Archive for the ‘תשעה באב’ Category

"לכן הנה ימים באים…" ! / ?

המאמר נכתב במסגרת "פדועלון" – מידעון הישוב פדואל

ערב תשעה באב תשע"ב

לפני כחמש שנים טולטלה הכלכלה העולמית על ידי "משבר הסאב פריים". טריליוני דולרים (!) הוזרמו לשוק והוכשרו על ידי ארה"ב ואירופה לשם התאוששות וייצוב הכלכלה ואכן בשנתיים וחצי האחרונות המדדים חזרו וטיפסו עד קרוב למחירים ששררו בתחילת המשבר. ומה הלאה?

בניגוד לתחזיות האופטימיות המייעדות למדדים פריצה אל שיאים ואופקים חדשים, ישנה עמדה הפכית, מבוססת ומוצקה, הטוענת שמה שהיה הוא רק "הפרומו" לקריסה שאמורה לבא. על פיה, המדינות לא פתרו את הבעיות האמיתיות אלא רק קיבעו אותן עמוק יותר. לשיטתה, בשנים הקרובות נחווה קריסה כלכלית הדומה בעוצמתה לזו שהחלה ב-1929 ונסתיימה במלה"ע השניה. להערכתה: המדדים יצנחו ב- 70-75%(!), בתי השקעות ובנקים יקרסו, כל המכשירים הפיננסיים יתגלו כחסרי תועלת ונכסים ירדו מערכם. מבחינתה, המהלך כבר החל לפני כ-4 חודשים, יצבור תאוצה תוך שנה ויימשך מספר שנים. להבנתה, לא ניתן לעצור את התהליך, ניתן רק להערך אליו.

התסריט הנ"ל אינו סיפור שהמצאתי לצורך "מניפולציה" ערכית. כל המתואר הוא אמת לאמיתה. צריך רק לעיין בעיתונות הכלכלית ולהתכונן לצונאמי.
כיצד אתם חושבים להיערך למציאות הזו?

איני קורא מחשבות וגם לא נביא, אך יכול להעריך די בוודאות שלא תעשו שום דבר משמעותי.
אבל איך תחיו עם המובא לעיל? אתם כל כך חסרי אחריות וריאליות?
לא !
ראשית, נביאי זעם שחזו קטסטרופות עולמיות היו תמיד ובד"כ התבררו אח"כ כלא כלום.
שנית, יש מספיק אנליסטים מוערכים החושבים אחרת ואף הפוך לגמרי וגם להם יש ביסוס יציב בחשיבה כלכלית.
שלישית, למען ההגינות יש ליידע שתיאוריה זו כבר הושמעה לפני שלש שנים והקטסטרופה הייתה אמורה להיות היום בשיאה. המציאות הוכיחה את ההפך הגמור ! ורק אותם "שוטי הנבואה" ממשיכים להחזיק בעמדתם.
רביעית ופסיכולגית:  מי יעזוב קרקע יציבה וחשיבה אופטימית ל"טובת" סער, סופה, חשיבה שלילית ופסימיות?

——————————————

האם יש בנ"ל תשובות לשאלה מדוע יושבי ירושלים לא הטו אוזן לנבואות החורבן של הנביא ירמיהו? מדוע לא הפנימו את מה שעלול להתרחש ותיקנו את דרכם בצורה אמיתית? מדוע ירמיהו זעק בשם ה', והם "כִּחֲשׁוּ בה' וַיֹּאמְרוּ לֹא הוּא וְלֹא תָבוֹא עָלֵינוּ רָעָה וְחֶרֶב וְרָעָב לוֹא נִרְאֶה"? מדוע הנביא מתאונן: "עַל מִי אֲדַבְּרָה וְאָעִידָה וְיִשְׁמָעוּ הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם וְלֹא יוּכְלוּ לְהַקְשִׁיב הִנֵּה דְבַר ה' הָיָה לָהֶם לְחֶרְפָּה לֹא יַחְפְּצוּ בוֹ"? וכיצד הכהנים ו"הנביאים" הרגיעו את העם "וַיְרַפְּאוּ אֶת שֶׁבֶר עַמִּי עַל נְקַלָּה לֵאמֹר שָׁלוֹם שָׁלוֹם" למרות ש"אֵין שָׁלוֹם"?

אילו היינו אז, האם היינו נוהגים אחרת?

מודעות פרסומת

"כי אם מאס מאסתנו, קצפת עלינו עד מאד"

"באנו לנחם ונמצינו מנוחמים". התמודדותם של הורים שכולים עם האסון שהתרגש עליהם היא לא פעם מושא לדרך מופת ולדוגמא חינוכית וערכית. בכל מישורי החיים וגם בהתמודדות הדתית- אמונית. הללו עומדים נחושים ללא חת באמונתם, כשברקע ניצבת לפניהם דמותו של אברהם אבינו הניגש לעקוד את יצחק. כמשתמע מפרשת השבוע שלנו.

לצידם, יש שאינם באים לידי ביטוי או שמסרבים להתייחס בגלוי לעמידתם האמונית לאחר מה שבא עליהם. אולי מתוך שהנושא אישי מדי, אולי מסיבות אחרות, ואולי מתוך שאין תשובתם ברורה כשל אחרים, אולי מורכבת יותר, אולי כזו שלא תשמש עמדת מופת.

משבר הכולל בתוכו אובדן יוצר התמודדות ברבדים שונים ובשלבים הדרגתיים.  בנוסף לכל מרכיבי ההתמודדות הרגילים, מתמודד האדם המאמין התמודדות נוספת בשני מישורים: א. בעצם עמידתו מול הא-ל, הנתפש כאחראי למתרחש בעולם וכבעל יכולת לשנות כל גזירה רעה. ב. בהגדרת המרחב הנורמטיבי של ההתמודדות האמונית וגבולותיו. אך בעוד שבד"כ המרחב וגבולותיו נקבעים ע"י התנהגות רוב בני קבוצת ההתייחסות של האדם ומוגדרים על ידי מחקר סוציולוגי במדעי החברה, הרי שאצל האדם המאמין משולב מרכיב נוסף בהגדרה זו. המרחב וגבולותיו הנורמטיביים מעוצבים גם על ידי המצופה מן האדם מכח אמונתו וצו דתו.

להלן, נעלה את האפשרות הדתית–אמונית הלגיטימית לכעוס על הקב"ה ! לבוא אליו בטרוניה. לשאול "למה?". לזעוק כנגד. להאשים. אפילו לנתק קשר… לזמן מה.

א.

התנ"ך כולל חטיבה של "חמש מגילות", בהן: שיר השירים, רות, איכה, קהלת ואסתר. אמנם, בימי בית שני, כשנתגבשו כתבי הקודש לכלל מערכת אחת והוכרע אלו ספרים ייכללו בכתבי הקודש ויוכרו כדברי נבואה מחייבים ואלו לא, לא היה פשוט שכל המגילות ייכללו במסגרת הנדונה. בדברי חז"ל אנחנו מוצאים התלבטות לגבי שיר השירים וקהלת, כמו גם הד ללחץ כבד שהפעילו מרדכי היהודי ואסתר המלכה בדרישתם להכללת מגילת אסתר בקודקס. במקביל, לא מצאנו שדנו או נחלקו לגבי הכללתה של מגילת איכה בתנ"ך. קבלה ביד חז"ל היא שירמיהו הנביא הוא שכתב את מגילת איכה, המשקפת קינה על חורבן בית המקדש הראשון. המגילה אינה תפילה או קינה שתיקנו חכמים לומר כזכר לחורבן. היא חלק אינטגרלי מכתבי הקודש, בעלת גושפנקה דתית לאמיתות ולעוצמת הכתוב בה.

הגדרנו את מגילת איכה כקינה, אך יש לשים לב היטב לאופייה ומהותה. אנו מכירים דפוסים שונים של קינות, הן מהעולם הכללי של אותה תקופה והן מאוצר הרוח היהודי שהתגבש במהלך כל שלבי ההיסטוריה היהודית. למגילה איכה, כקינה, יש אופי ייחודי.
קינות, ככלל, באות לתאר את השבר והאבדן שהתחולל באירוע אליו הן מתייחסות. את המסר המרכזי שבהן, ניתן לבטא בעזרת הקינה הראשונה הנאמרת ע"י האשכנזים בליל תשעה באב לאחר קריאת מגילת איכה. קינה זו פותחת במילים "אוי מה היה לנו…" וזהו גם ה"פזמון חוזר" שלה. כך הציטוט וכך גם התוכן הכללי.
הקינה התנ"כית המפורסמת ביותר היא קינת דוד על שאול ויהונתן. במרכזה התוכני ובמסגרתה הספרותית עומדת הזעקה: "איך נפלו גיבורים".
תחושת האבל, ההספד על ההולכים והיתמות עמה נותרים החיים, עומדים בלב קינה זו ובמוקד עשרות קינות הנאמרות בתשעה באב ובאירועי אבל שונים.
גם מגילת איכה, הקרויה על שם המוטיב הפותח אותה וחוזר ונשנה, פותחת באותה נימה: "אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם הָיְתָה כְּאַלְמָנָה רַבָּתִי בַגּוֹיִם שָׂרָתִי בַּמְּדִינוֹת הָיְתָה לָמַס" (איכה א, א). אך דומה שנימה זו משמשת מעטפת, אמנם חשובה אך מעטפת, למהלך פנימי משמעותי יותר המתרחש בה.

גם במישור התיאולוגי, במידה והוא קיים בקינות למיניהן, ישנם מוטיבים מרכזיים החוזרים ונשנים. בעיקר צידוק הדין, הערכה מחודשת למעשים שנעשו עם שאיפה עתידית לתיקון, והדגשת האמונה שאינה נרתעת לאחור. במובן זה, מקבילות הקינות לסליחות הנאמרות במועדים שונים. נקודת המוצא שלהן היא: "לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים" כמו גם "כדלים וכרשים דפקנו דלתיך". במוקדן מצויים הוידוי ובקשת הרחמים המסתייעת בי"ג מידות, ותכליתן היא "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'".
גם במגילת איכה מצויים כל המוטיבים הנ"ל. הם באים לידי ביטוי במקומות שונים ובעוצמות משתנות. אך אין בכוחן להסתיר מהלך ומוטיב מרכזי אחר השוזר את המגילה לכל ארכה, כבריח התיכון.

ב.

מגילת איכה היא מגילה מאד מסודרת:

  • כלולים בה חמישה פרקים, המשקפים בהתאמה חמש קינות שונות.
  • כל קינה , חוץ מזו האחרונה (פרק ה), מסודרת ע"פ סדר א"ב. הפסוק הראשון פותח  באות א' והפסוק האחרון פותח באות ת'. פרק ה' חריג בכך שאינו בנוי בסדר זה. חריגה ספרותית זו מעידה, במקביל, גם על שונות באופיו ובתכניו.
  • נמצא, שכל קינה היא מבנה ספרותי "סגור", העומד בפני עצמו.
  • במקביל, ניתן להראות שגם מבחינה תוכנית, לכל  קינה יש תכנים עצמאיים.
  • כפי שמבחינה ספרותית  יש בכל קינה מהלך דינמי המתקדם מתחילתה ועד סופה, החל מהאות א' וכלה באות ת', כך גם במימד התוכני, בכל קינה ישנו מהלך רעיוני ההולך ומתפתח עם התקדמות הפרק ומגיע לשיאו בסופו.
  • הנקודה האחרונה שלהלן חשובה לא פחות מכל קודמותיה: על אף שכל קינה עצמאית ובעלת דינמיקה פנימית, הן ספרותית והן תוכנית, הרי שהקינות כולן מצטרפות לכלל מסגרת ספרותית אחת, מגילת איכה, וכפי המתבקש, למגילה כולה ישנו מהלך רעיוני אחד הנשזר מכל חמשת הקינות, הולך ומתפתח לאורך המגילה ומגיע לשיאו בסיומה [1].

כיוון שאין תכלית מאמרנו עיון במגילת איכה כולה, לא נבאר ונדגים את כל האמור לעיל. עם זאת, הוא הובא כבסיס הכרחי לעיון שנבקש לעשות בקינה השניה שבמגילה, פרק ב'.

נקדים ונאיר ששלושה שותפים הם בהתנהלות התוכנית של המגילה: 1. המקונן, המדבר על ירושלים בגוף שלישי, לעיתים פונה אליה בגוף שני, ובפרק ג' מספר על עצמו בגוף ראשון. 2.בת ציון/ ירושלים, המדברת במגילה בגוף ראשון. ;3. הקב"ה, שהוא מושא וגם יעד דבריה של כנסת ישראל. המגילה מתארת שיח המתנהל בין שלושת הגורמים, אם כי השניים הראשונים הם אלו שבעיקר שחים, ואילו הקב"ה בעיקר מקשיב, ככתוב "ויקשב ה' וישמע".

ג.

להלן הקינה השניה שבמגילת איכה. פרק ב. גם מבלי לעיין בקינות האחרות שבמגילה, גם מבלי לקרוא התייחסויות אחרות אל פועל ה' הקיימות במקרא, המעיין בקינה זו יכול לחוש עד כמה הדברים נוקבים, קשים, חדים, בלתי מתפשרים. דומה שגם אם יש תיאורים שניתן היה לכותבם בדרך עדינה ומרוככת יותר, בחר "המקונן" במכוון שלא לעשות זאת אלא להציג את הדברים בצורה הכי בוטה שלהם. הטחת הדברים היא בגדר דברים שלא ניתן היה לאומרם לולא הם כתובים מפורשות בידי נביא.

כיוון שכך, גם אנו נביא את פרק ב' במלואו, והקורא בעיונו יחוש את בוטות הביטויים ואת התחושה שהם משדרים. את עיקר הקינה אומר המקונן, והמעיין ימקד עיונו גם בדברי בת ציון הנאמרים בגוף ראשון:

 

(א) אֵיכָה יָעִיב בְּאַפּוֹ ה' אֶת בַּת צִיּוֹן
הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל
וְלֹא זָכַר הֲדֹם רַגְלָיו בְּיוֹם אַפּוֹ: ס

(ב) בִּלַּע ה' וְלֹא חָמַל אֵת כָּל נְאוֹת יַעֲקֹב הָרַס בְּעֶבְרָתוֹ מִבְצְרֵי בַת יְהוּדָה הִגִּיעַ לָאָרֶץ  חִלֵּל מַמְלָכָה וְשָׂרֶיהָ: ס

(ג) גָּדַע בָּחֳרִי אַף כֹּל קֶרֶן יִשְׂרָאֵל
הֵשִׁיב אָחוֹר יְמִינוֹ מִפְּנֵי אוֹיֵב
וַיִּבְעַר בְּיַעֲקֹב כְּאֵשׁ לֶהָבָה אָכְלָה סָבִיב:

(ד) דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ כְּאוֹיֵב נִצָּב יְמִינוֹ כְּצָר
וַיַּהֲרֹג כֹּל מַחֲמַדֵּי עָיִן בְּאֹהֶל בַּת צִיּוֹן
-שָׁפַךְ כָּאֵשׁ חֲמָתוֹ: ס

(ה) הָיָה ה' כְּאוֹיֵב בִּלַּע יִשְׂרָאֵל
בִּלַּע כָּל אַרְמְנוֹתֶיהָ שִׁחֵת מִבְצָרָיו
וַיֶּרֶב בְּבַת יְהוּדָה תַּאֲנִיָּה וַאֲנִיָּה: ס

(ו) וַיַּחְמֹס כַּגַּן שֻׂכּוֹ שִׁחֵת מוֹעֲדוֹ
שִׁכַּח ה' בְּצִיּוֹן מוֹעֵד וְשַׁבָּת
וַיִּנְאַץ בְּזַעַם אַפּוֹ מֶלֶךְ וְכֹהֵן: ס

(ז) זָנַח ה' מִזְבְּחוֹ נִאֵר מִקְדָּשׁוֹ
הִסְגִּיר בְּיַד אוֹיֵב חוֹמֹת אַרְמְנוֹתֶיהָ
קוֹל נָתְנוּ בְּבֵית ה' כְּיוֹם מוֹעֵד: ס

(ח) חָשַׁב ה' לְהַשְׁחִית חוֹמַת בַּת צִיּוֹן
נָטָה קָו לֹא הֵשִׁיב יָדוֹ מִבַּלֵּעַ
וַיַּאֲבֶל חֵל וְחוֹמָה יַחְדָּו אֻמְלָלוּ: ס

(ט) טָבְעוּ בָאָרֶץ שְׁעָרֶיהָ אִבַּד וְשִׁבַּר בְּרִיחֶיהָ מַלְכָּהּ וְשָׂרֶיהָ בַגּוֹיִם אֵין תּוֹרָה גַּם נְבִיאֶיהָ לֹא מָצְאוּ חָזוֹן מה': ס

(י) יֵשְׁבוּ לָאָרֶץ יִדְּמוּ זִקְנֵי בַת צִיּוֹן הֶעֱלוּ עָפָר עַל רֹאשָׁם חָגְרוּ שַׂקִּים הוֹרִידוּ לָאָרֶץ רֹאשָׁן בְּתוּלֹת יְרוּשָׁלִָם: ס

(יא) כָּלוּ בַדְּמָעוֹת עֵינַי חֳמַרְמְרוּ מֵעַי נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי עַל שֶׁבֶר בַּת עַמִּי בֵּעָטֵף עוֹלֵל וְיוֹנֵק בִּרְחֹבוֹת קִרְיָה: ס

(יב) לְאִמֹּתָם יֹאמְרוּ אַיֵּה דָּגָן וָיָיִן בְּהִתְעַטְּפָם כֶּחָלָל בִּרְחֹבוֹת עִיר בְּהִשְׁתַּפֵּךְ נַפְשָׁם אֶל חֵיק אִמֹּתָם: ס

(יג) מָה אֲעִידֵךְ מָה אֲדַמֶּה לָּךְ הַבַּת יְרוּשָׁלִַם מָה אַשְׁוֶה לָּךְ וַאֲנַחֲמֵךְ בְּתוּלַת בַּת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא לָךְ: ס

(יד) נְבִיאַיִךְ חָזוּ לָךְ שָׁוְא וְתָפֵל וְלֹא גִלּוּ עַל עֲוֹנֵךְ לְהָשִׁיב שְׁבוּתֵךְ וַיֶּחֱזוּ לָךְ מַשְׂאוֹת שָׁוְא וּמַדּוּחִים: ס

(טו) סָפְקוּ עָלַיִךְ כַּפַּיִם כָּל עֹבְרֵי דֶרֶךְ שָׁרְקוּ וַיָּנִעוּ רֹאשָׁם עַל בַּת יְרוּשָׁלִָם הֲזֹאת הָעִיר שֶׁיֹּאמְרוּ כְּלִילַת יֹפִי מָשׂוֹשׂ לְכָל הָאָרֶץ: ס

(טז) פָּצוּ עָלַיִךְ פִּיהֶם כָּל אוֹיְבַיִךְ שָׁרְקוּ וַיַּחַרְקוּ שֵׁן אָמְרוּ בִּלָּעְנוּ אַךְ זֶה הַיּוֹם שֶׁקִּוִּינֻהוּ מָצָאנוּ רָאִינוּ: ס

(יז) עָשָׂה ה' אֲשֶׁר זָמָם בִּצַּע אֶמְרָתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה מִימֵי קֶדֶם הָרַס וְלֹא חָמָל וַיְשַׂמַּח עָלַיִךְ אוֹיֵב הֵרִים קֶרֶן צָרָיִךְ: ס

(יח) צָעַק לִבָּם אֶל ה' חוֹמַת בַּת צִיּוֹן הוֹרִידִי כַנַּחַל דִּמְעָה יוֹמָם וָלַיְלָה אַל תִּתְּנִי פוּגַת לָךְ אַל תִּדֹּם בַּת עֵינֵךְ: ס

(יט) קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי ה'
שְׂאִי אֵלָיו כַּפַּיִךְ עַל נֶפֶשׁ עוֹלָלַיִךְ הָעֲטוּפִים בְּרָעָב בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת: ס

(כ) רְאֵה ה' וְהַבִּיטָה לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלֲלֵי טִפֻּחִים אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ אֲדֹנָי כֹּהֵן וְנָבִיא: ס

(כא) שָׁכְבוּ לָאָרֶץ חוּצוֹת נַעַר וְזָקֵן בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי נָפְלוּ בֶחָרֶב
הָרַגְתָּ בְּיוֹם אַפֶּךָ טָבַחְתָּ לֹא חָמָלְתָּ: ס

(כב) תִּקְרָא כְיוֹם מוֹעֵד מְגוּרַי מִסָּבִיב וְלֹא הָיָה בְּיוֹם אַף ה' פָּלִיט וְשָׂרִיד
אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם: פ

 

ומסתבר שאין צורך להבין כל מלה, בכדי להבין את האווירה הכללית.

הפרק מתחלק באופן ברור לשלשה חלקים:
א. אותיות ופסוקים א – י, בהם מתייחס המקונן לירושלים בלשון נסתר, בגוף שלישי, ומתאר את הקורות אותה. התיאור העוצמתי של הדימויים מוליך אותו לחלק השני של הפרק.
ב. אותיות כ – ק, פסוקים יא – יט. פה מתאר המקונן את תחושותיו הקשות בגוף ראשון ופונה אל ירושלים כנוכחת מולו, בגוף שני. המקונן דוחק בה לפנות ישירות לבורא עולם, מה שמתרחש בחלק השלישי.
ג. אותיות ר – ת, פסוקים כ – כב. בת ירושלים פונה ישירות לקונה, אך לא בנימה אליה התכוון המקונן.

נמקד מבטנו בפניית המקונן אל ירושלים, ובפנייתה היא אל הקב"ה.

תוך כדי תיאור זוועות החורבן מזווית הבוחנת את העמדה האקטיבית מאד שנקט בורא עולם, פונה המקונן לתאר את תחושותיו האישיות, לא רק כצופה מן הצד אלא גם כחלק מהתיאור עצמו: "כָּלוּ בַדְּמָעוֹת עֵינַי חֳמַרְמְרוּ מֵעַי נִשְׁפַּךְ לָאָרֶץ כְּבֵדִי עַל שֶׁבֶר בַּת עַמִּי". המשבר שלו קשה כפליים הן מצד עצמו והן מצד חוסר האונים שלו אל מול קהילתו: "מָה אֲעִידֵךְ מָה אֲדַמֶּה לָּךְ הַבַּת יְרוּשָׁלִַם מָה אַשְׁוֶה לָּךְ וַאֲנַחֲמֵךְ בְּתוּלַת בַּת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא לָךְ".

כיוון שהוא כבר פנה מעמדת הצופה הפסיבי אל דמות המעורבת במציאות, וכיוון שהוא העומד "בין ה' וביניכם", הוא לוקח את תפקיד המתווך ודוחק בירושלים:
"הוֹרִידִי כַנַּחַל דִּמְעָה יוֹמָם וָלַיְלָה אַל תִּתְּנִי פוּגַת לָךְ אַל תִּדֹּם בַּת עֵינֵךְ: קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת שִׁפְכִי כַמַּיִם לִבֵּךְ נֹכַח פְּנֵי ה' שְׂאִי אֵלָיו כַּפַּיִךְ עַל נֶפֶשׁ עוֹלָלַיִךְ הָעֲטוּפִים בְּרָעָב בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת". דווקא המצב הנואש כל כך הוא שמנחה את התובנה ש"אין לנו על מי להישען אלא על אבינו שבשמים". זה לא שיש דרך אחרת. פשוט אין. וכיוון שכך "אל תתני פוגת לך אל תדם בת עינך" עד שישקיף ה' וירפא.

המאמץ הכביר של המקונן נושא פרי, אבל בחלקו. בת ציון מודעת לכך שאין אל מי לפנות ושבעל כרחה הכיוון היחיד אליו היא יכולה לפנות הוא לשמים, ועל כן היא פונה לשם. אבל תוכן דבריה ונימתם הפוכים בתכלית ממה שקיווה המקונן:
"רְאֵה ה' וְהַבִּיטָה לְמִי עוֹלַלְתָּ כֹּה אִם תֹּאכַלְנָה נָשִׁים פִּרְיָם עֹלֲלֵי טִפֻּחִים אִם יֵהָרֵג בְּמִקְדַּשׁ אֲדֹנָי כֹּהֵן וְנָבִיא: שָׁכְבוּ לָאָרֶץ חוּצוֹת נַעַר וְזָקֵן בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי נָפְלוּ בֶחָרֶב
הָרַגְתָּ בְּיוֹם אַפֶּךָ טָבַחְתָּ לֹא חָמָלְתָּ: תִּקְרָא כְיוֹם מוֹעֵד מְגוּרַי מִסָּבִיב וְלֹא הָיָה בְּיוֹם אַף ה' פָּלִיט וְשָׂרִיד אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם".
ההתרסה כלפי מעלה ברורה וחדה, אבל היא מגיעה לשיאה במילים האחרונות: "אֲשֶׁר טִפַּחְתִּי וְרִבִּיתִי אֹיְבִי כִלָּם". מי הוא אותו אויב שכילה את כל "אשר טפחתי וריביתי"? על פניו, הכוונה היא לאויב הפיזי שהחריב את ירושלים, מלך בבל וצבאו. עם זאת, אפשר שיש פה רמיזה עבה לגורם נוסף המוגדר כאויב. בתחילת הפרק מתייחס המקונן לפעילותו האקטיבית של הקב"ה כנגד ירושלים. בין השאר הוא אומר בפסוק ד:"דרך קשתו כאויב נצב ימינו כצר". ולולא הדברים כתובים אי אפשר לאומרם, שהקב"ה משמש כביכול כאויב לירושלים. ולמי שפקפק כלפי מי הופנתה ההגדרה "אויב", בא הפסוק הבא ואומר זאת מפורשות: "היה ה' כאויב בלע ישראל". אפשר בהחלט שהיא שואלת את הביטוי שהשתמש בו המקונן בראשית הפרק ומציבה אותו בסוף דבריה. לאמר, אני מצידי טיפחתי וריביתי במאמץ רב, והיה מי שמצידו ניצב כאויב ודאג לכלות את כל פרי עמלי.

ובהאשמה זו מסתיים הפרק !

בלשון ימינו היו מכנים זאת "פיצוץ המשא ומתן" / "מבוי סתום" / "נתק בין הצדדים". האות ת' הגיעה, וזה מה שנאמר בה, ואחריה אין כלום. זהו הפרק הקשה שבמגילה ואולי גם בין מקביליו השונים בתנ"ך. קשה בתיאורים, קשה בהתמודדות הדתית, קשה בנקודת הסיום שלו. "אל תתני פוגת לך" אבל לא מתחנונים ליצירת קשר אלא מתוך כעס והאשמות המובילים לניתוק ולמרחק, לחוסר הידברות.

אם אנחנו מפרשים את המגילה כבעלת רעיון ומהלך תוכני המקשר בין כל הקינות לכלל מגילה אחת, הרי שאנו רק בפרק ב' ויש לפנינו עוד שלושה פרקים של תהליך. אך אם נבין שכל קינה במגילה מייצגת אסכולה מחשבתית אחרת המתמודדת עם החורבן והקושי התיאולוגי בדרכה שלה, המוצגת בקינה הסגורה שלה, הרי  שבין הדרכים המוצעות יש גם את פרק ב, המתנהל כפי שראינו והמסתיים כפי שהצענו.

ד.

אמנם, להבנתנו, נכון יותר לראות את המגילה כולה כתהליך הנפתח בקינה א, מסתיים בקינה ה , ועובר באמצע שלבים מובנים המוליכים אותו מנקודת המוצא לנקודת היעד.

לפי זה, פרק ב הוא מחד שלב בתהליך העומד בפני עצמו, המכיל תובנות ועוצמות משלו, אך הוא רק שלב בתהליך הכולל של המגילה. המשמעויות של הבנה זו הינן שתיים:
א. שהמשתקף בקינה השניה הינו חלק אינטגרלי מהתהליך כולו. אפילו חלק חשוב בנקודות יסוד מסויימות. האם הוא הכרחי? האם הוא חייב לבא לידי ביטוי? האם הוא חייב להיות עוצמתי ובוטה? האם החש בו צריך להתכחש אליו? האם מידת חסידות היא לדלג מעליו או ללחום בו? ברובן הן שאלות חינוכיות. על רובן דומני שהתשובה שלילית. שאין צורך לחפש את מה שאין. מאידך, המתמודד עם קושי ופוגש במהלכו את חווית פרק ב, צריך שיכיר בה, ידע להגדיר אותה, לא יפחד ממנה, ובעיקר ימנף אותה בצורה בונה להמשך הדרך שבנקודה הבאה.
ב. פרק ב' הוא רק השני מתוך חמישה. הכעס, הנתק, התיסכול והטרוניה הם שלב  עצמאי, אבל צריך לדעת ממנו להמשיך לשלבים הבאים. מבחינה הלכתית אין מנחמים את האבל בשלב הראשון של ימי ה"שבעה". בשלב זה עוצמת האבל לא מאפשרת קבלת ניחומים וצריך להכיר בכך. מאידך, חובה לדאוג שהאבל יעבור לשלבים הבאים של ההתמודדות עם האבדן.

ומהו, ע"פ המגילה בסופה, סיומו של התהליך כולו?

היינו מצפים אולי לסיום המבטא השלמה מושלמת, הכוללת לצד צידוק הדין גם העלמות מוחלטת של כל שריד ממה שראינו לפני כן. אהבת ה' בטהרתה. כזו ההופכת טרוניות לשבחים, כפי שהתשובה הופכת זדונות לזכויות. אין ספק שיעד זה הוא אמיתי ונכון. אולם, לא הוא זה הבא לידי ביטוי בסיומה של המגילה.

הקינה החמישית, פרק ה, מסתיים בפסוקים הבאים:

 (יט) אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב כִּסְאֲךָ לְדֹר וָדוֹר:

(כ) לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ תַּעַזְבֵנוּ לְאֹרֶךְ יָמִים:

(כא) הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם:

(כב) כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד:

בפסוק יט באה הכרה חדה וברורה שהיא העומדת במוקד סיום התהליך. עם זאת, פסוק כ עדיין מכיל את חוסר השלמות של המציאות הנוכחית.

פסוק כא מבטא את השאיפה העמוקה לשיבה הדדית לשלמות שהייתה פעם פסוק כב מלמד שבשלמות הזו נפגם משהו שלוקח הרבה זמן לשקמו.

מעניין שדווקא המסורת החיה היא שבאה להשלים את השלב שחסר במסורת הכתובה. על אף שהמגילה מסתיימת כמובא לעיל ועל אף שכך היא התורה הכתובה והמסורה, מנהג ישראל הוא שלא לסיים את קריאת המגילה כך ולהותירה בחוסר שלימותה. נהגו בקהילות ישראל שלאחר קריאת הפסוק האחרון, פסוק כב, חוזר הציבור ואומר בקול את פסוק כא ובו נחתמת המגילה. המסורת החיה היא זו היוצאת כנגד נימת ההסתייגות שבמסורת הכתובה, ובפיה דרישה לסיום חלוט וברור: "חדש ימינו כקדם".


[1] על אף היופי שבגישה המאחדת והשוזרת הכל לכלל מסגרת אחת, לגיטימית לא פחות פרשנות אלטרנטיבית אפשרית המציבה את חמשת הקינות כחמשה מהלכים אלטרנטיביים  המציגים חמש אפשרויות שונות, שסותרות לעיתים זו את זו ואינן אמורות להגיע לכלל איחוד וסינתיזה.

%d בלוגרים אהבו את זה: