Archive for the ‘מעגל השנה’ Category

פסח חירות ופסח גאולה

1.

שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם החג ואני נסתפקתי בשלש שאלות:

א. פסח בא לציין את היציאה מעבדות לחירות. ליל הסדר מאופיין בחווייתנו כבני חורין. שותים ארבע כוסות של יין, יש להסב כדרך בני חורין, אוכלים כרפס כדי לפתוח את התיאבון, "ונאמר לפניו שירה חדשה, הללויה". אז איך לכל חווית החירות הזו נכנסת המצה? הרי היא מבטאת חפזון, חוסר נחת, לחם עני וכדו'. וכי זה מייצג 'מעדני מלך'? הרי הכי מתאים היה לאכול לחמניות, חלות וקרואסונים. את הכי חמץ, תופח ומשמין שאפשר כדי לבטא רוחב הדעת, הרוח והבטן, חווית עשירות וגאולה. איך דווקא לחם העוני הוא הסמל של פסח? וגם אם תאמר שזה זיכרון ליציאה ממצרים, אז נאכל כזית בליל הסדר וזהו. איך עכשיו שבעה ימים עסוקים רק במצה וחוששים מכזית ליפתית או ליפתנית חד פעמית? השאלה היא ברובד הפשוט בלי דרושים על תפיחה וגאווה לעומת פשטות וענווה. בהבנה מה התורה רוצה בזה? איך אוכלים מצה בהסיבה, הרי אלו מושגים סותרים?

ב. המצוות המרכזיות בלילה הן אכילת מצה, אליה התייחסנו לעיל, וסיפור יציאת מצרים. אם היינו שואלים את 'התינוק' לאחר שסיים לשאול 'מה נשתנה' מאיזה מקורות הוא חושב שאנחנו צריכים לשאוב את סיפור יציאת מצרים שעלינו לספר בו, הוא וודאי היה אומר שצריך לפתוח את חלקו הראשון של ספר שמות ולספר נקודות מרכזיות מפרשיות שמות, וארא ובא. אפשר שאחיו הגדול היה טוען שיש מקום להתחיל עוד מספר בראשית, אולי מירידת יעקב למצרים, ואח אחר היה אומר שדווקא מירידת יוסף למצרים ובעצם מהחלומות בתחילת פרש וישב, והמחמיר היה מצרף גם את ברית בין הבתרים שנאמרה לאברהם. כך או כך, היינו שואבים את הסיפור מהמקורות המתארים את האירועים עצמם. מה מתמיה הוא שחז"ל, בעיצוב ליל הסדר, הציבו במרכז ה'מגיד' את סיפור היציאה ממצרים דווקא בדרך בא הוא מתואר כרפלקציה לאומית ע"י מביא הביכורים, כפי המתואר בדברים כו. המעיין בהגדה יראה שלב סיפור היציאה ממצרים שאוב מ'מקרא ביכורים' ומדרשי התנאים עליו. ויש בדבר שתי שאלות: 1.למה 'מקרא ביכורים' ולא הסיפור 'האותנטי'? 2. אם כבר לומדים משם, מדוע אנחנו קוראים את כל הפסוקים והמדרשים העוסקים בשיעבוד מצרים ובהצלה אבל קוטעים את הסיפור בדיוק כשמגיעים לספר "ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת…". אין ספק שמישהו החליט, באופן אקטיבי, לקטוע את רצף הסיפור ולהימנע מלדבר על ההגעה לארץ ישראל והישיבה בה ! וזה לא בגלל שבגלות ימי הביניים לא רצו לבאס את האנשים בדיבור על א"י ממנה גלינו, שהרי תורף המגיד עוצב, ככל הנראה, עוד בימי בית שני בארץ ישראל, אז למה השמיטו וקטעו?

ג. קריעת ים סוף היתה שיאו של מהלך היציאה ממצרים. בהתאמה, שירת הים היא שירת ההלל הגדולה של יוצאי מצרים, זו הנובעת באופן ספונטני ומבטאת את תחושת הרואים את היד הגדולה "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". זו שירת הגאולה הגדולה של התורה. אולם המעיין בשירה יראה שיש בה נושא אחד ויחיד: גבורת ה' אל מול חיל פרעה. כיצד באו להלחם בחיל רב וכיצד טבעו כולם. גם כשמדובר בתנועה לכיוון ארץ ישראל, זה כדי להדגיש עד כמה "נמוגו כל יושבי כנען, תפל עליהם אימתה ופחד". מפליא הדבר שכל עוצמת השירה וההודיה מתמקדת במפלת האויב ואין התייחסות להודיה על עצם הנס, על חווית המעבר בים, על חווית האמונה, הודו לה'… יאמרו גאולי ה' אשר גאלם מיד צר, "מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי", וכן הלאה. משל למה הדבר דומה? לחגיגות יום העצמאות שיתמקדו בעיקר במצעד צבאי ובסיורי קרבות המתארים איך ניצחנו את אויבינו. חגיגות ללא טקס המשואות המבטא עשייה ויצירה, ללא פרס ישראל, ללא חיילים מצטיינים וסיורים בהתיישבות פורחת ובמרכזי מבקרים של תעשייה משגשגת. מלבד הסיום "מקדש, ה' כוננו ידיך", אין בשירת הים מן החיובי והבונה, מהחזון והרצון, מהייחוד והייעוד. הכיצד?

בכדי לענות על הנ"ל, נבקש להבחין בין שני מאפיינים במהות פסח.

 

2.

שני מקורות יש לאכילת המצה.

השני: "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ כִּי אָמְרוּ כֻּלָּנוּ מֵתִים: וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם… וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם" (שמות יב, לג-לט). עוגות המצות פה אינם חוויה של גאולה אלא נסיבות של היציאה לחרות. שלב היציאה, כנראה, לא היה כיף גדול. הלחץ, ההיסטריה וחוסר ההערכות, לפחות בתחום הצדה לדרך, היו הכרח. לא היה בזה שום הירואיות ותחושת רוממות המשתמעים מ"וַיְהִי מִקֵּץ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת ה' מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". (יב, מא). המצה הייתה 'לחם עני' בשעת יציאת מצרים וזו גם משמעותה לדורות.

המקור הראשון למצה הוא בהקשרו של קרבן פסח. בנ"י נצטוו: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ… וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה'" (יב, ח-יא). המצה היא חלק מקרבן פסח ומההקשר והאופן בו הוא נאכל. הציווי לאכול מצה שבעה ימים בא על רקע המצות של הקרבן ועוד לפני שמוזכרת היציאה החפוזה ממצרים: "וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם…" (שמות יב, יד-טו). אכילת המצה במסגרת פסח מצרים גם היא אינה משקפת אכילה מתוך נחת והסיבה של חווית גאולה. ההנחייה לאכול את הפסח במתניים חגורים, נעלים על הרגלים, מקל ביד ולאכול בחפזון אינם בגלל שהזמן היה צפוף, לחוץ ומצומצם אלא בגלל שזה חלק מהותי מקרבן החירות. בין הערכיים צלו את הבשר, בתחילת הערב אכלו אותו עם כל 'התחפושת', ואז הורידו את הנעליים, הניחו את המקל פשטו את הבגדים, לבשו פיג'מה והלכו לישון עד שהמצריים העירו אותו לאחר חצות הלילה. משמע שבמהות אכילת המצה, כמו גם הבשר, קיים חוסר הנחת, הלחץ והקושי. ועל רקע אופי זה אנחנו אוכלים מצות לדורות במשך שבעת ימי החג.

משמע שחג החירות אותו משרטטת התורה אינו חג של חווית כיף, נינוחות, שמחה והודאה של מי שרגוע. אלא להפך, זה חג של חירות הנולדת מתוך קשיים עצומים, הן פיזיים והן נפשיים, של כאבים, של מאמץ. חירות הנקנית בייסורים. מעין חג פסח שחגג אסיר ציון בתאו בכלא הסובייטי. אולי חירות בלב, אבל על בסיס קשיים גדולים. זהו פסח של תורה, שאפילו בחומש דברים, המעצב את מוטיב השמחה בחג, אין איזכור חובת שמחה בהקשר חג הפסח (דברים טז, א-ח), כיוון שה'חגיגיות' שבו היא של חירות ולא של גאולה.

 

3.

וישנו פסח אחר, אותו מעצבים ומתווים חז"ל. זהו חגו של בן החורין המתענג על גאולתו, על הימים הטובים אליהם הובילה יציאתו לחירות. בחג הזה שותים ארבע כוסות יין, אוכלים בהסיבה כדרך בני חורין, פותחים במתאבנים לפתיחת התיאבון כמנהג העשירים, מתענגים על קרבן חגיגה או שולחן עורך ושרים על הגגות את ההלל בשמחה ובהודאה "על גאולתנו ועל פדות נפשנו". זה לא חג הפסח של אסיר ציון היושב בכלאו אלא חגו של מי שהשתחרר, עלה לארץ, התיישב ביש"ע, בנה בית עם גינת עצי פרי, "בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך", והוא מספר למשפחתו על הימים האפלים ההם ועל טוב הארץ שהוא זוכה לו כעת. זה 'פסח גאולה' של חכמים שהוא אחר, הפוך ונוגד את 'פסח חירות' של התורה.

אבל פסחים אלו אינם נשארים נפרדים. הם חוברים לכלל פסח אחד וחגיגה אחת. לאכול מצה, מחד, ובהסיבה, מאידך, זה שילוב הפסחים במעשה אחד, זה הנסיון להכניס לאירוע אחד את שני מאפייניו ההפכיים. זה כמו להכניס ליום אחד גם את יום הזיכרון וגם את יום העצמאות. לחשוב כמה קשה עלינו המעבר החד, הקיים כיום, מיום הזכרון ליום העצמאות ולדמיין איזו מורכבות אנחנו צריכים לשאת אילו הם היו ביחד, כפי שמצופה מאיתנו בליל הסדר… אנחנו, באופן טבעי ואנושי, מתחברים יותר לחרוסת מאשר למצה ולמרור, לחגיגיות שבברכת הגאולה ובבגדים החדשים ופחות ל"וירעו אותנו המצרים ויענונו", אבל 'אסור' לברוח מהמורכבות של הסדר.

תיארנו לעיל את 'פסח הגאולה' ככזה שעוצב ע"י חז"ל, בהפוך מ'פסח החירות' שעיצבה התורה. אך אין זה מדוייק, כיוון שהתורה עצמה הציפה את הכיוון אותו פיתחו לאחר מכן חז"ל. על גבי אופיו הייחודי של פסח לכשעצמו, יש בו גם פן של שיתוף עם החגים האחרים, "שלש רגלים תחג לי בשנה". בפן זה הם מלמדים אחד על השני, והשמחה המצויינת בעצרת ובסוכות רלונטית גם לפסח.

נחזור כעת לשאלות שהוצפו בראש דברינו.

 

4.

כאמור לעיל, ליל הסדר מורכב משני כיוונים. המצוות שיסודן מן התורה הן בשר הפסח, המצוה, המרור וסיפור היציאה. כל אלו משקפים את החירות כפי שהתורה עיצבה. מצע יסוד זה הונח ע"ג ליל הסדר שעיצבו חכמים, ובו שתיית יין, הסיבה, אכילת מתאבנים, חווית בני חורין וכדו'. המצה בהסיבה היא הביטוי המלא של חובת הלילה.

אמנם, גם סיפור יציאת מצרים עוצב במתכונת זו. התורה הנחתה "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" ואולי אפילו התכוונה שאכן נתבסס על הפסוקים המפורטים בחומש שמות. אמנם, חז"ל בעיצוב ליל הסדר, לקחו את מה שהתורה ביקשה אבל הניחו אותו על מצע של גאולה כהבנתתם. הם לא שאבו את הסיפור מהתרחשות אירוע יציאת מצרים אלא בחרו את סיפורו של מביא הביכורים:

"וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ…" (דברים כו, א-ג)

זה סיפור יציאת מצרים מעמדת מי שיושב בסלון ביתו, סביבו אשתו,ילדיו ונכדיו והוא מספר להם על מה שארע שם מזמן. זו לא חוויה של מי שקורא בפעם הראשונה את ספר שמות אלא מי שמשחזר לאחור את ייסורי העבר ויכול לומר "הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'". זה בדיוק פסח הגאולה של חז"ל. לפסוקים אלו מסמיכים את מדרשי התנאים המזכירים גם את הפסוקים מספר שמות, אבל הם רק התוספת.

מה ש'עורך ההגדה' כן שימר מהתשתית של 'פסח חירות' של התורה זה את ההפסקה והקיטוע בטרם נגיע ל'פסוקי הגאולה': "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר  נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ". כפי שהתוותה התורה, בערב זה אנחנו עסוקים ביציאה ממצרים ולא בהגעה אל ארץ ישראל. א"י היא לא חלק מהיציאה. היא נותרת לשני הרגלים שבהמשך ובכך מתאימה ההגדה עצמה ל'פסח התורה'.

כך גם לגבי השאלה השלישית לגבי קריעת ים סוף. שירת הים בתורה אכן מבטאת רק את יד ה' הפוגעת באויב המצרי. השירה בתורה מבטאת את התגובה הבסיסית והראשונית של עבדים שניצלו, שכל האופק הנפשי העומד לפניהם הוא להביס את האויב ולהינצל ממנו. בשלב הזה, לא רואים מעבר לכך. זו 'שירת התורה'.

על גבי בסיס זה, מביאה הגמ' ב'ערבי פסחים' דעה שאת פרקי ההלל המובאים בתהילים (מזמור קיג והלאה), משה וישראל תיקנו כשעלו מן הים. מדרש זה מבטא את השלמת הפן החסר בשירה, שירת הודיה של בני חורין המסתכלים על המכלול ולטווח רחוק קדימה. זהו רובד 'שירת הגאולה' שמציבים חז"ל על גבי 'שירת החירות' הכתובה בתורה. מה שעדיין טעון בירור זה להיכן נעלמה 'שירת הים' וזכרון קריעת ים סוף ממצוות הפסח. זה בולט דווקא על רקע ההלל הייחודי הנאמר בליל הסדר פעמיים, גם בבית הכנסת וגם במסגרת הסדר.

 

"למען תזכר…" – יום הזיכרון לשואה, יום הזיכרון ויום העצמאות

"אני צריכה ל'הרים' השנה את טקס יום השואה.", "נו, ומה הבעיה?", "אז ככה, לפני שנתיים המנהלת רצתה להביא את אמא שלה כאשת עדות, אבל הדבר לא נתסייע, כיוון שהאמא נפטרה שלא לפי התכנון השלנו. כך קרה שנה שעברה לגבי חמיה, ואני מאחלת אריכות ימים ושנים למי שחשבתי עליו להשנה".

ככל שחולפות השנים, נפטרים מן העולם מי שיכולים להעיד בגוף ראשון על אותם האירועים שהתרחשו שם. העוצמה קהה. אותה עוצמה ויראה שהיו ל'שואה' מעצם נוכחותם סביבנו, מהמפגש האישי והבלתי אמצעי עם מי שעבר את הנוראות, ואין לך מוחשי כמספר הטבוע על זרועו או בצלקות הנפשיות הניבטות מבעד לאופייה והתנהגותה. מורגש הדחף הלאומי בשנים האחרונות להקליט ולהסריט ולתעד, במרוץ נגד הזמן, כדי להעמיד את הזיכרון באופן יציב ואמין על אותנטיות, ריבוי ומגוון עדויות וסיפורים של אנשים עם שמות ופנים וקשרי משפחה.

מבלי לחוש בכך, התהליך, מיום השואה שמאחורינו, עובר עלינו גם ביחס לימי הזכרון והעצמאות שלפנינו. 'דור תש"ח' הולך ומתמעט, ה'אתוס הציוני' הולך ומשתקף מתצלומים וסרטונים יותר מאשר במורשת קרב מגוף ראשון והילד שלי כותב עבודה בהיסטוריה על 'נעדרי סולטן יעקב' כשאנשים סביבו היו שם או קרוב לזה. אז מה יהיה עם ה'זכרון'? מה ישמר את האותנטיות והעוצמה?

 

האמירה "דברים שרואים מכאן לא רואים משם" נכונה גם כשהופכים אותה. פוליטיקאי שנעזר בה לצרכיו צריך לזכור שנכון גם ש"דברים שרואים משם לא רואים מכאן". אבל לא במדעי המדינה עסקינן אלא בהיסטוריה ורק באנו לומר שהדבר נכון גם ביחס לממד הזמן. אכן יש סוג של זיכרון אותו יכול להעביר רק מי שהיה באותו מקום ובאותה שעה. הוא אישי, הוא נובע ממי שהיה מעורב באירועים, הוא משתקף בטונציה והבעות שלא ניתן להעלות על הכתב. אבל יש גם זיכרון אחר. כזה המאפיין ראייה מרחוק, ראיה מתוך הקשר ורצף, ראיה מנקודת מבט מורכבת יותר וסובייקטיבית פחות. גישה חוקרת ולא גישה חווה.

ההבנה שלנו היום את ה'אתוס הציוני', הלא רחוק כל כך, מורכבת יותר לאחר שנתברר שהוא עוצב באופן מאד מסויים ע"י חוג מאד מוגדר שדאג להדגיש את מה שרצה ולהשמיט את מה שלא רצה. טרומפלדור, משה דיין ואחרים של פעם הם לא אותם אנשים של היום. גם הם יהיו כנראה אחרים בעוד מאה שנה. המרחק עושה אותנו בוגרים יותר, מכילים יותר ורואים נכוחה יותר. גם זכרון השואה, בעוד 4 ו-5 דורות יהיה שונה מזה של היום. הטקסים שלנו יהיו שונים לא רק בגלל שלא יהיו לנו ניצולים שיתנו עדות חיה אלא בגלל שההבנה שלנו את השואה, את ההקשר שלה ואת המיקום שלו תהיה אחרת באופן משמעותי. הזיכרון שלו יהיה מורכב, ישיר, מכיל ונוקב הרבה יותר ממה שאנחנו יכולים להרשות לעצמנו כיום.

אל תשאלו אם הזיכרון מרחוק הוא אמיתי יותר, כיוון שבכך נגלוש ממש לפילוסופיה של הזיכרון וההיסטוריה, אבל נוכל לומר שיש לו יתרונות משלו על פני הזיכרון מקרוב. נוכל להפסיק להצר על זכרון הדור שהולך ונכחד ולהתמקד במינוף זכרון מסוג אחר, רלוונטי יותר. ממילא גם יעוצבו טקסים שונים ובדגשים משתנים.

אולי אנחנו, בני הדורות הראשונים לשואה, עדיין קרובים מדי מכדי לפתח זכרון מרוחק יציב, כן ואמין דיו, אבל יש לנו יתרונות משלנו. אנחנו, ששמענו וראינו וחווינו עדויות חיות, יכולים לשלב את הזכרון הקרוב ביסודות וניצנים של הזכרון הרחוק. כי אילו יכולנו, היינו מגשרים, משלבים ומאחדים בין הזכרונות השונים. וגם לזה יש עוצמה, אותנטיות ואמינות משל עצמו.

מתחיל בגנות ומסיים בשבח – מדרש הגדה של פסח

א. "וכאן הבן שואל אביו".

"מזגו לו כוס שני,       וכאן הבן שואל אביו, ואם אין דעת בבן, אביו מלמדו: "מה נשתנה…",   ולפי דעתו של בן, אביו מלמדו.            מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מ"ארמי אובד אבי" עד שיגמור כל הפרשה כולה"               (משנה פסחים י, ד)

פעמיים אומרת המשנה "אביו מלמדו", אם כי בכל פעם הלימוד הינו לתכלית הפוכה. בראשנה, אם אין דעת בבן לשאול, אביו מלמדו לשאול שאלות, בשניה, אביו מלמדו את התשובות לשאלות. אלו שני לימודים שונים באופיים ובתכליתם. כל אחד חשוב לכשעצמו אך שניהם יחד בונים תהליך. ושניהם מחיוב ההורים כלפי ילדיהם. הלימוד הראשון, לשאול, מוליך אל הלימוד השני, התשובות.

המשנה מלמדת שבשביל לשאול שאלות צריך דעת !. לא כל שאלה מצדיקה אגוז, נקודה או קריאת התפעלות מאמא. המורות לשפה עמלות על כך בכיתות היסוד, אבל לילדינו עדיין קשה לשאול שאלות סדורות, מובנות ותכליתיות. מידת ההתעניינות שלהם בתשובות שלנו יכולה להעיד על כך. וכן, גם מידת ההתעניינות שלנו בשאלות שלהם, מעידה על כך. אם שאלתם הייתה כנה, לא כל מלמול של "עבדים היינו" מצידנו היה מספק אותם. מכאן למדת, שלהיות הורה לילד שיודע לשאול שאלות, זו מישרה נוספת…

המשנה גם מלמדת שהשאלה: "מה נשתנה ה… מ…" היא אבן הפינה בתחום. היא מבוססת על מודעות ראשונית לסדר, לקביעות ולשיגרה, בין אם ביחס לתפריט סעודת החג ובין אם למהלך הכוכבים בגלקסיה, ולאחר מכן על שינויים הסותרים את טבע הדברים, בין אם מדובר במצה ומרור ובין אם בכוכב נולד. שאלה נכונה ונבונה תבשיל לכלל תשובה משמעותית ומעצימה. המשנה מלמדת שבפרשת "ארמי אבד אבי" טמונים גם סדרו של עולם, גם השינוי, גם השאלה, גם התשובה וגם מה שצריך ללמוד וללמד.

 

ב. "מתחיל… ומסיים… ודורש…"

"עד שיגמור כל הפרשה כולה" – באיזו פרשה מדובר?

הפרשה המדוברת עומדת במרכז חלק ה'מגיד' שבליל הסדר ובעזרתה אנו מקיימים את עיקר מצות סיפור יציאת מצרים באותו הלילה. אנחנו לא קוראים את מהלך האירועים עצמם, כמתואר בספר שמות, אלא דווקא מביעים מבט משחזר, רפלקטיבי. מבט משחזר, מטבעו, הוא גם פרשני וגם תלוי הנקודה בה המשחזר נמצא. על כן ראוי לעיין בפרשת 'מקרא ביכורים' (דברים כו) שהיא מקור הפרשה אליה מכוונת המשנה:

"וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ… וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה… וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן… וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱ-לֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ… וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ".

להביא מפרי נחלתך לפני ה' ולשמוח, עם אחרים, בכל הטוב שנתן ה' משמעו להיות בנקודת היעד ולאורה לשחזר את הדרך. רק מזווית זו ניתנת להיאמר הצהרת מביא הביכורים, כניסוחה המקפל את כל המהלך ההיסטורי. על בסיס זה מיוסד ההיגד "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים". סיפור יציאת מצרים צריך להיעשות בליל הסדר מתוך מבט משחזר, ממבטו של מי שצופה על הסיפור מבחוץ, מישהו שכבר יצא ממצרים. הוי אומר, בכל ליל סדר, ולא משנה באיזה שלב של הדרך ההיסטורית אנו נמצאים, אנו נדרשים לספר ביציאת מצרים כאילו אנחנו כבר בנקודת היעד והסיום. כל השנה אנחנו נמצאים על הדרך עצמה, הלילה הזה נשתנה בכך שאנו צופים עליה מבחוץ, מנקודת הסיום שלה.

"מתחיל… ומסיים…" זה לראות את כל הדרך במבט מקיף וכולל של מביא הביכורים / בן החורין. ה"ודורש…" זו חזרה לפרטי השלבים של הדרך, נקודות ההתקדמות והנסיגה, מהקשיים ועד הגאולה. זו דרשה על שלבי הדרך שעשו יוצאי מצרים, זו גם דרשה החוזרת אל שלבי הדרך של כל דור ודור:

"וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה" – אנוס על פי הדיבור… "וַיְהִי שָׁם לְגוֹי" – מלמד שהיו ישראל מצויינין שם… "וְאֶת עֲמָלֵנוּ" – אלו הבנים… "וְאֶת לַחֲצֵנוּ" – זה הדחק… "וּבְמֹרָא גָּדֹל – זו גילוי שכינה…",

 

ג. "ארמי אבד אבי" – 1

מקרא ביכורים, ובמקביל עיקר סיפור יציאת מצרים, מתחיל בכתוב " אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם…". מיהו ומהו "ארמי אבד אבי"? מההגדה וממקורות נוספים אנו למדים שה'ארמי' הוא לבן שביקש לכלות את 'אבי', דהיינו את יעקב. על יסוד זה אנו אומרים "צא ולמד מה בקש לבן הארמי… שפרעה לא גזר אלא על הזכרים… ולבן בקש לאבד את הכל…". אך כבר הקשו רבים על ביאור זה, שכן מה ללבן וליציאת מצרים ומקרא ביכורים? איפה מצאנו שבקש לבן במכוון לכלות את יעקב או את בנותיו וכל נכדיו? מדוע שנרכך את גזירתו של פרעה דווקא בשעה שאנו מדגישים את רעתו וההצלה ממנה?

לפיכך יש שפירשו, וביניהם מהראשונים כרשב"ם ואבן עזרא, ש'ארמי' הוא אברהם או יעקב, ו'אובד' משמעו מלשון אבידה, תעייה, תהייה וגלות, ויש לקרוא 'ארמי אבד – אבי', דהיינו 'תועה ואובד בארם היה אבי', אם אברהם ואם יעקב. אולם, 1. ע"פ מסורת הטעמים יש לקרוא 'ארמי, אובד אבי' (ולא 'ארמי אבד, אבי') ולפיה משמע 'אובד' כפועל ולא כשם פעולה. 2. חז"ל הבינו 'אובד' במשמעות אבדן וכליה וגם משמעות 'איבוד' לא ברורה בצירוף 'אובד אבי'. 3. כדלעיל, כיצד מתקשר הדבר לתוכן מקרא ביכורים? וגם אם יעקב היה אובד וגולה כדי להכלילו ב-400 שנה של "גר יהיה זרעך", למה זה חשוב פה?

נשוב בהמשך להציע ביאור בדבר, אך נניחנו כעת כדי להיפנות לעיון אחר.

 

ד. מחחיל בגנות ומסיים בשבח.

למדנו במשנה: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מ"ארמי אובד אבי" עד שיגמור כל הפרשה כולה". וכבר תמהו רבים איזו גנות יש בתחילת פרשה זו? וכי מה גנות היא שירדו יעקב ובניו לשבור אוכל במצרים מיד המשנה למלך או בכך שהיו שם "לגוי גדול עצום ורב"? ואם עצם הירידה למצרים היא הגנות, אז בגנותו של מי מדובר?

לשם הצעת ביאור הדבר, נשוב לתיאור האירועים עצמם בתחילת פרשת שמות:

"וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב… וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ… וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם:
וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף: וַיֹּאמֶר אֶל עַמּוֹ…" (שמות א, א-ט)

באופן פשוט יציאת מצרים נועדה להציל את ישראל משעבוד מצרים, אבל גישה זו מפספסת את משמעות שבעת הפסוקים הראשונים של הספר. פסוקים אלו חוזרים לפרשת ויגש (בראשית מו, ח-כז) ולפסוק המסיים שלה, "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (מז,כז), ומלמדים על תהליך השתקעות ישראל במצרים מבחינה מנטלית, תרבותית ודתית. ע"פ פסוקים אלו, ישראל עצמם לא שאפו לעזוב את מצרים, כי מה יש להם לחפש בארץ ישראל כשהם גרים במקום שאינם חסרים בו כלום? פסוקים אלו אינם רק הקדמה לשיעבוד אלא הם במקביל גם ערוץ נפרד שהצריך את היציאה ממצרים בגלל שקיעתם הרוחנית בה. את מה שהתורה רומזת בזה, אומר הנביא יחזקאל בפירוש:

"וָאֹמַר אֲלֵהֶם אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם אַל תִּטַּמָּאוּ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם: וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִּשְׁמֹעַ אֵלַי אִישׁ אֶת שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ וְאֶת גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם: וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי… לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (יחזקאל כ, ז-ט).

נמצא שיציאת מצרים נדרשה משתי סיבות והתנהלה בשני ערוצים: א. בגלל שקיעתם הרוחנית והדתית של ישראל במצרים, הרמוזה בתחילת שמות, ותכלית המהלך הייתה 'להוציא את מצרים מישראל' ולהשיבם ל"והייתי להם לא-להים". ב. במקביל, וגם בעקבות, שיעבדו מצרים פיזית את ישראל ולאחר זעקתם צריך היה 'להוציא את ישראל ממצרים' ולהוליכם פיזית אל ארץ ישראל.

תיאור זה משתקף גם בפרשת 'מקרא ביכורים'. הפסוק הראשון מתייחס לבעיה הרוחנית: "…וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב". הפסוק השני מתייחס לבעיה הפיזית: "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה". מכאן פונה הפסוק הבא לזעקת בנ"י, הפסוק הרביעי להצלתם והפסוק החמישי ליעדם: "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת". 'המקום הזה' הוא בית המקדש, יעדם הרוחני, ו'הארץ הזאת' היא יעדם הפיזי. האדם המביא מפרי אדמת ארץ ישראל, מניחו לפני ה', נותנו לכהן ואח"כ שמח בכל הטוב עם אחרים, מאחד בכך את הפנים הרוחני והפיזי ומבטא בשלימות את תחנת היעד של היציאה ממצרים.

מכאן תובן המשנה האומרת "מתחיל בגנות…" ומתכוונת לשקיעתם הרוחנית של ישראל במצרים הפותחת את 'מקרא הביכורים' ואת מצות סיפור יציאת מצרים. על רקע זה נבאר את דיון הגמרא בנושא:

"מתחיל בגנות ומסיים בשבח" – מאי 'בגנות'?
רב אמר:                   מתחלה עובדי עבודת גלולים היו אבותינו.
[ושמואל] אמר:          עבדים היינו".                            (בבלי פסחים קטז, א)

כמו במחלוקות אחרות של רב ושמואל, כל אחד מהם מדגיש פן אחר באותו נושא. רב מדגיש את הפן הרוחני, ושמואל מדגיש את הפן הפיזי. אין הם מתכוונים למשפטים מוגדרים שאותם צריך להגיד כדי לבטא את הגנות, אלא הגנות מצויה בפסוקי הפרשה והם רק מדגישים, כל אחד לשיטתו, את משמעות אותה גנות.

כך סודר גם חלק ה'מגיד' שבליל הסדר:

בתחילה שאלות "מה נשתנה" ולאחריהם תשובת שמואל: "עבדים היינו…",

לאחר מכן חובת הסיפור בלילה הזה ובעקבותיה "מתחילה עובדי ע"ז…".

(בהתאם לכך הפסוק מיהושע המתייחס לתרח כעובד ע"ז הוא תוספת מאוחרת בהגדה למשפט המקורי ואינו משמעות דברי רב, וכך הוא בהגדות הארצישראליות הישנות).

 

ה. "ארמי אבד אבי" – 2

כעת נחזור לבאר, על בסיס הצעתנו לעיל, את הכתוב "ארמי אבד אבי". לשם כך ניעזר בביאור המובא למילים אלו במדרש תנאים לספר דברים:

"ארמי אבד אבי" – לבן הארמי בקש לאבד את אבא מלמד שלא הלך אבינו יעקב לארם אלא על מנת לאבד מן העולם ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו" (מדרש תנאים דברים כו)

ברור שלפתיחה ולסיום המתייחסים ללבן אין קשר למשפט המרכזי, הנפתח כדרך המדרש במילים "מלמד שלא…", והרי הם תוספת מאוחרת לו בכדי לרכך את משמעותו. ואת המשפט המרכזי, בגלל משמעותו, אכן רק חז"ל יכולים לומר. המדרש מבקש לומר שיעקב יצא לארם מתוך תודעה שהוא הולך להיות 'ארמי' ולשקוע שם רוחנית ופיזית. בכך "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה" על דעת לאבד מן העולם מורשת 'אבי', אברהם, ולשוב חזרה מ"הארץ אשר אראך". ביקש יעקב לישב בארם בשלווה, אך הקפיץ עליו הקב"ה רוגזו של לבן, שעמל 20 שנה לשבש את שלוות יעקב עד שנגלה עליו הקב"ה והורה לו לשוב, רוחנית ופיזית, לארץ ישראל.

נמצא שמה שעבר על יעקב אבינו בארם הוא הוא שעבר על ישראל במצרים והוא שעברו ישראל בכל גלותם. ביקשו הם לישב בשלוה ולהיטמע בסביבתם, ורק רוגזם של אומות העולם ש"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו" הוא שהביאם לעמוד בנסיונות, לזעוק אל ה' ולכך ש"הקב"ה מצילנו מידם". ומזה קרוב לשבעים שנה ראויים המקום והשעה, ואף אנחנו, לסיים את הסיפור בפסוק החמישי של מקרא ביכורים (כו, ט), שהוא כנגד הכוס החמישי של ליל הסדר:

"וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ"

פסח הנשיא – הפטרה לפרשת החודש

בפרשת 'החודש', שמות יב, אנו קוראים על הקרבן הראשון בו נצטוו ישראל, עוד בהיותם במצרים, ערב יציאתם לחירות ולעבר משכן הקבע שלהם בארץ ישראל. הפטרת הפרשה (מפרקים מה-מו ביחזקאל. נקודות הפתיחה והסיום משתנות ע"פ מנהגי העדות), היא חלק מנבואת יחזקאל על סדרי המקדש לעתיד לבא ובכללם פרטי הקרבנות, ובהם גם קרבן פסח וקרבנות חג המצות. נמצא שקרבן הפסח מקשר בין הפרשה להפטרה. לצד זה, הפרשה מתארת את הקרבן בראשית דרכו של עם ישראל, ההפטרה מתארת אותו לעתיד לבא ושתיהן יחד מציינות נקודות קצה ברצף ההיסטורי. כל שנה מחדש, ערב "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה", לאורך כל הרצף ההיסטורי אנחנו מזכירים כעם את נקודת המוצא ואת נקודת היעד.

על גבי האמור לעיל יש להניח נדבך נוסף. בפסח מצרים היו שלשה שלבים: 1. בא' בניסן ניתן הציווי לבני ישראל על הפסח, 2. "בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת" (שמות יב, ג) ולשמור עליו ארבעה ימים. 3. ב"…אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם: וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם: וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שם ו-ח). עשיית הפסח ואכילתו כמצווה הבטיחה שכשיבוא המשחית לנגוף את מצרים הוא יפסח על בתי בני ישראל. כיצד זה גורם לזה? ניתן להציע הסברים שונים. אחד מהם עולה מהפטרת הפרשה. יחזקאל מתאר שלושה שלבים מר"ח ניסן ועד פסח: "כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תִּקַּח פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים וְחִטֵּאתָ אֶת הַמִּקְדָּשׁ: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת וְנָתַן אֶל מְזוּזַת הַבַּיִת וְאֶל אַרְבַּע פִּנּוֹת הָעֲזָרָה לַמִּזְבֵּחַ וְעַל מְזוּזַת שַׁעַר הֶחָצֵר הַפְּנִימִית: וְכֵן תַּעֲשֶׂה בְּשִׁבְעָה בַחֹדֶשׁ מֵאִישׁ שֹׁגֶה וּמִפֶּתִי וְכִפַּרְתֶּם אֶת הַבָּיִת: בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם הַפָּסַח… וְעָשָׂה הַנָּשִׂ " (מה, יח – כב). משמע שקרבן הפסח הוא סיום תהליך של חיטוי המקדש וכפרת הבית. מעין יום כיפור נוסף. לפי דרכנו למדנו: 1. \עבודת כהן גדול ביום הכיפורים בפר ושעיר באה לחטא את המקדש לקראת התגלות שכינה בענן הקטורת. 2. קרבן פסח מצרים כיפר וחיטא את בתי בני ישראל לקראת התגלות שכינה בחצות הלילה. באותה שעה, התגלתה שכינה במצרים. מקום ואדם שהוכשרו להתגלות חוו אותה ונותרו בחיים. מי שעקרונית ראוי היה להתגלות (= בכורים) אך לא הוכשר לכך, מת. 3. קרבן פסח לעתיד לבא, המתואר ע"י יחזקאל, הוא תהליך כפרה של 14 יום המגיע לשיאו בי"ד ניסן והמאפשר את "ראיית פני ה' " וההתוועדות במועד בשבעת ימי חג המצות.

על גבי האמור לעיל, יש להניח נדבך נוסף. עד כה ציינו את טווח התאריכים א – יד ניסן בהקשר היסטורי של פסח מצרים. אך מן הראוי לציין טווח תאריכים אלו גם על רקע שנה מאוחר יותר, פתח השנה השניה במדבר. באותה שנה, בא' בניסן הוקם המשכן ונחנך המזבח במשך 12 יום על ידי קרבנות הנשיאים, כאמור בפרשת נשא. ביום י"ד בין הערבים עשו ישראל את הפסח, כאמור בפרשת בהעלותך. עד שלא הקריבו הנשיאים את קרבנותיהם וחנכו בכך את המזבח, לא נאמרה פרשת קרבנות המוספים, שמביאים נציגי ישראל במועדים, כאמור בפרשת פנחס. רקע זה חשוב להפטרתנו בגלל 2 נקודות בנבואת יחזקאל: 1. את קרבנות יחזקאל ניתן לבאר כמעשה חד פעמי עם חנוכת בית המקדש העתידי. ניתן לבארם כקרבנות קבע כל שנה. וניתן לבארם כקרבנות חד פעמיים של חנוכת הבית המאפשרים את קרבנות הקבע המתחדשים ומחדשים כל שנה. 2. את פירוט הקרבנות מלווה יחזקאל בהתייחסות למעמדו ופעילותו של הנשיא-מלך העתידי בישראל. המעבר העתיד לבא משנים עשר נשיאי שבטים לנשיא אחד ראוי לדיון בפני עצמו, אך מכל מקום, יהיה הנשיא, באישיותו ובהליכותיו, לא רק מאחד שנים עשר הנשיאים אלא גם הביטוי הריאלי והמעשי ל"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" והדרך לחיטוי וכפרה. אמורים הדברים ביחס לפרשת 'החודש' והפטרתה, אך טובים הם להיאמר גם על רקע יום הבוחר תשע"ה.

מכאן ואילך פוחת/מוסיף והולך – חנוכה תשע"ד

א.

"מצות נר חנכה נר אחד לכל בית
והמהדרין נר אחד לכל נפש
והמהדרין מן המהדרין מוסיפין נר לכל נפש ונפש לכל לילה. בית שמאי אומרים יום ראשון מדליק שמנה מכאן ואילך פוחת והולך ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחד מכאן ואילך מוסיף והולך". (מגילת תענית (ליכטנשטיין) הסכוליון)

הביטוי המובהק של זכרון האירועים מימי החשמונאים הוא הדלקת הנר. דבר זה בהחלט  מובן, שכן התשובה לשאלה "מאי חנוכה?" היא נס פח השמן בהדלקת המנורה, ומסתבר לציין את האירוע לדורות בהדלקת נר.

גם דרכם של המהדרין בהחלט מסתברת. יש בחג זה מוטיב מובהק של "פרסומי ניסא", ומתן האפשרות לכל אחד מבני הבית להדליק נר ובכך להגדיל את האור ולהעצים את פרסום הנס היא בהחלט מתבקשת.

לעומת זאת, שיטתם של המהדרין מן המהדרין, לכאורה, אינה ברורה, שכן מה משמעותה של הדינמיות במספר הנרות? אפשר שידליקו כל יום 7 או 8 נרות לאורך כל החג, אבל מה הייחוד בשינוי מספר הנרות כל יום, אם מוסיף והולך ואם פוחת והולך?

ב.

אפשר שמנהג המהדרין מן המהדרין מצביע על מקור ומשמעות שונים לחג חנוכה. את אלו נוכל למצוא בפיסקה הבאה מדברי חז"ל:

"ת"ר: לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך, אמר: אוי לי, שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים, עמד וישב ח' ימים בתענית [ובתפלה], כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך, אמר: מנהגו של עולם הוא, הלך ועשה שמונה ימים טובים, לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים". (בבלי, עבודה זרה ח, א).

יש לחנוכה פן נוסף, מעבר לזה המציין אירוע היסטורי מוגדר שהתרחש בימי היוונים/חשמונאים. זהו פן שאינו זכר לנקודה על הרצף האנושי היסטורי אלא נקודת ציון למנהגו של עולם".

בהקשר זה יש לשאול על אדם הראשון שתי שאלות: א. כיוון שהבין שמנהגו של עולם הוא, מה טעם יש לחגוג את הדבר? מילא בפעם הראשונה הייתה לו חוויה של יציאה מחרדה, אי ידיעה וחוסר וודאות אל הבנה ומנוחת הנפש. אך למה לשנה אחרת ולדורות עשאן לימים טובים? ב. מילא עשה ימים טובים לאותם 8 ימים שבהם ראה יום שמאריך והולך, אבל מה הטעם לימים טובים לאלו שבהם ישב בתענית והיו ימי צער?

ג.

דומה שתשובות לנ"ל מצויות במחלוקת בית שמאי ובית הלל בענין נר חנוכה.
המהדרין מן המהדרין מציינים באופן הדלקתם את נקודת הזמן בה מתחלפת שנת השמש המאירה לעולם. מבחינה זו דומה חנוכה לחגים אחרים בעלי משמעות חקלאית המציינים שלב במעגל השנה השמשי, כגון חג האביב, הקציר או האסיף.
בית שמאי סבורים שיש לחגוג את סיום השנה ההולכת ומסתיימת והם סופרים את הימים שנותרו עד לסוף התקופה. על כן מתחילים משמונה ופוחת והולך. בחנוכה חוגגים את סוף השנה החולפת כמו שבחג האסיף חוגגים את סוף השנה החקלאית בשדה התבואה. כבר עמד על כך ר' יואל בן נון שחנוכה הוא מועד סיום מסיק הזיתים, הפרי האחרון שנאסף מגידולי השנה שעברה. מתוצרת הזיתים,, מהשמן, מדליקים את הנרות שהם מצוות החג. בכך דומה חנוכה לסוכות, שגם הסוכה נעשית דווקא מגידולי קרקע והם גם המתבטאים בארבעת המינים.
בית שמאי אומרים פוחת והולך, כנגד פרי החג, כיוון שהם רואים את חנוכה חג משלים לסוכות בסגירת מעגל השנה החקלאי. פרי החג מתמעטים מ-14 עד 7, ונרות החנוכה משלימים את המהלך ומתעטים מ-8 עד 1. שבעת ימי סוכות ושמונת ימי חנוכה, מאמצע החודש ועד תחילתו המחודשת הם מסגרת המציינת את טווח הזמן המוגדר כ"צאת השנה".

בית הלל מציינים בגישתם את חגיגת השנה הנפתחת. על כן הם מתחילים מההתחלה, בנר אחד, והולכים ומוסיפים. האור הולך ומתרבה וזה הביטוי של מעלין בקודש.

הדינמיות שיש במספר הנרות הנדלקים בחנוכה, ע"פ שיטת המהדרין מן המהדרין, היא ביטוי לתהליך סוף השנה או להתחדשותה וממילא מובן מדוע לא מדליקים מספר קבוע של נרות כל החג. בית שמאי ובית הלל חולקים איזה תהליך מציינים.

בהתאם לזה, ראוי היה לחגוג את חנוכה במשך 16 יום ! שמונה ימים לציון סיום השנה שחלפה, כשיטת בית שמאי ו-8 ימים לציון השנה המתחדשת כבית הלל. הד ליישום אפשרות כזו בהדלקת הנרות ובמסגרת 8 הימים שתוחמו אנו מוצאים באחת מתשובות הגאונים:

צא. ואשר כתבתם מנהגנו בחנוכה להדליק בהיכל שמנה נרות, בלילה ראשונה עושין אחת משמאל ושבע לימין ובכל לילה מעתיק אחת מימין לשמאל (על) [עד] לילה שמיני יעשו כולן לשמאל, יודיענו אדונינו גאון היאך נעשה, שיש מי שאמ' ששה עשרה, שמנה מימין ושמנה משמאל, ילמדינו אדונינו היאך מנהגכם וכיצד נעשה. (תשובות הגאונים החדשות – עמנואל (אופק) סימן קעז)

בתשובתו הגאון מורה לעשות כפי שאנו נוהגים היום, אולם השאלה משקפת מסורות אחרות שהתגלגלו בקהילות ישראל. הציבור השואל מעיד על מנהגו להדליק כל ימי החנוכה 8 נרות אלא שבדרך העמדתם בחנוכיה הוא מביא לידי ביטוי במקביל גם את דעת בית שמאי וגם את דעת בית הלל. צד ימין של החנוכיה מבטא את בית שמאי ובו מספר הנרות הולך ופוחת מלילה ללילה. צד שמאל של החנוכיה מבטא את דעת בית הלל ושם הנרות מוסיפים והולכים. בחנוכיה שהדליקו הקהל היו 15 (או 16) קנים. ביום הראשון היה צד ימין מלא נרות. ביום השמיני היה צד שמאל מלא נרות. בין לבין, במהלך החג בצד ימין נעשה תהליך של פוחת והולך ואילו בצד שמאל נעשה תהליך של מוסיף והולך. כך הצליחו לבטא בשמונה ימים את שתי הדעות, ויותר מזה את סיום השנה החולפת במקביל להתחלת זו המתחדשת.
במקביל, מעיד הציבור בשאלתו על דעת אחד מן הציבור שסבר שיש להדליק כל החג מספר שווה של נרות, כמצוה הבסיסית וכדעת המהדרין, אולם רצה לבטא את 2 הצדדים של תקופת השנה ולכן סבר שיש להדליק 16 נרות, שמונה מימין ושמונה משמאל, כפי שאדם הראשון עשה לאלה ולאלה ימים טובים.

למעשה חנוכה נחוג שמונה ימים ואנחנו מבטאים רק את דעת בית הלל שמוסיף והולך, אולם מבחינה תודעתית חשוב להפנים שאותם שמונה ימים מכילים בתוכם גם את ביטוי סוף השנה החולפת וגם את תחילת השנה המתחדשת.
מעין זה מצאנו גם בשמיני עצרת, שהוא חג המכיל בתוכו גם ביטוי לסוף שנה וגם ביטוי לתחילת שנה. מחד, הוא שמיני לשבעת ימי סוכות והוא מחובר לחג האסיף בצאת השנה. מאידך, הוא חג החובר לרצף מועדי תחילת השנה, ראש השנה ויום כיפור, כפי שמעידים מספר קרבנות המוספים המוקרבים בו. כך גם שמונת ימי החנוכה מכילים בתוכם את שני הפנים.

"לכן הנה ימים באים…" ! / ?

המאמר נכתב במסגרת "פדועלון" – מידעון הישוב פדואל

ערב תשעה באב תשע"ב

לפני כחמש שנים טולטלה הכלכלה העולמית על ידי "משבר הסאב פריים". טריליוני דולרים (!) הוזרמו לשוק והוכשרו על ידי ארה"ב ואירופה לשם התאוששות וייצוב הכלכלה ואכן בשנתיים וחצי האחרונות המדדים חזרו וטיפסו עד קרוב למחירים ששררו בתחילת המשבר. ומה הלאה?

בניגוד לתחזיות האופטימיות המייעדות למדדים פריצה אל שיאים ואופקים חדשים, ישנה עמדה הפכית, מבוססת ומוצקה, הטוענת שמה שהיה הוא רק "הפרומו" לקריסה שאמורה לבא. על פיה, המדינות לא פתרו את הבעיות האמיתיות אלא רק קיבעו אותן עמוק יותר. לשיטתה, בשנים הקרובות נחווה קריסה כלכלית הדומה בעוצמתה לזו שהחלה ב-1929 ונסתיימה במלה"ע השניה. להערכתה: המדדים יצנחו ב- 70-75%(!), בתי השקעות ובנקים יקרסו, כל המכשירים הפיננסיים יתגלו כחסרי תועלת ונכסים ירדו מערכם. מבחינתה, המהלך כבר החל לפני כ-4 חודשים, יצבור תאוצה תוך שנה ויימשך מספר שנים. להבנתה, לא ניתן לעצור את התהליך, ניתן רק להערך אליו.

התסריט הנ"ל אינו סיפור שהמצאתי לצורך "מניפולציה" ערכית. כל המתואר הוא אמת לאמיתה. צריך רק לעיין בעיתונות הכלכלית ולהתכונן לצונאמי.
כיצד אתם חושבים להיערך למציאות הזו?

איני קורא מחשבות וגם לא נביא, אך יכול להעריך די בוודאות שלא תעשו שום דבר משמעותי.
אבל איך תחיו עם המובא לעיל? אתם כל כך חסרי אחריות וריאליות?
לא !
ראשית, נביאי זעם שחזו קטסטרופות עולמיות היו תמיד ובד"כ התבררו אח"כ כלא כלום.
שנית, יש מספיק אנליסטים מוערכים החושבים אחרת ואף הפוך לגמרי וגם להם יש ביסוס יציב בחשיבה כלכלית.
שלישית, למען ההגינות יש ליידע שתיאוריה זו כבר הושמעה לפני שלש שנים והקטסטרופה הייתה אמורה להיות היום בשיאה. המציאות הוכיחה את ההפך הגמור ! ורק אותם "שוטי הנבואה" ממשיכים להחזיק בעמדתם.
רביעית ופסיכולגית:  מי יעזוב קרקע יציבה וחשיבה אופטימית ל"טובת" סער, סופה, חשיבה שלילית ופסימיות?

——————————————

האם יש בנ"ל תשובות לשאלה מדוע יושבי ירושלים לא הטו אוזן לנבואות החורבן של הנביא ירמיהו? מדוע לא הפנימו את מה שעלול להתרחש ותיקנו את דרכם בצורה אמיתית? מדוע ירמיהו זעק בשם ה', והם "כִּחֲשׁוּ בה' וַיֹּאמְרוּ לֹא הוּא וְלֹא תָבוֹא עָלֵינוּ רָעָה וְחֶרֶב וְרָעָב לוֹא נִרְאֶה"? מדוע הנביא מתאונן: "עַל מִי אֲדַבְּרָה וְאָעִידָה וְיִשְׁמָעוּ הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם וְלֹא יוּכְלוּ לְהַקְשִׁיב הִנֵּה דְבַר ה' הָיָה לָהֶם לְחֶרְפָּה לֹא יַחְפְּצוּ בוֹ"? וכיצד הכהנים ו"הנביאים" הרגיעו את העם "וַיְרַפְּאוּ אֶת שֶׁבֶר עַמִּי עַל נְקַלָּה לֵאמֹר שָׁלוֹם שָׁלוֹם" למרות ש"אֵין שָׁלוֹם"?

אילו היינו אז, האם היינו נוהגים אחרת?

"כי אם מאס מאסתנו, קצפת עלינו עד מאד"

"באנו לנחם ונמצינו מנוחמים". התמודדותם של הורים שכולים עם האסון שהתרגש עליהם היא לא פעם מושא לדרך מופת ולדוגמא חינוכית וערכית. בכל מישורי החיים וגם בהתמודדות הדתית- אמונית. הללו עומדים נחושים ללא חת באמונתם, כשברקע ניצבת לפניהם דמותו של אברהם אבינו הניגש לעקוד את יצחק. כמשתמע מפרשת השבוע שלנו.

לצידם, יש שאינם באים לידי ביטוי או שמסרבים להתייחס בגלוי לעמידתם האמונית לאחר מה שבא עליהם. אולי מתוך שהנושא אישי מדי, אולי מסיבות אחרות, ואולי מתוך שאין תשובתם ברורה כשל אחרים, אולי מורכבת יותר, אולי כזו שלא תשמש עמדת מופת.

משבר הכולל בתוכו אובדן יוצר התמודדות ברבדים שונים ובשלבים הדרגתיים.  בנוסף לכל מרכיבי ההתמודדות הרגילים, מתמודד האדם המאמין התמודדות נוספת בשני מישורים: א. בעצם עמידתו מול הא-ל, הנתפש כאחראי למתרחש בעולם וכבעל יכולת לשנות כל גזירה רעה. ב. בהגדרת המרחב הנורמטיבי של ההתמודדות האמונית וגבולותיו. אך בעוד שבד"כ המרחב וגבולותיו נקבעים ע"י התנהגות רוב בני קבוצת ההתייחסות של האדם ומוגדרים על ידי מחקר סוציולוגי במדעי החברה, הרי שאצל האדם המאמין משולב מרכיב נוסף בהגדרה זו. המרחב וגבולותיו הנורמטיביים מעוצבים גם על ידי המצופה מן האדם מכח אמונתו וצו דתו.

להלן, נעלה את האפשרות הדתית–אמונית הלגיטימית לכעוס על הקב"ה ! לבוא אליו בטרוניה. לשאול "למה?". לזעוק כנגד. להאשים. אפילו לנתק קשר… לזמן מה.

א.

התנ"ך כולל חטיבה של "חמש מגילות", בהן: שיר השירים, רות, איכה, קהלת ואסתר. אמנם, בימי בית שני, כשנתגבשו כתבי הקודש לכלל מערכת אחת והוכרע אלו ספרים ייכללו בכתבי הקודש ויוכרו כדברי נבואה מחייבים ואלו לא, לא היה פשוט שכל המגילות ייכללו במסגרת הנדונה. בדברי חז"ל אנחנו מוצאים התלבטות לגבי שיר השירים וקהלת, כמו גם הד ללחץ כבד שהפעילו מרדכי היהודי ואסתר המלכה בדרישתם להכללת מגילת אסתר בקודקס. במקביל, לא מצאנו שדנו או נחלקו לגבי הכללתה של מגילת איכה בתנ"ך. קבלה ביד חז"ל היא שירמיהו הנביא הוא שכתב את מגילת איכה, המשקפת קינה על חורבן בית המקדש הראשון. המגילה אינה תפילה או קינה שתיקנו חכמים לומר כזכר לחורבן. היא חלק אינטגרלי מכתבי הקודש, בעלת גושפנקה דתית לאמיתות ולעוצמת הכתוב בה.

הגדרנו את מגילת איכה כקינה, אך יש לשים לב היטב לאופייה ומהותה. אנו מכירים דפוסים שונים של קינות, הן מהעולם הכללי של אותה תקופה והן מאוצר הרוח היהודי שהתגבש במהלך כל שלבי ההיסטוריה היהודית. למגילה איכה, כקינה, יש אופי ייחודי.
קינות, ככלל, באות לתאר את השבר והאבדן שהתחולל באירוע אליו הן מתייחסות. את המסר המרכזי שבהן, ניתן לבטא בעזרת הקינה הראשונה הנאמרת ע"י האשכנזים בליל תשעה באב לאחר קריאת מגילת איכה. קינה זו פותחת במילים "אוי מה היה לנו…" וזהו גם ה"פזמון חוזר" שלה. כך הציטוט וכך גם התוכן הכללי.
הקינה התנ"כית המפורסמת ביותר היא קינת דוד על שאול ויהונתן. במרכזה התוכני ובמסגרתה הספרותית עומדת הזעקה: "איך נפלו גיבורים".
תחושת האבל, ההספד על ההולכים והיתמות עמה נותרים החיים, עומדים בלב קינה זו ובמוקד עשרות קינות הנאמרות בתשעה באב ובאירועי אבל שונים.
גם מגילת איכה, הקרויה על שם המוטיב הפותח אותה וחוזר ונשנה, פותחת באותה נימה: "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה רַבָּתִי בַגּוֹיִם שָׂרָתִי בַּמְּדִינוֹת הָיְתָה לָמַס" (איכה א, א). אך דומה שנימה זו משמשת מעטפת, אמנם חשובה אך מעטפת, למהלך פנימי משמעותי יותר המתרחש בה.

גם במישור התיאולוגי, במידה והוא קיים בקינות למיניהן, ישנם מוטיבים מרכזיים החוזרים ונשנים. בעיקר צידוק הדין, הערכה מחודשת למעשים שנעשו עם שאיפה עתידית לתיקון, והדגשת האמונה שאינה נרתעת לאחור. במובן זה, מקבילות הקינות לסליחות הנאמרות במועדים שונים. נקודת המוצא שלהן היא: "לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים" כמו גם "כדלים וכרשים דפקנו דלתיך". במוקדן מצויים הוידוי ובקשת הרחמים המסתייעת בי"ג מידות, ותכליתן היא "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'".
גם במגילת איכה מצויים כל המוטיבים הנ"ל. הם באים לידי ביטוי במקומות שונים ובעוצמות משתנות. אך אין בכוחן להסתיר מהלך ומוטיב מרכזי אחר השוזר את המגילה לכל ארכה, כבריח התיכון.

ב.

מגילת איכה היא מגילה מאד מסודרת:

  • כלולים בה חמישה פרקים, המשקפים בהתאמה חמש קינות שונות.
  • כל קינה , חוץ מזו האחרונה (פרק ה), מסודרת ע"פ סדר א"ב. הפסוק הראשון פותח  באות א' והפסוק האחרון פותח באות ת'. פרק ה' חריג בכך שאינו בנוי בסדר זה. חריגה ספרותית זו מעידה, במקביל, גם על שונות באופיו ובתכניו.
  • נמצא, שכל קינה היא מבנה ספרותי "סגור", העומד בפני עצמו.
  • במקביל, ניתן להראות שגם מבחינה תוכנית, לכל  קינה יש תכנים עצמאיים.
  • כפי שמבחינה ספרותית  יש בכל קינה מהלך דינמי המתקדם מתחילתה ועד סופה, החל מהאות א' וכלה באות ת', כך גם במימד התוכני, בכל קינה ישנו מהלך רעיוני ההולך ומתפתח עם התקדמות הפרק ומגיע לשיאו בסופו.
  • הנקודה האחרונה שלהלן חשובה לא פחות מכל קודמותיה: על אף שכל קינה עצמאית ובעלת דינמיקה פנימית, הן ספרותית והן תוכנית, הרי שהקינות כולן מצטרפות לכלל מסגרת ספרותית אחת, מגילת איכה, וכפי המתבקש, למגילה כולה ישנו מהלך רעיוני אחד הנשזר מכל חמשת הקינות, הולך ומתפתח לאורך המגילה ומגיע לשיאו בסיומה [1].

כיוון שאין תכלית מאמרנו עיון במגילת איכה כולה, לא נבאר ונדגים את כל האמור לעיל. עם זאת, הוא הובא כבסיס הכרחי לעיון שנבקש לעשות בקינה השניה שבמגילה, פרק ב'.

נקדים ונאיר ששלושה שותפים הם בהתנהלות התוכנית של המגילה: 1. המקונן, המדבר על ירושלים בגוף שלישי, לעיתים פונה אליה בגוף שני, ובפרק ג' מספר על עצמו בגוף ראשון. 2.בת ציון/ ירושלים, המדברת במגילה בגוף ראשון. ;3. הקב"ה, שהוא מושא וגם יעד דבריה של כנסת ישראל. המגילה מתארת שיח המתנהל בין שלושת הגורמים, אם כי השניים הראשונים הם אלו שבעיקר שחים, ואילו הקב"ה בעיקר מקשיב, ככתוב "ויקשב ה' וישמע".

ג.

להלן הקינה השניה שבמגילת איכה. פרק ב. גם מבלי לעיין בקינות האחרות שבמגילה, גם מבלי לקרוא התייחסויות אחרות אל פועל ה' הקיימות במקרא, המעיין בקינה זו יכול לחוש עד כמה הדברים נוקבים, קשים, חדים, בלתי מתפשרים. דומה שגם אם יש תיאורים שניתן היה לכותבם בדרך עדינה ומרוככת יותר, בחר "המקונן" במכוון שלא לעשות זאת אלא להציג את הדברים בצורה הכי בוטה שלהם. הטחת הדברים היא בגדר דברים שלא ניתן היה לאומרם לולא הם כתובים מפורשות בידי נביא.

כיוון שכך, גם אנו נביא את פרק ב' במלואו, והקורא בעיונו יחוש את בוטות הביטויים ואת התחושה שהם משדרים. את עיקר הקינה אומר המקונן, והמעיין ימקד עיונו גם בדברי בת ציון הנאמרים בגוף ראשון:

 

(א) אֵיכָה יָעִיב בְּאַפּוֹ ה' אֶת בַּת צִיּוֹן
הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל
וְלֹא זָכַר הֲדֹם רַגְלָיו בְּיוֹם אַפּוֹ: ס

(ב) בִּלַּע ה' וְלֹא חָמַל אֵת כָּל נְאוֹת יַעֲקֹב הָרַס בְּעֶבְרָתוֹ מִבְצְרֵי בַת יְהוּדָה הִגִּיעַ לָאָרֶץ  חִלֵּל מַמְלָכָה וְשָׂרֶיהָ: ס

(ג) גָּדַע בָּחֳרִי אַף כֹּל קֶרֶן יִשְׂרָאֵל
הֵשִׁיב אָחוֹר יְמִינוֹ מִפְּנֵי אוֹיֵב
וַיִּבְעַר בְּיַעֲקֹב כְּאֵשׁ לֶהָבָה אָכְלָה סָבִיב:

(ד) דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ כְּאוֹיֵב נִצָּב יְמִינוֹ כְּצָר
וַיַּהֲרֹג כֹּל מַחֲמַדֵּי עָיִן בְּאֹהֶל בַּת צִיּוֹן
-שָׁפַךְ כָּאֵשׁ חֲמָתוֹ: ס

(ה) הָיָה ה' כְּאוֹיֵב בִּלַּע יִשְׂרָאֵל
בִּלַּע כָּל אַרְמְנוֹתֶיהָ שִׁחֵת מִבְצָרָיו
וַיֶּרֶב בְּבַת יְהוּדָה תַּאֲנִיָּה וַאֲנִיָּה: ס

(ו) וַיַּחְמֹס כַּגַּן שֻׂכּוֹ שִׁחֵת מוֹעֲדוֹ
שִׁכַּח ה' בְּצִיּוֹן מוֹעֵד וְשַׁבָּת
וַיִּנְאַץ בְּזַעַם אַפּוֹ מֶלֶךְ וְכֹהֵן: ס

(ז) זָנַח ה' מִזְבְּחוֹ נִאֵר מִקְדָּשׁוֹ
הִסְגִּיר בְּיַד אוֹיֵב חוֹמֹת אַרְמְנוֹתֶיהָ
קוֹל נָתְנוּ בְּבֵית ה' כְּיוֹם מוֹעֵד: ס

(ח) חָשַׁב ה' לְהַשְׁחִית חוֹמַת בַּת צִיּוֹן
נָטָה קָו לֹא הֵשִׁיב יָדוֹ מִבַּלֵּעַ
וַיַּאֲבֶל חֵל וְחוֹמָה יַחְדָּו אֻמְלָלוּ: ס

(ט) טָבְעוּ בָאָרֶץ שְׁעָרֶיהָ אִבַּד וְשִׁבַּר בְּרִיחֶיהָ מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה גַּם נְבִיאֶיהָ לֹא מָצְאוּ חָזוֹן מה': ס

(י) יֵשְׁבוּ לָאָרֶץ יִדְּמוּ זִקְנֵי בַת צִיּוֹן הֶעֱלוּ עָפָר עַל רֹאשָׁם חָגְרוּ שַׂקִּים הוֹרִידוּ לָאָרֶץ רֹאשָׁן בְּתוּלֹת יְרוּשָׁלִָם: ס

(יא) כָּלוּ בַדְּמָעוֹת עֵינַי חֳמַרְמְרוּ מֵעַי נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי עַל שֶׁבֶר בַּת עַמִּי בֵּעָטֵף עוֹלֵל וְיוֹנֵק בִּרְחֹבוֹת קִרְיָה: ס

(יב) לְאִמֹּתָם יֹאמְרוּ אַיֵּה דָּגָן וָיָיִן בְּהִתְעַטְּפָם כֶּחָלָל בִּרְחֹבוֹת עִיר בְּהִשְׁתַּפֵּךְ נַפְשָׁם אֶל חֵיק אִמֹּתָם: ס

(יג) מָה אֲעִידֵךְ מָה אֲדַמֶּה לָּךְ הַבַּת יְרוּשָׁלִַם מָה אַשְׁוֶה לָּךְ וַאֲנַחֲמֵךְ בְּתוּלַת בַּת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא לָךְ: ס

(יד) נְבִיאַיִךְ חָזוּ לָךְ שָׁוְא וְתָפֵל וְלֹא גִלּוּ עַל עֲוֹנֵךְ לְהָשִׁיב שְׁבוּתֵךְ וַיֶּחֱזוּ לָךְ מַשְׂאוֹת שָׁוְא וּמַדּוּחִים: ס

(טו) סָפְקוּ עָלַיִךְ כַּפַּיִם כָּל עֹבְרֵי דֶרֶךְ שָׁרְקוּ וַיָּנִעוּ רֹאשָׁם עַל בַּת יְרוּשָׁלִָם הֲזֹאת הָעִיר שֶׁיֹּאמְרוּ כְּלִילַת יֹפִי מָשׂוֹשׂ לְכָל הָאָרֶץ: ס

(טז) פָּצוּ עָלַיִךְ פִּיהֶם כָּל אוֹיְבַיִךְ שָׁרְקוּ וַיַּחַרְקוּ שֵׁן אָמְרוּ בִּלָּעְנוּ אַךְ זֶה הַיּוֹם שֶׁקִּוִּינֻהוּ מָצָאנוּ רָאִינוּ: ס

(יז) עָשָׂה ה' אֲשֶׁר זָמָם בִּצַּע אֶמְרָתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה מִימֵי קֶדֶם הָרַס וְלֹא חָמָל וַיְשַׂמַּח עָלַיִךְ אוֹיֵב הֵרִים קֶרֶן צָרָיִךְ: ס

(יח) צָעַק לִבָּם אֶל ה' חוֹמַת בַּת צִיּוֹן הוֹרִידִי כַנַּחַל דִּמְעָה יוֹמָם וָלַיְלָה אַל תִּתְּנִי פוּגַת לָךְ אַל תִּדֹּם בַּת עֵינֵךְ: ס

(יט) קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי ה'
שְׂאִי אֵלָיו כַּפַּיִךְ עַל נֶפֶשׁ עוֹלָלַיִךְ הָעֲטוּפִים בְּרָעָב בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת: ס

(כ) רְאֵה ה' וְהַבִּיטָה לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלֲלֵי טִפֻּחִים אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ אֲדֹנָי כֹּהֵן וְנָבִיא: ס

(כא) שָׁכְבוּ לָאָרֶץ חוּצוֹת נַעַר וְזָקֵן בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי נָפְלוּ בֶחָרֶב
הָרַגְתָּ בְּיוֹם אַפֶּךָ טָבַחְתָּ לֹא חָמָלְתָּ: ס

(כב) תִּקְרָא כְיוֹם מוֹעֵד מְגוּרַי מִסָּבִיב וְלֹא הָיָה בְּיוֹם אַף ה' פָּלִיט וְשָׂרִיד
אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם: פ

 

ומסתבר שאין צורך להבין כל מלה, בכדי להבין את האווירה הכללית.

הפרק מתחלק באופן ברור לשלשה חלקים:
א. אותיות ופסוקים א – י, בהם מתייחס המקונן לירושלים בלשון נסתר, בגוף שלישי, ומתאר את הקורות אותה. התיאור העוצמתי של הדימויים מוליך אותו לחלק השני של הפרק.
ב. אותיות כ – ק, פסוקים יא – יט. פה מתאר המקונן את תחושותיו הקשות בגוף ראשון ופונה אל ירושלים כנוכחת מולו, בגוף שני. המקונן דוחק בה לפנות ישירות לבורא עולם, מה שמתרחש בחלק השלישי.
ג. אותיות ר – ת, פסוקים כ – כב. בת ירושלים פונה ישירות לקונה, אך לא בנימה אליה התכוון המקונן.

נמקד מבטנו בפניית המקונן אל ירושלים, ובפנייתה היא אל הקב"ה.

תוך כדי תיאור זוועות החורבן מזווית הבוחנת את העמדה האקטיבית מאד שנקט בורא עולם, פונה המקונן לתאר את תחושותיו האישיות, לא רק כצופה מן הצד אלא גם כחלק מהתיאור עצמו: "כָּלוּ בַדְּמָעוֹת עֵינַי חֳמַרְמְרוּ מֵעַי נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי עַל שֶׁבֶר בַּת עַמִּי". המשבר שלו קשה כפליים הן מצד עצמו והן מצד חוסר האונים שלו אל מול קהילתו: "מָה אֲעִידֵךְ מָה אֲדַמֶּה לָּךְ הַבַּת יְרוּשָׁלִַם מָה אַשְׁוֶה לָּךְ וַאֲנַחֲמֵךְ בְּתוּלַת בַּת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא לָךְ".

כיוון שהוא כבר פנה מעמדת הצופה הפסיבי אל דמות המעורבת במציאות, וכיוון שהוא העומד "בין ה' וביניכם", הוא לוקח את תפקיד המתווך ודוחק בירושלים:
"הוֹרִידִי כַנַּחַל דִּמְעָה יוֹמָם וָלַיְלָה אַל תִּתְּנִי פוּגַת לָךְ אַל תִּדֹּם בַּת עֵינֵךְ: קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי ה' שְׂאִי אֵלָיו כַּפַּיִךְ עַל נֶפֶשׁ עוֹלָלַיִךְ הָעֲטוּפִים בְּרָעָב בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת". דווקא המצב הנואש כל כך הוא שמנחה את התובנה ש"אין לנו על מי להישען אלא על אבינו שבשמים". זה לא שיש דרך אחרת. פשוט אין. וכיוון שכך "אל תתני פוגת לך אל תדם בת עינך" עד שישקיף ה' וירפא.

המאמץ הכביר של המקונן נושא פרי, אבל בחלקו. בת ציון מודעת לכך שאין אל מי לפנות ושבעל כרחה הכיוון היחיד אליו היא יכולה לפנות הוא לשמים, ועל כן היא פונה לשם. אבל תוכן דבריה ונימתם הפוכים בתכלית ממה שקיווה המקונן:
"רְאֵה ה' וְהַבִּיטָה לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלֲלֵי טִפֻּחִים אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ אֲדֹנָי כֹּהֵן וְנָבִיא: שָׁכְבוּ לָאָרֶץ חוּצוֹת נַעַר וְזָקֵן בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי נָפְלוּ בֶחָרֶב
הָרַגְתָּ בְּיוֹם אַפֶּךָ טָבַחְתָּ לֹא חָמָלְתָּ: תִּקְרָא כְיוֹם מוֹעֵד מְגוּרַי מִסָּבִיב וְלֹא הָיָה בְּיוֹם אַף ה' פָּלִיט וְשָׂרִיד אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם".
ההתרסה כלפי מעלה ברורה וחדה, אבל היא מגיעה לשיאה במילים האחרונות: "אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם". מי הוא אותו אויב שכילה את כל "אשר טפחתי וריביתי"? על פניו, הכוונה היא לאויב הפיזי שהחריב את ירושלים, מלך בבל וצבאו. עם זאת, אפשר שיש פה רמיזה עבה לגורם נוסף המוגדר כאויב. בתחילת הפרק מתייחס המקונן לפעילותו האקטיבית של הקב"ה כנגד ירושלים. בין השאר הוא אומר בפסוק ד:"דרך קשתו כאויב נצב ימינו כצר". ולולא הדברים כתובים אי אפשר לאומרם, שהקב"ה משמש כביכול כאויב לירושלים. ולמי שפקפק כלפי מי הופנתה ההגדרה "אויב", בא הפסוק הבא ואומר זאת מפורשות: "היה ה' כאויב בלע ישראל". אפשר בהחלט שהיא שואלת את הביטוי שהשתמש בו המקונן בראשית הפרק ומציבה אותו בסוף דבריה. לאמר, אני מצידי טיפחתי וריביתי במאמץ רב, והיה מי שמצידו ניצב כאויב ודאג לכלות את כל פרי עמלי.

ובהאשמה זו מסתיים הפרק !

בלשון ימינו היו מכנים זאת "פיצוץ המשא ומתן" / "מבוי סתום" / "נתק בין הצדדים". האות ת' הגיעה, וזה מה שנאמר בה, ואחריה אין כלום. זהו הפרק הקשה שבמגילה ואולי גם בין מקביליו השונים בתנ"ך. קשה בתיאורים, קשה בהתמודדות הדתית, קשה בנקודת הסיום שלו. "אל תתני פוגת לך" אבל לא מתחנונים ליצירת קשר אלא מתוך כעס והאשמות המובילים לניתוק ולמרחק, לחוסר הידברות.

אם אנחנו מפרשים את המגילה כבעלת רעיון ומהלך תוכני המקשר בין כל הקינות לכלל מגילה אחת, הרי שאנו רק בפרק ב' ויש לפנינו עוד שלושה פרקים של תהליך. אך אם נבין שכל קינה במגילה מייצגת אסכולה מחשבתית אחרת המתמודדת עם החורבן והקושי התיאולוגי בדרכה שלה, המוצגת בקינה הסגורה שלה, הרי  שבין הדרכים המוצעות יש גם את פרק ב, המתנהל כפי שראינו והמסתיים כפי שהצענו.

ד.

אמנם, להבנתנו, נכון יותר לראות את המגילה כולה כתהליך הנפתח בקינה א, מסתיים בקינה ה , ועובר באמצע שלבים מובנים המוליכים אותו מנקודת המוצא לנקודת היעד.

לפי זה, פרק ב הוא מחד שלב בתהליך העומד בפני עצמו, המכיל תובנות ועוצמות משלו, אך הוא רק שלב בתהליך הכולל של המגילה. המשמעויות של הבנה זו הינן שתיים:
א. שהמשתקף בקינה השניה הינו חלק אינטגרלי מהתהליך כולו. אפילו חלק חשוב בנקודות יסוד מסויימות. האם הוא הכרחי? האם הוא חייב לבא לידי ביטוי? האם הוא חייב להיות עוצמתי ובוטה? האם החש בו צריך להתכחש אליו? האם מידת חסידות היא לדלג מעליו או ללחום בו? ברובן הן שאלות חינוכיות. על רובן דומני שהתשובה שלילית. שאין צורך לחפש את מה שאין. מאידך, המתמודד עם קושי ופוגש במהלכו את חווית פרק ב, צריך שיכיר בה, ידע להגדיר אותה, לא יפחד ממנה, ובעיקר ימנף אותה בצורה בונה להמשך הדרך שבנקודה הבאה.
ב. פרק ב' הוא רק השני מתוך חמישה. הכעס, הנתק, התיסכול והטרוניה הם שלב  עצמאי, אבל צריך לדעת ממנו להמשיך לשלבים הבאים. מבחינה הלכתית אין מנחמים את האבל בשלב הראשון של ימי ה"שבעה". בשלב זה עוצמת האבל לא מאפשרת קבלת ניחומים וצריך להכיר בכך. מאידך, חובה לדאוג שהאבל יעבור לשלבים הבאים של ההתמודדות עם האבדן.

ומהו, ע"פ המגילה בסופה, סיומו של התהליך כולו?

היינו מצפים אולי לסיום המבטא השלמה מושלמת, הכוללת לצד צידוק הדין גם העלמות מוחלטת של כל שריד ממה שראינו לפני כן. אהבת ה' בטהרתה. כזו ההופכת טרוניות לשבחים, כפי שהתשובה הופכת זדונות לזכויות. אין ספק שיעד זה הוא אמיתי ונכון. אולם, לא הוא זה הבא לידי ביטוי בסיומה של המגילה.

הקינה החמישית, פרק ה, מסתיים בפסוקים הבאים:

 (יט) אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר:

(כ) לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים:

(כא) הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם:

(כב) כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד:

בפסוק יט באה הכרה חדה וברורה שהיא העומדת במוקד סיום התהליך. עם זאת, פסוק כ עדיין מכיל את חוסר השלמות של המציאות הנוכחית.

פסוק כא מבטא את השאיפה העמוקה לשיבה הדדית לשלמות שהייתה פעם פסוק כב מלמד שבשלמות הזו נפגם משהו שלוקח הרבה זמן לשקמו.

מעניין שדווקא המסורת החיה היא שבאה להשלים את השלב שחסר במסורת הכתובה. על אף שהמגילה מסתיימת כמובא לעיל ועל אף שכך היא התורה הכתובה והמסורה, מנהג ישראל הוא שלא לסיים את קריאת המגילה כך ולהותירה בחוסר שלימותה. נהגו בקהילות ישראל שלאחר קריאת הפסוק האחרון, פסוק כב, חוזר הציבור ואומר בקול את פסוק כא ובו נחתמת המגילה. המסורת החיה היא זו היוצאת כנגד נימת ההסתייגות שבמסורת הכתובה, ובפיה דרישה לסיום חלוט וברור: "חדש ימינו כקדם".


[1] על אף היופי שבגישה המאחדת והשוזרת הכל לכלל מסגרת אחת, לגיטימית לא פחות פרשנות אלטרנטיבית אפשרית המציבה את חמשת הקינות כחמשה מהלכים אלטרנטיביים  המציגים חמש אפשרויות שונות, שסותרות לעיתים זו את זו ואינן אמורות להגיע לכלל איחוד וסינתיזה.

%d בלוגרים אהבו את זה: