הבעיה. לא החסרונות שבנשים מונעים מהן לדברים מסוימים ולא המעלות מכשירות אותן, שאם זה היה הקריטריון, היה מקום לפסול גם את האנשים, או חלקם לפחות, מדברים דומים לפי שגם הם לא במעלה גבוהה.

אלא יש לומר: א. שיהא ערך הנשים והאנשים אשר יהא, אין הוא רלוונטי לנושא.

ב. כנראה שישנן משימות מסוימות ,שאולי יש להן מכנה משותף, שאין הנשים נכללות בהן מסיבות שיש לבררן, אך מ"מ אין היתרון או החסרון המדד שלהן.

אך קודם  לנ"ל, שהוא כבר התחלה בדיון ההלכתי, נדרש הרח"ה לדון בסוגית היחס האנושי הפשוט לנשים, מצד חלק מהטוענים נמרצות נגד בחירה ע"י נשים ולעיתים גם בשם הצניעות והמוסר. וכך הוא כותב לרב ששלח לו תגובה על דבריו בנושא ובה הוא מנסה להפך בזכותם של בני הישוב הישן המתנגדים בנושא[24]:

כבר שמחתי על השתדלו להמליץ טוב על בעלי הישוב הישן על התנגדותם לבחירת נשים גם אנכי מצידי לא מזיקנא רישא אבי סהדין עד דמהפכנא בזכותם לומר כי לא מרוע לב ולא משנאת המין באה ח"ו התנגדותם רק מתם לבב בחושבם כי מטיבים המה לעמם בגודרם גדר להחזקת המוסר והצניעות, כי האנשים השלמים האלה בהתגדלותם על מעיני המוסר וחיים חיי מוסר הררי מוסר ומידות סביב להם ויראת ה' סביב למרכזם, החיים בתם דרך כזה לא יכלו נשוא שום נטיה מהדרך אשר הורגלו בו, מפחדים על כל שיחה קלה שבין איש לאשה כי תעורר תאוה ופריעת מוסר ולא יכלו להשיג אשר אנשים שלא הורגלו בדרכם לא יפרעו מוסר ולא ידעו כי המוסר האמיתי נשמר לפעמים בלתי גדרים מופרזים הרבה יותר מאשר אם מגדירים את האיש יותר מדי והדברים האלה מרומזים די בספרי."

ובמקום אחר הוא אומר[25]:

[הוא דן לגבי נגע בבית, הקושי לטמאו והאיסור לדון בו אלא ע”פ כהן] "…וטעם איסור זה הוא לדעתי כדי שלא להוציא לעז על בתי ארץ ישראל ואפילו אשר לו הבית ואפילו הוא תלמיד חכם ובקי בנגעים.  ואם כך חסה תורה על עץ ואבן ועפר ארץ ישראל, ק"ו בן בנו של ק"ו על בנות ציון היקרות להחליטן במידות מגונות ורעות אשר אי אפשר מפניהן לבא בחברתן, וה' יסלח לו כי ההרגל הרע של בני מדינתו להתגאה על נשותיהן אשר לוקחים אותן רק לרקחות וטבחות ואין מסיבות בשלחן עם בעליהן וחושבים אותן כחמת וכו' ואלמלא עלמא היו צריכי להו היו בעי רחמי דליבטלו מהעולם ח"ו. ההרגל הפראי הזה אשר בעירות הקטנות בגליציה וקצת ערי פולין גרם לרב הנזכר לבלתי להרגיש בעלבון אשראת בנות האבות והאמהות אשר קמו גם הן לבנות את בית ישראל. "

יש מקום אולי לברר את גדר הצניעות ההלכתי ע"פ גישתו, אם כי אין הוא מתייחס לכך בגדרים הלכתיים. השאלה ההלכתית הניצבת בפני הרח"ה היא כיצד עולה בקנה אחד השויון הנדרש לנשים עם ההיגדים וההלכות שהביאו חז"ל.

2. הגישה ההלכתית.

דיונו של הרח"ה בבחירת נשים מצוי ב"מלכי בקדש" חלק ב'. סדר ההרצאה של הרח"ה בספר זה בנוי מפריסת כל השאלות ואשר הביאו לכך ולאחר מכן הוא פותח את חלק התשובות. כפתיחה לדיוננו בנושא, חשוב שנביט ראשית בהצגת השאלה לגבי בחירת נשים כיון שכבר בשאלה הוא מניח יסודות חשובים לדרך תשובתו.

יסוד חשוב ראשון, המודגש בשאלה, הוא דרך הדיון בשאלה. אין הוא פותח כמקובל בניתוח השאלה הספציפית אלא מתיחס בכלליות למעמד האשה מהיבטים אחרים ומהם חוזר לענין בחירת נשים  –

ולברר את המקור ההלכותי בענין בחירת נשים לא נצליח בבקשנו רק את המקור בתלמוד ומפרשיו האוסרים או המתירים בחירת נשים כי כל ת"ח אשר יודע לענות דבר מה בכל מקום ששואלים אותו אפילו במסכתא כלה ידע כי המקור אשר אפשר למצוא לזה אם נקלע ישר רק אל אותה הנקודה של בחירת נשים, יהיה המקור כל כך רזה עד שלא יקובל כלל ליסוד הלכתי בריא, אפילו לאלה אשר עיקרם ונופם בקודש ואינם נושאים עיניהם להבט סביבם גם חוץ מד' אמות של הלכה, ומכל שכן לאלה אשר נופם נוטה לחוץ אם שעיקרם עדין בפנים[26]. ולהראות כי יש לדין זה יסוד הלכותי חזק והגיוני, עלינו לעמוד על השלילה בכלל אשר שללנו מנשים זכותן להעיד ולדין, ולידע עד כמה לנו הצדק לזה ע"פ תורת ההלכה…"

דהיינו, הרח"ה ינסה לנתח את אותם מקרים בהם נשללה מהנשים זכות מסוימת ,ובתשובה זו הוא ידון בפסול להעיד ולדון, יציג בהם קו חשיבה מרכזי ובסופו יתיחס גם לכחירת נשים.

אך עוד בשלב השאלה הוא כבר מציג את  הבנתו לגבי מהות הבדלי המעמד –

"האומנם יש חלוקי דינים בין נשים לאנשים אך אינם בעיקרם ויסודם מפני פחיתותן במדרגה ואי זכיותן, רק נבדלין בהבדל דתי ביסוד הטעלוגי וסדרי הדת, כמו ההבדל בין לכהן ולוי[27] אשר לא  מפני פחיתות שבטי ישראל בערכם ופחות זכיות להם נגד בני לוי, כי בכלל אין ערך המעלה בין איש לאיש בעמנו מפני תולדתו, ואפילו ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, רק שנמוסי הדת כנמוסי העם שמוכרחים לחלק את העבודות, חלק הדת את נמוסיו אלה לאנשים, אלה לנשים, אלה להכהנים ואלה ללוים, אם שכל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', כי אין הכהונה בעמנו התנשאות על קהל ה' רק משרד ושרות לקהל ה', ואם שהמשרד מכבד את בעלו ומקדשו, אבל לא יחשב פחיתות לאיש אשר לא דכה להמשרד, כי אי אפשר להיות כל בני אדם בעלי משרד, והאדם קונה לו מעלתו וערכו האמיתי לפי עבודתו הנאמנה בהמשרד לא לפי הזכות בהבחירה."

בנקודת מוצא זו, שההבדל בין גברים לנשים הוא כהבדל בין ישראל, לוי וכהן ויסוד החלוקה הזו הינו תיאולוגי ואין לו כל קשר להערכה או לחוסר הערכה כלפי קבוצות שונות, בנקודה זו פותח הרח"ה גם את תשובתו בנושא.

תשובתו תעסוק בעיקר בשייכות אשה לעדות ודיינות, אך ראשית הוא מתפנה להתיחס למאמר חז"ל "נשים דעתן קלה" וגם לו הוא נותן פירוש חדשני ומענין –

"ובכלל אין הכונה בנשים דעתן קלות להיות אי שלמות בהדעת רק עדינות בהעצבים ההפך מן קשיות עורף שהוא חוזק העצבים, וההבעה "קל דעת" היא רק הבעה שזארגונית, אשר כמדומה לי לא נמצא בתלמוד, והעם עשה הבעה זו בטעות מלשון חכמים נשים דעתן קלות, אבל חכמינו ז"ל לא חשבו זה כלל לפחיתות ואי שלימות בהדעת, רק לעדינות בעצבים אשר לא יכולין לעמוד מול המצערן ביסורים או בפתוי, ואין לזה ענין כלל עם חשד שישקרו "

ולפיכך אולי גם נהגו לכתחילה שנשים לא תתעסקנה בשחיטה אף שמצד הדין הן נאמנות, ולא חשבו לפסול את נאמנותן ויושר כוונתן בגלל היותן עדינות. גם כאשר אמרו לגבי בדיקת חמץ שאפילו נשים כשרות בה, לא באו לחדש שמתירים להן, אף שהיה מקום לפקפק בנאמנות האשה, אלא –

"ומסיק הירושלמי לתרץ הגירסה מפני שהן עצילות והן בודקות כל שהוא ר"ל שהייתי חושב שהן עצילות ובודקות כל שהוא, ולא משקרי כשאמרו שבדקו, רק אולי התעצלו ולא בדקו כמו שצריך שחשבו שכבר אין שם חמץ ומעידין אמת, והייתי חושב שאין אנו סומכין על ידיעתם בתורה לבדוק היטב אע"פ שאינם אומרים שקר קמ"ל שאעפ"כ אפילו נשים נאמנות, ובחנם עמלו המפרשים האחרונים גם ראשונים בדברי הירושלמי ופקפקו קצתם באמונת נשים בבדיקת חמץ, ואין באמת זכר לזה, רק ראיה שנאמנות בכל דבר אפילו במקום שאיכא טירחה ואין שם איסור ידוע ויכולה לתלות … בכל זאת סומכין עליהן."

לאחר שראינו את יסוד גישתו לנושא נפנה לדיון ההלכתי גופו. זה הנפתח בפסול נשים לעדות, או כפי הבנתו של הרח"ה באי כשרות נשים להעיד. דיוק זה רוצה לומר שנשים אינן בתורת עדות, אף כשכשרות לכך, ואין זה כלשון פסול –

"ומה[28] שאישה איננה כשרה לעדות בכלל הוא מפני כי עדות לישראל אין לו ענין עם נאמנות הדבר, ולא על פי עדים אנו מאמינים דבר, רק על פי דרישה וחקירה שבודקין אותם בשבע חקירות ובדרישות שונות, ואחרי אשר נוכחנו האמיתת הדבר, אז על פי שנים עדים "יקום דבר", והוא אחד מיסודי דת ישראל במשפטים אשר "הקמת הדבר" לא יוכל להיות ע"י מצבים מוכיחים ואפילו לא על ידיעות ברורות שיודע הדיין ברור אפילו שראה בעיניו הדבר אמרינן אין עד נעשה דיין, ולא ע"י כתב ידן של העדות אם שיודעים ברור שאין שום זיוף בכתב ידן אנו אומרים מפיהן ולא מפי כתבן, רק על פי שנים עדים נאמנים ובדוקים בדרישות וחקירות "יקום דבר" כי "קימה" בדבר המשפט הוא ענין דתי במשפטים… וענינו לדעתי הוצאת כל דבר אשר הוא מן הויתו המקרית להויתו המוחלטת. לידיעת הויתו המקרית של כל דבר נוכל להודע על ידי אמונה מאנשים נאמנים, או על ידי הוכחה בראיות, אבל לקיים הויתו המוחלטת היה נצרך נימוס דתי, וליתן הויה מוחלטת להמשפט הנמוס הדתי אצל היהודים הוא שני עדים כשרים ונאמנים ודיין מומחה, לא שאשה איננה נאמנה כמו איש".

טוען הרח"ה שיש הבדל בין אימות דבר ע"י עדות לבין קיום דבר ע"י עדות. "אימות דבר" הוא בירור העובדות האובייקטיביות שהתרחשו ואילו "קיום דבר" משמעו קיום הדבר באופן מוחלט מבחינה דתית. דוגמא טובה לעדות לצורך "קיום דבר" היא עדות שני עדים לצורך קידוש החודש. זה לא שחכמים לא ידעו לחשב מתי צריך לחול ראש חודש ולא יכלו לקדש החודש ע"פ חישוביהם, דבר שנעשה ע"י הלל השני לכשנצרכה לכך השעה, אלא שמבחינה דתית חלות ראש חודש יכולה לחול רק כאשר שני עדים יעידו שכך וכך ראו את הלבנה ועל פי עדותם יאמר ב"ד "מקודש מקודש". ואין הם אומרים "אמת אמת", שכן אין זה צורך העדות, להגיע אל האמת האובייקטיבית, אלא אל זו הדתית ואליה מגיעים על ידי שני עדים, גברים, גדולים. הנ"מ (הנפקא מינה) היא לדוגמא במקרה שברור לב"ד, ע"פ דרכם, שר"ח צריך להיות ביום א' ובאו שני עדים כשרים והעידו שר"ח ביום ב'. חקרו ודרשו ונמצאו דבריהם נאמנים, יחול ר"ח ביום ב' ולא ביום א', וראש השנה יחול לפי קביעה זו וכן יום כפור, סוכות, פסח וכן הלאה, אף שמבחינה "אמיתית" {?} צריך לחול יום קודם. משמע שהעדים מקיימים את הדבר מבחינה דתית ואין הם רק מבררי עובדות. יש להדגיש שודאי שקודם לקיום הדבר מבחינה דתית עוברים העדים חקירה ודרישה לוודא שהם מעידים עדות אמת מבחינה עובדתית, שכן אין הקיום הדתי אמור או צריך לנגוד את העובדות המציאותיות, אלא הוא נבנה על גביהן ומתבסס עליהן, שהן שלב ראשון, ועל גביהן מונח הקיום הדתי. דומה הדבר גם בחתימת עדים על גט או עדותם על נתינת הטבעת במעשה הקידושין, שאחרי הנתינה אומרים העדים "מקודשת מקודשת", שאין זו רק על עדות עובדתית, אלא עדותם היא החותם הדתי למעשה.

נראה לי שידמה החילוק להבדל שבין בית משפט אזרחי או פסיקת בוררות  לבין פסק הניתן בבית דין דתי על ידי דיין. באלו הראשונים מסכימים הצדדים החולקים לסמוך על השופט שיברר את העובדות כפי שהתרחשו ומקבלים עליהם את אשר יפסוק מכח הסכמתם המוקדמת לכך. לעומת זאת בבית דין דתי, מעבר לתוקפו בגלל הסכמת הצדדים יש לו גם תוקף דתי, כאילו הקב"ה בעצמו סמך ידו על הפסק ומחייב את הצדדים והמפר אותו מתחייב גם בדיני שמים.

אומר הרח"ה אין לאשה בעית נאמנות בחקירה לצורך ברור העובדות המציאותיות, שכן סומכים עליה שתאמר אמת, ולפיכך בדיני ממונות הנפסקים באומדנא או ב"שודא דדייני" יכולה אשה להעיד, לפי שאין שם קיום דתי מוחלט. וכן בבוררות ממונית, יכולים הצדדים להסכים לקבל פסק שיתבסס על עדות אשה, כיון שגם בכך אין קיום דתי. אולם לגבי קיום מוחלט של דבר מבחינה דתית, לגביו אמרה התורה שאשה אינה בתורת עדות ואינה כשרה להעיד.

מדוע?  על שאלה זו אין הרח"ה עונה. ודומני שבאחד המקומות הוא אף אומר שכל אחד ידרוש כדרכו, אם מטעמים מיסטיים ואם מטעמים רציונאליים כאלה ואחרים, מ"מ אין אשה בתורת עדות מסיבות תיאולוגיות ואין הן קשורות בנאמנותה.

כדבריו לגבי עדות אשה , כך דבריו לגבי אי כשרות אשה לדון – לפי שאין היא בתורת דיינים לקיים דבר ולהחילו מכחינה דתית, אף שלכשעצמו יכולה היא לדון. והראיה שאם קיבלוה עליהם כשופטת לברר הדברים עובדתית ולתת משפטה, כבית משפט אזרחי, הרי שמותרת לדון ודינה דין כפי שסיכמו ביניהם, ואם היא שופטת בבית משפט של המדינה הרי פסק דינה תקף מכח דינא דמלכותא דינא.

דברים אלו הם עיקר דעתו של הרח"ה בנושא. אמנם עיקר דיונו ההלכתי מוקדש למחלוקת ר' מאיר וחכמים בדין "כל הכשר לדון כשר להעיד" ולדיון התוס' בסוגיה המתיחס למעמד האשה בהתאם, אך בס"ק ד' לדיונו בנושא הוא כותב:

אך כל זה לפרש כונת התוס', אבל בדבר דעת התוס' ז"ל להלכה לא אוכל להבין איך גדולי ישראל בארץ ישראל ובאמעריקא חשבו שדעת התוס' נדה הוא שאשה אסורה לדון? ובאמת דעת התוס' נדה היא לא רק שאיננה אסורה ואיננה פסולה אך גם כשרה והיא ראויה לדון דיני ממונות, וכל דברי התוס' פה הוא רק לפירוש דעת ר' מאיר אשר סתמא דמתניתין כוותיה אבל לרבנן גם הפסול להעיד כשר לדון."

ובהמשך – "אמנם האמת הוא שגם לדעת ר"מ כסתמא דיחדאי, אין איסור עליה לדון רק שאיננה בתורת הדיינים כמו שאיננה בתורת העדות שבארנו בסעיף א', וכל הכח שיש לג' הדיוטות ולדיין מומחה לדון מעצמו ומה שעשה עשה וכוף לדין אפילו בדברים שאינם על פי דין… בכל זה אין כח לאשה לדעת ר' מאיר כי איננה בתורת דיינים אם לא שקבלו אותה עליהם, אבל לא שיש להם דין נכרי שיהיה אסור לקבל אותן עלינו מטעם "לפניהם"… ומותר לנו עתה לבחור לאשה בכל השימות אשר יש לנו היום רשות לשום בדיני ממונות והנהגות העיר וכד', וגם לדיני נפשות… ואין לנו איסור בהבחירות רק לתת עלינו איש נכרי."

ואם כן, כאמור בעדות כך גם בדיינות, אשה כשרה לדון אך אינה בתורת דיינים לפי שמעשה הדיינים יוצר חלות וקיום דבר מבחינה דתית ואין אשה נכללת בזה.

בשלב הבא של דיונו מתייחס הרח"ה בהיקף מצומצם יותר לנקודות נוספות.

ראשית הוא מתייחס למאמר הספרי על הפסוק "שום תשים עליך מלך", אומר הספרי "מלך ולא מלכה". על זה סמך הרמב"ם בפ"א מהל' מלכים ה"ה כאשר אמר שאין מעמידים אשה במלכות. מזה גם מסיק הרמב"ם שמתוך שאסורה להיות מלך אסורה גם בכל המשימות, כמו שדרשו חז"ל על "מקרב אחיך תשים עליך מלך" – "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך" וכל משימות שאתה משים יהיו כמו מלך. מבין הרמב"ם שכמו שאין ממנים אשה לתפקיד מלך, כך אין ממנים אותה לכל משימה ציבורית.

בעיה חמורה זו סותרת לכאורא את כל שהעמיד הרח"ה בעמל רב. אלא שאין הוא "מתעמת חזיתית" עם הרמב"ם אלא פונה לבדוק את מקורותיו, הספרי והגמרא ביבמות, ומסיק מהם מסקנות אחרות.

ראשית, הוא מציין שהרמב"ם חיבר בין שתי דרשות, שקישורם זה בזה אינו מוצדק. הגמרא ביבמות מדברת על "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך" בהקשר המשך הפסוק – "לא תוכל לתת עליך איש נכרי", ואין לזה קשר לדרשת הספרי "שום תשים עליך מלך – מלך ולא מלכה", שהוא מפסוק אחר ואין מקום לקשר ענין משימות צבוריות לגדרי מצות מנוי מלך.

בדברים הנ"ל ריכך הרח"ה את עיקר הבעיה, אם כי נשאר עדין לדון במאמר הספרי המפורש "מלך ולא מלכה". ופה מחדש הרח"ה חידוש פרשני עצום, שיש לו השלכות הלכתיות, ועל כך תקף אותו, במכתבים שפירסם, כל מי שהתיחס לכך.

אומר הרח"ה[29]: והמתבונן בספרי פנימה יראה שבכלל אחרת כיון שזה לשון הספרי "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו, מת מנה אחר תחתיו, מלך ולא מלכה" ר"ל אם מתה המלכה אין אנו מחויבים להעמיד לו אשה אחרת להיות מלכה או אם אין לו אשה אין אנו מחויבים להשיאו אשה שהמצוה היא רק במלך ולא במלכה. ויש יסוד לפרוש האמתי הזה בדקדוק הלשון שאין שֵם מלכה בכל התנ"ך לאשה המולכת רק הוא שֵם לאשת המלך וושתי המלכה ואסתר המלכה לא מלכו בארץ כלל ורק בגלל שבעלן מלך הן נקראות מלכה כמו איש ואשה, אבל אשה המולכת נקראת בעברית "מולכת" לא "מלכה", ועתליה "מולכת" בארץ {מל"ב י"א,ג}  ואחותו "המולכת" ילדה {דה"י א' ו',י"ח}ולו חפצו לומר שלא נמל[י]ך אשה עלינו היו כותבים מלך ולא מולכת, אבל מלך ולא מלכה פירושו שמצוה של שום תשים עליך מלך, שהיא מצוה לדעת ר' יהודה, וגם אם מת ממנין אחר תחתיו אבל אין עלינו מצוה שנתן להמלך אשה שיהיה לנו מלכה, שאין זה בכלל המצוה, אשר על כן אין לנו בכל מלכי ישראל ויהודה זכר לשם מלכה לנשותיהם, שלא היה זה ממשרות הנהוגות בישראל כלל ומפרס ומדי מוצאה, ואל זה כיונו בלי ספק מלך ולא מלכה".

מבין הרח"ה ש"מלכה" בעברית משמעו אשת המלך ולא אשה בתפקיד מלך, שכן זו קרויה בעברית "מולכת". לפיכך הספרי בדבריו "מלך ולא מלכה" אין כוונתו לשלול מאשה את תפקיד המלוכה אלא את הצורך להשיא אשה למלך.

דבריו אלו היו כה חדשניים ונועזים, עד שמכל עבר הותקף הרח"ה על חידושו, אם מצד הדקדוק העברי ואם מצד הוכחות הסטוריות, מהתנ"ך או מהידוע לנו ממקורות אחרים. אך הוא בעמדתו החזיק למרות כל הויכוחים, וכשרבו התוקפים את פירושו כתב[30]: "אין לי ספק שכל המתנגדים לפירושי זה, זה רק מפני החדש אשר לא הורגלו בו וכשיתרגלו מעט מעט בו יודו כי תורת אמת היתה בפי ועולה לא נמצא ב"ה בשפתי", וכך עד שכתב באחד המכתבים[31]: "והדבר כנראה תלוי בטעם, ילך כל איש בשם טעמו ואני ועמי נלך בשם טעמי ללמוד ולא להורות, כי להורות אני מורה תמיד כדעת רבים וספרי המה ספרי לימוד ולא פוסקים…"

לקראת סוף דיונו בשאלת מעמד האשה חוזר הרח"ה לסוגיה היסודית שהביאתו לדיון, סוגית בחירת הנשים. הדברים מפורטים בחלק ב' של הספר, בעמ' 202 – 211. לא יפורטו כאן הדברים כיון שברובם הם שייכים לחלק ההגותי שבדבריו ומצדיקים עיון בגוף החיבור.

 

ו. משפט המלך ומנהג המדינה.

 

בנושא הראשון של העבודה, מצות מינוי מלך בעידן הדמוקרטיה, דנו לגבי אופיו הכללי של המשטר בישראל ודרך פעילותו. אך בעיות חמורות לא פחות מתעוררות בהשלכות הנובעות מאופי המשטר הדמוקרטי. אחת ההשלכות היא חוקי המדינה. הבעיה היא שגם אם באופן כללי נכון הוא משטר דמוקרטי ע"פ התורה, הרי שחוקיו אינם תואמים, פעמים רבות את חוקי התורה.

בטווח הראיה האקטואלי, עליו מדבר הרח"ה, הוא מתייחס למדינה יהודית תחת חסות אנגליה ושאלותיו מופנות כלפי הדרישה שתהיה מן הסתם מצד אנגליה לנהוג ע"פ חוקיה או לפחות בחוקים הקרובים לנמוסיה ורוח חוקיה, גם אם מורשים אנו לנהוג ע"פ חוקת התורה.

אין ספק ששאלה זו מקבלת מישנה תוקף משעה שמדינת ישראל הינה מדינה עצמאית וריבונית, אך רוב אזרחיה היהודים אינם מקבלים את דין התורה אלא משפט אזרחי, ויש לדון בהתאמת תשובותיו של הרח"ה גם למציאות כזו.

1. גישה מחשבתית.

בנושאים הקודמים בהם דנו היתה המתודה שהדריכה את הרח"ה שונה מהמתודה שתדריך אותו בנושא זה.

בדיון על מצות מינוי מלך היה מעונין הרח"ה לצמצם את היקף המצוה לצרכים וגדרים ספציפיים למטרתם וזמנם ולהראות שגדרים אלו לא חלים בימינו וממילא הדיון בסוגיה זו, לכשתקום מדינה יהודית, לא יהיה רלוונטי. אך ראוי לציין שהרח"ה אינו רק מעונין "לברוח" מהבעיה אלא הוא גם טורח להראות שהתורה התכונה ומכוונת למשטר דמוקרטי הנבחר על ידי העם ואף הראה בזה חיוב עשה ולא תעשה.

בדיון על מעמד האשה / בחירת נשים רצה הרח"ה לנסות ולהראות שמקורות היהדות עצמם מסכימים לדעה הרווחת לגבי שויון נשים ואי פגיעה במעמדם ובזכויותיהם, ואילו הדעה שרווחה בנושא נוצרה כתוצאה מפרשנות לא נכונה של המקורות ואי הבנה של היחס השונה שנתנה התורה לנשים.

בדיון זה לא ינסה הרח"ה להכניס את המשפט האזרחי לתורה או להוכיח את התאמתו לחוקי התורה. גישתו מבוססת על כך שמשפטי התורה אמיתיים וצודקים ואכן ישנה בעיה חזיתית עם המשפט הכללי.

הרח"ה ינסה להראות שהתורה עצמה משאירה מקום רחב להסכמים ונוהגים בתחומי בין אדם לחבירו, המוסכמים ע"י ציבור גדול , אפילו אם הוא נוגד דרך הכרעה של התורה עצמה, אך בתנאי שאין זה פוגע בעיקרון דתי , הלכתי או מוסרי. עיקרון זה נובע מהתובנה שלציבור, כציבור, יש כח חזק מאד להסכים ולכפות ע"פ הבנתו, גם אם אין הוא עושה זאת ע"פ הדין והיושר המוחלטים של התורה.

מבחינה מסוימת לקח הרח"ה את מושג "תקנות הקהל" והרחיב אותו מקהילה קטנה ומצומצמת למדינה ריבונית וממספר קטן של תקנות, שאינן ממש ע"פ דין תורה, לקודקס שלם של חוקים כאלה. אך הרחבה זו אינה רק כמותית אלא גם איכותית, כיון שלכח הציבור מתוסף במדינה כח המלכות ודין המלך שמוסיף לה עוצמה ותוקף חזקים יותר. אין ספק שהרח"ה בדיונו ההלכתי בנושא מרחיב פתח זה עד קצה הגבול ואולי זהו חידושו המרכזי בנושא זה.

2. גישה הלכתית.

ראשית, מגדיר הרח"ה, את תחומי הדיון והיקף השאלה –

"והוא[32] שענין השאלה הזאת נחלקת לארבעה שאלות לפיהן תתחלק התשובה לשנים שהן ארבעה סעיפים.  א. איך נדון בין איש לרעהו בדברים אשר אנגליה חפצה שהחוק אשר לה יהיה שוה לכל יושבי הארץ והוא שונה ממשפט בני ישראל ודיני השולחן ערוך?

ב. איך נתנהג בנמוסים אשר לכל העמים כמנהג פשוט אם שלא כתוב הנ"ל אצלם בחוק קבוע כמו אלה הנמוסים הנקראים באמריקה וכמו כן בכל העמים בשם משפט בלתי כתוב, כי המנהג נחוץ במדינה ולא צריך להיכתב כלל?   ג. איך נתנהג כאשר ממשלת אנגליה תתן לנו הרשות לקבוע חוקים ומשפטים בינינו לבד, אבל תחפוץ שיהיו קרובים לנמוסם מפני שההתנגשות בינינו ובין שכנינו במקומות שונות תובע התקרבות  הנמוסים במקומות אשר הענינים יותר משותפים בינינו לגויי הארץ?   ד. כאשר תחפוץ הממשלה האנגלית, אחרי נתינת הרשות לנו לקבוע חוקים, אבל לא שיהיו מתנגדים לחוקיה ושיהיו החוקים בכל הארץ שוה.

ואני קורא לזה שנים שהם ארבעה מפני שעיקר החילוק הוא בשנים: א. אם ממשלת אנגליה תחפוץ שנדון דוקא לפי חוקיה ולא תתן לנו רשות לשנות. ב. שתתן לנו רשות לקבוע חוקים אבל שיהיו קרובים לנמוסיה גם אם מתנגדים לנמוסים שלנו אשר בשולחן ערוך, בחושן המשפט אשר לפני ה'.

 ולבקש את מקורי ההלכה בזה עלינו לבקשו בארבעה יסודי הלכה: א. דינא דמלכותא דינא  ב. מנהג המדינה  ג. כח תקנות הצבור ותקנות היוניון והקלאסיק  ד. הפקר בית דין הפקר."

כאמור, הרח"ה ירחיב את ארבעת היסודות הללו עד לקצה גבולם, דהיינו לתקפותם בכל נושא שאינו פוגע ממש בעיקר הדין אף אם הוא סותר הלכה פה ושם.

בתחלית דיונו מציין הרח"ה שיש לדייק במושג "דינא דמלכותא דינא" ולהבחין בו בשני עקרונות שונים. עיקרון אחד הוא כוחו האישי של המלך לגזור ולכפות ולהפקיע, ועיקרון שני הוא כח המלכות על ידי התקנת תקנות וחוקים על בני המדינה –

"א. כאשר המלך גוזר איזה מכס או לוקח איזה דבר מאיש ב. כאשר המלכות התקנת איזו תקנה, נימוס וחק. "

החלק הראשון של דין המלך מובא בשלש מקומות בגמרא, בהן מתיחס שמואל ומחדש את דין "דינא דמלכותא דינא". בשלושת המקומות מתקשר חידושו של שמואל ליכולתו של המלך להטיל מכס על הציבור. במקום אחד[33] מתירה המשנה לידור על המכס כדי להיפטר ממנו. שואלת על זה הגמ' איך ניתן לידור, הרי אמר שמואל "דינא דמלכותא דינא" ואסור לו להישתמט. עונה הגמ' ע"פ שמואל "במוכס שאין לו קיצבה".  מסביר רש"י שמדובר במוכס שנוטל כל מה שרוצה. הרא"ש מסביר ש"דינא דמלכותא דינא" חל רק במקום שהמכס שווה וקצוב לכולם אך לא במקום שהוא מוטל באופן שרירותי.

במקום נוסף אומרת הגמ'[34] שאין נוטלין צדקה מתיבת המוכסין. מסביר רש"י לפי שהם גזלנים ואין נותנים לצדקה ממעות גזולות. שואלת הגמ' שוב מדינו של שמואל וגם פה עונה את אותה תשובה. וכן במקור השלישי אומרת המשנה שבגד כלאים אסור ללובשו, אם רוצה להבריח את המכס, אפי' ע"ג עשרה בגדים. משמע שבבגדים רגילים כן מותר להבריח את המכס. על כך שואלת הגמרא שוב: והרי "דינא דמלכותא דינא"? ושוב עונה במוכס שאין לו קיצבה.

מסכם הרח"ה את העולה מהסוגיות: "וכן עיקר, דדינא דמלכותא דינא אבל גזלנותא דמלכותא לאו דינא והרי הוא גזל גמור.".  לומר לך שבמקום שהמלך נוהג ע"פ דרך הוגנת מסוימת יש בכוחו לגזור ולתקן, אך לא כך במקומות הפועלים ע"פ שרירות הלב.

העיקרון השני של "דינא דמלכותא דינא" הוא לגבי כח המלכות לגזור ולתקן, והמקור לגביה הוא ממקום אחר. הגמרא[35] דנה בשטרות העולין בערכאות גויים שהם כשרים חוץ מגיטי נשים. ומסביר רש"י "דדינא דמלכותא דינא. ואע"פ שהנותן והמקבל ישראלים הם,חוץ מגיטי נשים דלאו בני כריתות נינהו הואיל ולא שייכי בדין גיטין וקידושין אבל דינים נצטוו בני נח"

אומר הרח"ה: "אם כן אין זה מטעם כח המלך רק כח המלכות כיון שהם מחויבים בדינים מחויבים לשמוע נמוסי המלכות וכיון שמחויבים לשמוע בנמוסי המלכות, נמוסי המלכות דין הוא וכיון שדין הוא מועיל גם בישראל אף ששניהם ישראלים."

מסקנת הדברים היא, שחוץ מהדברים שאין לבני נח כל שייכות בהם, כמו גיטין וקידושין, בכל שאר הדברים ,דהיינו מה שנכלל במושג דינים, יש חיוב לקבל את דינם שכן דין הוא מבחינה הלכתית והוא מחייב גם ישראלים.

כיון שיש הסוברים שיש לצמצם את "דינא דמלכותא דינא" רק לכל הקשור בנכסי דלא ניידי, דן הרח"ה בענין ומעלה שדבר זה נכון רק ב"דינא דמלכותא דינא" המתייחס לכח המלך בפני עצמו, אך אין הוא מגביל את כח התקנות והדינים הנובעים מכח המלכות.

עד כאן, נראה ברור שכח המלכות מורחב ביותר וניתנת לו סמכות רחבה  גם לגבי יהודים. ובלשון הרח"ה {לאחר שדן גם בדעת הרמ"א בסוגיה}: "… ומכל האמור ומדברי הרמ"א ז"ל נראה ברור שבכל דבר שיש דינא דמלכותא, אפילו שהוא לא כדיננו, דינא דין."

בשלב זה מתקדם הרח"ה צעד נוסף ובונה אותו ע"ג דברי הרשב"א המובאים בב"י, חו"מ, סי' כ"ו בסופו: "וזו לשון הבית יוסף שם "כתב הרשב"א בתשובה לענין דינא דמלכותא דינא "דע שלא אמרו אלא במאי דלא איכא הורמנא דמלכא, ובדברים שהם מדיני המלכות, כי כמו שיש לנו משפטי המלוכה כמו שאמר שמואל לישראל כך בשאר העמים דינים ידועים יש למלכות ועליהם אמרו דדיניהם דין, אבל דינים שדנין בערכאות אין אלו משפטי המלוכה אלא הערכאות דנין לעצמם כמו שימצאו בספרי הדינים, שאם אי אתה אומר כן ביטלת ח"ו דיני ישראל" עכ"ל ".

 מסיק הרח"ה מהרשב"א מסקנה משמעותית מאד והיא שבשעה שעומדים לפנינו דין תורה ודין ערכאות שאינם שווים, יש לנהוג כמנהג התורה. אך במקום שישנו צו מיוחד של המלך המצריך לעשות דוקא בצורה זו ולא אחרת, דינו דין ואפילו הוא נוגד את משפט התורה !

ניתן לומר שהרשב"א הוא שאמר את הדברים והרח"ה רק מראה לנו אותם, אך דומני שסביר יותר לומר שפרשנותו של הרח"ה לדברי הרשב"א היא שנתנה להם את המימד המרחיק לכת וכבר הזכרנו מקודם שאת עיקר חידושו של הרב הירשנזון ניתן לראות בסוגיה זו בהרחבת הדברים לגבולות חדשים, הן בקשור להיקף כח המלכות התקנותיה והן בכוחו של צו מלכותי.

אך דואג הרח"ה לסייג את הדברים בהקשר כוחו הגורף של צו המלך – הורמנא דמלכא ואומר: "אך נראה לומר שאם שבהורמנא שמלכא דינא דמלכותא דינא אפילו שלא כמפורש בדיננו, אבל במקום שבדיננו יש גם מצוה שנחשב כמצוה עשה או לא תעשה כמו ירושה ובכור, שפשוט שודאי אין כח למלכות להיות גזרתם להעברת דת ודין, אך גם לא להעברת דת ממש אך רק תגרום שתיבטל מצוה, רצה לומר שלא יהיו חיבים  עוד בה כבר אין דינא דמלכותא דינא". ומביא הרב הירשנזון מצד אחד דעה מחמירה את ר' מאיר הלוי, האומר בספרו "יד רמה", שלא רק לביטול מצוה לא אמרינן דינא דמלכותא דינא, אלא גם בביטול עיקר מעיקרי ההלכה, כגון אם הוציא המלך שלא תיקנה קרקע אלא בשטר ולא בכל כח אחר שבכך הוא מבטל אפשרות של קנין קרקע במעות או בחזקה. אך מצד שני מובא גם הרשב"ם שמיקל ואומר שצו המלך מועיל חוץ ממקום בו הוא פוגע בעיקרון הלכתי או מצוה, דהיינו במקום שצו המלך מבטל אפשרות של קיום המצוה בכל מקום. אבל אילו יש מקום שבו ניתן לקיים את המצוה, כגון שהמלך שולט רק על מדינה אחת וניתן לקיים את המצוה בשאר המדינות, אזי אין נחשב הדבר שפוגע במצוה לבטלה ודינו תקף אף במצב כזה, אף שנוגד ממש דין תורה. הרח"ה מביא גם את דעת הרשב"ם אף שאין נראה שהוא פוסק כמוהו, אם כי הוא מצרף אותו לראיה.

מדינא דמלכותא דינא עובר הרח"ה לדבר ב"מנהג מבטל הלכה" והיקף כוחו של מנהג. חידושו העיקרי בדיונו ההלכתי בנושא הוא שמנהג מבטל הלכה זה לא רק במנהג ישראל אלא אף מנהג גויים שנהגו בו ישראל, יש בכוחו לבטל הלכה ידועה.

ומביא מחלוקת בין ה"אור זרוע" לרבינו תם ומצטט מה"מרדכי" את דעת ה"אור זרוע": "וכתב האור זרוע כגון שהוא מנהג קבוע ע"פ חכמי המקום כדאמרינן במסכת סופרים שאין הלכה נקבעת אלא עד שיהא מנהג וזהו שאמר מנהג מבטל הלכה, פירוש מנהג ותיקים אבל מנהג שאין לו  ראיה מהתורה אינו אלא כטועה בשיקול הדעת וכמה מנהגים גרועים דלא אזלינן בתרייהו כדמפרש רבינו תם בב"ב."  ומביא במקביל את דעת רבינו תם בתוספות[36] שאומר: "וא"ת מאי בעי בגמרא "הכל כמנהג המדינה לאתויי מאי?" ומשני לאתויי אתרא דאיבני בהוצא ודפנא, לימא לאתויי כמנהג כל המקומות כמו שנהגו?  ונראה לר"ת דוקא בהוצא ודפנא, אבל פחות מכאן, אפילו נהגו – מנהג הדיוט הוא. ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין  לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה. "

חלוקים האור זרוע ורבינו תם האם ישנו מנהג שאותו לא מקבלים ומהי הגדרתו, ואומר הרח"ה[37]:

מכל מקום נראה לומר לחלק בין פרוש ר"ת לפירוש האו"ז ז"ל, שאחרי שר"ת אינו מזכיר חכמים ותיקין אינו מבקש כלל שמנהג זה ינהגו ותיקים בו. וקמה דעתנו לתת לב לכל מנהג אם שהוא שלא כהלכה אבל יש לו קירוב להלכה או שהוא מנהג הדיוט וגרוע שאין הולכים אחריו. והאו"ז נותן בזה עצה שלקח ממסכת סופרים שנראה אם גם מומחים נהגו בו ובזה בא להקל מדעת ר"ת ז"ל שר"ת , למשל, נתן במחיצה חוק קבוע לא פחות מהוצא ודפנא אבל לדעת האו"ז יכול להיות גם פחות כלומר שאפילו מנהג שנראה בעינינו מנהג הדיוט ושאין סומכין עליו אבל אם רואים שבעיר הזו גם ותיקים או חכמים נהגו בו, סומכים עליו… רק שלדעת רבינו תם ז"ל אין אנו הולכים אחרי מנהג הדיוט שיש גם למנהגים גבול ולדעת האו"ז ז"ל הולכים גם אחרי מנהג הדיוט אחרי שהתאזרח כל כך שגם חכמים וותיקים ינהגו בו."

סיכומ הדברים, שיש כח לבטל הלכה. ומחדש ומבהיר הרח"ה שגם אם זה מנהג גויים יש בכוחו לבטל הלכה וגם אם הוא מנהג שייסדוהו ונהגו בו הדיוטות, אלא שרבינו תם מסייג הדברים שאם הוא מנהג שעל פניו ברור שאינו חכם אין לנהוג בו, וה"אור זרוע" אומר שאף אם המנהג הוא מנהג הדיוטות, אם נתקבל ע"י חכמים ואנשי מעשה בעיר הרי שיש באפשרותו לבטל הלכה.

וכפי שסויגו הדברים בדינא דמלכותא דינא, שהוא תקף אך במקום שאינו מבטל מצוה או עיקרון הלכתי, כך גם לגבי כוחו של מנהג, יש להבהיר שבידי מנהג לבטל הלכה רק כשאינו פוגע במצוה או ביסוד הלכתי, שאם כן הרי שאינו תקף וודאי שאינו מבטל הלכה.

גם פה ניתן לראות שאין הרח"ה מחדש את העיקרון שמנהג מבטל הלכה, אך חידושו הוא בעיקר בהרחבת עיקרון זה באופן משמעותי.

השלב הבא בדיונו הוא לגבי כוחן של תקנות הציבור, הנלמדות מהגמרא ב"ב ח: – "רשאין בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן". רש"י מסביר ש"להסיע על קיצתן" משמעו לקנוס את העובר על תקנותיהם. אך פה מחדש הרח"ה חידוש גדול בפירושו למושג –

"אמנם[38] בפירוש להסיע על קיצתן יש בדעתי פירוש חדש, ולדעתי כדבר ברור אין ספק בו שמאמר "להסיע על קיצתן" נמשך על רשאין "בני העיר להתנות על המידות" ולהסיע – להתנות על קיצתן, ופירוש "סיע" פירושו סיעה של בני אדם, תרגום אחוזת מרעהו. ומה שכיונה הברייתא פה הוא על אגודת אומנים, יוניון, ויש להם רשות להתנות על קיצתם ואין צריכים קנין כי זהו פירוש להתנות בלי קנין, כדאיתא במסכת ב"מ דף נ"ד…"

חידושו המיוחד של הרח"ה אינו רק בפרשנות הלשונית למילה "להסיע", אלא בעיקר במסקנה אותה הוציא מההקשר כולו. המסקנה היא שיש כח לאגודת אומנים או לכל צבור מאורגן להקנות, אף ללא מעשה קנין, בכח ההתנאה שעושים, ובזה גדול כח ההתנאה של הצבור המאורגן על פני היחיד, המסוגל ליצור ולהחיל קנין או בעלות רק ע"י מעשה.

מכלול הדברים ממחיש את תעוזת הרח"ה בפרשנות מקרא ותושבע"פ ובהסקת מסקנות הלכתיות. וכל זאת, מתוך נסיון בלתי נלאה למצוא את האפשרות, כאדם דתי המחויב לדין התורה, להשתלב, מתוך בחירה, מודעות ויוזמה, באותן מערכות אזרחיות שאינן מבוססות על משפט ומנהג התורה.

 

ז. סיכום.

האם אכן חידש הרח"ה, בפסיקתו ההלכתית, דרכים או גישות שונות בהתמודדותה של האורתודוכסיה מול העולם המערבי, המציג עולם ערכים שונה. זו השאלה שהוצבה בתחילתה של העבודה ומטרת העבודה היתה לבדוק חתך מתשובותיו ולנסות לאפיין את חידושיו, אם ישנם.

דומני שהתשובה מורכבת במקצת.

מצד אחד אין ספק שהוא מאדחדשן ובעל חשיבה מקורית ואין למעט כלל בערך ההצעות והפתרונות שהוא מעלה. דומני שחידושו בענין מעמד האשה, בחילוק שעשה בין"בירור דבר" ל"קיום דבר" הוא עמוק הרבה מעבר לרובד ההלכתי שבו הוא נאמר. לענ"ד חידוש זה יכול "לנטרל" כמעט לחלוטין את אחת הבעיות הקשות עימה מתמודדת ההגות הציונית – דתית והצבור הפשוט, ועדיין לא נאמר פיתרון שיתקבל על הדעת וגם יתיישב על לב, ואולי דברי הרח"ה הם צעד נכון בכיוון. על חידושו בנושא מצות מינוי מלך ניתן להתוכח, אך אין ספק, שלפחות לשיטתו, הוא "ניטרל" את הבעיה בצורה יפה וכן הם פני הדברים בסוגית מנהג המדינה ומשפט המלך.

אין ספק שגישתו של הרח"ה דורשת ביטחון עצמי רב, תעוזה הלכתית, אופי מיוחד, וכמובן, ידע רב. נתונים אלו נדרשים לו, לרח"ה, בבואו לתת פרשנות מחודשת למדרש הלכה ובכך לומר שכל גדולי הראשונים והאחרונים שהיו לפניו לא חשבו על הרעיון המבריק אותו הוא חידש. נכון הוא שמקום השאירו לך אבותיך להתגדר בו, וניתנה תורה פתוחה לפירושים, ושבעים פנים לתורה, וחייב אדם לעמול ולחקור ולעמוד על הבנתו הוא בסוגיה, וכו' וכו' – ועם כל זאת…

פעמים מספר הוא מסביר את עמדתו ועומד על זכותו לחלוק על ראשונים, וק"ו על אחרונים, לתת פרשנות מחודשת לפסוקים במקרא, למדרשי חז"ל, למחלוקות תנאים ולפירוש טכסטים, אף כאשר יש לפרשנות זו השלכות הלכתיות וגם כשהוא נדרש להתיר מה שהרמב"ם אוסר באיסור כרת.

מנקודה זו הוא אכן חדשן – במתודה, בפרשנות ובנכונות להסיק את המסקנות המתחייבות מהדיון התיאורטי. וזאת אף אם הן מרחיקות לכת ונוגדות שיטות ופסיקות הנהוגות מאות שנים, דבר שקשה למצוא בשדה ההלכה הרבני.

נקודה נוספת, שיש חובה להדגיש את החידוש שבה אף שאין היא נוגעת לדיון ההלכתי עצמו, היא תחושת הצורך שיש לרב הירשנזון להתכונן לדברים קודם לבואם. בדרך כלל, אם ישנם חידושים או נורמות מקרוב באו, לכדי דיון וניתוח הם תמיד יגיעו שלב אחד מאוחר יותר. קודם כל הם מגיעים לכל הציבור, והעם מתחיל לנהוג בהם היתר ורק אז נדרשים הרבנים, מי לאסור בתגובה אינסטנקטיבית ומי להתמודד ביתר ליבראליות[39].

 נכונותו של הרח"ה, שבא בפועלו להקדים את המכה ולהציג רפואה מונעת, לחזות את הקמתה של מדינה יהודית, לחוש שחייבים לרוץ לפני העגלה ולהכשיר את הדרך ולסכם מראש את דרכי ההתמודדות עם הבעיה שתתעורר בהמשך – זהו החידוש הגדול והבשורה בעלת האתגר היוצאים מכתביו של הרח"ה.

אך כפי שאמרנו לעיל התשובה קצת יותר מורכבת.

מצד שני , אף שהוא דן בכלים הלכתיים, מתייחס לשאלות אקטואליות וספרו "מלכי בקדש" נקרא ספר שאלות ותשובות, מעיד הוא מספר פעמים בספרו שאין הוא בא לפסוק הלכה ולהכריע בספיקות הלכה למעשה, אלא רק להציע בפני הרבנים את הסוגיות השונות ולפתוח את הדרך למשא ומתן הלכתי פורה שיוביל למסקנות בהמשך. כך הוא אומר בפתיחה לספר, כך הוא נסוג כאשר תוקפים אותו על העזתו להכריע כראב"ד נגד הרמב"ם ולהתיר כניסה להר הבית, מעשה שע"פ הרמב"ם עונשו כרת, וכך במקומות אחרים.

האם תעוזתו היתה באה לידי מעשה כפי שהיא בדיון להלכה ?  אני מסופק מאוד! הרח"ה בעצמו אומר שאף שהוא סובר כשיטה הפרשנית החדשה שפירש ולדעתו היא האמת הרי שלמעשה הוא פוסק כדעת הרבים, אף שלשלב ההלכה מותר לסבור גם כדעת יחיד. סביר להניח שאין דומה העלאת סברה  במסגרת לימוד תיאורטי לשימוש המעשי בה כפוסק הלכה הנדרש ודורש זהירות רבה יותר.

נוסף לכך יש לציין, לדעתי, שישנו חלק מכובד מטענותיו שקשה להתמודד איתן. לא בגלל שהן ראיות מוחצות אלא כיון שהן מבטאות צורת חשיבה מסוימת שקשה להתוכח איתה. או שאתה מסכים או שלא. דוגמא טובה לכך היא פרשנותו לדרשת הספרי "מלך ולא מלכה", עד שאומר במכתב תגובה שילך כל אחד בטעמו וחושו ויכריע כרצונו.  אם כך, אז כל דיון הוא בעייתי.

אך בסיכום הדברים דומני,  שלמרות ההסתיגויות דלעיל, ניתן לראות ברח"ה חדשן גם מבחינה הלכתית. לא רק מצד פילפוליו בהלכה, במדרש ובפרטי הסוגיות, אלא גם, ובעיקר, מצד נקודות המוצא, הגישות העקרוניות וסלילת נתיב הגישה לכל בעיה. ומשנוצר קו חשיבה מרכזי,  רוב הבעיות נפתרות מאליהן.


[1] הנתונים ההסטורים מובאים ע"פ ספרו של פרופ' שבייד, המוזכר בהערה הבאה, ומובאים בהקדמה לספר.

[2] מלכי בקדש, ח"ד עמ' ד'.

[3] שם, עמ' י"ג.

[4]     סקירה הגותית ניתן למצוא, ובעיקר בפרק הסיכום, אצל: שבייד א., "דמוקרטיה והלכה", הוצ' מגנס י"ם תשל"ח.

[5] אמנם, עם זאת חובה עלינו להדגיש בברור שהערכתו לתרבות העולם המערבי הינה מסוייגת וכבר מזהירו על כך הרב קוק במכתבו אליו, המפורסם בח"ג מכתב א'. במכתב זה כותב הרב קוק שתרבות זו היא ככסף שיש בו סיגים רבים ומשיב על כך הרח"ה שאכן אין זו תרבות שלמה ויש צורך בעיון רב בנלמד ממנה, אך אין ספק שיסודי התרבות, לאחר בחינתם וצירופם, מצביעים על התקדמות אנושית לכיוון האמיתי.

[6] הדבר נכון במישור המחשבתי ועוד הרבה יותר מזה במישור ההלכתי, שבו נראה שאין שינוי אפילו כמו זה שנעשה במישור המחשבתי.

[7] אין בכך משום רפורמיות או קונסרבטיביות כיוון שכל המושגים והמתודות בהם משתמש הרח"ה הם מעולם ההלכה המסורתי, אך הוא משתמש בהם לאור עקרונות המוליכים אותו למסקנות אחרות מהרבה פוסקים.

[8] שותף בכיר לגישת הרב הירשנזון בנקודה זו ניתן למצוא ברב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, רבה הראשי לשעבק של ארץ ישראל. עוד בזמן מלחמת העולם השניה יצא הרב הרצוג בקריאה גדולה לרבנים להערך לאפשרות שתקום מדינה יהודית בארץ ישראל, לדון מבעוד מועד בבעיות העלולות לצמוח ממצב זה ולמצוא להן פתרונות סדורים וברורים, המוכנים ליום בו תקום מדינה. לא קשה לנחש שדבריו היו בבחינת קול קורא במדבר.

[9] מלכי בקדש ב', עמ' 209

[10] שם, עמ' 212.

[11] שם ד', מכתב ט"ו

[12] שם ב', עמ' 197

[13] שם, עמ' 193.

[14] שבייד אליעזר, דמוקרטיה והלכה, הוצאת מגנס, י"ם, תשל"ח. עמ' 60.

[15] שם ג', עמ' 80-81.

[16] ברורי המידות, א', עמ' 288-9.

[17] חלק ב', עמ' 32-33.

[18] מעבר לנ"ל נראה לי שהרח"ה מחדש גם בכל הקשור למינוי מלך מיוזמת העם כשאין מצוה. יש מקום לחשוב שהצורך במלך מבית דוד ובמינויו על פי נביא הוא רק במלך הממונה מכח צווי התורה, שהתורה חפצה שאת המטרות המוגדרות אותן הציבה, יעשה דוקא מלך מבית דוד ודוקא זה שהקב"ה מסכים למינויו, ע"פ נביא. אבל מלך שממונה על ידי העם שלא לצורכי מילוי המצוה, מנין לנו לחייבו לעמוד בקריטריונים הנ"ל? (ההגבלה היחידה יכולה להיות אולי ש"לא תוכל לתת עליך איש נכרי" מכל מקום, דהיינו בין מרצונך בין מכח הציווי ,אך גם זה ראוי לעיון}. אך הרב הירשנזון מבין שהגבלות התורה חלות גם במלך המתמנה מכח רצון העם, ללא קשר לציווי, ובכך "מנטרל" למעשה את אפשרות בחירת מלך בימינו, שכן אין כיום מיוחסים ברורים לבית דוד ואין נביא. אם כך נותרה רק האפשרות של מינוי הנהגה אחרת כפי בחירת העם.

[19] יש לשים לב למשפט המענין הזה שכן הרח"ה מציג פה את האמונה הנובעת מהגדרים ההלכתיים – הרי ידוע שצריך למלוך מלך המשיח, וברור שמלך מתמנה על ידי נביא, וכתוב בסוף מלאכי "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא"  – הרי שאליהו הוא שימליך את מלך המשיח ע"פ הדין. ממסקנה הלכתית זו נובעת האמונה התיאולוגית בנושא.

[20] לענ"ד החידוש המופלא הוא לא רק בפן ההלכתי שבו אלא גם בפרשנות המקרא שבו, שכן ההבנה שהתורה ציותה מיסודה בצורה מפורשת על בחירות במשטר דמוקרטי, מציאות שלא היתה קיימת בתקופת המקרא ולא עלתה על דעת ולב איש, נראה לי שהיא חידוש מענין בפני עצמו.

[21] נושא זה נבחר לעבודה, כיון שלענ"ד מעמד האשה הוא אחד "המוקשים" הקשים בהגות הציונית – דתית המשתלבת ברוח המערבית. דיון בנושא זה זכה תמיד לתהודה רבה ולדיון ער, ומענין לראות עד כמה "מוקש"  זה לא "נוטרל" לחלוטין עד היום. לענ"ד גישתו של הרח"ה לנושא יש לה בהחלט מה לחדש ולתרום לדיון.

[22] שבת ל"ג, ב'; מדרש תנחומא (ורשא), פרשת וירא, סי' כב; ילקוט שמעוני, פרשת וירא, רמז צ"ח .

[23] מלכי בקדש, ח"ו, עמ' 235.

[24] מלכי בקדש, ח"ד, עמ' נ"ד.

[25] שם, עמ' נ'.

[26] ונראה לי שלא אטעה בהרבה אם אומר שהרח"ה מנסה במשפט זה להגדדיר את עצמו ואת רבני הישוב הישן

[27] ההדגשה שלי (ג.ג.)

[28] שם ב', עמ' 175, סעיף ב'

[29] שם, עמ' 193.

[30] שם, ח"ד עמ' מ"ז.

[31] שם, ח"ו, עמ' 29.

[32] מלכי בקודש, ח"ג, עמ' 50.

[33] נדרים כ"ח.

[34] בבא קמא קי"ג.

[35] גיטין י.

[36] ב"ב, ב., תוס' ד"ה בגויל.

[37] ח"ג, עמ' 64, ס"ק ד'.

[38] שם, עמ' 72.

[39] ואין בכך בכדי לפגום בערך המסורת ובזהירות הנדרשת, חברתית וערכית, כשבאים לשנות בה דברים.

האורתודוכסיה האמריקאית

כבכל ההיסטוריה היהודית לדורותיה, גם במעבר מימי הביניים לעת החדשה, עבר על עם ישראל תהליך של רצף ותמורה בכל המישורים[1]. "רצף" משמעו, שישנם יסודות בסיסיים הנשמרים ברצף לאורך ההיסטוריה היהודית, חרף כל השינויים הכלליים המתרחשים. אך מעבר לכך, בתודעה היהודית הכללית יש תובנה של רצף והמשכיות העוברים בין כל הדורות, מאברהם אבינו ועד ימינו, ובאים לידי ביטוי בתחושה הלאומית. במילה "תמורה" כוונתנו שאין התעלמות מהשינויים הרבים המתרחשים בכל מישורי החיים והדת, והמתאימים את החיים היהודיים למקום ולזמן בו הם פועלים. ככתוב לעיל, תהליך זה של רצף ותמורה התרחש גם במעבר מימי הביניים לעת החדשה.

בהבחנה דקה יותר ניתן לומר, שגם בעת החדשה עצמה ניתן לראות תהליך של רצף ותמורה, תהליך המתפתח בשני מסלולים. דינמיקה אחת של רצף ותמורה מתרחשת בין יהדות מערב אירופה ומרכזה, הפועלת עד השואה, לזו המתפתחת באמריקה. דינמיקה שניה היא זו הנעה במסלול מזרח אירופה – ישראל[2]. בכיוון זה הייתי מוסיף, שהתפתחות מסלולים אלו התרחשה גם בתוככי האורתודוכסיה. הדבר בולט יותר באורתודוכסיה המודרנית, ה"ניאו-אורתודוכסיה", אך נכון גם ביחס לקהילה המכונה "חרדית". לדוגמא, ניתן לראות באורתודוכסיה המודרנית באמריקה יסודות אוניברסליים משיטת "תורה עם דרך ארץ" של הרש"ר הירש, ומלכתחילה היא אכן החזיקה בעמדה אנטי-ציונית[3]. במקביל נמצא בציונות הדתית הישראלית התפתחות של הרעיון הדתי-לאומי מיסודם של הרבנים אלקלעי, קאלישר, ריינס וקוק, שמוצאם ופועלם, חוץ מאלקלעי, ממזרח אירופה, שם התפתח יותר רעיון הלאומיות. הבדל נוסף קיים גם ביחס לתרבות המערבית. האורתודוכסיה המודרנית האמריקאית פתוחה יותר ובעלת גישה חיובית יותר לתרבות החברתית המערבית, לדיסציפלינות המדעיות, לפילוסופיות ולאידיאולוגיות של העולם החילוני המערבי. כמושפעת מהתרבות והאווירה האמריקאית הכללית, היא מאופיינת בתכליתיות ובעשייה מוגדרת[4]. זו מתבטאת באדם דתי, המקיים מצוות קלות כחמורות אך מתלבש, מתנהג, מבלה ומאמץ לעצמו דפוסי חיים ככל אמריקאי אחר. הציונות הדתית-לאומית הישראלית, לעומת זאת, נקטה לרוב בעמדת סגירות בנושאים אלו[5] והציבה מודל הפוך של אדם דתי[6].

המסלול האמריקאי הוא המודגש פה כיוון שמאפייניו הם הסביבה, החברתית, הדתית והרוחנית בה פועל וכותב הרב פיינשטין, שעבודתו ההלכתית, בהקשרים שלנו, היא הציר המרכזי של העבודה[7].

"האורתודוכסיה האמריקאית[8] מורכבת בעיקרה מיוצאי ארצות מזרח אירופה, שהגיעו בהמונים במסגרת גל ההגירה השלישי לאמריקה. כאמור, מקובל להגדיר את גבולותיו של גל זה סביב השנים 1870-1924.

הצרכים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים שנבעו מההגירה גרמו ללחצי הסתגלות כבדים על המהגרים וחלק גדול מהם לא עמד בלחץ. חלק נטשו את הדת או נעשו רפורמי, חלק גדול עוד יותר רצה לשמור על מסורת יהודית ומצד שני להסתגל למכלול האמריקאיות והגביר בכך את שורות התנועה הקונסרבטיבית. במסגרת האורתודוכסיה נשארה אוכלוסיה שמאפייניה הסוציולוגים היו בעיקר גיל זיקנה או תעסוקה והכנסה כלכלית נמוכה. בד"כ זה לווה בחינוך חילוני מוגבל ומועט. מעמד זה גרם לפיתוח רחב של מסגרות תמיכה סוציאלית, במסגרת בתי הכנסת האורתודוכסים, שמשכו אליהם הרבה אנשים. אלה לא היו בכלל ההגדרה המקובלת של "אורתודוכסים" בהשקפת עולמם ובאורח חייהם, אך נימנו על בתי הכנסת של התנועה מסיבות סוציאליות והרחיבו בכך את שורותיה.

ההתאוששות של האורתודוכסיה מתחילה רק בעשור השלישי של המאה ה- 20, עם סיום גל ההגירה הגדול. התאוששות מוקדמת יותר נמנעה, מצד אחד, ע"י גדולי הרבנים באירופה, שיצאו נגד ההגירה לאמריקה מתוך חשש דתי לתוצאותיה, ומצד שני ע"י הרבנים האמריקאים בגלל רמתם הלא גבוהה ופשרנותם, שנבעה מהמציאות הדתית הקשה בפניה עמדו.

באמצע המאה, ובעיקר לאחר מלחמת העולם השניה, מתייצב מצב האורתודוכסיה ומשתפר פלאים. התאוששות זו הינה, בראש וראשונה, תוצאה של קריסת עולם התורה האירופאי, שהושמד ברובו במהלך מלחמת העולם השניה, ושל מעבר שארית הפליטה הרבנית והתורנית לארה"ב. ההתאוששות מתבטאת בכמה פנים. ראשית, בעצירת ההידרדרות הדמוגרפית של הציבור האורתודוכסי והמעבר הסוחף לאי שמירת מצוות. נוסף על כך חל שפור במצבו הכלכלי של ציבור זה, המצוי במעמד הבינוני, וביכולתו לגייס לפעילותו הציבורית משאבים, בהיקף שאינו נופל מאלו של הציבור הלא דתי. ביטוי שלישי להתאוששות הוא יכולתה ומעמדה הפוליטי של האורתודוכסיה, כפי שבא לידי ביטוי גם בישראל וגם בארצות הברית. ביטויים אלו מבטאים בעצם תהליכים עמוקים יותר. ההתיצבות הדמוגרפית מבטאת, מצד אחד, יצירה מוצלחת של הגנה רעיונית ורוחנית ותשובות למכלול האתגרים שהציבה המודרנה. מצד שני קיימת אכזבה בולטת, של אנשי המודרנה עצמם, מאי התגשמות האידיאל וביקורת קשה על מראה פני העולם המודרני כיום. ההתאוששות הכלכלית מבטאת הצלחה בהשתלבות במערך המשק הכלכלי, במושגיו ובדרכי פעילותו. הכח הפוליטי מבטא אימוץ כללי משחק מודרניים ודמוקרטיים ופעילות על פיהם. פנים אלו, הכלכלי והפוליטי, מצביעים בעצם על השתלבות של הציבור האורתודוכסי בעולם המודרני ובמושגיו. השתלבות זו היא בעצם השינוי המשמעותי שחל בעולמה של האורתודוכסיה, ביחס לשלב שקדם למלחמת העולם השניה.

ההשתלבות איפשרה את התוצאה הבאה. האורתודוכסיה, שעד שלב זה, במשך כ- 150 שנה, הייתה בעמדת מיגננה מול הזרמים האחרים ביהדות, עברה לעמדת כח, עוצמה ומיתקפה. מישקלה הסגולי בקרב הציבור היהודי אמריקאי, וכן בישראל, אינו תואם כלל את היקפה המספרי. כיצד מתבטאת למעשה העמדה החדשה ומה הן השלכותיה? במאפייניה החדשים של האורתודוכסיה, ישנם דברים שבהם ניתן לראות שינוי חיצוני בולט וישנם דברים שחיצונית לא השתנו, אך נעשים כעת  מתוך נקודת מוצא אחרת. מאפייניה הם[9]:

א.    היבדלות וכיתתיות. בעת החדשה מאופיינת הקהילה ביצירת חברה בתוך חברה ע"י הקמת קהילות ומוסדות עצמאיים ונפרדים. אלא שעד להתאוששות המניע היה הצלת "שארית הפליטה", ואילו כיום הדבר נובע מעמדת כח ויכולת וללא צורך להתפשר עם הסביבה בכדי לזכות בטובות הנאה.

ב.     התמקדות בחינוך תורני עם חינוך כללי מוגבל מאד. בנקודה זו יש שינוי חיצוני ברור. בתחילת המאה, הקהילה האורתודוכסית השקיעה בהקמת הרבה בתי כנסת, שהיו גם מקור לעזרה סוציאלית, ואילו החינוך הדתי הוזנח. רק מאמצע המאה מתחילה תנופה משמעותית מאד של הקמת בתי ספר יומיים, ישיבות ומוסדות חינוך שונים. לסעיף זה ניתן לצרף גם את מגמת הלימוד בישיבות לאורך שנים, שהתגבשה בקרב תלמידי הישיבות.

ג.      הקפדה יתרה על שמירת מצוות, התייחסות מחמירה גם למנהגים ודינים, שניתן להקל בהם, הסתייגות מכל שינוי והענקת עוצמה רבה, הלכתית וחברתית, לרב ולפוסקי ההלכה. מרכיבי סעיף זה מתרחשים, בצורה כזו או אחרת, מתחילת התגבשות האורתודוכסיה. אלא שעד אמצע המאה, מרכיבים אלו, כקודמיהם, היו תוצאת עמדת מיגננה, כנגד הסחף הרציני שהיה בעזיבת חיי הדת בכלל או לכיוון הרפורמי, וכיום זה נובע מתחושת עוצמה. המחצית השניה של המאה הנוכחית מאופיינת, בצורה מאוד ברורה, בהעצמה ובהקצנה של מגמה זו, דהיינו משיכה חזקה לכוון השמרנות. מאפיין זה נכון גם ביחס לאורתודוכסיה האמריקאית וגם ביחס לזו הישראלית[10]. הביטויים לכך הם מגוונים: פסיקת הלכה לחומרה, כתיבת ספרי הלכה רבים, הקפדה בשמירת מצוות, החמרה למעשה באורח החיים, קבלת הרב כבעל מעמד דתי רם יותר באופן מהותי, אימוץ דעות הלכתיות מסוימות כ"דעת תורה", מעבר ה"הגמוניה" הדתית מהרב הקהילתי לראשי הישיבות, רבוי הישיבות, מעגל הלומדים הרחב מאוד ונורמת הלימוד בישיבה במשך שנים. המניעים לתהליך שהתרחש הינם שונים ומכיוונים שונים, אך אין ספק שחלק מהם תלוי בהתחזקות התנועה האורתודוכסית כתוצאה מלגיטימיות אמריקאית לפלורליזם תרבותי, אכזבה מהעולם המודרני, תרבותו והבטחותיו, וגם השתלבות והתברגות במכלול החיים המודרניים. ההתחזקות איפשרה עמידה על עקרונות והקצנתם מצד אחד, ומאידך לא לשלם בשל כך תמורה חברתית או דתית משמעותית.

שני עקרונות[11] בעלי השלכות על סביבתם מנחים את האורתודוכסיה. העיקרון הראשון הוא אמת בלעדית, השני הוא אחריות וערבות כללית. עקרונות אלו הינם מהותיים לצורך הבנת הפרקים המרכזיים של העבודה.

העיקרון הראשון משמעו שהאורתודוכסיה רואה עצמה כמעבירה לגיטימית ויחידה של המסורת היהודית. ע"פ האורתודוכסיה, מסורת זאת מבוטאת כמעט באופן בלעדי בצורה דתית (שלא לומר שכל יסודות המסורת, בהכרח, דתיים במהותם). מי שאינו שומר תורה ומצוות מוגדר בד"כ כמי שהוטעה וטועה וחברי התנועות הדתיות האלטרנטיביות הרי הם כופרים בתורה. מנגד ולעומת זאת, הרפורמים והקונסרבטיבים רואים עצמם כיורשים לגיטימיים של המסורת היהודית, אך אף אחד מהם אינו שואף להיות יורש יחיד שלה. הבדל זה שבין האורתודוכסיה ושאר הזרמים הינו אמנם תוצאת הבחנה אנליטית, אך יש לו גם השלכות למעשה. בגלל שלא הרפורמים וגם לא הקונסרבטיבים טוענים לאקסקלוסיביות בדוקטרינה "אמת", הם פנויים, עקרונית[12], לשתף פעולה עם כל אחד אחר, בין אם זו האורתודוכסיה ובין אם אלו קבוצות יהודיות חילוניות. הדוקטרינות של האורתודוכסיה, מצד שני, יותר מדויקות ובהגדרתן אינן מתפשרות או אפילו נראות כמתפשרות ומתוך כך אינן נותנות לגיטימציה לכל גישה אחרת.

עיקרון שני, הנובע גם הוא מהתביעה האורתודוכסית האקסקלוסיבית לאמת, הוא  שלכל יהודי מחויבות לקיים את המצוות ויש לדאוג או להשתדל לקרבו למסורת בפרשנותה האורתודוכסית. מתוך כך אין התנתקות ברורה ומוחלטת מכל יהודי ואפילו הוא רפורמי או קונסרבטיבי, כפי שנראה להלן בפסיקת הרב פיינשטין.

שני עקרונות אלו מתחמים למעשה אחד את השני ומאפיינים את רוב ועיקר הגישות באורתודוכסיה. מצד אחד אין לגיטימציה אידאולוגית, ובודאי שלא הלכתית, מוחלטת לזרם אחר ומצד שני אין גם דחיה מוחלטת, אף אם מדובר בכופרים ורשעים.

את התנועה האורתודוכסית ניתן לחלק לשלוש קבוצות משנה עיקריות[13]:

אורתודוכסים שאינם שומרי מצוות – קשה להעריך את מספרם, אבל הם בודאי מהווים מידה משמעותית של יהודים המוגדרים אורתודוכסים¡. הם משתייכים  לבתי כנסת אורתודוכסים אך אינם חשים מחויבות אישית מוחלטת לכל פרטי ההלכה וטקסיה. במאפיינים סוציאלים הם בד"כ אינם שייכים לממוצע האורתודוכסי. להיפך, הם מייצגים אולי את היסוד הכי עשיר שבה.

מגוון של סיבות גורם לאנשים אלו, שאינם מקפידים על כללי ההלכה, להימנות על שורות האורתודוכסיה. לרוב אלו סיבות טכניות עקיפות ולאו דווקא הזדהות אידיאולוגית ישירה עם הכיוון האורתודוכסי הרגיל. לעיתים הסיבה נעוצה ב"מונופול" אורתודוכסי הקיים במקום כלשהו או בחוסר יכולת הצטרפות לזרמים אחרים בגלל שהם מייצגים סטטוס חברתי או כלכלי שונה. לעיתים זה נובע מהערכה לאישיות רבנית או מנהיגותית אחרת מיוחדת, העומדת בראש בית הכנסת או הקהילה וסוחפת אחריה גם את מי שאינו מקפיד על ההלכה. פעמים דווקא בית הכנסת האורתודוכסי מציין סטטוס חברתי גבוה או, לחילופין, דווקא שם דמי החבר זולים יותר. יש גם המעדיפים קהילה קטנה ואינטימית יותר על פני קהילה קונסרבטיבית או רפורמית המונית או אלמונית. גם נימוקים כנוסטלגיה או געגועים לאווירת "בית אבא" הן מניע משמעותי בבחירה. האורתודוכסיה גם נהנית ממעמד מוכר של מייצגת אותנטית של היהדות ושואבת לתוכה מאוכזבי אמריקניזציה ודמוקרטיה.

קבוצה שניה היא האורתודוכסיה המודרנית, המייצגת את הגישה הניאו-אורתודוכסית ביהדות אמריקה, אותה הנהיג באופן מובהק, עד לפטירתו בשנת תשנ"ג, הרב יוסף דב סולובייצ'יק. לאורתודוכסיה המודרנית מוסדות מסודרים משלה או מוסדות בהם שליטתה דומיננטית[14]. המרכזיים שבהם: "איחוד הקהילות היהודיות האורתודוכסיות באמריקה (UOJC), ארגון קהילתי כללי המאגד את עיקר בתי הכנסת האורתודוכסיים. הזרוע הרבנית של אירגון זה היא מועצת הרבנים של אמריקה (RCA). אך המוסד המרכזי, המזוהה מכל עם האורתודוכסיה המודרנית, הוא הישיבה יוניברסיטי (Yeshiva University = Y.U.), מוסד אקדמי ורבני, המשקף בתוכו, פחות או יותר, מיקרוקוסמוס של האורתודוכסיה המודרנית באמריקה.

הקבוצה השלישית היא זו שממשיכה את הגישה האורתודוכסית הרגילה ומקבילה ל"חרדים" בישראל. קבוצה זו אינה מאוגדת בתוכה כקבוצה אחת אלא מורכבת מקבוצות רבות האגודות בדרך כלל סביב דמות מנהיגה או מוסד מאגד. עם זאת ניתן להגדיר אדם או שניים המקובלים על הכל, ובמישורים הלכתיים אף במסגרת האורתודוכסיה המודרנית, כמנהיגי הציבור האורתודוכסי וכ"גדולי הדור". בהגדרה זו ניתן לכלול את הרב אהרן קוטלר, שהנהיג את הציבור האורתודוכסי עד מותו בשנת 1962. במקביל אליו זרחה שימשו של הרב משה פיינשטין, שהיה ראש מתיבתא "תפארת ירושלים" והוכר כפוסק הדור עוד בחייו של הרב קוטלר, ולאחר מותו ירש את מקומו בהנהגה הלכתית וציבורית של היהדות האורתודוכסית באמריקה. זו האחרונה הייתה בעלת השפעה רבה מאוד, בשני התחומים שהוזכרו, גם על האורתודוכסיה הארצישראלית.

פסיקתו של הרב פיינשטין, שקובצה בשמונה כרכים של ספר שאלות ותשובות "אגרות משה", קיבלה מעמד מיוחד ומקובל כיום להתחשב בדעתו, בנושאים הלכתיים בהם היא הובעה. ניתן לראות ברב פיינשטין ובפסיקתו שיקוף נאמן, מבחינות רבות, של האורתודוכסיה היהודית בכלל, ובודאי של הפסיקה ההלכתית האורתודוכסית במהלך המאה ה- 20.

ז. הרב משה פיינשטין.

רבי משה פיינשטיין[15] נולד ביוזדה, ליד מינסק בירת בילרוסיה, בשנת ה"א תרנ"ה (1895) ושם למד תורה מפי אביו, שהיה רבה של העיר. לאחר מות אביו החליף הרב משה את אביו ובשנת תרפ"א (1921) נתמנה לשמש ברבנות בעיר ליובאן, גם היא ליד מינסק, שם כיהן ברבנות עד הגירתו לארצות הברית בשנת ה"א תרצ"ז (1937). עם התמקמותו בניו יורק נתמנה לראש ישיבה במתיבתא "תפארת ירושלים", שם פעל כל שנותיו. הרב משה פיינשטין מקובל היה כאחד הפוסקים הגדולים במאה העשרים בקרב היהדות האורתודוכסית בכלל ונחשב מגדולי הרבנים בארצות הברית, לצידם של הרבי מלובביץ' והרב סולובייצ'יק. תשובותיו הופצו בעולם היהודי כולו, בו נתקבל כבעל סמכות הלכתית מוכרת וחשובה. הוא דן בתשובותיו הרבות בבעיות טכנולוגיות מודרניות וגם בעיקרי היהדות. תשובותיו כונסו בספרו "אגרות משה", שיצא עד היום בשמונה כרכים. ראשוני הכרכים יצאו בסוף שנות החמישים – תחילת שנות השישים ועד מותו יצאו רוב כרכי השו"ת. שני הכרכים האחרונים יצאו כבר לאחר מותו, בעריכת חתנו ר' מרדכי טנדלר ונכדו ר' שבתי רפפורט. מתחת ידו של הרב פיינשטין יצאו גם חידושים לש"ס שכונסו בספריו "דברות משה". הר"פ עמד בראש ארגוני האורתודוכסים בארה"ב והיה נציגם במועצת גדולי התורה של אגודת ישראל. ר' משה היה פעיל בענייני ציבור וחינוך בארה"ב ובישראל. נפטר בתענית אסתר, שנת ה"א תשמ"ו (1986).

ספר השו"ת של הרב פיינשטין, "אגרות משה", נחשב ספר הפסיקה המרכזי שיצא עד כה מבית מדרשה של יהדות ארצות הברית. בעזרת ספר זה ניתן לנתח את גישתו ודרך פסיקתו של הרב פיינשטין, החי את המצב המורכב בפניו עומדת האורתודוכסיה בארצות הברית ותשובותיו מביעות ומייצגות נאמנה את יחסה, תגובתה והתמודדותה של האורתודוכסיה עם מציאות זו.


[1] יש החולקים על עיקרון הרצף ויש שאינם מסכימים עם עיקרון התמורה. עם זאת מעדיף אני להניח את הנושא באמירה כוללנית ולילך בדרך המקובלת כיוון שאין זה מעניינה הישיר של העבודה לדון בכך.

[2] יהדות אמריקה התעצבה בעיקר ע"י יהדות מערב אירופה ובראשה יהדות גרמניה. גם יהדות מזרח אירופה המגיעה לאמריקה בגל ההגירה השלישי מאמצת לעצמה ומגבשת זהות בעלת דפוסים אמריקאיים ומודרניים מאוד ועל כך הורחב לעיל. לעומת זאת היישוב היהודי בארץ ישראל הוא פרי, רעיוני ומעשי, של הרעיון הלאומי, הציונות, שהתהווה והתפתח ברחבי רוסיה ופולין וגם זה הוזכר לעיל בראש העבודה.

[3] גם בשלב מאוחר בו אנו מוצאים בניאו-אורתודוכסיה האמריקאית ניטרול של העמדה האנטי-ציונית או אפילו אימוץ של קו ציוני, אין דומה הציונות של אורתודוכס מודרני אמריקאי לזו של ציוני דתי מישראל. הדבר נכון הן ביסודות הערכיים של הרעיון וגם ביישומו למעשה. ראה על כך בהפניה שלהלן למאמר של אליעזר שבייד.

[4] על מאפיין זה של האורתודוכסיה האמריקאית ראה: צ. ירון, "האורתודוכסיה החדשה ביהדות אמריקה", בספרו הגיגים על התורה העם והמדינה, ירושלים – תל אביב, תשמ"ז, עמ' 131 – 148. אך אופייני הוא שהמייצג את הפלג המודרני באורתודוכסיה האמריקאית הוא הרב סולובייצ'יק – רב, ד"ר ופילוסוף. בדרכו הוא ממשיך את שיטת "בריסק", שיטת לימוד וניתוח השואפת להגדרות מדוייקות וברורות. מסתו הפילוסופית העיקרית קרויה "איש ההלכה", שהוא אבטיפוס המייצג חוויה דתית מתוך עולם דתי מוגדר וברור. המודל העומד לפני עיניו הוא הרמב"ם לאור משנתו הפילוסופית וההלכתית.

[5] הסיבות לכך נעוצות אולי ברצון להקפיד על סגירות דתית בתחומים אלו, כ"תשובת משקל" וכאיזון לפתיחות רעיונית ולשיתוף פעולה מעשי בנושא הציוני – לאומי. ואולי מתוך שנושא זה היה לקוי גם אצל אחותה, הציונות החילונית, הושפעה גם היא. עיין על כך: א. שבייד, "זרמים ביהדות זמננו", סקירה חודשית, ספטמבר 1979, בעיקר בעמ' 8.

[6] ראוי הוא הרב קוק, שהגותו אפופה אורות מן הקבלה והמיסטיקה היהודית, להיות מייצגה של הציונות הדתית בישראל ושל החינוך הדתי בה, המכוון ליצור חניך שאמונתו הדתית תשפיע על כל מה שיעשה, בכל שטחי אורח חייו.

[7] נוסף על כך, לא פירטתי ביהדות ישראל ובקהילה הדתית שבה כיוון שלענ"ד אין כיום לפסיקה ההלכתית הארצישראלית מעמד לכשעצמה, המאפיין אותה לעומת זו של אמריקה, ומה עוד שבתחומים בהם אנו עוסקים בעבודה עמדתו של הרב פיינשטין היא מרכזית ועליו נסמכים גם פוסקי ארץ ישראל.

[8] על ההתפתחות הכללית של האורתודוכסיה ביהדות והתמודדותה עם סביבתה, מתחילתה במערב אירופה של ראשית המאה הי"ט ועד חורבן יהדות אירופה באמצע המאה ה- 20, עיין סקירה במבוא לפרק א' של העבודה. הדיון פה הוא בעיקר סביב האורתודוכסיה של המחצית השניה של המאה ה- 20. הסקירה על האורתודוכסיה האמריקאית מבוססת בעיקרה על מחקרו המקיף ומאמרו הנרחב של ישעיהו (צ'רלס) ליבמן, כאשר בין לבין ישולבו גם הערות ממקורות אחרים. לעיון במאמרו של ליבמן ראה:C.S. Liebman, “Orthodoxy in American Jewish Life", American Jewish Year Book 66 (1965), pp.21-92. .  בנוסף לנ"ל, על התפתחות משמעות המושג "אורתודוכסיה" בהתאם למתואר, סיכום מתומצת של הפלגים השונים הכלולים במושג זה ותיאורם החברתי כיום עיין: ג'. באומל-תידור, "אורתודוכסיה, 'סיור לימודי' בעולם משתנה", גשר 121 (תש"ן), עמ' 62 – 78.

[9] מ. סמט, "האורתודוכסיה", כיוונים 36, (תשמ"ז), בעיקר עמ' 99 – 101.

[10] כיוון שנכתב בנושא זה רבות, גם בפן האמריקאי וגם בפן הישראלי, אפנה רק לשני מאמרים המתייחסים לתופעה בפן האמריקאי, שבו הדגש כעת. חיים סולובייצ'יק במאמרו נותן ניתוח של התופעה על ביטוייה השונים, תוך נתינת כיוון לתהליכים שהתרחשו ומניעיהם. ראה:H. Soloveitchik, “Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy", Tradition 28,4 (1994), pp. 64-130.  וכן: A. Yuter, "Mehizah and Modernity: A Study in Religious Rhetoric, Judaism 28,2 (1979), pp. 147-159. pp. 147-159.  עיין גם במאמרו לעיל של צ'רלס ליבמן העומד על הנ"ל.

[11] ליבמן, שם, עמ' 38-39.

[12] אף שלמעשה ודאי שמאחורי ההחלטות על שיתוף פעולה או אי שיתוף פעולה עומדים אינטרסים שונים ומשונים ולאו דווקא פלורליזם בטהרתו.

[13] ליבמן במאמרו (שם, עמ' 41 – 48) עושה ניתוח מפורט המסביר את הגוונים באורתודוכסיה על רקע מתח בין ארבעה מוקדים, כשכל זרם בתוך האורתודוכסיה מושך לאחד מארבעת המוקדים ובכך משלם מחיר מסויים במוקד אחר. המתח הוא בין הזדהות עם החברה האמריקאית בכלל, לבין דאגה לצורכי החברה היהודית בתוך עולם "גויי", בין צרכים אישיים כלליים ובין צרכים דתיים אישיים. לכשעצמי הנני מפקפק במוחלטות החלוקה הנ"ל אך אין זה המקום לדון בכך. באופן כללי המתח הוא בין כיתתיות לצרכים דתיים פנימיים לבין דאגה לציבור גדול ככל האפשר במחיר התפשרות על עקרונות.

[14] עליהם במאמרו של ליבמן, עמ' 48 – 65.

[15] Enciklopedia Judaica, 6, Feinstein Moses,12-13, (editorial staff).. וכן א”ע, מילואים ב', פינשטיין משה, 938 – 939, (ישראל תא-שמע).. ראה גם: K. Wolfe, Moshe Feinstain and postwar American Orthodoxy.” Survey of Jewish Affairs, 1987 (1988) pp. 173 – 187. וכן א. רנד (עורך), תולדות אנשי שם, 1950. בהרחבה על מעמדו הציבורי בקרב יהדות ארצות הברית, על דרכו בפסיקת ההלכה בכלל וכדומה עיין בהקדמה לכרך ח' של ה"אגרות משה" .

חיי הדת של יהדות ארצות הברית

כשמדברים על חיי הדת מתייחסים, בד"כ, לשני ביטויים שלהם: א. קיום המצוות, בד"כ במסגרת האישית או המשפחתית. ב. השייכות החברתית, שביטויה המקובל הוא חברות בבית כנסת.

בהתייחסנו לקיום המצוות אצל כלל יהודי ארצות הברית, ואף ביחס לאלה המגדירים עצמם דתיים, עלינו להכיר בכך שמיעוטם בלבד מקיים את כל המצוות, אותן הוא מאמין שצריך לקיים. הרוב המוחלט בורר לעצמו את המצוות ואותם הוא מקיים. ברירה זו היא אישית ורצונית, אם נבודד לחץ והשפעות חברתיות, כפי שהצטרפות לבית כנסת או השתייכות לקהילה הם על בסיס התנדבותי. מה מנחה את היהודי בברירה ובבחירה?

לשם בחינת הדבר, לקח הסוציולוג מרשל סקלייר[1] את תחום הכשרות ואת החגים חנוכה ופסח כדוגמאות מייצגות וגיבש מהם את הקריטריונים המנחים בבחירה. לדעתו הקריטריונים הם (מסודרים לפי מידת חשיבותם בעיני, אף שהוא מדרג אחרת): 1. טקסים שניתן לתת להם משמעות מודרנית, היכולה למשוך את לב היהודי האמריקאי. 2. אין במצווה משום בידוד חברתי או אורח חיים מיוחד. 3. יש לקיים את המצוה פעם אחת בשנה או פעמיים אך לא באופן מתמיד או תכוף. 4. הילד הוא חלק משמעותי במסגרת הטקס. 5. הטקס יכול לשמש אלטנטיבה לטקס דתי של התרבות הדתית המקובלת במדינה ומשמעותם תואמת. קריטריונים אלו מסבירים את הפופולריות העצומה של חנוכה ופסח ואת מיעוט "הקופצים" על תחום הכשרות.

קריטריונים אלו יכולים לשקף בבירור את עוצמת הלחץ ההסתגלותי המופעל על יהודי החי בחברה פתוחה וחופשית ואת מעמד הבכורה שיש למגמה זו על פני הרצון לשמירת הזהות היהודית.

בית הכנסת הוא, כמוזכר לעיל, ביטויו המקובל של מישור השייכות החברתית. השייכות לבית הכנסת נקבעת ע"פ תשלום דמי החבר השנתיים. מידת ההופעה והנוכחות לתפילה אינה רלוונטית לסוגיה זו בד"כ. מיעוט בלבד מגיע לבית הכנסת או מתפלל שלש פעמים ביום. רוב הציבור מגיע מדי פעם ומיעוט ניכר רק בימים נוראים או לעיתים רחוקות. למעשה בית הכנסת אינו רק מקום תפילה, אלא משמש כמרכז קהילתי בו מבצעים פעילויות שונות בעלות אופי יהודי. תפקידו כמקום תפילה הוא משני ובמקרים מסוימים זה אף תפקידו השולי. עבור יהודים רבים השייכות לביית הכנסת מבטאת בעיקר זהות יהודית מסוימת ומגדירה שייכות חברתית, מעבר לפן הדתי המקובל[2].

כדי להבין טוב יותר את חיי הדת היהודיים בארה"ב, חשוב למקם אותם ואת והשפעתם במכלול החיים היהודיים בארה"ב. לשם כך נרחיב מעט על הקהילה היהודית בארה"ב, אם כי רק בהיקף המתאים לעבודה זו.

ראשית, יש להפריד בין המושג "יהודי ארצות הברית" לבין "הקהילה היהודית בארה"ב", שכן אין בזה מה שבזה. למעשה, בין שליש למחצית יהודי ארה"ב אינם חברים בקהילה יהודית מוגדרת[3]. בנוסף לכך, לקהילות הדתיות, שהן רק חלק מהמערך הכולל של הקהילה היהודית בארה"ב, יש אמנם מעמד חשוב בקרב הקהילה אך הוא לא מהמשפיעים המרכזיים בה. עם זאת, אין להמעיט בערכם של חיי הדת בכלל במערך חייו של היהודי האמריקאי ובמקומו של בית הכנסת בפרט. להסבר המשפט האחרון  נסתייע בדברים של ישעיהו ליבמן בנושא[4]:

"הקביעה שהקהילה היהודית האמריקנית מאופיינת בפלורליזם דתי היא אמנם נכונה אך יש בה גם – כפי שנראה להלן – כדי להטעות. היא נכונה במובן זה שיותר מ- 80% מיהודי אמריקה היו מגדירים את עצמם (אילו נשאלו) כאורתודוכסים, קונסרבטיבים או רפורמים. יש גם כמה אלפי יהודים המגדירים עצמם כרקונסטרוקציוניסטים, לפחות להלכה. אפשר אפוא לדבר על ארבעה זרמים בחיים היהודיים האמריקניים. לכל זרם מערכת מוסדית משלו הכוללת בתי כנסת, ארגונים רבניים ובתי מדרש לרבנים…

במה עלולה להתבטא הטעות שאותה הזכרנו בפיסקה הקודמת? ראשית, אף כי מרבית היהודים האמריקניים מגדירים את עצמם על פי הזרם הדתי שאליו הם שייכים, הרי שפחות ממחציתם שייכים בפועל לבית כנסת כלשהו ופחות מרבע מהם מעידים על עצמם שהם מרבים לבקר בבית כנסת. יותר ממחציתם טוענים שלעולם אינם מבקרים בבית כנסת או עושים זאת רק ב"ימים נוראים". מספרים אלה מרמזים שבעבור מרבית יהודי ארה"ב ההזדהות עם הזרם הדתי אינה אלא תווית בלבד. בעיני עצמם ובעיני החברה האמריקנית היהודים הם קבוצה אתנית ודתית כאחד. היהודים ניזכרים לרוב בנשימה אחת עם הקתולים או עם הפרוטסטנטים, קרי קבוצות דתיות אחרות, ולאו דווקא עם השחורים, הפורטוריקנים, האיטלקים והאירים, שהן קבוצות אתניות אחרות. נוח ליהודים להגדיר את עצמם כקבוצה דתית. בחלקו משום שהגדרה כזו מקנה למוסדותיהם פטור ממס. אך עיקר חשיבותה של ההגדרה בלגיטימציה שהיא נותנת בעיני החברה הכללית למידה של בדלנות יהודית. בדלנות דתית מקובלת בארה"ב ככשרה. בדלנות אתנית אינה נחשבת ככזו. החברה האמריקנית מגלה סבלנות כלפי ארגון בתי ספר דתיים נפרדים והבנה בנוגע להתנגדות לנישואי תערובת דתיים. ואולם ארגון בתי ספר אתניים נפרדים והתנגדות לנישואי תערובת אתניים עומדים בסתירה לערכים האמריקניים המקובלים, גם אם אינם סותרים בהכרח את החוק האמריקני".

לאחר מיקום חיי הדת במכלול החיים היהודיים בארה"ב, נעיין בבית הכנסת וברב הקהילתי, כמייצגי החיים הדתיים[5]. דן בכך ליבמן בהמשך דבריו:

מאחר שהיהודים האמריקניים חושבים עצמם, ונחשבים על ידי אחרים, כקבוצה דתית (אף כי כאמור הם רואים עצמם ואף מתנהגים לעיתים כקבוצה אתנית) על כל אחד מהם להחליט מהו סוג התווית הדתית ההולם אותו. העובדה שמרבית היהודים מכנים עצמם אורתודוכסים, קונסרבטיבים, רפורמים או רקונסטרוקציניסטים פירושה בעצם, לגבי מרביתם, שאם עליהם לבחור לעצמם תווית כלשהי הרי יבחרו באחת מהם הנראית להם הולמת יותר מן האחרות, אולם בפועל רמת המחויבות שלהם לזרם שבו בחרו עשויה להיות נמוכה למדי. לפיכך, זיקתם של רבים מהם לבית הכנסת שלהם הדוקה הרבה יותר מזיקתם לזרם שבית הכנסת שלהם נמנה עליו. הדברים אמורים גם ביהודים המשתתפים בתפילות לעיתים רחוקות. … בית הכנסת האמריקני ממלא תפקידים רבים המעלים את יוקרתו בעיני חבריו, אך תפקידים אלה כמעט שאינם קשורים לזיקתו של בית הכנסת לזרם זה או אחר.

ההסתייגות השניה לגבי אופיו של הפלורליזם הדתי בקרב יהודי ארה"ב קשורה להבדלים האידיאולוגיים בין הזרמים… הבדלים אלה אינם חדים וברורים. היהדות האורתודוכסית היא היוצאת מן הכלל. יש, כמובן, הבדלים בין קבוצות שונות של יהודים אורתודוכסים. בלשון הכללה, ניתן לדבר על יהודים ובתי כנסת "אורתודוכסים מודרנים". ולעומתם יש יהודים ובתי כנסת אורתודוכסים שאפשר להשוותם לחרדים בישראל. אך הפער בין אורתודוכסים, ויהיו "מודרניים" או חרדים, לבין שאר הזרמים העמיק בעשרים השנים האחרונות באורח ניכר. הארגונים היהודים "החילוניים", בעיקר הפדרציות, מודעים לכך ורואים זאת לא אחת בדאגה. הם מודעים לקושי הגובר במציאת רבנים אורתודוכסים המוכנים לשתף פעולה עם רבנים שאינם אורתודוכסים. אך האורתודוכסים, זאת יש לזכור, מהווים כ- 10% בלבד מן היהדות האמריקנית. השפעתם עולה בהרבה על חלקם היחסי באוכלוסיה, הן משום שכמה מהיהודים הפעילים והמסורים ביותר נמנים עם שורותיהם והן משום שרבים מהיהודים הלא אורתודוכסים מתקשים להשתחרר מן התחושה שהאורתודוכסים הם היהודים ה"אותנטיים" ביותר, שומריה האמיתיים של גחלת המסורת היהודית שממנה בחר רובה הגדול של היהדות האמריקנית להתרחק.

ההבדלים בין כל שאר זרמי היהדות מטושטשים למדי. הדברים אמורים באידיאולוגיה ובמעשה כאחת…

לסיכום, היהודים האמריקניים נבדלים זה מזה בזרם הדתי שהם נמנים עליו אך נאמנותם ומסירותם לזרם זה מוגבלת למדי. כפי שאפשר לצפות, הכללה זו רחוקה מן האמת בעיקר לגבי הרב האמריקני שזיקתו לזרם הדתי ברורה יותר. אחרי ככלות הכל, הוא אמור היה לבחור בבית מדרש לרבנים זה ולא אחר מטעמים אידיאולוגיים. הוא חבר בארגון רבני שבו כל עמיתיו שותפים לאותה אידיאולוגיה. ולבסוף, הוא תלוי לרוב באותו ארגון להבטחת משרתו הבאה, שכן רבנים נודדים לא אחת מקהילה אחת למשנתה. מדרך הטבע, הרב מגלה מידה רבה יותר של נאמנות לזרם הדתי מאשר כמעט כל חבר אחר בקהילתו. מאידך גיסא… הואיל והרבנים הם בעלי התפקיד המכריע בהקמת בתי הכנסת, במובן הרוחני ולעיתים גם במובן החומרי, בשל היותם מגייסי התרומות, אין הם יכולים תמיד לדבוק בנוקשות בגירסה הדתית שלהם. כידוע לכל העוסקים בהקמת מוסדות, לעיתים תכופות אין מנוס מפשרה אידיאולוגית, בעיקר בקהילה יהודית שמעצם טבעה אינה נוטה להתייחס באהדה לחיכוכים אידיאולוגיים פנימיים."

הדברים האמורים לעיל חשובים מאד לאיזון דברים שייכתבו ברקע הפרטני על התנועות השונות. חשוב לעניין הביקורת הקשה על מיעוט מתפללי בתי הכנסת, למרות שהם רושמים עצמם כחברים בבית הכנסת, רלוונטי לענין אי שמירת מצוות של רוב חברי התנועות האלטרנטיביות וכמו כן חשוב לביקורת על מצוקתם של הרבנים הלכודים בין האידיאולוגיה והצורך המעשי להתפשר. יש אולי להוסיף גם שיש שוני נוסף בין האורתודוכסיה לבין הזרמים האחרים, בכך שזיקת אנשיה לבית הכנסת, ההגעה אליו וקיום המצוות אינו התנדבותי – וולונטרי כבתנועות האחרות. עצם ההצטרפות לאורתודוכסיה ולא לזרם אחר היא אמנם התנדבותית ורצונית, אולם ההחלטה משמעותה המעשית, לרוב, קבלת החובות שדורש אורח החיים. אף שאין זה כולל את כל הנמנים על האורתודוכסים, מ"מ זה כולל את רובם.


[1] שם, בפרק הרביעי העוסק בקהילה וזהות ובחיי הדת. עמ' 103 – 153.

[2] לדוגמא: שנות החמישים היו שנות גאותה של הבניה היהודית: התרבו בתי כנסת ומספר חבריהם גדל מאוד, בתי כנסת רבים נבנו ברוב פאר ורושם כיאה למקום המבטא את היהדות. במידה מסויימת הדגש הוא על כך שהושקע הרבה בבנית הרבה בתי כנסת ולא בדברים חשובים יותר מבחינה הלכתית דוגמת מיקוואות או מוסדות חינוך. ראה: C. S. Liebman., “Orthodoxy in American Jewish Life", American Jewish Year Book 66 (1965), pp, 21-98.

[3] קהילה לצורך זה משמעותה כל התאגדות של המגדירים עצמם יהודים לצורכי דאגה ליהודים או לערכים יהודיים. להרחבה בנושא הקהילה היהודית בארה"ב והתפתחותה עיין:D, Elazar., “The Institutional Life of American Jewry”, Midstream  June – July 1971 (ובעברית: ד. אלעזר, "החיים המוסדיים של יהדות אמריקה", תפוצות ישראל י', ה-ו (תשל"ג), עמ' 14 – 45; וכן ד. אלעזר, "דרכי הפעולה של הקהילה היהודית המאורגנת בארצות הברית", שם, שם, עמ' 47 – 141; אלעזר דניאל, "הקהילה היהודית המאורגנת בארצות הברית", סקירה חודשית אוקטובר 1984, עמ' 36 – 46. עיין גם: י. ליבמן וש. ליבמן (עורכים), נושאים נבחרים בהבנת הקהילה היהודית בארה"ב, ת"א תשמ"ח, 2 כרכים.

[4] ליבמן, שם, כרך ראשון, עמ' 287.

[5] הדיון פה, בבית הכנסת וברב הקהילתי, הוא רק מצד היותם נציגים מובהקים של הזרמים הדתיים השונים. להרחבה כללית בעניינם עיין: ד. אלעזר, "דרכו של בית הכנסת האמריקאי", תפוצות ישראל, כ' (1982), עמ' 206 – 220. להרחבה בנושא תפקידם של רבני בית הכנסת עיין: ד. אלעזר וד. גפן – מונסון, "תפקידיהם של רבני בתי הכנסת באמריקה", תפוצות ישראל, שם, עמ' 23 – 40.

התפתחות הקהילה היהודית באמריקה

ההתיישבות היהודית באמריקה החלה באמצע המאה הי"ז[1], ועד אמצע המאה הי"ח מועטים בה היהודים, שהיו ברובם ממוצא ספרדי. במרוצת המאה הי"ח גבר זרם ההגירה המגיע מאשכנז, ועם זאת אין מספר היהודים בזמן הצהרת העצמאות של ארה"ב (1776) עולה על 2000 – 2500 נפש.

העליה המשמעותית בכמות ומיסוד החברה היהודית מתרחש בלב המאה הי"ט, עם ההגירה הגדולה של יהודים מגרמניה. הפעילות הדתית, חברתית וציבורית מתחילה ללבוש צורה במחצית מאה זו ומקבלת אופי השואב גם מארץ המוצא. עד פרוץ מלחמת האזרחים (1861) עולה מספר היהודים לכדי 150,000 נפש, ואינו מוסיף לעלות בגלל המלחמה.

באופן כללי, נוטים חוקרי יהדות ארצות הברית[2] לחלק לשלושה שלבים את גלי הגירת היהודים לארה"ב: הספרדי – פורטוגזי, הגרמני והמזרח אירופאי. שני הראשונים כבר הוזכרו לעיל, כולל מיעוטם הכמותי של המהגרים הראשונים הספרדים. עם בוא ההגירה הגרמנית הפכו הספרדים למיעוט גם בקרב היהודים, אם כי מעמדם הקהילתי ועובדת היותם ותיקים שמרו על השפעתם וחשיבותם.

ההגירה הגרמנית, שהייתה רוב ההגירה האשכנזית של הגל השני, התאפיינה, בין השאר, בהתפזרותה הגיאוגרפית ברחבי המדינה. גרמו לכך הכמות הגדולה של היהודים שהגיעו והתמקדותם במסחר כעיסוק עיקרי, המחייב ניידות. ההתפזרות, הכמות וההתמקדות במסחר הביאו להצלחתם הכלכלית ועלייתם המהירה והמפליאה לשכבות העליונות של המעמד הבינוני, ואף למעמד הגבוה. מאפייני ההצלחה הכלכלית והמעמד החברתי מצטרפים למאפיין מובהק נוסף של הגירה זו – הסתגלותה המהירה לתרבות האמריקאית הכללית. לענייננו, "התרבות האמריקאית" משמעה, מעבר למובנים חברתיים וכלכליים ידועים, גם: א. תרבות בעלת אופי דתי – פרוטסטנטי, שהיא למעשה מהותית באופיה של אמריקה, אף שבאופן רשמי יש בה הפרדה מוחלטת של הדת מהמדינה. נתון זה מסביר את התעצמותה של הרפורמה היהודית, שהיא מעין מקבילה להווי הנוצרי של אמריקה. ב. פלגנות וסיעתיות דתית, שהיא מקובלת כלגיטימית יותר מפלגנות על רקע אתני. ג. התנגדות לכפיה או סמכות דתית כלשהי, מתוך מגמה לתת לפרט אוטונומיה מלאה, ככל האפשר, על  מהלך חייו.

במישור הדתי – יהודי התבטאה ההסתגלות והשפעתה, כאמור, בהתעצמותה של התנועה הרפורמית ובהקצנתה. הקצנה זו נבעה גם מסיבה נוספת, מהגורם שהביא אנשים אלו לאמריקה. חלק גדול מהגל השני הוא פליטי המהפכות של 1878 באירופה, שהיו בעלי דעות פלורליסטיות וליברליות. עם התעוררות המגמות השמרניות ששאפו להחזיר לאירופה את המשטר הקודם, נאלצו אנשים אלו לעזוב את מקומם וחלקם ברח לאמריקה. אופיים השפיע מאד על אופי גל ההגירה כולו.

השנים שלאחר מלחמת האזרחים (1865 – 1880) מאופיינות בהתאוששות כלכלית, בשגשוג ובתנופת בניה של מוסדות ציבור וחינוך. הייתה זו שעתה הגדולה של ההגירה הגרמנית, שהטביעה את חותמה על הפן החברתי, תרבותי, כלכלי ודתי בחיי יהדות ארה"ב.

שלהי המאה הי"ט וראשית המאה העשרים מאופיינות בגל ההגירה השלישי. גל של הגירה גדולה מאוד ממזרח אירופה, שסיבותיו טמונות בעיקרן במצב המדיני, כלכלי וחברתי הקשה של היהודים שם, ובמקביל, באפשרות הבלתי מוגבלת להיכנס בשערי ארה"ב.[3] הגירה מזרח אירופאית זו התאפיינה בהגעתה ללא הון, הכשרה מקצועית או ידע באנגלית. בניגוד לקודמתה הגרמנית, אין היא מתפשטת ברחבי המדינה, בשלביה הראשונים, אלא מתרכזת במקומות ישוב גדולים. נתונים אלו השפיעו על התפתחותם הכלכלית והחברתית העתידית וגרמו להיווצרות מעמד יהודי נמוך, גם אם לא עני מבחינה סוציולוגית, ולתחרות כלכלית קשה פנים – יהודית. ההתפתחות הכלכלית המאפיינת הגירה זו היא התקדמותה האיטית והיציבה, ושוב בניגוד לקודמתה, גם בגלל שהגיעה כבר למשק כלכלי יציב יותר.

לאט לאט מתעצב לו היישוב היהודי בארה"ב. מבין מאפייניו, שהתגבשו עם השנים, נמצא: 1. הסתגלות מהירה ומודעת לארץ החדשה, לערכיה ולסגנון חייה. 2. הזדהות עמוקה עם הארץ החדשה[4]. תוצאה בלתי נמנעת של המאפיינים הנ"ל הייתה עזיבת המסורת הדתית וקיום המצוות, ונסיון לגבש יהדות שלא תסתור את השאיפות הנ"ל. חשוב להדגיש שאין מגמה אקטיבית של התבוללות לשם או כתוצאה מהנ"ל. להיפך, הרצון לשמר את הזהות היהודית חזק אצל היהודים יותר מאצל בני עדות אתניות אחרות ומשום כך פיתחה הקהילה היהודית בארה"ב מוסדות רבים כל כך שפעילותם אמורה לשמר זהות יהודית או ערכים יהודיים. המתח  שבין הרצון לשמור על זהות יהודית, הטוטאליות שדורשת המסורת בקיום המצוות והבידול החברתי והתרבותי שגורמת שמירת המצוות למקיימה לבין הרצון או ההשפעה להסתגלות לערכי הסביבה, לתרבותה, לאורח חייה, למעורבות חברתית ולהזדהות הוא המקור להיווצרותן והתפתחותן של שלושת התנועות הדתיות – הרפורמית, קונסרבטיבית ואורתודוכסית. תנועות אלו מתמודדות עם מתח זה ונותנות לו תשובה, כל אחת לפי שיטתה[5].


[1] א. גרטנר, הישוב היהודי בארצות הברית מראשיתו עד ימינו, תל אביב 1988. להלן יתואר בעיקר הפן הדתי של התפתחות החיים באמריקה. על מכלול חיי היהודים באמריקה עיין בספרו המוזכר של גרטנר. עיין גם: מ. דיוויס, יהדות אמריקה בהתפתחותה, ניו יורק תשי"א :מ. סקלייר, "יהודי ארצות הברית", ת"א תשל"ב; י. סרנה, יהודי ארצות הברית, ירושלים תשנ"ב. לספרות נוספת: י. סרנה, יהדות ארה"ב – ביבליוגרפיה נבחרת של פרסומים בעברית, ירושלים תשנ"א.

[2] י. מארכוס, "מבוא לתולדות יהדות אמריקה בתקופת ראשיתה", ירושלים תשל"א, עמ' 1 – 11; M. Sklare, American Jews, New York 1971 p. 6. עיין גם בספרים המובאים בהערה הקודמת וכן בהרחבה לספרו זה של סקלייר: M. Sklare, The Jew In American Society, New York, 1974.

[3] עיין בספרו של סקלייר המוזכר לעיל בהערה הקודמת: American Jews, pp. 37 – 45 .

[4] ההזדהות באה לידי ביטוי באוניברסליזם הקיצוני של הרפורמה, בהליכה המוגברת לבתי ספר ציבוריים והימנעות מפתיחת בתי ספר יהודיים קהילתיים שמא ייחשב הדבר כאי הזדהות עם אמריקה (הכוונה לראשית המאה, קודם שהקהילתיות והאתניות נהפכו מושגים פופולריים בארה"ב).

[5] גם בבואנו לבחון בעיות נוספות בחיי הדת נראה שחלקן הגדול מקורו במתח הנ"ל. עיין לדוגמא במאמרו של י. סרנה,  "מגמות וסוגיות עכשוויות בחיי הדת של יהודי אמריקה", גשר 32 (תשנ"ו) עמ' 111 – 117. הוא מעלה שם 5 בעיות עכשוויות בחיי התנועות הדתיות כאשר שלש מתוך חמש הינן תוצאה של המתח הנ"ל. לא עמדנו פה על מכלול הבעיות בחיי הדת של יהודי ארה"ב שכן חלקן יידון בגוף העבודה וחלק אינו רלוונטי לסקירת מבוא זו לשם כך עיין גם: א. קרפ, "חיי הרוח של יהדות אמריקה", ירושלים תשמ"ה.

התהוות האורתודוכסיה במעבר מימי הביניים לעת החדשה – סקירה

 

א. מימי הביניים לעת החדשה –  כללי

שונים הם פניה של הקהילה היהודית בעת החדשה מפניה של אותה קהילה בימי הביניים[1]. נסיבות שונות גילגלו תהליכים רבים והעמידו אותה בעת החדשה בפני מציאות שונה לחלוטין מזו שהייתה מוכרת לה בימי הביניים. החברה היהודית ניצבה, במישור החברתי והדתי, בפני בעיות, שכמותן לא ידעה ושתבעו פתרונות בעלי השלכות משמעותיות לאופייה. חילופי תקופות הינן תהליך הסטורי איטי המורכב ממכלול של מרכיבים, סיבות ותוצאות. על השאלה מתי התחולל המעבר בנידון דידן, אין תשובה אחידה ומוסכמת[2]. לענייננו, נגדיר באופן כללי את המאה הט"ו כ"שלהי ימי הביניים"[3], את המאות ט"ז – י"ח נגדיר כ"מוצאי ימי הביניים"[4] וכהתחלת שינוי והתפוררות מבנה החברה של ימי הביניים. מחציתה השניה של המאה הי"ח ומחציתה הראשונה של המאה הי"ט הן לב ליבה של תקופת המעבר. מעבר הנוגע בכל אושיות החברה היהודית. כל ההגדרות הנ"ל מתייחסות בעיקרן ליהדות אשכנז שבאירופה המערבית והמרכזית[5].

מוקד עבודה זו הוא במקום ובזמן אחרים – יהדות ארצות הברית במאה העשרים, במיוחד זו שלאחר מלחמת העולם השניה. כדי למקם נכונה מוקד זה ולהבין היטב את מאפייניו, יש להקדים סקירה חברתית – סוציולוגית כללית כרקע מכוון.

ב. השינויים במבנה הקהילה היהודית

הקהילה היהודית האשכנזית של מוצאי ימי הביניים בנויה כארגון אוטונומי מאורגן[6]. בראשו עומדים פרנסי הקהילה האחראים לניהול התקין והשוטף שלה. לצידם, משמש בהנהגה, הרב, הסמכות הדתית העליונה בקהילה. הרב, שהוא תלמיד חכם, מורה הוראה ופוסק הלכה במקומו, מתמנה בכתב מינוי מסודר ושכרו משולם ע"י הקהילה[7]. מאפיין מרכזי של הקהילה היהודית בימי הביינים הוא עובדת היותה, בבסיסה, קהילה מסורתית שההלכה משמשת בה כיסוד לאורח חייה בכל התחומים[8]. כתוצאה מכך, מהווה הרב בעל הסמכות ב"מילי דשמיא", מנהיג ובעל השפעה משמעותית בקרב הקהילה ופרנסיה. כל אנשי הקהילה מחויבים, באופן פשוט, לנורמות ולנוהגים המקובלים בה. והיה אם ארע המקרה ואיש מן הקהילה סטה מדרך הכלל, היה כח ביד הקהילה לכפות עליו את המנהג ולהשיבו לדרך הרבים. כח זה היה פנימי וחיצוני. הכח הפנימי נבע בראש וראשונה מהלחץ החברתי החזק, שהיה בתוככי צבור, החי חיי קהילה תוססים ואינטנסיביים ומעורה זה בחיי זה. מעבר לכך קיים ארגון הקהילה, שהוא בעל עוצמה פוליטית וחברתית, והוא מיפה את כח בית הדין לשפוט ולקנוס ובמקרים הקשים באמת – להטיל חרם[9]. הכח החיצוני מקורו בשלטונות הלא יהודיים, שהיה להם אינטרס בהתארגנות יהודית אוטונומית ולפיכך גיבו וחיזקו את המוסדות היהודיים הרשמיים, ובמידת הצורך הכריחו את הסוטה לחזור בו. המסגרת האוטונומית שיצרה הקהילה היהודית הייתה מעין מדינה בתוך מדינה. מדינה שההלכה היא המצע שלה, פוסקי ההלכה הם מפרשיה ונציגי הציבור הם האחראים ליישומה. אופי זה, בשינויי התאמה לזמן ולמקום, מלווה את ההווי היהודי בימי הביניים, וכאמור לעיל, לדעת יעקב כץ אף מתחם את גבולותיהם.

בשלהי המאה הי"ח – תחילת המאה הי"ט[10], בעקבות שינויים ותהליכים משמעותיים, העוברים על אירופה כולה, משתנה גם מעמדה של הקהילה היהודית. היא מאבדת מיכולתה להיות מסגרת עצמאית אוטונומית, נדרשת, ובמקביל, בחלקה, גם דורשת, להשתלב במסגרת המדינה הריבונית הכללית. הצד השני של שוויון הזכויות הנכסף הוא מחויבות וכפיפות ישירה של חברי הקהילה למדינה ולא לארגון הקהילה. למעשה, ממוטטים שינויים אלו את המערכת הארגונית של הקהילה היהודית האוטונומית וגורמים להתפרקותה. "נפילת חומות הגיטו" איפשרה וחייבה את היהודי להיפגש עם העולם שמחוץ לקהילתו, עולם שהיה מפתה מאד. הוא הבטיח ליהודי דברים רבים שלא זכה בהם עד כה, במישור האישי, החברתי, הפיזי  והרוחני. אל מול הפיתויים הגדולים לא הצליח רוב הציבור לעמוד ולשמור על המסורת שבידו ובהחלטה, לעיתים מודעת ולעיתים לא, החליט לוותר על הישן למען החדש.

אחת התוצאות המשמעותיות[11], ואולי הקשה מכולן, של התהליך הורגשה דווקא במסגרת מוסד הרבנות, עולם ההלכה ואורח החיים המסורתי. מבחינת גורמים אלו, התהליך הכללי הביא עימו רק שבירה של הישן, פריצה של המסגרת והמסורת ואיבוד השליטה והאכיפה של מרות הדת בחיי הציבור. משאבדה לה, להנהגה, סמכות הכפיה, ניטל ממנה עיקר כוחה. ההשתייכות לקהילה הפכה להיות על בסיס וולונטרי – רצוני. הרוצה, משתייך לקהילה ומי שאינו חפץ בכך, מקים לעצמו קהילה נפרדת. מבחינות מסוימות, הפרנסים והרב כפופים כעת ליחיד ולא היחיד אליהם. שום דבר בעל תוכן דתי משמעותי, המצדיק משבר שכזה, לא נגלה לעיניהם כעולה ופורח מתוך המשבר הנורא[12]. אנשי המסורת ראו בתהליך זה אסון במלוא משמעות המילה – התמוטטות מטאפיסית וקריאת תיגר על כל התפיסה, שהתגבשה במשך שנים רבות, ראתה בגלות עונש וציפתה לגאולה על טבעית,[13].

השינויים והתהליכים שעברו על הקהילה היהודית גרמו להתפתחות כיווני חשיבה חדשים בעולם היהודי. אורח החיים המסורתי ועולם ההלכה המוכר נהיו כעת אלטרנטיבה אחת מני רבות, אלטרנטיבה המקבלת את השם: "אורתודוכסיה"[14].

 

ג. השינויים בציבוריות היהודית

את האלטרנטיבות השונות ניתן לסווג בשתי קבוצות. אחת היא זו המציגה אידיאולוגיה דתית אך על יסודות חדשים ודרכי פרשנות אחרים. אלטרנטיבה שניה מציגה ליהודי וליהדות מרכיבי זהות שאינם דתיים או שאינם חייבים להיות דתיים.

הקבוצה הראשונה כוללת[15] את תנועת התיקונים בדת, שהתפתחה לאחר מכן לתנועת הרפורמה. מאוחר יותר, במהלך המאה הי"ט בארצות הברית, הצטרפה אליה התנועה השמרנית, היסטורית, או בשמה המקובל יותר התנועה הקונסרבטיבית. לתנועה זו שורשים באסכולה ה"היסטורית – חיובית" מיסודו של זכריה פרנקל שהתפתחה באירופה[16]. תנועות אלו היוו איום ממשי, אידיאולוגי וקיומי, על האורתודוכסיה. האיום היה ממשי כיוון שהמיעוט האלטרנטיבי הפך להיות הרוב הדתי וצבר די כח בכדי לדחוק את האורתודוכסיה ממרכזיותה. האיום האידיאולוגי התבטא, בראש וראשונה, בכך שהציבור היהודי קיבל את התנועות הנ"ל כאלטרנטיבות לגיטימיות למה שהיה עד כה אידיאולוגיה ואורח חיים בלעדיים.

במסגרת שילוב היהודים כאזרחים שווי זכויות, עלתה גם הדרישה "לתקן" את אורח חייהם ואת דרכי החינוך היהודיים המסורתיים ולהתאימם לרוח הזמן. דרישה זו באה מבחוץ אך גם מבפנים. החלו בכך משה מנדלסון ונפתלי וייזל[17] והמשיכום בתנועת ההשכלה[18]. ההשכלה הכללית, שחדרה לחוגי היהדות, חזון ההשתלבות במסגרת המדינית הכללית ובתרבותה ואידאלים חדשים שניסרו בחלל העולם[19], הביאו להתפתחות הקבוצה האלטרנטיבית השניה, האלטרנטיבה הלא דתית. אלטרנטיבה זו כוללת את השקפות העולם החילוניות, הסוציאליסטית, הציונית וכדו' הנותנות ליהודי מרכיבי זהות שונים, שאינם מצריכים אותו להיות דתי ועם זאת מאפשרים לו לחוש יהודי. מיניה וביה, עולם המושגים הדתי ואורח חיי ההלכה חדלו להיות מרכיב הזהות היחידי או המרכזי בעולמם של היחיד והציבור היהודיים וכוחה וסמכותה של ההנהגה המסורתית התמעטו.

אולם יותר מכל, ובעיקר כמותית, עמד כנגד האורתודוכסיה ציבור יהודי שלא היה בעל חשיבה אידיאולוגית שונה במהותה מזו של האורתודוכסיה, אולם מצד שני לא הרגיש עצמו מחויב לכל אורח החיים היהודי, כפי שעוצב ונדרש ליישום על ידה. ציבור זה אינו תופעה חדשה בעולם היהודי, ובניגוד לנידונים לעיל, אין הוא חסר תקדים. בציבור זה כלולים אנשים שרמת מחויבותם לחיי הדת לא היתה חזקה ומשום כך הירשו לעצמם, במידה שהתאפשר להם, להקל או כלל לא לקיים מצוות שונות, לפי מידת חשיבותן בעיניהם. אך בעוד שציבור זה היה תמיד, בעיני הכלל, אך חשוב מזה, בעיני עצמו, מיעוט חריג שסטה מהנורמה ולכלל תופעה לא הגיע, הרי שבעת החדשה הפכו הם לרוב בצבור היהודי ולא נצרכו עוד לסיבות או לתנאים מיוחדים בכדי לעשות את מעשיהם.

גם הממסד הרבני, שקודם לכן, נזף בהם במסגרת דרשות שגרתיות או מיוחדות[20], מצא עצמו כעת בעמדת ייאוש לנוכח המציאות. לקח זמן רב עד שהרבנים הבחינו שמדובר בתופעה ובמציאות חדשה ולא בעוד חריגות, כפי שהיה עד כה. משהבחינו במצב, הוא העמידם חסרי אונים. תגובת פוסקי ההלכה במאה הי"ט מאופיינת בעיקר בהיותה מתאימה לשלב ראשון של תגובה למצב חדש. אופי זה מנתח יעקב כץ בספרו "ההלכה במיצר" ובעיקר במאמר הראשון והפותח[21], "האורתודוקסיה כתגובה ליציאה מן הגיטו ולתנועת הרפורמה". הניתוח מעלה את הנסיון להשתמש בתחילה במוסדות וכלים מסורתיים לכפיה, משם להכרה בשינוי העיתים וקיפוח כח הכפייה ועד הנסיונות למנוע פגיעה במעונינים להיות אורתודוכסים. רוב התגובות בציבור האורתודוכסי ביטאו התגוננות מפני המצב החדש, נסיון לשמר ולהאחז במבנה הישן והסתגרות והתכחשות מפני המציאות החדשה ומאפייניה. רק מיעוט של תגובות, המכונה "ניאו-אותודוכסיה"[22], מצא דרך יצירתית האוחזת בישן ובמקביל מכירה ומשלבת בתוכה מהמציאות המתחדשת.


[1] ביבליוגרפיה כללית על חיי היהודים בימי הביניים, כולל פירוט לנושאי משנה, ניתן למצוא בספרו של י. דינרי, "חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים", ירושלים תשמ"ד, עמ' 325 – 422.

[2]אך טרוויאלי הוא שבשאלה "מהו הקריטריון/ים למעבר התקופות וכיצד הוא אמור להתבטא?", תיווצר מחלוקת היסטוריונים. לעיון ראשוני בנושא תיחום התקופות עיין: י. בער, "לסימפוזיון על חלוקת ההיסטוריה לתקופות", מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל, כרך א', י"ם, תשמ"ז עמ'  33 – 38. ; ח.ה. בן ששון, "ימי הביניים היהודיים – מה הם?", רצף ותמורה, ת"א, 1984, עמ' 359 – 378.; ב"צ דינור, "בעיית חלוקתן של תולדות ישראל לתקופות", בספרו דורות ותמורות, ירושלים תשל"ח, עמ' 30 – 48. וכן הנ"ל בספרו במפנה הדורות, ירושלים תשל"ב עמ' 19 – 29 ועמ' 62 – 68; י. כץ, "מקומם של ימי הביניים בתולדות ישראל", בתוך: מ. בר אשר (עורך), מחקרים במדעי היהדות, תשמ"ז, עמ' 209 – 225.

[3] כהגדרתו של  י. יובל בספרו חכמים בדורם, ירושלים תשמ"ט. כך עולה מתיחום ספרו, מהפרק האחרון ובעיקר בע' 361.

[4] כלשונו של  י. כץ בספרו מסורת ומשבר, ירושלים תשי"ח, עמ' 3 ובהרחבה  בעמ' 262 – 270. ועיין גם במאמרו המוזכר לעיל של בן ששון המתחם את ימי הביינים במחצית המאה הי"ז.

[5] למזרח אירופה יגיעו השינוים קצת מאוחר יותר וישאו אופי שונה, כפי שבמישור הבינלאומי התאחרו שם התהליכים בהתפתחותם. על התפתחות התהליכים בקרב יהדות מזרח אירופה עיין בספרו של א. לוז, "מקבילים נפגשים", תל אביב תשמ"ה, בעיקר עמ' 23 – 51. ובמאמרו של מ. סמט, "היהדות החרדית בזמן החדש – מאמר שני: האורתודוכסיה ביהדות מזרח אירופה", מהלכים 3 (תש"ל), עמ' 15 – 27.

[6] עיין בפירוט בספרו של כץ "מסורת ומשבר", בשני חלקיו הראשונים, שמטרתם לתאר את מבנה החברה והקהילה היהודית האשכנזית בתקופה זו. וכן בספרו של הנ"ל "היציאה מן הגיטו" פרקים ראשון ושני. עיין גם: י. בער, "קווי יסוד בהתפתחות ההיסטורית של היהדות בימי הביינים", בתוך מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל כרך ב', ירושלים תשמ"ו, עמ' 20 – 36; מאמר נוסף של בער בקובץ הנ"ל, "היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים", שם, עמ' 60 – 100; ח.ה. בן ששון, "מקומה של הקהילה – העיר בתולדות ישראל", בתוך ספרו "רצף ותמורה", עמ' 156 – 176, וכן בספרו של הנ"ל, הקהילה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשל"ו, עמ' 117 – 142. פה יתומצת הנושא מתוקף היותו רקע בלבד.

[7] על התפתחות מוסד הרבנות בקהילה היהודית באופן כללי עיין מ. ברויאר, רבנות אשכנז בימי הביניים, ירושלים תשל"ו; י. יובל בספרו "חכמים בדורם" ובעיקר בפרק הראשון, עמ' 11 – 20; עיין בענין זה גם אצל כץ, "מסורת ומשבר" פרק י"ז, עמ' 195 – 212. ביבליוגרפיה מקיפה על חכמי ורבנות אשכנז בימי הביניים עיין בספרו של דינרי,  חכמי אשבנז בשלהי ימי הביניים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 331 – 362. לפירוט על רבנים, רבנות ופעילותם עיין: דינרי בספרו הנ"ל; א. גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשמ"ד; הנ"ל, חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשנ"ה; ר. בונפיל, הרבנות באיטליה בתקופת הרינסנס, ירושלים תשל"ט; י. כץ, "סמיכה וסמכות רבנית בימי הביניים", בתוך ספרו הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 201 – 212; י. כץ "לתולדות הרבנות במוצאי ימי הביניים" בתוך מלמד ע"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ת"א תשכ"ט, עמ' .281 – 294

[8] עיין י. כץ, "שלטון ההלכה בחברה המסורתית להלכה ולמעשה" בספרו הלכה וקבלה, עמ' 237 – 251.

[9] על החרם באופן כללי עיין הנ"ל, "מסורת ומשבר" פרק י', עמ' 112 – 129. וכן בן ששון, הקהילה היהודית בימי הביינים, עמ' 138.

[10] בתקופה זו עוסק ספרו של כץ "היציאה מן הגיטו".

[11] על השלכות נוספות עיין בספרו של  דינור, במפנה הדורות, עמ' 29 – 62.

[12] הגישה שנתנה משמעות דתית חיובית גם למשבר עצמו הופיעה מאוחר יותר אצל מבשרי הציונות, הרב מוהליבר והרב ריינס. כהשקפת עולם היסטורית כוללת יותר מצוי הדבר אצל הרב קוק, שראה במשבר ראקציה למצב בגלות ושיש בו בבחינת ירידה הכרחית לצורך עליה הכרחית. ראה א. לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 79 – 85.

[13] שם.

[14] את מושג ה"אורתודוכסיה" מסביר י. כץ במאמרו "אורתודוכסיה בפרספקטיבה הסטורית", כיוונים 33 (תשמ"ז), עמ' 87: "המושג 'אורתודוכסי' כפי שהוחל על מסורתיים-דתיים, מקורו בשימוש נוצרי, שם התייחס למי שדבקו בהנחות ובדוגמות הרשמיות של כנסיותיהם השונות. מאחר וביהדות קיומן של המצוות – יותר מאשר האמונה הנכונה – תמיד היה סימן מובהק להליכה בתלם, הכינוי "אורתופראקסי" יכול להתאים יותר. מכל מקום המילה הנוצרית היא שגברה, אף שבהקשר היהודי לבשה היא משמעות שונה. כך או כך הפך תושג זה לתווית המקובלת לאלה שהתמידו בהתנהגותם המסורתית מאז הופיע סוג שונה של יהודי בזירה – המשכיל – הרפורמי, ששמר על שייכותו לקהילה אף שסטה מהדפוס המסורתי". עיין גם בתחילת מאמרו "האורתודוכסיה כתגובה ליציאה מן הגיטו" מתוך: הנ"ל, ההלכה במיצר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 9 – 20. עיין גם באיפיון הסוציולוגי המיוחד שנותן משה סמט לאורתודוכסיה, כתנועה שעיקרה בהיבדלות מהמודרנה והמודרנים, במאמרו "היהדות החרדית בזמן החדש", מהלכים 1 (תשכ"ט), עמ' 29 – 40.

[15] תיאור מפורט יותר על התנועות המוזכרות, יסודות האידאולוגיה שלהן, האלטרנטיבה אותה הן מציגות ויחס האורתודוכסיה אליהן ואל התנועות החילוניות שיוזכרו להלן יינתן להלן בפרקים העוסקים ספציפית בכל אחד מהן.

[16] לגופם של דברים, כבר אז ההבדל בינה לניאו-אורתודוכסיה או לרפורמה לא היה ברור. שאלה אחרת הטעונה בירור היא מידת הרצף שבין האסכולה "ההיסטורית", שהתפתחה באירופה, לבין מה שיתפתח מאוחר יותר בארצות הברית כתנועה הקונסרבטיבית.

[17] כץ, היציאה מן הגיטו, פרק תשיעי.

[18] תנועת ההשכלה אינה בנידון העבודה ולכן לא יורחב בענינה. להרחבה עיין: דינור, במפנה הדורות, עמ' 231 – 245; כץ , מסורת ומשבר, פרק 24; אנציקלופדיה עברית (להלן א"ע), ט"ו, השכלה, 533-560, (עזריאל שוחט). עמ' 533 – 560 (ביבליוגרפיה נוספת עיין שם בסוף הערך, עמ' 561).

[19] עיין אנציקלופדיה עברית, ד', אמנסיפציה, 71 – 110, (דינור בן ציון). (וביביליוגרפיה נוספת בסוף הערך). על התפתחות רעיון שוויון הזכויות והאמנסיפציה עיין ב.צ.  דינור, במפנה הדורות, עמ' 246 – 354.

[20] כץ, היציאה מן הגיטו, עמ' 144.

[21] י. כץ, ההלכה במיצר, י"ם, תשנ"ב, עמ' 9 – 21.

[22] יורחב עליו במבוא לפרק הראשון של העבודה, עמ' 42 – 44 .

תשובות מהר"ל מפראג – סקירה ביבליוגרפית

פרק מדיסרטציה –

 גזבר ג., "לדרכו ההלכתית ופרשנותו התלמודית של המהר"ל מפראג", רמת גן תשס"ח 2009, עמ' 34 – 47

ההפניות בהערות השוליים הן לעמודים בעבודה השלימה

קישור לקובץ WORD: תשובות המהר"ל מפראג סקירה ביבליוגרפית

" ויכלכל בני דורו לחם אבירים, משאלות ותשובות נוצחות וגוברין" (ממצבת המהר"ל)

לספרות התשובות מקום מרכזי ביצירתם ההלכתית של חכמי אשכנז ופולין בתקופת המהר"ל וסביבה. ספרות זו היא גם בסיס נתונים פורה לבחינת עולמו ההלכתי של החכם המשיב, לעדויות ישירות על המציאות החברתית והדתית שבה הוא פעל, לדרכו להתמודד עמה, לכלים ההלכתיים בהם השתמש בבואו לנתח אותה ולאופן הכרעתו בשאלות שעמדו לפניו.

מעט מזעיר מונח לפנינו מ"חבילות של שו"ת" שכתב המהר"ל, וחלק ממנו אף לא ניתן להגדרה כתשובות קלאסיות, אך מן המעט הזה נבקש להפיק את המירב, תוך מודעות מתמדת למגבלה הכמותית.

1. "תשובות מהר"ל מפראג".

א.  מקור התשובות.

לפני מספר שנים ההדיר הרב יצחק יודלוב קובץ תשובות של המהר"ל מכת"י והוציאו לאור[1]. הקובץ כולל שבע תשובות, ומהווה חלק מקובץ המכיל אוסף תשובות מר' אליקים גוטשליק רוטנברג, תלמיד המהר"ל[2], ומחכמים שונים ממערב אירופה ומרכזה, שר' אליקים היה עמם במשא ומתן הלכתי. יודלוב מעריך[3] שאת קובץ תשובות המהר"ל קיבל ר' אליקים מרבו וצירפו לאוסף התשובות שלו. כתב היד עבר מאוחר יותר לרשותו של ר' יהודה ליב ב"ר חנוך, בעל שו"ת "חינוך בית יהודה", ששילב בשו"ת שלו חלק מהתשובות שבכתב היד, וביחד עם כתבי יד אחרים שלו, עבר כתב היד הזה לרשות הספריה המרכזית בציריך.

יודלוב מנתח את כתב היד, ומעריך שהמהר"ל נתן את כתביו להעתקה ע"י סופרים מקצועיים[4] ולאחר מכן הוסיף הערות ותיקונים. יתכן שהעתקת התשובות נועדה להוצאת חיבור שו"ת מסודר, אך אין בידנו ראיה שהדבר אכן התממש. במקביל, בעל "חינוך בית יהודה" מעיד (סי' קלב): "ואני זכיתי שיש לי חבילות שו"ת" שנכתבו ע"י המהר"ל לחתנו, ר' יצחק כ"ץ, ויכול הדבר לסייע להנחה שתשובות המהר"ל נשארו חבילות חבילות ולא הגיעו לכלל סידור וארגון ברורים.

ב. תכני התשובות.

בסעיף זה נתאר ונבאר בקצרה את תוכנם של התשובות, והנושאים שנידונו בהם, כרקע מתבקש לבחינת משנתו ההלכתית של המהר"ל.

  • ·       סימן א' – עד אחד ביבמה ועד מפי עד.

המהר"ל נשאל על יבמה, שביקשה היתר להנשא על סמך עדות עד אחד, שהעיד ששמע מאחרים שמת היבם –

"ששאלת אודות היבמה שמעיד עליה עד אחד ששמע שמת יבמה שהיתה זקוקה לו, והיבם הזה היה מומר ואחר כך שמע שמת, אם העד נאמן או אינו נאמן, ואת"ל (= ואם תמצא לומר) עד אחד הוא נאמן, אם לא העיד שהיה במיתתו רק ששמע מאחרים, אם הוא ג"כ נאמן כמו אִלו העיד שמת בעלה שהוא נאמן עד מפי עד".

המהר"ל מצטט את סוגיית הגמ', הדנה האם עד אחד נאמן להתיר יבמה. בגמ' שם, רב ששת סובר שהוא נאמן ע"פ משמעות המשנה. גם רבא סובר שהוא נאמן, אבל מסברא המבוססת על "קל וחומר". על דברי רבא מקשה "ההוא צורבא מרבנן", שאפשר לפרוך את הק"ו שהציע רבא, ומדבריו נובע שאין סברא להאמין לעד אחד ויש להחמיר.  הרי"ף ורוב הראשונים פסקו להקל, כרב ששת ורבא, אך הרא"ש תמה על פסיקתם: ""ונראה לי דברי תימה איך פסקו [רבוותא] להקל דעל כרחך דחייה דרבא (= הדחייה שנדחה רבא ע"י קושיית "ההוא צורבא מרבנן") טובה וחזקה היא". הטור, על סמך תמיהת אביו, פסק להחמיר. בשו"ע (אה"ע קנח, ג) פסק להקל, כרוב הפוסקים וע"פ דבריו המוחלטים ב"בית יוסף". הרמ"א כתב להחמיר ביבם רגיל כרא"ש, וב"דרכי משה" ציין את דברי המהרי"ק שאין להחמיר ביבם משומד. הב"ח פסק כרמ"א, אך פירש את דברי הרמ"א שההחמרה היא לכתחילה, ובמקום עיגון יש להקל. המהר"ל מסיק בתשובתו להקל כרוב הפוסקים ושלפיכך יש להתיר את היבמה להנשא, גם אם היה מדובר ביבם רגיל. בסכומו של ענין – לפנינו בירור הלכתי מקובל.

במרכז תשובת המהר"ל ניצבת הנחת יסוד פסיקתית:

"וכיון דרב אלפס כתב "וכן הלכתא" ופסק כן משמיה דרברבתא וכן פסק הרמב"ם ז"ל והראב"ד ז"ל והר"ן ושאר כמה גאונים כמו שהזכרנו למעלה, נראה ברור שיש לעשות כך".

מכאן נובעת הדרכה פרשנית: "וכן יראה כי כך מפרש רבינו אלפס ז"ל והנך רברבתא הסוגיא דגמרא. וכיון דרב אלפס כתב וכן הלכתא… נראה ברור שיש לעשות כך. לכך צריך לפרש הסוגיא…". מתוך כך מרַכֵז המהר"ל מאמץ, העומד במרְכָז תשובתו, לפרש את הגמ' בהתאמה לפסק הרי"ף. לדעתו, מחוייב שהפוסקים ביארו את הסוגיא באופן שפסיקתם תואמת את מסקנת הגמרא וצריך להניח שהם חשו בתמיהת הרא"ש, ובלשונו:

"ובודאי כל כמה שהתמיה הוא יותר ראיה להתיר, כי א"כ יקשה לך כי איך יהיה דבר זה, כי מצוקי ארץ הגאונים הראשונים ורב אלפס שהם רוב בנין וכי לא היו יודעים התמיה הזאת, אלא בודאי הם מפרשים כמו שאמרנו".

והמהר"ל בפירושו, מייחס לפוסקים הנחה פרשנית, הדומה לזו המוזכרת, שהדריכה אותם אל פסיקתם: "ונראה, כי מה שפסקו הקדמונים… זה מפני שהוקשה להם דודאי רבא ג"כ ידע הך קושיא (= הפירכא של "ההוא צורבא מדרבנן")… אלא בודאי לא סבירא ליה האי טעמא… אלא משום… וא"כ הוי ק"ו שפיר".

לצד פירוש הגמ' ע"פ רוב הפוסקים, מפרש המהר"ל את דברי הרא"ש כתמיהה בלבד, אך לא כפסיקה מוחלטת להחמיר, מבקש למזער בכך את מחלוקת הפוסקים, ומבטא בכך מגמה הרמונית.

  • ·       סימן ב' – שליח קבלה בגט ללא ידיעת האשה.

תשובה זו מתייחסת להעברת גט מבעל לאשתו. במרכזה עומדים המושגים ההלכתיים "שליח הולכה" ו"שליח קבלה". "שליח הולכה" ממונה ע"י הבעל, להוליך את הגט אל האשה. במקרה זה, מעשה הגירושין חל בשעה שהגט עובר מידי השליח לידי האשה. "שליח קבלה" ממונה ע"י האשה לקבל את גיטה מידי הבעל. ברגע שעובר הגט מידי הבעל לידי השליח, הגירושין חלים, גם אם האשה נמצאת רחוק מאד ממקום הנתינה. אחת ההשלכות ההלכתיות הנובעות ממעמדו של השליח היא יכולת הבעל לחזור בו מנתינת הגט, לאחר צאת הגט מידו. אם השליח הוא "שליח הולכה", הבעל יכול לחזור בו כל זמן שהגט לא הגיע ליד האשה. אם מדובר ב"שליח קבלה", הגירושין חלו ברגע קבלת השליח את הגט ושוב אין הבעל יכול לחזור בו. החשש שמא הבעל יחזור בו קיים במקרים בהם הבעל לא רוצה לגרש, אך מצליחים לשכנעו בזמן מסויים לגרש את האשה ולא להותירה עגונה. במקרים אלו, מעדיפים למנות "שליח קבלה", כדי שהגירושין יחולו מיד עם צאת הגט מיד הבעל. "שליח קבלה", באופן בסיסי, ממונה ע"י האשה, אך גם הבעל יכול למנות אדם שיזכה בגט בשביל אשתו והוא מתפקד כ"שליח קבלה".

התשובה כוללת תגובה של המהר"ל לטופס הרשאה לגט שהגיע לעיונו מקהילת פרנקפורט. האגרת מיועדת ל"בני ישיבה דק"ק פרנקוורט ובראשם האלוף כמוהר"ר הירש יצ"ו". יודלוב משער שהרב המוזכר הוא ר' אברהם נפתלי הירץ הלוי, שהיה רב בפרנקפורט דמיין ונפטר שם בשנת שנ"ט.

בטופס זה נדרש בעל מומר למנות גם שליח הולכה וגם שליח קבלה בעת נתינת הגט. מלשון המהר"ל ניתן להבין שדרישה זו הסתמכה על טפסי גיטין שהיו ערוכים ומקובלים בפרנקפורט ועל פסק השו"ע[5] בנדון[6]. במינויו של שליח קבלה ע"י הבעל, כפי שנדרש בטופס מפרנקפורט, היו שתי בעיות: א. פרקטית – האם אכן יש צורך ותועלת בשליח כזה?. ב. הלכתית – האם ניתן למנות שליח קבלה לאשה שלא על דעתה?. מחצית מדברי המהר"ל מהווה תשובה שלילית על שתי השאלות. המהר"ל מודע לטענות הפרקטיות, כפי שעולה מדבריו, ולמחלוקת הראשונים במישור ההלכתי[7], ודוחה את הדרישה למינוי שליח קבלה ואת יעילותה כדרך לצאת ידי חובת הכל.

דברי המהר"ל אינם ערוכים כתשובה קלאסית, הפורשת מקורות, דנה בדעות הפוסקים ומכריעה בדרכים מוגדרות. יש בהם רק ריכוז של סברות המרמזות לדיון הלכתי נרחב, בכתב ובע"פ, שהמהר"ל קיים –

""ונשאתי ונתתי עם אחי הגאון כמוהר"ר סיני יצ"ו בענין זה ואמרתי לו… וח"ו אני אומר לעשות קולא כמו זאת לסמוך על שליח לקבלה שנעשה בלא דעת האשה… וכמו שכתבנו דין זה באריכות בתשובה".

התשובה והדיון במלואם אינם לפנינו, ולפיכך קשה להתייחס אליהם. מן המצוי ניתן להבין שהמהר"ל, ע"פ סברותיו, חולק על השו"ע, הרמ"א והראשונים, עליהם הם מסתמכים, וגם דוחה את הנהוג למעשה. עמדתו ההלכתית מדגישה עצמאות בפסיקה, בטחון בדעתו ויכולת פסיקה נגד בני דורו ואף נגד ראשונים הקודמים לו, ואי קבלת המנהג המקובל כהכרעה מוכרחת.

  • ·       סימן ג' – דמי שדכנות הגבוהים מן המקובל

גם סימן זה אין להעריכו כתשובה, שיש בה את כל המרכיבים הקלאסיים.

ראשית, בידינו נשתייר רק חלק מהתשובה, החלק המסיים, והחלק העיקרי חסר בכתב היד. גם התשובה כולה, מהווה רק סיומו של מו"מ הלכתי בין רב הקהילה השואל למהר"ל. כנראה שכבר היו חילופי דברים ביניהם ובחלק שלפנינו מגיב המהר"ל לסברות שהעלה הרב השואל.

שנית, סגנון המהר"ל בתשובתו מושפע מאד מהרקע שמאחורי הדיון. לאחר תגובתו לגוף הדיון ההלכתי, המהר"ל פונה ונוזף ברב השואל:

"והנה השבתי לך על כל דבריך אף כי מתחלה לא היה דעתי כך כלל, כי ראיתי דעת מ"כ (= מעלת כבודו) רק לנצח ולא להוציא הדין לאמתו. ד(ה)קשית קושיות שאינם מגיעים לפסק כלל ועשית עצמך טועה להקשות עלי וזכות… וזכות התורה גרמה שהשליח בא הנה בחצות י"ט הראשון ואם בא קודם י"ט אולי יצאתי מענותנותי כאשר ראיתי תשובות חבילות של ניצוח. ואני נהגתי בדרך יראת שמים ובדרך הענוה לגמרי כי בקשתי שתהיה נמלך… ובמחילה ממ"כ לא זו הדרך של תורה ושל יראה".

על רקע דברי ביקורת קשים אלו יש לראות את הערות האגב שמוסיף המהר"ל בדיון ההלכתי על הסברות שהעלה הרב השואל:

"ולא ידעתי מה הם אלו דברים… ולא ידעתי מה א"כ"; "עוד השבת באחרונה… שיהיה לי להשיב ד… כך הם דבריך. והנה ראיתיך[8] כי בידך הלכות פסוקות ומקראות ערוכים ושמירות, דדבר זה כמה קולמוסין משתברין ודיו משתפכין על הדבר…"; "ולא רציתי להכנס בכל הפלפולים והבאתי ראיה מוכרחת"; "וכתב(ת) שטעמו מבואר בספר דרכי משה, והנה בודאי דרכי משה נעלמו ממנו ומעין כל אדם"; "ומה שכתבת כי… והוספת לומר ש… אם כן צריך אתה לומר ש… וכי דברים אלו ראוי לומר… ולפיכך אין כאן מקום לסברא זאת"; "ואיך עלה על לבך בנדון זה ש… דאף לפי דבריך ש… דזה בודאי אינו… ומה עלה על דעתך".

ממילא, רוח הדברים הנ"ל משפיעה על תוכן תגובת המהר"ל, שאינה סדורה אלא מרוכזת בדחיית סברות הפונה ובהוכחתו, וקשה לבחון אותה כתשובה רגילה בספרות שו"ת, על כל המשתמע.

לצרכינו, יש להדגיש שמתשובה זו עולות מספר נקודות חשובות:

א.     השאלה הנדונה היא אם אדם שהתנה עם שדכן לתת לו סכום הגבוה מהמקובל והמוגדר בתקנת המקום, צריך ליתן לו כפי שהתנה עימו או לא. סוגיה זו שרויה במחלוקת ראשונים[9]: רבינו שמחה סובר שיש ליתן כפי שהתנה, המהר"ם מרוטנבורג סבור שיש ליתן שכרו כנהוג. שיטת המהר"ל ברורה לפסוק כרבינו שמחה, שיש לתת כפי התנאי ואין אומרים ששיטה בו בהצעת הסכום הגבוה[10]. המהרש"ל (יש"ש ב"ק פרק י, סי' לח) פוסק גם הוא כרבינו שמחה וכן נראית דעת הב"י. אולם מהרמ"א בהגהות (חו"מ רסד, ז) משמע שהוא פוסק כמהר"ם[11], שכן בדבריו ב"דרכי משה" הביא את דעת רבינו שמחה וכתב "אבל מוהר"ם פסק כנגד כולם".

ב.      מדברי המהר"ל משתמע שבשלב מוקדם יותר של המו"מ ההלכתי, שאינו מצוי לפנינו, הציע המהר"ל ביאור של הסוגיה התלמודית להבנתו ופסק לאורו. הרב הפונה הגיב, כנראה, בטענות שונות שבמרכזן שלש נקודות: א. סברות והבנות אחרות בביאור הסוגיה. ב. טענה שפסיקת המהר"ל שונה מפסיקת בני דורו וקודמיהם. ג. ביאורו של המהר"ל, חידוש הוא. בתשובה שלפנינו ניתן למצוא הדים להתייחסות המהר"ל לשלושת הטענות. המהר"ל דוחה את הטענה שאין פסיקתו מתיישבת עם דעת ראשונים אחרים. הוא מפרט את דעת הרא"ש, הרמב"ם והטור ומראה שדעותיהם שוות או לפחות אינן סותרות לדעתו. המהר"ל מביא את פרשנות הב"י ודוחה אותה. ביחס להכרעת הרמ"א, השונה משלו אך אין הוא יודע את טעמה, הוא כותב: "ולא מצא מ"כ סמך רק מדברי מהר"ר משה ז"ל, והנה פסקתי אני כאשר הורני בי (=לבי) מן השמים". דרך הוראה זו הנחתה את המהר"ל לא רק בהכרעה כנגד הרמ"א, בן דורו, אלא גם ביחס לראשונים קדמונים יותר[12].
כאן המקום להעיר על דברי יודלוב, בהערה 24. הוא מבאר שהמהר"ל מכריע במקום שאין הדין מפורש בראשונים "ולפעמים הוא אפילו פוסק דבר שנראה חידוש". כדוגמא לכך מובאת הכרעתו כנגד הרמ"א. להלן, עמ' 153 והלאה, נראה שתוקף דעת המהר"ל וכח הכרעתו הם מעבר לספיקות הלכתיים שטרם נדונו, בלית ברירה או כשהוא נאלץ להכריע. כמו"כ, הכרעה כנגד הרמ"א אינה נדירה אצל המהר"ל, ולא אצל חכמים אחרים בדורו, ואינה יכולה להוות דוגמא לתוקף הכרעתו.

ג.      יודלוב (שם, הערה 6) מתייחס לדברי המהר"ל: "והנה ראיתיך כי בידך הלכות פסוקות ומקראות ערוכים ושמירות", ומעלה אפשרות שהכוונה לאחד המושגים מדרכי הפלפול, "שמירה". משמעות המושג, שהכותב/הלומד, במסגרת גיבוש סברא, מעלה במחשבתו קושיה אפשרית של הצד שכנגד על סברתו המתגבשת, ועל כן במסקנתו הוא כבר מתמודד עם אפשרות זו ומטמיע את תשובתו המוכנה לכך. יודלוב מסתייג מלהכריע באפשרות זו, שמא מושג זה אינו מצוי אצל חכמי אשכנז, אך לענ"ד אפשרות זו משתמעת במפורש מתיאור המהר"ל: "עוד השבת באחרונה… שיהיה לי להשיב ד… ותניא… ובמדרש כתב בטורים. כך הם דבריך". ויש בכך דווקא הוכחה לחיוב התופעה באשכנז. מ"מ יש לשים לב שאין המהר"ל משתמש במושג זה בעצמו אלא מתאר את שימוש השואל בכך.

  • ·       סימן ד' וגם "פסק על עגונה"[13] –בגדרי עדות גוי וחשש שאילה בדין עגונה.

תשובה זו מתקשרת לפסק המפורסם ביותר של המהר"ל. הרקע העובדתי הוא כדלהלן: בעיירה הסמוכה לפוזנא נעלם יהודי, ואשתו ישבה עגונה מספר שנים. אחר כך נפוצה שמועה שהוא נהרג ע"י גויים בכפר הסמוך לגניזן ומספר יהודים יצאו, בנפרד, לברר אותה. הדיון ההלכתי בעניינה של העגונה מתבסס על עדויותיהם השונות של אותם יהודים. מתשובה המצויה בכת"י[14] מר' מנוח הענדל ב"ר שמריה, בעל "חכמת מנוח", עולה שהוא הראשון שטיפל בעניינה של אותה עגונה, ושפסיקתו הייתה לחומרא. במקור זה מציין החכם שפסק "מהר"ר ליב מק"ק פוזן" לקולא נכתב כנגד הפסק שלו.

אנו מכירים את תשובות המהר"ל בנדון משלושה מקורות:

א. תשובה ששלח לתלמידו, ר' יעקב פולק[15], ופורסמה בשם "פסק על עגונה" בתוך חיבור הקרוי "ויקם עדות ביעקב", פראג שנ"ד. ר' יו"ט ליפמן הלר, בעל "תוספות יום טוב", מעיד על תשובה זו: "וזה כארבעים שנה ויותר שנדפס בק"ק פראג תשובה אחת לרבינו הגדול הגאון מ"ו המפורסם מו"ה ליווא ר"מ ואב"ד דק"ק הנ"ל שהשיב הלכה למעשה דלא חייש לשאלה, והוא עמוד חזק כברזל יסמכו עליו כל בית ישראל" (שו"ת גאוני בתראי, י)[16]. תשובות המהר"ל ותלמידו נדפסו בשנית בפרנקפורט דמיין בשנת תע"ט ובשלישית ע"י מנחם א"ש, תשובות הגאונים, אונגוור תרכ"ה. מהדורה נוספת נדפסה בסוף גור אריה על רש"י לתורה, דברים, מהדורת לונדון, דפוס בני ברק: יהדות תשל"ב, עמ' קמט – קעט.

ב. תשובה שנשלחה לחתנו, ר' יצחק כ"ץ, ומצויה בקובץ התשובות שפרסם יודלוב, סימן ד'.

ג. בחלופי תשובות בין המהר"ל ור' שלמה ר' ליבושס, המופיעות בשו"ת מהר"ש לובלין, עמ' קצה – קצז. חכם זה, המכונה במקורות שונים בשם "המהרש"ל השני", פסק לחומרא והמהר"ל, כאמור, פסק לקולא. כדאי לציין את עדותו ופסיקתו של ר' יואל סירקיש, בעל הב"ח, בנושא זה: "איברא דבימי חורפי שמעתי שאירע מעשה כזה בק"ק פוזנן זה קרוב לחמשים שנה והגאון מוהר"ר ליב ז"ל מפראג התירה וסמך על דעתו לפסוק דלא חיישינן לשאלה אבל מורי ורבי הגאון מוהר"ר שלמה החסיד מלובלין שהיה אב"ד בק"ק פוזנן אסרה ופסק דחיישינן לשאלה והאשה ישבה עגונה כל ימיה ואנכי תלמידו כתבתי הנראה לפע"ד דחיישינן לשאלה והסכמתי לדעת מורי ולדעת האחרונים שאנחנו נמשכין אחריהם בהוראותיהם" (שו"ת הב"ח הישנות, סוף סי' פו).

משמעות הכרעת המהר"ל היא לא רק בפסיקה למעשה, אלא בעיקר במסקנות ההלכתיות שהסיק מפרשנותו לסוגיות התלמודיות. הדיון בעדות לעגונה כולל את התחומים הבאים: הגדרת "מסיח לפי תומו", ההכרעה אם "סימנים דאורייתא או דרבנן" והאם "חיישינן לשאלה או לא". פרשנות המהר"ל והכרעותיו בגדרים אלו הוזכרו ונדונו רבות בספרות ההלכתית[17], ולא תמיד לווו בהסכמה להן.

לצורך הבהירות, נבאר בקצרה את המושגים המרכזיים המצויים בתשובה, בשל החשיבות להבנת משנתו ההלכתית של המהר"ל:

א.     גוי המסיח לפי תומו[18] – הלכה היא שאין גוי יכול להעיד[19]. הראשונים נחלקו במקור הפסול, אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, ברם, חכמים הקלו במקרים מסויימים, כגון במקום עיגון, לסמוך על דברי הגוי ולהכריע על פיהם, אם דבריו אינם מוגדרים כמסירת עדות אלא כ"מסיח לפי תומו", כלומר כסיפור דברים בעלמא. מדברי המהר"ל ניתן להבין שהוא סובר שעדות גוי פסולה מהתורה ומשום כך יש לצמצם בהיקף הפרשנות למושג "מסיח לפי תומו".

ב.      סימנין דאורייתא או דרבנן – המושג מצוי בעיקר בשני נושאים: 1. בהחזרת אבידה ע"פ סימנים. 2. זהוי אדם מת ע"פ סימנים, כגון שלא ניתן לזהותו ע"פ גופו אלא רק באמצעות בגדיו המיוחדים או חפציו האישיים. הגמ' (יבמות קכ, א) דנה בנושא השני ביחס לאדם נשוי, שאין ידוע מה עלה בגורלו, סימנים מעידים שהוא מת ואשתו מבקשת היתר להנשא על סמך סימנים אלו. ישנם שני סוגי סימנים: 1. סימנים רגילים, שעל פיהם ניתן להחזיר אבידה, אך אין מסתמכים עליהם להתיר עגונה. 2. סימנים מובהקים, כגון שומא בגופו או חפצים אישיים מסויימים, שעליהם ניתן להסתמך גם כדי להתיר עגונה. סוגיות שונות (בבא מציעא כז, שם כח, יבמות שם) דנות בשאלה האם ניתן להסתמך על הסימנים מהתורה ואז, למשל, להתיר אשת איש גמורה להנשא ע"פ סימנים אלו או שמהתורה אין מסתמכים על סימנים אלא רק מדרבנן ורק להתיר איסורים מדבריהם, כמו להתיר אשה שקידושיה תופסים רק מדרבנן. עם זאת, גם הסובר ש"סימנין דרבנן", מסכים שבסימנים מובהקים ניתן להסתמך גם מדאורייתא, ולא נאמרו דבריו לאסור אלא רק בסימנים רגילים.

ג.      חיישינן לשאלה – הגמ' (יבמות שם), דנה בעדות המבוססת על זהוי חפציו של אדם, אם חוששים שמא האדם השאיל את חפציו לאדם אחר ואז לא ניתן להסתמך על זהוי החפצים, או שאנו מניחים שאדם אינו משאיל את חפציו ולפיכך, בסתם, אין לחשוש לכך וניתן להסתמך על זהוי חפציו.

מהסוגיה ביבמות משתמע שההכרעה בשאלה 'אם חיישינן לשאלה או לא?' תלויה בהכרעה אם 'סימנין דאורייתא או דרבנן'. המשנה שם אומרת: "אין מעידין אלא על פרצוף פנים עם החוטם, אע"פ שיש סימנין בגופו ובכליו". בהסבר הוראת המשנה מובאים בגמ' שני הסברים. ע"פ הראשון, המשנה סוברת ש"סימנין דאורייתא", דהיינו מהתורה ניתן להסתמך על סימנים, אלא ש"חיישינן לשאלה" ומצד זה אין להעיד על פי כלים. ע"פ ההסבר השני, המשנה נוקטת "סימנין דרבנן", דהיינו אי אפשר להתיר אשת איש גמורה ע"פ סימנים רגילים ולכן הורתה המשנה שאין מעידים על סימנים. ע"פ שיטה זו, אין צורך לומר "חיישינן לשאלה" והמשנה מבוארת גם אם נאמר ש"לא חיישינן לשאלה". כך אכן מבינים הראשונים, שהסובר "סימנין דרבנן" מכריע גם ש"אין חיישינן לשאלה". יוצא, שהמיקל הלכתית וסובר ש"סימנין דאורייתא", מחמיר תמיד למעשה, כיוון שהוא חושש להשאלה, ואילו המחמיר הלכתית וסובר ש"סימנין (רגילים) דרבנן", מיקל להסתמך על סימנים מובהקים, שגם לשיטתו ניתן להסתמך עליהם מדאורייתא, כיוון שאין הוא חושש להשאלה. מכאן לשיטתו של המהר"ל – הוא מחמיר פורמלית וקובע ש"סימנין דרבנן", ולכן במקרה שבא לפניו, בו הייתה עדות ע"פ סימנים מובהקים, הוא הקל והתיר ע"פ ההכרעה ש"לא חיישינן לשאלה"[20].

  • ·       סימן ה' – ספר תורה ישן שנמצא ביד גוי

בשאלת כשרותו של ספר תורה שנלקח מגוי מובאות בגמ' (גיטין מה, ב) שתי דעות: יש אומרים שספר התורה יגנז ויש אומרים שניתן לקרוא בו. הרי"ף והרא"ש פסקו – יגנז, והרמב"ם פסק להכשיר. הר"ן, הטור ובב"י פסקו כרי"ף ובשו"ע הביא בלשון "יש מי שמכשיר ויש אומרים יגנז". דיונו ההלכתי של המהר"ל בתשובה מתבסס על ההכרעה המחמירה, שיש לגנוז ס"ת שנלקח מגוי.

המהר"ל נשאל אודות ספר תורה שנקנה ממומר, שלקח אותו מגוי, והוא ס"ת ישן מאד, שכתיבתו ודאי לא נעשתה ע"י המומר או הגוי. הרקע ההלכתי הוא ההכרעה שספר תורה שנלקח מגוי יש לגונזו, מחשש שמא הגוי כתבו ואז ספר התורה פסול מן התורה. ממשמעות הסוגיה, אם כי הדבר לא נזכר בפירוש בתלמוד, מבין המהר"ל שחשש הכתיבה קיים רק ביחס לגוי ממנו נלקח הספר אבל אם ודאי שלא הוא כתבו, כמו בשאלה שהוצגה לגבי ספר תורה ישן מאד, אין חוששים לכך.

בכל מהלך הדיון בתשובה מבאר המהר"ל מדוע קיים נימוק להכשיר את הספר, אך בסיומה הוא מכריע באמצעות כלל יסודי: "כך נראה, אבל הלכה למעשה אומר אני אף שכך אנו מדמין אין לנו לעשות מעשה בדבר שלא נזכר בפירוש בתלמוד. גם אם סמכו כאשר נראה שהוא ישן נושן לענין ממונא, לא נסמך על זה לענין איסור, לכך בעניותי אני אומר שאין להקל בקדושת ס"ת, ותגנז".

מבחינת המהר"ל, העובדה "שלא נזכר בפירוש בתלמוד" היא מכרעת דיה בשביל לדחות דימוי, השוואה וחילוק, גם אם הם מבוססים מבחינה לוגית ועדיין נכונים לכשעצמם.

  • ·       סימן ו' – דיני שהיה והטמנה

המהר"ל נדרש לדיני שהיה והטמנה בשבת ופותח את דבריו באמירה הכללית: "מחלוקת הראשונים היא, מ"מ יש לנו להכריע מתוך ההלכה וסוגיות התלמוד". התשובה שלפנינו נפסקת באמצעה ואין היא מגיעה לשלבי ההכרעה במחלוקת הראשונים ובפרטי הפסיקה המעשית. בחלק המצוי לפנינו מתמקד המהר"ל בעיקר בדיון בסוגיית הגמרא, בשיטת הרי"ף בראיותיו ובהתייחסות להן. לא מצאנו בסימן זה דגשים לציון בפן הפסיקתי או בזה הפרשני.

  • ·       סי' ז' – בדיני תערובות

הרקע לדיון: "מעשה אירע בפראג ביום… שאשה אחת קנתה…" הדיון ההלכתי נפתח ב"תחלה יש לברר דין…" ומסתיים לאחר דיון ארוך בדעות הראשונים בחתימה: "אלו הדברים אשר ראינו לפרש בשאלה זאת". אין דברי המהר"ל מסתיימים בהכרעה הלכתית או בהנחיה מעשית בעקבות הדברים, ונראה שאין לפנינו שאלה שהוגשה למהר"ל מתוך ציפייה לתשובה הלכתית ולהכרעה מעשית, אלא שהמעשה שאירע היווה בסיס לעיון בסוגיה ההלכתית. הדברים מסתברים גם מתוכן הסימן המתמקד כולו בפן הלמדני, בביאור שיטות הראשונים, בהגדרת מחלוקותיהם ובמשמעויות הלכתיות כלליות הנובעות מן הדברים, דוגמת: "ולפיכך הדבר הזה[21] צ"ע וראוי להחמיר"; "ומעתה לפירוש זה לא הוי ראיה כלל להתיר"; "וכבר בארנו כי זהו דעת הרמב"ם ז"ל והוא עיקר הפירוש כאשר נדקדק בשמועה, ואין להקל על זה" וכדו'. במקביל, אין במהלך הסימן הארוך כל גדרי פסיקה או דרכי הכרעה

סיכום.

למעשה, רק שלשה סימנים (א, ד, ה) מתוך השבעה שפורסמו יכולים להחשב כשו"ת סדיר, המורכב משאלה, דיון ומסקנה למעשה. שני הסימנים האחרונים מתמקדים בעיקר בפרשנות וסימנים ב וג מושפעים מאופיים ותוכנם. עם זאת, מתוך הסתייגות לנוכח הכמות המועטה מחד, ומאידך על אף זאת, ריכוז הדגשים שיוסקו מהסימנים יאפשר להצביע על קווים בגישתו ההלכתית של המהר"ל.

2. תשובות נוספות.

  • ·       שו"ת הב"ח הישנות, קיז; לו

הב"ח נשאל על יחסי מלוה, לוה וערב. בדיונו, בסי' לו, מציין הב"ח שהפנה את השאלה אל המהר"ל. לשאלה זו צורפה, כנראה, שאלה נוספת שהתייחסה לתביעת דמי שכירות על מקום בבית הכנסת. תשובת המהר"ל על שתי השאלות מובאת בסי' קיז.

על עצם השאלה הראשונה כותב המהר"ל: "הרי דבר זה מפורש בדברי האחרונים… דלפי דברי הכל…". מכאן מסתעף המהר"ל, גם בעקבות שאלות הב"ח, לדיון רחב יותר במחלוקת ראשונים, שבסיום הצעתה הוא כותב: "ואין אני רוצה להכניס עצמי במחלוק' הגדולים". אמירה מעין זו כתב המהר"ל גם בסימן ז' מהתשובות הנ"ל כלפי מחלוקת ר"ת ופוסקים אחרים: "מי יכניס עצמו במחלוקת". יצויין, שבשתי הפעמים מופיע הביטוי בדיון שאין לו השלכה ישירה למעשה.

בתביעת השכירות על מקום בביהכ"נ, המהר"ל דן במציאות הספציפית המדוברת ולאורה הוא דוחה את התביעה. גם שם מסתעף הדיון להיקף רחב יותר והמהר"ל דן בסוגיית בעל בית שדרו בביתו ללא רשותו ושתק ורק לבסוף דורש דמי שכירות למפרע, בדברי הרא"ש והתוס' והשלכותיהם לנדון בו נשאל.

  • ·       שו"ת הב"ח הישנות, עז

בפסק המצוטט בסימן מנתח המהר"ל נתוני עדות שנמסרו לו על יהודי שנהרג ואשתו עגונה. המהר"ל מסיק שלפניו עדות עד מפי עד, ששמע מגוי "המסיח לפי תומו"[22], שהיה ליד היהודי בשעת הריגתו והרי זו עדות קבילה ועל כן יש להתיר את האשה מעיגונה. (הב"ח בהמשך התשובה מתייחס לנתונים אחרים שהשתנו בעדויות ובעקבותיהם הוא פוסק שאין להתיר את העיגון. כארבעים שנה מאוחר יותר, בחשוון שצ"ט, הב"ח חוזר ומעיד על מקרה זה: "וכן פסקנו בעגונה א' בלובמלא בשנת ש"ס והפסק שלחתי ליד הרב הגדול מהר"ל בר' בצלאל מפראג ונשארה עגונה עד יום מותה". (שו"ת החדשות, נט).

עיקר דיון המהר"ל בתשובתו הוא בניתוח העדויות שהוצעו לפניו, ואין בו תוספת מאפיינים לשיטתו, השייכים לעבודה זו.

שו"ת חינוך בית יהודה, עה

"מה ששאל הגאון זקינו של זקיני מוהר"ר ליב ר' העניכש א"ש זצ"ל אב"ד ור"מ בק"ק לאדמר מהגאון הגדול שבישראל מהר"ר ליווא מפראג על תיקון ההיה"ן והקופ"ן שנוגעי' רגליהם אל גגן איך לתקן שלא יהי' חק תוכות".

  • אות שנפסלה בס"ת, כגון שלא נכתבה כצורתה או שנפלה עליה טיפת דיו וטשטשה או ששינתה צורתה כמו 'מ' רגילה שנסתם פתחה, אין למחוק את המקום הפוסל בלבד, מעשה הקרוי בפוסקים 'גרירה', משום שהאות נכתבת מאליה ויש בכך פסול 'חק תוכות'. כדי לתקן את הפסול צריך למחוק ולכתוב מחדש את צורת האות. ביחס לדין זה, המהר"ל מחלק בין אות שמלכתחילה לא נכתבה בהכשר, ולגביה יש חיוב כתיבה בפועל של האות ואיסור 'חק תוכות', לבין אות שנכתבה בהכשר ואח"כ נפסלה, כגון אות 'ב' שנפל לחללה טיפת דיו ונעשית כ'פ' או שתי אותיות שנדבקו ואין האותיות מוקפות גויל מכל צדדיהם, שמותר לתקנה ע"י גרירה.
  • השאלה שעמדה לפני המהר"ל התייחסה לאות 'ה' או 'ק' שרגלה נוגעת בגגה. המהר"ל מדייק בדעת הרא"ש ומסיק שהפסול הנזכר הוא פסול בצורת האות והיא כפסולה מעיקרה ואין לתקנה ע"י גרירה.
  • בחלקה הראשון של התשובה, דן המהר"ל בדרך תיקונה של אות פסולה. המהר"ל דוחה את שיטת הפוסקים, שלצורך התיקון אין צריך למחוק את כל האות ולכתוב את כולה מחדש אלא ניתן למחוק חלק מהותי מהאות ולכותבו מחדש עם התיקון בהכשר ויש בכך דין כתיבת אות[23]. המהר"ל דוחה את הסברות הנ"ל ומכריע: "ואנו אין לנו רק שצריך לכתוב כל האות ככל אות שנשתנה האות לגמרי דאל"כ הוי חק תוכו'".
  • בחלקה האחרון של התשובה דן המהר"ל בתיקונה של אות 'ה' המהווה חלק מהשם המתקדש ומחיקתה מהווה מחיקה מעשית של כל תיבת השם. גם פה מחלק המהר"ל בין שתי אפשרויות. אם מדובר באות שמלכתחילה לא נכתבה בהכשר, הרי שלמעשה לא נתקדשה תיבת השם ואין איסור "לא תעשון כן לה' א-להיכם" במחיקתה. אם מדובר באות שנכתבה בהכשר ונפסלה, שתיקונה במחיקת חלק מהאות, המהר"ל מכריע שאין במחיקת חלק מהאות איסור מחיקת השם כיוון שהשם בנוי מהאותיות ולא מחלקיהן וכל עוד לא נתבטלה האות לא נמחק השם. המהר"ל מקביל את הדיון במחיקת השם לאיסור ניתוץ אבן מן המזבח ומטמיע גם בסוגיא זו את החילוק שהגדיר. בהמשך לנ"ל, נתיצה של אבן שלימה מן המזבח יש בה איסור של "לא תעשון כן לה' א-להיכם", כיוון שאבן שלימה היא חלק ממבנה המזבח, אך מאידך, ניתוץ חלק מאבן אחת אין בו את האיסור הנ"ל[24].
  • המהר"ל מתייחס לדעה המחלקת ב'רגל' הנוגעת ב'גג' בין נגיעה עבה, ההופכת בבירור אות 'ה' לאות 'ח', לבין נגיעה דקה, המאפשרת קריאת האות כ'ה' גם ע"י תינוק[25]. המהר"ל דוחה דעה זו וסובר "וחילוק זה אינו נראה כלל דכיון דבעינן כרעא דה"א תלוי אין חילוק בין נוגע הרבה לנוגע מעט סוף סוף אינו תלוי דהיכי דאיסור דידיה משום שאין כאן צורת אות אין חילוק בין אם ניכר האות אם לא".

לסיכום, סקרנו למעלה את תוכן התשובות, כדי שישמש רקע ובסיס חלקי בניתוח ואפיון גישת המהר"ל בפרשנות ובהלכה. מלאכה זו תיעשה, בהסתמך על מכלול המקורות, בחלקה השני של העבודה.


[1] כת"י ציריך, (ס' F 2627). התשובות הודפסו בספר זכרון לרב בצלאל ז'ולטי, ירושלים תשמ"ז, עמ' רס"ד – רצ"ו.

[2] ראה לגביו במאמרו של זימר, "ר’ אליקים גוטשלק רוטנבורג", עמ' 138 – 154.

[3] יודלוב מקדים לתשובות מבוא ובו הוא פורש בתמציתיות את הביוגרפיה של המהר"ל, מעלה את הקשיים בסידורה ומדגיש שרב הסתום על הנגלה בסוגיה זו. המבוא כולל פרטים על העתקת כתב היד ובעבודה זו אנו מתבססים על העתקתו.

[4] עדות לכך מצויה גם בקולופון לכת"י בר אילן 842, שם מזהה המעתיק את עצמו: "משה בן לא"א יעקב שליט"א מק"ק ביסטראוויץ סופר… של מהר"ל אב"ד בק"ק פראג". וראה גם יודלוב, עמ' רסח, הערה 23.

[5] המהר"ל מתייחס בדבריו לחיבור ה"שלחן ערוך" המצוי וידוע בפראג – "ובאמת גם קהילתנו הקדושה פראג יש בה… גם ספר שלחן ערוך, שהוא ערוך לפני כל כמו השולחן אשר הוא ערוך בערב פסח, והסדר של גט מסודר על דרך סדר של פסח… ולא נעלם מאתנו". מחד, יש כאן הערכה חיובית לסגנונו ומבנהו של ה"שלחן ערוך", מאידך, גם מהדברים וגם מהקשרם קשה להסיק את יחסו העקרוני של המהר"ל לשו"ע.

[6] כנראה באה"ע, קמ, יא ועיין גם בהגהת הרמ"א שם, קמא, נט, המעיד שכך נוהגין.

[7] מחלוקת תרומת הדשן (להקל) והר"ן מובאת בהגהת הרמ"א לאה"ע קמ, ה. הרמ"א מביא את הצד להקל, "ויש מחמירין".

[8] ומשמע שבדבריו הבאים אין המהר"ל בא לשבחו, אלא להתריס כנגדו או ללגלג עליו.

[9] המחלוקת מובאת במרדכי, בבא קמא, קעב. הרמ"א מזכירה בדרכי משה, חו"מ, רס"ד.

[10] להרחבת הסוגיה עיין במקורות שפורש יודלוב בהערות 1, 18 ו-20.

[11] ועיין קצוה"ח (שם, ג) וכן ש"ך (שם, טו) שסובר שהמהרש"ל והרמ"א אינם חלוקים רק שהמהרש"ל דיבר במקום שלא תיקנו קיצבה.

[12] הדברים מודגמים במהלך העבודה, בעיקר מעמ' 113 והלאה ומעמ' 154 והלאה.

[13] הטענות המרכזיות בסי ד' וב"פסק על עגונה" דומות. יש בפסק תוספות על המצוי בסי' ד' ויודלוב התייחס לכך בהערותיו. פסק המהר"ל מוזכר גם בדברי הב"ח בשו"ת הישנות, פו; ובחדשות, עח.

[14] ראה יודלוב בהקדמה לתשובות, עמ' רסט.

[15] שאינו החכם הידוע בשם זה, שקדם לו ושחי במחצית הראשונה של המאה הט"ז.

[16] עדות נוספת מצויה בתשובת הט"ז המובאת בשו"ת הב"ח, החדשות, עח.

[17] למשל, עיין בית שמואל על שו"ע אה"ע,יז, סט; שו"ת ב"ח, סימן פ"ו; שו"ת ב"ח החדשות, ע"ח; שו"ת שבות יעקב א, צט; שו"ת פנים מאירות א, נ; שו"ת נודע ביהודה מהדורה קמא – אה"ע, לב; שם, לו; שו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה קמא, קז; שם, קח; שו"ת חתם סופר ג (אה"ע א), מח; ועוד.

[18] להרחבה ראה: אנציקלופדיה תלמודית ה, גוי, טורים שלז – שלח.

[19] ר' יהודה בברייתא יבמות מז, א; בבא קמא טו, א בפירוש המשנה שם יד, ב; רמב"ם, עדות ט, ד; טוש"ע, חו"מ לד, יט.

[20] ראה: רמב"ם גירושין יג, כא; שולחן ערוך אבן העזר יז, כד ורמ"א שם, שהכריעו להחמיר כשתי הגישות, כלומר ש"סימנין דרבנן" ו"חיישינן לשאלה".

[21] אין הכוונה לשאלה הכללית אלא לסעיף מסויים בדיון.

[22] ביארנו מונח זה לעיל, עמ' 41, בהתייחסות לסי' ד בתשובות המהר"ל. דין עדות עד מפי עד נדונה ע"י המהר"ל בסי' א – לעיל, עמ' 34.

[23] בב"י, יו"ד, רע"ד מובאת מחלוקת בין פוסקים המסכימים שניתן לתקן ע"י מחיקת חלק מהאות רק נחלקים כמה יש למחוק לשם התיקון. דיון בדעות אלו, של האגור ור"י אלכסנדרי, מובא בחינוך בית יהודה בסימן הקודם לנדון, בסימן ע"ד.

[24] אמנם הדבר עצמו אסור מטעם אחר, שמכחיש וגורע המצוה, אך זה ענין אחר.

[25] דעה זו היא דעת ר"י אלכסנדרי, המובאת בב"י, יו"ד, רעח. מחלוקת פוסקים זו מזכיר בעל "חינוך בית יהודה" בשלהי סימן עד.

%d בלוגרים אהבו את זה: