Archive for the ‘פרשת שבוע’ Category

"והא-להים נסה את אברהם" – עקידת יצחק – פרשת וירא

יג אדר א תשע"ט
לע"נ אבי מורי, צבי חנוך גזבר, ז"ל

עקידת יצחק[1]

הקדמה –
דגשים לעיון בפרשה המקובלים בפרשנות.

ממדי התייחסות:

א. ראיה כללית על הנסיון ומשמעותו. נשאל, לדוגמא: מה היה הנסיון? מה היה הערך שבנסיון? מה נתחדש באירוע זה שלא ידענו על אברהם אבינו קודם? האם בכלל זה בא לחדש?

ב. עיון פרשני בפרטי הפרשה ודגשים בה. לדוגמא: מהו "ויהי אחר הדברים האלה"? שתיקת אברהם, הפעמים שהוא מדבר, מקומם של דמויות 'משנה' כשרה, יצחק, ישמעאל ואליעזר, וגם האיל הנאחז בסבך.

ג. משמעות העקידה לדורות, ובעיקר לדורנו, מהי?

 

תשובות מקובלות ל'מה היה הנסיון?':

הקרבה אישית אנושית של בן הנולד למאה (מו"נ ג, כד).

הקרבה אישית של עתיד מפעל חייו.

העובדה שעושה זאת במו ידיו

לחיות על קידוש ה' – לחזור הבית ולהמשיך, כנראה לבד, לחיות ובידיעה שאתה גרמת לעצמך.

הקרבה ערכית – מעשה הסותר ערך/כים שדגל בו/בהם כל חייו.

הקרבת המוסר – לבצע ציווי שנוגד את המוסר שלך מתוך דחיקת וביטול המוסר שלך.

למרות המוסר – להמשיך להאמין בדרכך המוסרית, לא להזדהות אבל לבצע.

הקרבת הרחמים – ניטרל מידת הרחמנות שבה הצטיין והיה מאופיין, ועשה צו ה' בקור רוח.

למרות הרחמים – הפך הנ"ל: ריחם ובכה, אך למרות זאת עשה (ב"ר נו, ח; יל"ש וירא קא)

התמודדות חברתית – 'מה אתה מטיף לנו על הקרבה למולך כשאתה בעצמך עושה זאת?'

 

מעצימי המעשה:

פעל למימוש הצו ללא הרהור וערעור, בטוטאליות, למרות שהיו לו 3 ימים למחשבה.
"קח נא" – קיים על אף שיכול היה להיפטר מזה ללא עונש בטענת התנגשות עם "כי ביצחק יקרא לך זרע" (דרשות הר"ן דרוש ו, העיקרים ג, לו)
קיים למרות שלא היה מובטח לו שום גמול על כך (מו"נ ג, כד. בטח לא ההצלה)

 

ערך לדורות:

הנחיה שאין גבול לאהבת ה' ויראתו
כוחות לעמידה בנסיונות ולמסירות נפש.
זכרון לדורות לכפרה והצלה בזכות המעשה.

עד כאן סיכום מתומצת של כיוונים בפרשה.

 

"והא-להים נסה את אברהם"

פתח דברינו נאיר על מה לא נדבר !

לא נדבר כי סגנון הכתוב מנחה אותנו לתמה/ למסר/ לרובד המרכזי והראשוני שברצונו להביע במהלך הסיפור. זה לא בא לשלול או למנוע עיון ברבדים משניים, אבל חשוב להגדיר את הראשי וממנו לגלוש הלאה.

דומה שההכרזה בתחילת הפרשה "והא-להים נסה את אברהם" מנטרלת בבירור כמה כיוונים וגם מכריעה בהתלבטויות.
לדוגמא, דיון במקומה של שרה בסיפור העקידה הוא לא רלוונטי ברובד הראשי. במדרש מובא ערוץ לפיו שרה הייתה מונעת מאברהם את המעשה לו היה הדבר אפשרי בידיה. בערוץ חלופי מתאר המדרש את שרה כמגבה בפני השטן את מעשה אברהם ומאשרת אותו. שני הערוצים מסכימים ששרה מתה בהשלכה ישירה ממעשה העקידה (שלא בוצעה) . המדרש השני, מן הסתם, לא מוכל לקבל את האפשרות שיש פגם באמונת שרה ושהיא לא הייתה בדרגת אמונה כמו של אברהם, כבת זוגו, ולכן נזקק לתאר את הגיבוי שנתנה. המדרש הראשון נשען על פשט הקישור בין העקידה למות שרה ומניח בפשטות שאם מתה מהידיעה על המעשה, מן הסתם לא הסכימה עימו.
איזה מהמדרשים מכוון לפשוטו של מקרא? כמובן, אף אחד, שכן התורה באופן מובהק העלימה את שרה מהפרשה ולכן לא ניתן לומר שום דבר בעניינה בנושא.

בדומה לכך, אי אפשר למקם את יצחק בחזית הפרשה ולהציבו כדמות ראשית לצד אברהם, שכן ההיגד "נסה את אברהם" מפקיע אותו מכלל הקשר של נסיון. חז"ל, במסגרת סיפור משנה והרחבת הסיפור המקראי, משלבים את יצחק בחזית הפרשה, אבל זה לא הרובד הראשוני.
להכרעה הזו, שיצחק אינו חלק מהסיפור הראשי, יש השלכה פרשנית על השיח בין יצחק לאברהם:

"וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו:
וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי
וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי
וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה:
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱ-לֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (כב, ו-ח)

אם יצחק נכלל בחזית התמונה הראשית, הרי שעל בסיס פסוקים אלו ניתן לדון בשאלת יחסו למה שהולך לקרות עמו.
אם המוקד הוא אברהם, פסוקים אלו אינם אומרים על יצחק שום דבר אלא בעיקר משקפים את פעילות אברהם, שאינה נעשית מתוך הדחקת רגשותיו כהורה אלא למרותם. ה"הנני בני" אינו נופל מה"הנני" שהוא עונה להקב"ה ושני הצדדים עומדים לפניו במלוא תוקפם. נוגדים זה את זה ללא פשרה. שאלת יצחק היא המנוף הספרותי להבעת הכרעתו של אברהם. הוא עונה ליצחק על שאלתו במשפט הפותח במילה "א-להים" ומסיים אותו במילת "בני". ההקדמה הספרותית – תחבירית היא גם קביעת סדר הקדימות עליו מכריע אברהם ושעל פיו מוגדר השה לעלה. נמצא, על דרך זו, ששיתופו של יצחק בפסוקים אלו אינו בא ללמד עליו אלא הוא 'המנוף' להמשך שירטוט התנהלות אברהם בפרשה.

בדומה לכך, נראה לומר, שאין העקדה באה על רקע מנהג העמים להקריב את בניהם לאלהיהם וכמבקשת לצאת כנגד מנהג זה באמצעות פרשה זו. הדבר מתבקש שכן אין בכל סיפורי אברהם שום איזכור המתקשר לדיון בסוגיה ערכית זו וזה גם לא נושא שהתורה מקדישה לו דיון רחב ומיוחד. כך שקשה, על דרך הפשט, לקשר בין הדברים.

 

לאחר הקדמה זו, נפנה אל אשר ברצוננו לומר.

את 'פרקי אברהם' פתחנו באמירה שהקב"ה עושה 'חישוב מסלול מחדש'  ויחסי א-להים – אדם עוברים לדפוס עבודה חדש. אם נתמצת זאת בכותרת: 'אל השוויון מתוך התנהלות מדורגת'. הדרך אל השוויון ארוכה ועדיין לפנינו, גם אחרי אלפי שנים, אבל את הדיפרנציאליות ביחסי א-להים – אדם, וממילא עיצוב היחסים בין בני האדם, התחלנו כבר אז.
הדגמנו את תיאוריית השינוי ב-3 ממדים – האדם, המקום והזמן – והצבענו כיצד הוא מתממש לאורך 'פרקי אברהם'.
למי שאינו מעורה בכך – אין הפרטים מהותיים. הנקודה המרכזית היא שבפנייה אל אברהם אבינו, בתחילת פרשת לך לך – ראש פרק יב, נפתח שינוי דרמטי בהתנהלות העולם, כשאברהם מוצב בראש החץ לניהול המהלך.

לא ברור מהכתוב במה זכה אברהם לתפקידו, הדבר בולט בהשוואה לבחירת נח כניצול ומציל העולם בדור המבול. לא כתוב לגבי אברהם שהוא מצא חן בעיני ה' וגם לא שהוא צדיק, תמים, או להפך, שהוא מחפש וחוקר אחרי 'בעל הבירה הדולקת'. מתבקש שהוא נבחר לא בגלל מה שהוא היה עד כה אלא בעיקר בגלל מה שהוא יהיה מפה והלאה. בלשון הכתוב בפרק יח: "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו…". כל חיי אברהם וחיי המושפעים ממנו, מרגע בחירתו, מוקדשים בטוטאליות (בהיקף משתנה) ליישום התשתית ל'מסלול מחדש'.

"ויהי אחר הדברים האלה" –
אפשר שמדובר לאחר האירוע האחרון עליו מסופרואפשר שמדובר לאחר קבוצת אירועים שיש להם תוכן משותף. הצעתנו ש"הדברים האלה" הם כל התהליך שעבר על אברהם מפרק יב והלאה. בתורה שבע"פ ובדברים שבכתב פרטנו ובארנו שבסוף פרק כא נסגר ונשלם תהליך ארוך. למי שלא היה עמנו נאמר 'אכמ"ל' ולמעורים בפרטים נזכיר בקודים את שתיארנו: התייצבות מעגל 1, קריסת מעגל 3 ובניית תשתית למעגל 2. התמקמות ישמעאל במרחב והברית עם אבימלך השלימו את המהלך שנפתח בפרק יב. טענתנו היא שאת סיפור העקדה יש לקרוא על רקע המהלך שנעשה עם אברהם מהפנייה הראשונה אליו.

"והא-להים נסה את אברהם… קח… ולך לך… אשר אמר אליך" –
קודם כל ננסה להבין מה הקב"ה רוצה מאברהם. לאחר מכן ננסה להבין את משמעות הנסיון.
ישנו קישור מתבקש מ"לך לך" דנן לזה הראשון, ההדרגתיות בהגדרת מושא העקידה בהשוואה להגדרת המקום ממנו אברהם יוצא, וכן העלמת ארץ היעד בהשוואה להעלמת ההר המדובר מעגנים את הקישור להתחלה של פרק יב. כאמור, באותה נקודה החליט הקב"ה 'לחשב מסלול מחדש' ולארגן אחרת את יחסי א-להים ואדם/עולם. לענ"ד כשהקב"ה אומר לאברהם "לך לך" והיעד הוא העלאת יצחק לעולה. במילים אחרות הוא אומר:
א.
'החלטתי פעם נוספת 'לחשב מסלול מחדש' ולארגן אחרת את העולם'. הקב"ה לא מסביר 'למה', הוא רק אומר 'מה'. בחינת "בורא עולמות ומחריבן" – כבר היו דברים מעולם בשילוח מגן עדן, במבול, בבלילת בבל, בהפיכת סדום. 'הגעתי למסקנה שגם את הפרק הזה צריך לסיים'.
ב. לא מבול של מים ולא של אש, לא גירוש ולא בלילה. גם לא פוגע בעולם כולו. להפך בצורה קיצונית. רק אדם אחד. העלהו לעולה ונסיים את הסיפור.
"קח נא" – שינוי נוסף הוא בזהות מבצע סגירת המהלך (???). "קח נא" – אתה ולא אני, אתה ולא מלאך, אתה ולא שרף. אתה תבצע את המעשה במו ידיך… אח"כ תוכל לשוב אל נעריך ולחזור  אל ארצך, אל מולדתך, אל בית אביך או אפילו להישאר בארץ כנען, כפי שביקש והתחיל לעשות תרח אביך'.

מה משמעות ה'הודעה' עבור אברהם?
לא מדובר פה על קושי. זו לא משוכה אנושית קיומית/ ערכית ומוסרית/ רציונאלית, ברמת קושי כזו או אחרת, שצריך לעבור אותה, ואם התגברת, אזי עמדת בנסיון. זה הרבה מעבר לכך. תוצאת ביצוע הצו, יותר משהיא משליכה על העתיד, היא משליכה את ההווה. הביצוע מאיין (מלשון 'אין') את אברהם לחלוטין. אברהם, בדיון על סדום, אמר על עצמו "ואנכי עפר ואפר", והקב"ה עכשיו אכן עושהו כזה. "אברם העברי – כל העולם מעבר אחד, ואברהם בעבר השני". אברהם עומד לבדו מול הצו, וכנראה ישאר בודד לחלוטין כשיבצע אותו.
הקב"ה לא מציע שום פשר לציווי. כל סיבה שאברהם יכול להעלות כהסבר לכך, נפסלת מיד. אברהם והמעגל שסביבו לא עשו משהו שמצדיק את סיום המהלך, והעבודה עם המעגלים האחרים רק מתחילה עכשיו. יתרה מזאת, נראה שכל הסבר פרטני, טוב ככל שיהיה, לא יוכל להצדיק את מלוא משמעות הצו. הסבר פרטני יכול היה לבאר תיקון בדרך, החלפה של אברהם במישהו אחר, כל דבר נקודתי בתוך המהלך. פה מדובר על צו ביטול כולל. לא רק של המהלך כולו אלא גם של כל צעד בחיי אברהם והמושפעים ממנו.

משמעות הנסיון: אברהם נדרש לבצע צו שאין לו כל תפישה בו. אין כל סיבה, בכל מישור קיומי, רציונאלי, אתי ו/או אחר שיכול אדם לחשוב עליו, שיכולה לתת פשר לצו הזה, בחינת "לית מחשבה תפישא ביה כלל".
הסיבה היחידה, הבודדה, הבלעדית ושאין בלתה לעשות את צו ה' היא… כי ה' צוה.
כנגד צו ה' עומדות, לא באופן פרטני אלא מהותית – קטיגורית, כל סיבה שיכול בן אנוש להעלות. אברהם אבינו נדרש לשאלה האם הוא 'מאמין בה' כי…' או שהוא 'מאמין בה'.'
הנקודה שאחרי 'מאמין בה' ' היא קטנה ופשוטה עד שהיא כמעט בלתי נראית, אבל ככל שהיא פוחתת והולכת, כך עוצמתה מוסיפה והולכת.

אחת הדעות בחז"ל היא שאיוב בזמנו של אברהם היה, בספר היובלים, אחד הספרים החיצוניים, ישנה גם הקבלה סיפורית בין קורות 'העקדה' של שני האישים והיא כנראה מכוונת גם להקבלה רעיונית. תמצית ספר איוב היא שכל הטענות שהעלה איוב לאורך כל הדרך, כולן היו נכונות ואמתיות. הקב"ה לא סותר שום טענה שלו, ואדרבה, דוחה את כל הביקורת שהעלו כלפיו רעיו. שבעה ימים ישב איוב ושתק מעוצמת האבדן שנפל עליו, אך מרגע שהתחיל לדבר, הוא לא חדל. 'בסיוע' חבריו הוא העלה כל טענה אפשרית כנגד מה שנעשה לו. גם שם, עוצמת עמדת איוב אינה באוסף הטענות שהוא מעלה ובכמותן אלא בסך הכולל שלהם, שהוא בבחינת 'השלם הגדול מסך כל חלקיו'. רק מענה ה' מן הסערה יכול לעמוד מול איוב ולהלום את התשובה שהוא דרש. אכן, התשובה לא מתפרשת. איוב בשאלתו הביא את ההבנה האנושית, הרציונאלית והקיומית, לפסגת יכולותיה. התשובה המכילה את השאלה היא כבר מעבר לקליטת אותה הבנה.
אבל אברהם גדול מאיוב
איוב אמר ודיבר את כל הדברים שניתן לומר, מבלי להחסיר אפילו אחד. אבל אברהם שתק.
זו לא הייתה שתיקה שמאלימה (מלשון 'אלם'), דוחקת, מבטלת או כובשת את כל השאלות. להפך, היא מעין קומה נוספת של שאלות, שאת כל כולן הוא רצה לשאול ולבטא.
לכאורה ניתן היה להבין את שתיקתו כ'שתיקת מחאה' של מי שבעוצמת שתיקתו מתריס הרבה יותר מהשואל ופורט, כפי שהתעלמות גרועה מכעס, אך אפשרות זו מנוטרלת מריבוי הפעלים בהן מתארת התורה את פעולות אברהם, החל מ"וישכם בבקר". ההשוואה (ההפכית) לאיוב מסייעת לכך, שכן מודגשת ישיבתו של איוב בדד והמעשה היחיד שהוא עושה הוא לדבר. על רקע זה, ריבוי הפעולות של אברהם מדגיש שהוא לא נמצא במקום של איוב. למעלה מזה – שתיקתו לא רק מכילה יותר טענות משל איוב, אלא אף כוללת גם את שתיקתו של איוב לאחר מענה ה' אליו מתוך הסערה.
שתיקת אברהם, המכילה גם את השאלות וגם את התשובה, היא הצעד המקדים למעשה הנעשה אך ורק כי ה' צוה, מעשה העקידה.

"וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת  בְּנוֹ:
וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:
וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי:            (בראשית כב, י-יב)

מלאך ה' פונה אל אברהם לא מן הסערה אלא מן השמים. איוב סוער והקב"ה עונה לו מן הסערה. אצל אברהם השמים נקיים מכל ענן וערפל. יש הרבה יותר הרמוניה ואחדות.

"כי ירא א-להים אתה" – מדברי המלאך למדנו ש'יראת ה" היא עשיית דבר ה' המשוללת כל נגיעה אישית של האדם, קטנה ככל שתהיה, שהרי זו משמעות העמידה בנסיון.
בהגדרת הנסיון ואפיון העמידה בו יש חבירה מסויימת לגישתו של פרופ' ישעיהו לייבוביץ, המעמיד כאחד מיסודות שיטתו הדתית את החובה לבצע את דבר ה' כצו מוחלט המקויים 'כי ה' צוה', ללא בקשת טעם, ללא מציאת תועלת פיזית, רוחנית או ערכית, ללא ציפיה לגמול וללא נסיון להבין. כאמור, אכן זיקה מסויימת קיימת עם דבריו, אך יש לסייג זאת לפחות משלושה פנים:
1. לדברינו, אברהם אבינו אכן נצטווה לעשות רק 'כי ה' צוה', אך זה לא סתר את חתירתו אחר תובנה, טעם, פשר מוסרי וערכי. הוא ראה חובה בחיפוש אחריהם, אך לא תנאי לביצוע.
2. לייבוביץ הפך את מעשה העקדה למשנה כללית, הן בהתפשטותה לכל מעשה דתי כלשהו בכל רצף חייו של האדם והן בפנייתה אל כל אדם ואדם מישראל בדרישה לעמוד ברף זה. להבנתנו, אין הדברים עולים מפשטי הכתובים בכל המקרא, ומעשה העקדה היה נקודת קיצון ששיקפה, בעמידת אברהם בתנאיה, את עצם היכולת האנושית להגיע אליה, אם כי מיד לאחריה "וישב אברהם אל נעריו", חוזרים לתחתית ההר כדי להתחיל את המסע הארוך מחדש עם כולם. מעין זה בארנו גם במדרש חז"ל על שהותו הקצרה של אדם הראשון בגן עדן. הוא שהה שם למשך שעה, רק כדי להצביע על כך שהדבר אפשרי לאנושות, ומיד לאחריה שולח אל נקודת ההתחלה שלו, אל האדמה שממנה לוקח, כדי להתחיל את כל המסע מחדש בזעת אפיו.
הדברים מתבקשים גם כהמשך להשוואה לאיוב. נזיפת הקב"ה ברעי איוב לא הייתה על כך שדבריהם לא היו נכונים ולא שיקפו עמדה דתית נכונה. הם ננזפו על כך שחשדו באיוב והטיחו בו דברים שלא היו נכונים לגביו, גם אם נכונים הם לגבי אנשים אחרים. איוב הוא מקרה הקיצון הייחודי שמעבר לנורמה, שיכול להעיד על תומתו ועל חפותו ולהיות צודק בכך, שעצם קיומו, גם אם הבודד, מעלה את השאלה בעצמתה, דורש תשובה וראוי לתגובה. לעומתו, שאר בני האדם אינם בדרגתו ונאומי הרעים יכולים להיות רלוונטיים בהחלט לדרגתם הדתית/רוחנית. 3. ליבוביץ מעצים את הניגוד והסתירה שבין צו ה' לבין המוסר האנושי בציווי עקדת הבן. ליבוביץ', לשיטתו, חפץ בסתירה בכדי להדגיש את חובת הציות המוחלטת המוטלת על המאמין גם כשהיא סותרת ערכים ומוסר, שאמורים להיות גם בחלקו ונחלתו של האל. אך אנו לא מבקשים את הסתירה, לא חפצים בהעצמתה ולא נצרכים להצבתה כמרכיב בעל משמעות בפרשה.
אגב הזכרת הפן המוסרי שבעקידה, נאיר דרכנו שכל הדיון בפן זה אינו חלק מרובד הסיפור המקראי. באותה מידה אין למקד את העקדה על רקע ההתנגדות להקרבת צאצאים כחלק מפולחן. הכתוב עצמו לא מזכיר כלל את ההתנגדות הזו בהקשר לאברהם אבינו, לא בסיפור העקדה ולא באירועים אחרים מחיי אברהם. בדומה לכך, לא מודגשת בפרשה שום התמודדות ערכית או מוסרית עימה צריך להתעמת אברהם בדרכו לקיום הצו. בהקשר לכך למודים אנחנו שכשהכתוב אינו מזכיר פן מסויים, ובוודאי אם יש לו חשיבות עצמית לדיון, הרי שאין אותו פן מתפקד כחלק מהתוכן בו מבקש הכתוב להתמקד. במילים אחרות, על השאלה 'האם פרשת העקדה מלמדת שקיום צו ה' יכול לסתור צו מוסרי ויש לדחות את המוסר מפני הצו?' התשובה הינה שלילית. לא בגלל שההיגד עצמו לא נכון וצריך להעדיף מוסר על פני צו, אלא מפני שזו לא המסקנה הנובעת מהכתוב, שאינו עוסק בסוגיה זו. דומה הדבר לנסיון להפיק מידע מדעי על בריאת העולם מפרקים א וב בבראשית. אם נניח שפרקים אלו מאירים פנים בבריאה אך לא מתייחסים לפן המדעי, הרי שאין להסיק מהכתוב את מה שאינו עוסק בו. כך גם הדבר לגבי דיון בחלק יצחק ושרה בסיפור העקדה. ההיגד "והא-להים נסה את אברהם" מדגיש שהכתוב ממוקד בפעילות אברהם. גם כשיצחק יוצר שיח, יש לדון בו מצד אברהם. מה הרגישו, חשבו וידעו יצחק ושרה? אין לנו כל מידע ישיר מהכתוב ואין לנו כל אפשרות להסיק מסקנות, כי הכתוב במובהק מתעלם מזה. בדומה לכך, לדרכנו, יש לדחוק את הדיון המוסרי מהמסר הראשוני של הפרשה. הוא יכנס בעד הדלת הפתוחה אצל חז"ל, במחשבת ישראל לדורותיה, וגם במקומות אחרים במקרא, אך לא נוכל להסיק מסקנות לגביו מפרשתנו.

"ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" –
יש הלמדים מכאן, בהקבלה לצו "את בנך את יחידך אשר אהבת" ולאור השמטת שתי המילים האחרונות, שאברהם שילם את מחיר העקידה באהבה ליצחק. אך ודאי שאין הכרח בכך על דרך הפשט. לחלופין, דומני שה'אהבה' הושמטה מפה כדי לחברה ל"ירא א-להים אתה". זו האהבה, שאליה ואל תוצאותיה מכוון ישעיהו:

"וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי:  אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּיךָ מִקְצוֹת הָאָרֶץ וּמֵאֲצִילֶיהָ קְרָאתִיךָ וָאֹמַר לְךָ עַבְדִּי אַתָּה בְּחַרְתִּיךָ וְלֹא מְאַסְתִּיךָ:  אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי"   (ישעיהו מא, ח-י)

בשלב הזה, שלא כמו בפנייה הראשונה לאברהם בתחילת פרק יב, הבחירה מלמעלה והאהבה מלמטה מקיימות יחסי גומלין.

 

"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ"

אברהם ממנף את המצב ו'ממציא' את תורת הקרבנות בישראל. בעוד שבעולם האלילי הקרבן מתפקד כמתנה שבאמצעותה האדם מפעיל את האל ומנחה אותו לעשות את מה שהאדם מצפה ממנו, הרי שפה אברהם משתמש באותו מעשה, בקרבן, בשביל לבסס את הרעיון ההפוך והנוגד ב-180%. אברהם עקד את יצחק רק בגלל צו ה' וללא כל נגיעה ואינטרס אישיים ובכך זיקק מתוך המעשה האלילי את כל המהות שלו, הותיר את עצם מעשה ההקרבה והטמיע בו מהות של אמת (וראו עוד אגרות הראי"ה ב, שעט, ד"ה "אותה ההתמכרות"),
בהעלאת האיל לעולה מניח אברהם את היסוד לכל הקרבנות שיקריב זרעו אי פעם בעתיד.
בפועל, כל מעשה טוב/ ערכי/ אידאליסטי בחיינו מערב בתוכו מניעים אידאולוגיים לצד אינטרסים אישיים מובהקים. כך היא דרכו של עולם, ובולט הדבר מאד בזירה הפוליטית אך מצוי הוא בכל רבדי חיינו. המעריכים מעשה מדגישים את הצד הערכי שבו, שעה שהממעיטים מדגישים את האינטרס האישי שבדבר. אברהם אבינו נותן הוראת קבע לכל הקרבנות שיקריב מי זרעו בעתיד. לדבריו, אכן יהיו פעמים רבות שלא נוכל להפריד בין אידאלים לאינטרסים, אך מעשה העקידה גם הוא בבחינת "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", הוא בבחינת עדות לכך שעם כל האינטרסים, ואחרי כל החשבונות שיש בהן מן האמת, בנקודת העומק מדובר בעשייה "כי פי ה' דבר".
ואפשר שזה גם העומד מאחורי תיאור חז"ל, שלעתיד לבא יבואו כל הגויים בטרוניה אל הקב"ה על השכר שמקבלים ישראל וירצו גם הם לשמור מהתורה ולקבל שכר:

"… אמרו לפניו: רבש"ע, 'תנה לנו מראש ונעשנה, אמר להן הקדוש ברוך הוא: 'שוטים שבעולם, מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת? אלא אף על פי כן, מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה'… מיד כל אחד [ואחד] נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקדוש ברוך הוא מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר: "ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו".
"מקדיר"? והא אמרת: 'אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו'!?
משום דישראל נמי זימני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא
והאמר רבא: "מצטער פטור מן הסוכה"!?
נהי דפטור, בעוטי מי מבעטי.
מיד, הקדוש ברוך הוא יושב ומשחק עליהן, שנאמר: "יושב בשמים ישחק" וגו'. א"ר יצחק: אין שחוק לפני הקדוש ברוך הוא אלא אותו היום בלבד".    (בבלי ע"ז ג, ב)

מה משמעות הבעיטה במצוה, המבדילה בין היהודי לגוי? הבעיטה נובעת מהתייחסות לדבר ה' כ"מוסרותימו… עבותימו", שאם זה לא מתאים לאינטרסים האישיים שלי אזי יש לנתק ולהשליך אותם. בסמינריונים של בני עקיבא, ביחידות על קיום מצוות, נעזרים היינו בזמנו בציור קריקטורי המתאר יהודי המנסה לברוח כשרצועות תפילין, מחד, קשורות אליו מונעות זאת ממנו, ומאידך, מצידן השניהם מחוברות לבתי תפילין, המביטים באדם במבטי זעם על כך שהוא מחפש את החופש והאור. זה בדיוק "ננתקה את מוסרותימו" כי כבר אין לי שום אינטרס בדבר ולא תועלת ממנו.
האם תגובת הקב"ה, "יושב בשמים ישחק", רק במקרה מזכירה לנו את יצחק ואת ביאורנו לעקידה? האם רק במקרה ההיגד של ר' יצחק (!), שאין שחוק לפני הקב"ה "אלא אותו היום בלבד", משתלב בהמשך הפרשה: "וַיִּקְרָא… ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה"?

 

נשוב לשם המקום שקורא אברהם:

"וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה"

קישרנו את מעשה העקידה לציווי הראשון לאברהם. דומה שגם אברהם עושה השוואה זו. בנסיון הראשון, בו מתחילה הדרך החדשה, מנחה הקב"ה את אברהם "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ". לאחר שעמד אברהם בנסיון, מפנה הוא את הקב"ה, "ה' יראה", אל המקום שצריך להיזכר לדורות. גם אם בתחילת המסע ניתן היה לחשוב שאברהם עושה את המהלך בגלל ההבטחות שקיבל, "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה:  וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב-ג), הרי שבנסיון האחרון הוכיח שעשה זאת רק מיראת ה' וללא כל כוונת רווח.
סוף המהלך משתלב במדרש חז"ל על תחילתו של אברהם אבינו, כאשר הוא מושלך ע"י נמרוד לכבשן האש. אברהם הולך למסור את נפשו בכבשן האש כשהוא נקי וחף מכל בדל ציפיה או תקווה שיינצל. הוא טוטאלי לחלוטין בעמדתו, ואם יש צורך, מוכן למות עליה. רק בזכות טוטאליות זו הוא ניצל מכבשן האש, ויוכיח על כך אחיו, הרן, שנוקט עמדה כאברהם ומושלך עליה לכבשן האש, אך משתקפת ציפייתו שאחריתו תהיה כהצלת אברהם מהכבשן. ואצלו זה לא קורה.

 

בארנו שהקב"ה פונה בצו אל אברהם ואומר שיש 'לחשב מסלול מחדש' ואי אפשר עוד להמשיך בפורמט הקיים. האם כל דברי ה' היו לצורך נסיון בעלמא וברגע שאברהם עמד בו הדברים 'מתאדים' והם היו רק תרגיל, בחינת 'סתאאאם…', או ש" כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם כִּי אִם  עָשָׂה אֶת אֲשֶׁר חָפַצְתִּי וְהִצְלִיחַ אֲשֶׁר שְׁלַחְתִּיו" (ישעיהו נה, יא) ?

דומה ש'חישוב מסלול מחדש' צריך היה להיעשות בכל מקרה, וכך אכן הבין אברהם מהקב"ה. אלא שתוצאות נסיון העקדה היו אמורות להכריע לאיזה כיוון יש לחשב את המסלול מחדש. אברהם אבינו הניע במעשיו מהלך עצום של התחדשות בקשרי א-להים ואדם/עולם. ערב נסיון העקדה, בסוף פרק כא, כפי שתיארנו בראש דברינו את מהלך 'סיפורי אברהם', הגיע המהלך לכלל השלמת השלב הראשון שלו, במהלך חיי אברהם. כעת, לאחר הקמת הבסיס, וכמו בחברות שונות המקדמות ייצור ע"פ מחקר ומבחני ביניים בשלבים שונים, צריך היה לקבל הכרעה בשאלה האם המהלך הזה יחזיק מעמד לאורך ימים ושנים, לאחר אברהם, על אף כל המשברים שצפויים להתחולל?
כל תוצאה של נסיון העקידה אמורה הייתה לגרום 'חישוב מסלול מחדש'. אם ח"ו נכשל היה נסיון העקידה, דהיינו אין מעשה שאדם עושה ללא אינטרס אישי ותועלת עצמית, אזי אכן היה מקום לעצור את התהליך ולבטלו, שכן מה לי עכשיו מה לי בעוד אלפי שנים? אם יתקיים בזרע אברהם "כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" והם לא יעמדו בזה? אדרבה, עדיף לקטוע את הדברים כעת, בעקדת אדם בודד, מאשר מאוחר יותר להשמיד עם שלם.
מאידך, כאשר עמד אברהם בנסיון והעיד על בניו וביתו אחריו שיש בהם יראת ה', הרי בכך עוגן באופן בלתי הפיך, מה שלא היה ברור עד כה, המשך הנעת המהלך דרך זרע אברהם. כך גם צריך להבין מברכת המלאך:

"וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה' אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם:  וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת  הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ:  כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו:  וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי".

למעשה אין כל חידוש מהותי בדברי המלאך, אין פה משהו עקרוני שלא הובטח לאברהם קודם לאורך חייו. החידוש הוא בעוגן שמקבלות ההבטחות הקודמות, בהבטחה שמפה והלאה הן תהיינה בלתי הפיכות.

במוקד המאמר, הן ביחס לפרשה והן להלן בהשלכה לימינו, עומד האתגר 'להאמין בה' ' ללא שום 'כי…'. פעמים רבות, כשאנו בוחנים האם אנחנו עושים מעשה ערכי בגלל שנכון לעשותו או כי מתאים ונוח לנו לעשות אותו, אנו שואלים לצורך הבחינה 'האם הייתי עושה את אותו דבר גם אם היה גורם לי סבל', כלומר מנטרלים את גורם התועלת שבמעשה עבורנו. דוגמא נפוצה: האם באתם לגור ביש"ע בגלל ערכי 'ארץ ישראל השלימה' או בגלל איכות חיים על מרכיביה השונים? שאלה זו גוררת אותנו לדיון כולל יותר: 'האם בשביל להיות אידאליסט צריך לסבול?'. שאלה נוספת היא: 'האם אני צריך לשאול את עצמי על כל צעד ושעל האם זה נובע ממקום נקי או מאינטרס?'.

ההשלכה לענייננו היא שאנחנו רואים בעקדה מופת, ע"פ האמור לעיל, בגלל שרק בנסיון הזה יכול, כביכול, הקב"ה להציג לכל המלעיגים ומלעיזים על אברהם (דוגמת השטן במדרשי חז"ל או של איוב) סיטואציה בה ברור לכולם ואין חולק שאין לאברהם שום נגיעה בדבר ובכל זאת ניתן לומר עליו "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה".

בתחילת המאמר הצבעתי על זיקה בין ה"לך לך" הראשון (בפרק יב – "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך") ל"לך לך" האחרון (קח את… ולך לך אל ארץ המוריה…). אבקש להוסיף משמעות נוספת לקישור זה: עמידת אברהם בנסיון האחרון מתקשרת לנסיון הראשון כעדות לכך שגם בנסיון הראשון, כשלאברהם הובטחו טובות הנאה מפליגות –  "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה:  וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב-ג) – גם אז, אברהם אבינו ביצע את הצו "כי פי ה' דבר" ולא בגלל טובות הנאה.

נמצא למפרע, שבמידה מסויימת לפחות, הנסיון הראשון היה גדול מהנסיון האחרון כיוון שבזה האחרון אברהם אבינו יכול היה להיות בטוח בעצמו, וגם יכול היה לשכנע את כל שאר העולם, שאת מעשה העקדה הוא עושה רק כי הקב"ה ציווה וללא כל טובת הנאה מצידו. לעומת זאת, בנסיון הראשון אברהם היה צריך להתמודד גם עם עצמו ולבטיו, האם הוא עושה זאת בגלל השכר או בגלל ההבטחות שקיבל, וגם עם החברה שסביבו, שכמנהג פרשנים פוליטיים בתקשורת, יכולה הייתה להפשיט כל פן ערכי ממעשיו ולהציג את כל המסע הגדול אל הארץ המובטחת כאינטרסים של איכות חיים, קרקע בזול, בפריפריה אבל קרוב למרכז במסופוטמיה וכן הלאה. הנסיון הגדול פה הוא לא הביצוע כמו לשכנע את עצמך, וגם את הסביבה, באמיתות כוונותיך וזה דבר לא פשוט בכלל.

פה חוברים זה לזה, כ'"אשה אל אחותה", משמעויות "והא-להים נסה את אברהם" – א. מלשון נסיון. ב. מלשון נס להתנוסס, דגל, משהו שכולם רואים. הקב"ה אכן נסה את אברהם בנסיון אמיתי, ועמידתו בו הייתה לדגל וראיה לכך לגבי עמידתו בנסיון הראשון.

אכן ישאל השואל בצדק: אמנם הנסיון האחרון הוכיח לכולם, דהיינו גם אברהם וגם סובביו, שגם בנסיון הראשון עמד ללא כל נגיעה אישית, אבל מצד מהות ואיכות הנסיון, מה נתחדש באחרון על פני הראשון? הרי בשניהם נדרש אברהם לעשות את צו ה' ללא נגיעה אישית, אז

אלא שיש לענות שעם כל גדולת הנסיון הראשון, שהיה יותר בלבטים הנפשיים, אין ממשיות ומוחשיות כמו בנסיון האחרון. עם כל מורכבות לבטינו הפנימיים, אנו נבחנים בסופו של דבר בשורת המעשה בפועל והיא החותמת ובכך נתמצה הנסיון האחרון.

 

משמעות העקדה לימינו.

אחד האתגרים המשמעותיים שהציבה העת המודרנית בפני היהדות המסורתית הוא תופעת החילון, או בהגדרה כוללת יותר: האפשרות לרוקן את החלל מא-להים –
המדינה המודרנית פיתחה את מושג האזרח שיש לו זהות לאומית ללא קשר לדת.
התרבות והפילוסופיה הביאו לעליית ההומניזם וערך מרכזיות האדם והעניקו לאדם ערך ועוגן חלופיים לסמוך עליהם ובכך ביססו את דחיקת האל.
עולם עשיה ופנאי שלם, שאינו קשור לעולם בית הכנסת או הכנסיה, נתן מרחב פעילות נרחב ללא שילוב אלוהים בתוכו.
מהפכה תעשייתית פתחה בפני האדם אפשרויות שליטה בטבע ופחות תלות בו.
התפתחות מדעית שמסבירה את העולם ותופעותיו בדרך מדעית רציונאלית ולא כרמזים או סמלים משמים.
למעשה, הלכה ונפתחה, וממשיכה ומתעצמת, בפני האדם האפשרות לרוקן את העולם מכל צורך באלהים, להסתדר טוב מאד בלעדיו ולוותר עליו כי הוא בעצם מיותר. דוגמת מופת לכך הם ספריו של יובל נח הררי, הן 'קיצור תולדות האנושות' על העבר והן 'ההיסטוריה של המחר' שעל העתיד. הספר הראשון בעיקר, הוא ביטוי ליכולת מופלאה לתאר היסטוריה אנושית שלימה מבלי להיזקק אפילו במעט לאלוהים.  הררי (כדמות טיפוס ולא כאישיות שאיני מכיר ויודע עליה), לא מאמין באלוהים, כי אין לו שום צורך בו. תמונת עולמו שלימה ומליאה בלעדיו ואין לו שום סיבה להזדקק לו. מגישה זו נובעת הטענה שבסופו של דבר אדם מאמין באלוהים כי הוא זקוק לו, נשען עליו, תולה בו ציפיות, מפתח כלפיו תקוות, ויש לו צרכים לבקש ממנו. במילים אחרות, אדם מאמין לתועלת עצמו ולא כי הוא באמת מאמין. ובמילים אחרות, גם כשאדם אומר שהוא מאמין באלוהים, הוא בעצם מאמין בעצמו בלבד, והדוגמאות לכך רבות.

ראוי לעיין בכובד ראש בטיעוני הגישה הנ"ל שכן היא מציבה בפנינו מראה, גם אם לא נעימה. גם לו רצינו, דומה שקשה לנו מאד לזקק את מעשינו, באופן ישר ואובייקטיבי, ולהגדיר איזה מרכיב או באיזה שלב אמונתנו ו/או המעשים הנובעים ממנה היו ויהיו נטולי נגיעה אישית ואינטרס. ניתן לומר שכשם שמעשינו הערכיים, כאמור לעיל, משולבים באידאליסטיות המעורבת בנגיעה אישית ואינטרסנטית, כך הוא גם לגבי מניעי האמונה באל. הרבה מניעים ושאיפות אישיים ו/או חברתיים יכולים להיות – או בנימה פחות עדינה: היו, הינם ויהיו – מגולמים בלימוד 'תורה לשמה', בהנהגה רבנית, בקיום מצוות, בשייכות לקהילה דתית, בעשייה בשם הדת. קשה עד מאד להיות בכך "נקיים מה' ומישראל', ובעיקר מעצמך…

באופן בהחלט פרדוקסלי, האדם שיש לו את הפוטנציאל הגבוה ביותר להיות באמת המאמין הגדול הוא דווקא י"נ הררי, האתאיסט המושלם.  באופן קטיגורי, אף מאמין לא יכול להוכיח שאין נגיעה אישית באמונתו, מלבד מי שרוקן את עולמו לגמרי מאלוהים, שיש לו תמונת עולם מלאה, רציונאלית, מדעית וקיומית, שאינה נזקקת כלל למציאות האל, שמציאות האל, גם אם הוא באמת קיים, לא תעלה ולא תוריד כלום מתמונת העולם השלימה שלו. הוא צריך להיות באמת אתאיסט גמור, כי השקפתו צריכה להתבטא גם במעשיו ואורח חייו השוטפים. רק לאחר זיקוק טהור של חייו מכל צורך באלוהים,, אם אז הוא יבוא ויאמר "אני מאמין בא-לוהים", אזי הוא יהיה המאמין הגדול והמושלם מכולם. הוא יזכה לכך כיוון שהוא לא 'מאמין באלוהים כי…', אלא פשוט מאמין ! נקודה.

משמע מדברינו שהדרך לאמונה הטהורה והמזוקקת עוברת דרך הכפירה הצרופה, ואולי רק דרכה. לא ברור כל כך איך עושים בפועל את הדבר הזה. מדובר בו רבות הן בקבלה, ממנה לחסידות, מצאנוהו גולש מעבר לגדר בתנועת השבתאות ומוכנס פנימה אל המסגרת בליקוט מוהר"ן וכן הוא בדברי הרב קוק. ואחרי כל זה, לא ברור מה עושים, ובוודאי שלא כיצד מחנכים אחרים – צאן קדושים, בין אם הוא רך ובין אם הוא בוגר – אל היעד הזה. אם האמונה המזוקקת טעונה לפניה כפירה צרופה שבאמת מאמינה בדרכה, מי ערב לך שכל מי שתכוון אליה יצליח לצלוח את הירידה הזו וממנה לעלות מעלה? איזה מחנך יקח אחריות בנדון על שומעי לקחו?.
אך דומה שלכך חותר אתגר החילון של העת החדשה. באופן אבסורדי, כמאמינים, אנחנו צריכים לשאוף ולקוות להצלחתה של תנועת האתאיזם, שתארגן את כל חייו של האדם הבודד ללא כל צורך, ובוודאי תלות, של האדם באלוהים. אז, באותו רגע, יעמוד כל אדם במהות ותורף הנסיון בו נתנסה אברהם אבינו, בפני השאלה האם הוא מאמין בא-להי ישראל או בעצמו, דהיינו האם הוא מאמין, רק בגלל שהוא מאמין או שיש גם ערך מוסף נוסף בדבר.

אכן הנ"ל, הוא אתגר לאנושות כולה וליותר מכמה חודשים או שנים. אבל ניתן לאחוז באתגר זה גם בצורה מינורית יותר. גם אם אדם מאמין מסיבות תועלתניות, עדיין קיים בתוכו מרכיב מסויים שעושה טוב, כי נכון לעשות טוב, ומאמין, כי הוא מאמין. הוודאות לגבי אותו מרכיב היא המתנה שקיבלנו מאברהם אבינו, מעמידתו בנסיון העקידה. המרכיב קיים. מלאכתנו היא עמל רב של כוחות ושנים לשנות את המינון, להגדיל את חלק האמונה המזוקקת ולהפחית את שיעור האמונה התועלתית.
מבלי לגרוע מכל הנ"ל, בצורך לבחון באופן מתמיד את אופי האמונה שלנו, חייב הדבר להיות במינון ובאיזון רגיש ונכון. עיסוק חטטני, מעמיק, אינטנסיבי ומתמיד מדי בשאלה 'האם מה שעשיתי היה מתוך אמונה צרופה או תועלת עצמית' עשוי לשבש את כל הטבעיות והנורמליות של העשיה הדתית והרוחנית. צריך להציב את אתגר האמונה הזה, אך הוא אמור להשתלב במכלול אישיות טבעי וללא 'עצבנות דתית', כהגדרתו של הרב עמיטל.

 

"סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱ-לֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם"          (קהלת יב, יג)

[1] מאמר ראשון על עקידת יצחק כתבתי לע"נ אבא ז"ל לקראת מלאת שנה לפטירתו, במסגרת חוברת "חנוך מצבי" בהוצאת המשפחה לזכרו. חזרתי לעסוק בנושא במסגרת מפגשי לימוד בבית אריה. העיבוד בכתב, ובכלל זה ההדרות והדיוקים, נעשו לע"נ לקראת יום השנה הכ"ד לפטירתו. תנצב"ה.

הכרעות והשלכותיהן – לפרשות כי תשא, שמיני ושלח

 בין סגריריות חורף לפריחת אביב, תשע"ט
לע"נ אבי מורי ז"ל (כ"ד שנים לפטירתו), לכבוד גבורות אמי מורתי תבדל"א בבריאות ונחת.

 

הכרעות והשלכותיהן
לפרשות כי תשא, שמיני ושלח לך

שאלת השלכות חטא העגל על אהרן –
חלקו של אהרן לאור תיאור המעשה, הסבריו למשה לאחר מעשה, רצון ה' להשמידו ע"פ משה בס' דברים. אחרי שנסנכרן הכל וניתן הסברים לגווניהם,  עדיין יש לשאול: איך יכול להיות, בטח ע"פ רש"י שהמשכן הוא אחד מתוצאות חטא העגל, שאהרן קיבל את תפקיד הכהן הגדול? הכתוב מתאר, משה מאשים, אהרן מתפתל, הקב"ה מתאנף להשמיד, וזהו 'גזר הדין'? אפשר להתווכח אם צריך עונש מוות/ מאסר בפועל/ על תנאי/ מעצר בית/ עיכוב בקידום/ הערה פיקודית או סגירה מחוסר ראיות. אבל לתת לו את תפקיד הכהן הגדול ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם??? האם היה יועמ"ש כלשהו שהיה מסוגל להגן על כך בפני בג"ץ או נציב שירות המדינה ולטעון למידתיות כלשהי ב'עונש'???

 

"וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר"

משמע שאת חטא העגל הניעה הבנת העם שמשה רבינו מאחר מלרדת מההר, ומכאן והלאה נתגלגל הכל. על סמך מדרש המילה "בשש":משרטט ר' יהושע בן לוי את רצף האירועים:

"ואמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב "וירא העם כי בשש משה", אל תקרי "בושש" אלא "באו שש". בשעה שעלה משה למרום אמר להן לישראל: לסוף ארבעים יום, בתחלת שש, אני בא. לסוף ארבעים יום בא שטן ועירבב את העולם, אמר להן: משה רבכם היכן הוא? אמרו לו: עלה למרום. אמר להן: באו שש – ולא השגיחו עליו. מת – ולא השגיחו עליו. הראה להן דמות מטתו. והיינו דקאמרי ליה לאהרן "כי זה משה האיש" וגו'." (שבת פט.)

נקודת המוצא של ריב"ל היא שמשה ידע מראש שהוא עולה להר למשך ארבעים יום, ושהוא יידע בכך את העם וזקניו. לפי זה, במשך כל ארבעים הימים היו ישראל שלווים ורגועים, ואפילו לאחר שבושש משה בשש שעות. רק לאחר ערבוב השטן את העולם, נתערבבו אף הם.

אמנם, מלבד קשיים שונים בתיאור זה, מפשט הכתובים הדבר אינו הכרחי ושינוי נקודת המוצא אולי יבהיר יותר את שארע. לשם כך נשוב לסוף פרשת משפטים, לתיאור עליית משה להר:

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם… וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱ-לֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר" (שמות כד, י"ב – טו).

הנה לא הגדיר משה בדבריו כל זמן לשהייתו, ורק הכתוב הוא שמלמדנו: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שם, י"ח). אפשר שמשה כלל לא עדכן את העם בעלייתו אל ההר לתקופה משמעותית. העם ראה את משה, בימים שקדמו למעמד הגדול, עולה ויורד בהפרש של יום אחד בלבד. מבחינתו, משה עולה שוב פעם לקבל את הלוחות וירד מחר. רק הזקנים הבינו שמשה עולה אל ההר למשך זמן לא מוגדר וקיבלו הנחיות וממלאי מקום. גם אם עדכנו הזקנים את העם, עדיין מדובר בזמן לא מוגדר. העם, מצידו, התחיל לשאול שאלות אחרי 4-5 ימים, אחרי שבוע זה כבר היה נושא שיחה בשבילים ואחרי שבועיים כבר לא יכלה ההנהגה שלא לצאת בהודעה מסודרת לעיתונות. אלא שלא היה לה הרבה מה לומר, כי גם היא לא ידעה דבר ברור, ובהשראת הערפל שעל ההר נמסרו דברים מעורפלים, שרק הגבירו את השאלות והולידו קונספירציות. מישהו טען שמינוי ההנהגה החילופית מעיד שהוא בכלל לא מתכוון לחזור ושהיא תהפוך מזמנית לקבועה. אחר אושש זאת בהסבירו, על רקע ההר הבער באש, שמשה עלה בסערה השמימה במרכבת אש וסוסי אש, וראה זאת בסרט עתידני כלשהו. השלישי לגלג עליו שהוא 'חי בסרט' וטען שגם אם מישהו (או שלשה…) מצליח לצאת מתוך כבשן האש פעם אחת, הרי שנס לא מתרחש פעמיים וכל יום, אבל כך או כך האיש משה כנראה לא עתיד לחזור. אחרי שלשה שבועות כבר כולם היו בלחץ ובסוף השבוע הרביעי גם בטחונם העצמי של הזקנים כבר החל להתערער (אולי…). חודש שלם שרד העם בעזרת הסברים והבטחות לא ברורים אך לאחר ארבעים יום לא נותר איש במחנה שידע מה קרה למשה. הסברה הכי הגיונית הייתה שהוא מת וכך הם דימוהו. כנראה שזו הכוונה בתיאור השטן המראה לישראל את משה מוטל מת במיטתו המרחפת, מסתבר שגם אהרן, חור ושבט לוי לא יכלו לספק לעם כל הסבר הגיוני לגורלו של משה, הם פשוט האמינו שהוא יחזור, ללא כל סבירות הגיונית, ולפי זה פעלו.

 

"וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ"                      (שמות לב, א)

בהמשך, כשיפגוש יהושע את משה מההר לעבר המחנה עם הלוחות, הוא יאמר למשה: "קול מלחמה במחנה", וכאיש שיצא להלחם בעמלק ומכיר קולות מלחמה, הוא לא טעה וזיהה נכון. היתה מלחמה, מלחמת אחים, והיא התרחשה בין תומכי ההמתנה למשה, ובראשם אהרן וחור, לבין מבקשי העגל. זו הייתה מלחמת אחים של ממש. חור וסיעתו טענו שעשיית העגל תמוטט את כל 'הישגי' התגלות ה' בסיני, מעמד מתן תורה והדרגה הרוחנית שאליה הגיעו. לא זו בלבד אלא שהמעשה יביא לביטול זכות קיום עמ"י (שהרי למה יצאנו ממצרים אם לא לעבוד את ה' בהנחיית משה?…) וממילא להשמדתו (כפי שבאמת רצה הקב"ה לעשות ע"פ דבריו למשה, ולמעשה הם צדקו). מבקשי העגל טענו שההמתנה למשה ממש הזויה ו"הסיכוי שמשה רבנו יצא חי מתוך האש של מרומי הר סיני שווה בערכה לסיכוי שפרעה וחילו יצאו ממעמקי המים של ים סוף ויחזרו לרדוף אחרינו !… הרי כולנו  שמענו את קול ה' ולא יכולנו לעמוד בזה וכמעט שפרחה נשמתנו (כפי שיתוארו דברינו ע"י משה בפרשת ואתחנן, בע"ה…), אז עד כמה שונה מאיתנו משה רבנו? הוא לא ילוד אשה? אז הוא שמע את כל הדברות, הוא נכנס לאש ולערפל לכמה ימים (אולי ששה/ שבעה), אבל כבר שבועות שהוא לא יורד. הוא בטוח מת שם, אין שום הגיון ריאלי שיכול להסביר מה קרה לו. אתם ממתינים לשווא למשיח שלא יבוא, לא יטלפן וגם אין מצב שישלח ווטסאפ כי בטוח נגמרה לו הסוללה ואין על ההר נקודות הטענה וגם לא wi-fi (יש על ההר קליטה חזקה מאד, אבל לא סלולרית…). אתם מחכים למישהו שלעולם לא יגיע ! חייבים להתאים את עצמנו למציאות, להיות ריאליים, לצאת מהקבעון ההלכתי והשמרנות האורתודוכסית, להכיר שהשתנו הטבעים והזמנים ולפנות אל דרך חדשה.".  המשמרת הצעירה של סיעת הנאמנים והממתינים עמדה בקרן הרחובות 'דרך מצרים' ו'מעלה ישראל' וצעקה "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה", ונוער העגלים הזהובים עמד בפאתי שכונת הערב רב עם שלטי "לא נפחד מדרך חדשה". זו הייתה ממש מלחמת אחים, כי על הפרק נדרשו תשובות עם השלכות הרות גורל לטענת כל צד, והיו בה הרוגים, מן הסתם, משני הצדדים. מחז"ל אנו יודעים רק על הרוג אחד, חור משבט יהודה.

 

"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי:  וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן:  וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  וַיַּרְא אַהֲרֹן וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ לְפָנָיו וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה' מָחָר"                     (לב, ב-ה)

אהרן[1], כמו כולם במחנה, לא ידע מתי משה יחזור. בינתיים מתפתחת במחנה מלחמת אחים עם הרוגים, ואין דרך פשרה בין שני גישות עם השלכות קוטביות כל כך, והוא, שנותר לבד מההנהגה שהותיר משה בדבריו "מי בעל דברים יגש אליהם", צריך לקבל הכרעה קריטית –

אם להתעקש על המעמד הרוחני והבשורה הערכית שאליה הובא עם ישראל עם כל ההשלכות על ההיסטוריה והאנושות כולה, לצאת למלחמה גלויה ולהכנס למלחמת אחים

או

האם לזרום עם מבקשי העגל, להשתלב בקבוצת מקבלי ההחלטות ואנשי המעשה של הכיוון ובכך לנסות לצמצם במידת האפשר את העבודה הזרה שבמהלך. בכך בעיקר יציל את עם ישראל ממלחמת אחים עקובה מדם עם הרוגים רבים משני הצדדים וימנע מלחמה שלא יהיו בה שום מנצחים אלא רק מפסידים. יהיה שבר רוחני וערכי שיקח אלפי שנים להתאושש ממנו, עם ישראל יפסיד חלק רב ומשמעותי מדרגתו, אבל מאידך, עם ישראל יהיה חי.

נשתהה עוד רגע לחוש את עוצמת הדילמה…

ואהרן הכריע ! בין 'תורת ישראל' ל'עם ישראל', הוא בחר בשני. אפשר שדמות דיוקנו של מנחם בגין באלטלנה נראתה לו באותה שעה כשהוא יוצא כנגד מלחמת אחים, מ"מ אהרן לקח על עצמו את ההכרעה ואת השלכותיה. והיו לה השלכות לטב ולמוטב.

נשים לב לכך שאהרן לא רק נמנע מלהתנגד לכך שהעם יעשה מה שהוא רוצה ולא רק הורה על המחנה שלו 'לנצור אש', אלא הגדיל ועשה מעשה בפועל והיה שותף מרכזי בעיצוב העגל !! להלן נטען שלא עשה זאת רק בכדי לצמצם את הנזק אלא מסיבה מהותית יותר.

לא הייתה זאת רק הכרעה מקומית של אהרן. אלא "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" וכשם שגזרו בבית דין של מטה כך קיבלו עליהם בבית דין של מעלה.

 

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם  קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:  וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל:   (לב, ז-י)

נשים לב שדברי הקב"ה מחולקים לשתי פניות, כאשר לאמיתו של דבר הדברים, מצד תוכנם, יכלו להיאמר בפניה אחת בלבד. ההפרדה בין הפניות באה להסב את תשומת הלב לפער או שינוי שיש ביניהן. הדגשה לכך נמצא בעובדה שהפניה הראשונה נעשית בלשון דיבור והשניה בלשון אמירה ומקובלים אנו ש'וידבר' מבטא לשון קשה ו"ויאמר" משקף לשון רכה ומרוככת. לאור זאת ניתן לומר שאכן מוצגות לפנינו שתי עמדות שונות שהובעו מפי הגבורה. לפנינו הן ערוכות בערבוב, אך אם נרצה להעמידן בטהרתן נציגן כך:

עמדה א:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה… שִׁחֵת עַמְּךָ… סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם… רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם  קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:  וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל

עמדה זו משקפת את האמת הנוקבת, ה'שמיימית', של בית דין של מעלה שחייבה, בעימות שבין 'עם' ל'תורה', להכריע בצורה חדה וחותכת בעד ה'תורה'. אם מישהו צריך להתאים את עצמו, זה העם אל התורה ולא, ח"ו, שהרי מה הן שגיונות בני אנוש לעומת תורת אמת? "אנשי קדש תהיון לי" – לאנשי קדש אני זקוק, לא לסתם אנשים !. הייתה לכך משמעות אחת בלבד: "וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" ובכך גם הותרנו את התורה על כנה וגם מתן תורה לא היה לשווא, שהרי היא ניתנה למשה. וכל השאר? אין חפץ בהם ויהיו "כצל עובר".

עמדה ב':
"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה… וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי" !

מנין הגיעה 'התרככות' זו? מה הבסיס ל"הניחה לי", שממנו הבין משה, ע"פ חז"ל, שהוא אמור להציג עמדה שונה?

כביכול, אהרן בהכרעתו 'תפסו' להקב"ה ובמו ידיו הקדים תרופה למכה. תמהנו לעיל על כך שאהרן נטל חלק פעיל בעשיית העגל ולא הסתפק רק בהימנעות וניטרול מלחמת אחים. אבל אהרן ידע לתפוש את הרגע ולקבל החלטה אמיצה. אילו העם היה עושה את העגל מנקודת המוצא ש"אלה אלהיך ישראל", ברגע העשייה היה נגזר דינם לכליה ואילו להימנעות אהרן ממלחמה ולתפילת משה על ההר לא הייתה שום משמעות והשפעה שכן כבר נגזרה גזירה. אהרן הבין שהכרעתו בעד העם חייבת לבא לידי ביטוי מעשי במציאות בטרם יבצע העם משהו מעשי מנקודת ההשקפה שלו. ברגע שאהרן צר בחרט במו ידיו מתוך ייחוד קוב"ה ושכינתיה ולשם הצלת עם ישראל, ובמילים אחרות עשה 'עבירה לשמה', הרי שבזה עקר את עוקץ חומרת המעשה ובאותו רגע נפתחה האפשרות ל"ועתה הניחה לי".

 

נקדים מעט את המאוחר ונביא חלק ממפגש משה ואהרן לרגלי ההר והעגל:
"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה כִּי  הֵבֵאתָ עָלָיו חֲטָאָה גְדֹלָה: וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן… וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם:          (לב, כא – כה)
מה היה עושה משה אילו היה במקומו של אהרן באותה סיטואציה? כיצד היה מכריע?

מנימת הביקורת העולה מהפסוקים הנ"ל נראה לומר שמשה עצמו מזוהה היה עם העמדה הראשונה שייצג הקב"ה בפנייתו אליו. והדברים מסתברים שהאיש האמון על התורה והיא מזהה עצמה כ"תורת משה", "איש הא-להים", זה שזכה להתקרב הכי קרוב שאפשר, יכריע כאמת הנוקבת, זו של מעלה ויניח להקב"ה לעשות כראוי בעם קשה ערף.

אפשר שפער ההכרעה בין אהרן ומשה נובע מ'תבנית נוף מולדתם'. אהרן גדל בתוך עם ישראל ונולד אל תוך חברה משועבדת. הוא ראה את הנשים הנלחמות על הילודה ועל עתיד העם ואת המחירים ששילמו על כך. השתלב בין אלו שנלחמו על זהותם ולא שינו את שמם ואת מלבושם ופגש בעם פשוט הנלחם על זהותו, גם אם במרכיבים רבים הוא דומה למצריים.

משה רבנו, לעומתו, גדל בארמון פרעה על כל הנובע מכך ומאוחר יותר שהה עשרות שנים בצל חותן בעל מעמד בכיר במדין. הוא מעולם לא טעם טעם עבדות ולא פיתח סולידריות של קבוצה במצוקה. הוא היה זקוק למסלול החיים שעבר לצורך מימוש מיטבי של הייעוד שהוטל עליו, אך עם זאת לא התעצב עד כדי הכרעה כאהרן.

 

וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי… וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהָיו… וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ"

מבלי לגרוע בנ"ל, ידע גם משה רבנו לתפוס את הרגע, לעמוד על משמעותו ולשנות כיוון בהתאם למתבקש. אזנו הרגישה שמעה את האמירה "ועתה הניחה לי", וכפי שמציינים חז"ל, הבין שמוחלטות העמדה הראשונית נסדקה ונפתח הפתח לכיוון אחר. אולי אפילו לשון "הניחה לי" מורה על הצבתו כבורר בין 2 העמדות, זו של מעלה וזו של מטה. כך או כך, משה מקבל למעשה (אם כי לא להלכה, כמשתמע מתגובתו המאוחרת בפגישה עם אהרן) את הכרעת אהרן ובדבריו מעלה טענות נסיבתיות להצלת הם ישראל המבוססות על ההכרעה בדבר ויתור על הדרגה הרוחנית הגבוהה תמורת הצלת העם.

 

"וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת… וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה: וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ"

כמוזכר לעיל, וכביאור הרב מדן, יהושע, כאיש מלחמה, יודע לזהות קולות מלחמה והוא כנראה לא טועה בהערכתו שהתרחשה מלחמה במחנה. העובדה שהכתוב מציין "וישמע יהושע", ולא "וישמעו משה ויהושע" או "וישמע משה" כמתבקש אם היו הקולות הנשמעים באותה שעה, מלמדת שיהושע מתייחס לקולות שהוא שמע כבר קודם, לפני רדת משה, ואותם הוא זהה כקולות מלחמה. כאמור, אכן התרחשה מלחמת אחים במחנה ויש להניח שמספר ההרוגים בה היה גבוה מאחד (חור). בתשובתו, מעדכן משה את יהושע, בהתאם למה שלמד על ההר, שאכן הייתה מלחמה אבל היא כבר הסתיימה ולמעשה אין בה כלל מנצחים אלא רק מפסידים…

 

" וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה כִּי  הֵבֵאתָ עָלָיו חֲטָאָה גְדֹלָה:  וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן אַל יִחַר אַף אֲדֹנִי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת הָעָם כִּי בְרָע הוּא:  וַיֹּאמְרוּ לִי עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ:  וָאֹמַר לָהֶם לְמִי זָהָב הִתְפָּרָקוּ וַיִּתְּנוּ לִי וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה:  וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם"                        (לב, כא – כה)

בהתעלם מהתיאור ההיסטורי שבדברי אהרן הטעון עיון, נתמקד בפתיחה ובסיום.
אהרן פותח ב"אל יחר אף אדני" וזה כנראה מתכתב ניגודית עם דברי הקב"ה: "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם". אהרן מסביר שהבין את עוצמת העמדה שדרשה הפעלת חרון אף, כמו גם את השלכותיה, ובכל זאת הוא עומד מאחורי הכרעתו ש"אל יחר אף אדני" (ותחת ה'נ' צריך לנקד, אולי, בקמץ במקום בחיריק).

במקביל הוא מתייחס לעמדת משה "אתה ידעת את העם כי ברע הוא", וזו לשון המתכתבת עם שמיעת יהושע את "קול העם ברעה" ופרשנותו שמדובר במלחמה. אהרן מתייחס למלחמת האחים שהתרחשה במחנה ולכך שמשה מבין את ההתלבטות הקשה שעמדה לפניו. גם בזה אין הוא חוזר מהכרעתו.

ההיגד "אתה ידעת את העם כי ברע הוא" מתכתב גם עם תיאור הכתוב בהמשך "וירא משה את העם כי פרע הוא". מכירים אנו את התחלפות האותיות 'ב' ו'פ' והחלפת האותיות מרמזת גם על חילופי וחילוקי הדעות. אהרן דיבר על מניעת מלחמת האחים, ואילו משה רואה שמעשיו של אהרן גרמו לפרעות ולפראות העם. כאמור לעיל, משה קיבל למעשה את הכרעת אהרן ובהתאם לה התפלל על בני ישראל, אך נותר בגישתו העקרונית, לפחות לעת עתה.

 

מכאן נחזור להשלכות האירוע על אהרן.

"וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה' מְאֹד לְהַשְׁמִידוֹ וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן בָּעֵת הַהִוא" (דברים ט, כ)

הקב"ה קיבל את הכרעת אהרן, אך מספר דברים משתקפת מורכבות. להכרעה היה מחיר רוחני והשמדת אהרן נתבקשה בכדי לכפר על כך. פה נתגלתה עוצמה נוספת של משה רבינו, בהצליחו 'להפוך זדונות לזכויות' או במילים אחרות: להמיר מאסר בעבודות שירות. למנף את ההכרעה הממתנת לכלל מהלך מעצים.

אהרן קיבל את הכהונה הגדולה בבחינת: "קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא" (סנהדרין פב, א; ב"מ פג, ב) – מציע ההצעה הוא שיבצע אותה. הד למעשהו כאן מתבטא מאוחר יותר בשלהי אירועי קרח ועדתו:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת וְהוֹלֵךְ מְהֵרָה אֶל הָעֵדָה וְכַפֵּר עֲלֵיהֶם כִּי יָצָא הַקֶּצֶף מִלִּפְנֵי ה' הֵחֵל הַנָּגֶף:  וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרָץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר עַל הָעָם:  וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה"                       (במדבר יז, יא-יג)

הפסוק האחרון מקבל משמעות מיוחדת אם מעמידים אותו על רקע פסוק המתאר את משה:

"אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת  דְּבַר ה' ".            (דברים ה, ה)

גם משה וגם אהרן עומדים בין ה' ובין העם, אלא שמשה בתפקיד להגיד את דבר ה' ואהרן לעצור את המגפות ולהציל את העם. בשלהי קרח הוא עמד 'רק' בין החיים והמתים, אך באירוע המכונן, בחטא העגל, הוא עמד ממש "בין ה' וביניכם".

אהרן, בחלקו בחטא העגל, כונן את ההכרעה בעד הצלת העם ובעקבותיה קיבל את האחריות על התחום: "בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ" (מלאכי ב, ה), אך צריך להדגיש שאהרן אינו ממונה רק לתפקיד 'הסניגור הלאומי', בחינת ר' לוי יצחק מברדיצ'ב. כאמור, הוא עמד בין ה' ובין ישראל, ומשום כך, במידה שהוא מייצג את ישראל בפני הקב"ה, הוא יצטרך לייצג את הקב"ה בפני ישראל. אחריות כפולה זו משתקפת בתחילת ספר ויקרא, בכפילות שבפרשיות הקורבנות, זו של פרשת ויקרא (- ייצוג העם) וזו של מחצית א' בפרשת צו (- ייצוג הקב"ה). הכהונה הגדולה אינה רק זכות משמעותית ועמדה מכובדת אלא בעיקר אחריות גדולה ל'תיווך הוגן' בעקבות ההכרעה שנטל על עצמו בחטא העגל.

 

"וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי"    (ויקרא ט, א)

כאמור, אהרן גם 'שילם מחיר' על הכרעתו. הכתוב "התאנף ה' להשמידו" משקף עונש יזום שהוגדר מן השמים לאהרן, אך הוא כנראה נוטרל בתפילת משה. ה'עונש' הקשה יותר בא כתוצאה נובעת מהכרעתו שלו.

לשיטת רש"י, ש'אין מוקדם ומאוחר בתורה', המשכן, כמו גם מינוי אהרן ובניו לכהנים, הם תוצאת חטא העגל והכרעת אהרן. רוצה לומר, הצלת ישראל, למרות החטא, נתאפשרה בזכות הכרעת אהרן לוותר על גובה דרגת 'לוחות ראשונים', דהיינו הנוכחות הא-להית הייתה נותרת על מכונה כבהר סיני ואילו ישראל, ח"ו, "ואשמידם", ולהעדיף 'לוחות שניים', דהיינו נוכחות מצומצמת, נבדלת ומכונסת בכדי שתתאפשר שרידות ישראל.
חנוכת המשכן נעשית בצל חטא העגל:

ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר, ולמה לא אמר לו פר אלא עגל, לפי שע"י העגל נתפקפקה הכהונה בידך ובעגל היא מתבססת בידך, ולא עוד אלא שלא יהו ישראל אומרים יש להם עונות ממעשה העגל לפיכך א"ל הקדוש ברוך הוא אף הם יקריבו עגל, ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת ועגל שידעו הכל שנתכפר להם על מעשה העגל,         (תנחומא שמיני ד)

כלל העם, שלא היה מסוגל לדרגת 'לוחות ראשונים', קיבל את המעבר לדרגה נמוכה ומתאימה יותר בהשלמה והבנה, גם אם בצער עמוק על שלא הצליחו לעמוד ברף הגבוה שהוצב להם ויכלו לזכות בו. הקושי האמיתי ניצב בפני היחידים שמסוגלים היו לדרגה הגבוהה, אך נאלצו לוותר עליה לטובת הכלל. בחזית ההתמודדות עם קושי עצום זה, מתחילת מאמרנו, הצבנו את אהרן הכהן. לא זו בלבד שהוא היה צריך להשלים עם החמצת השעה הגדולה והאפשרויות שגלומות היו בה, אלא הרבה מעבר לכך, הוא זה שקיבל את עצם ההכרעה לוותר על "קול דודי דופק" מתוך מודעות גם למחיר האישי שבהחמצה.
לצידו, משה רבינו, כמתואר לעיל, גם אם לא היה בעל ההכרעה, הרי שבדיעבד קיבל אותה ומינף אותה לכלל תפילת "ויחל משה את פני ה' א-להיו…".

אבל היו שהיו ראויים לאותה דרגה גבוהה, ולא הצליחו להשלים עם מוחלטות ההכרעה להחמיץ במודע את השעה ואת עובדת היות ההכרעה בלתי הפיכה בשלב זה.

 

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם"            (ויקרא י, א)

נדב ואביהו ראויים היו לדרגת לוחות ראשונים והתקשו לוותר על דרגה זו. הם פירשו את ירידת האש ביום השמיני כהזדמנות חוזרת לחזור למעמד הקודם. בעזרת האש והקטורת הם ניסו ליצור מסך ענן ואש, כפי שהיה על הר סיני, וליצור, בהשתדלות ובהתעצמות אנושית, העפלה מחודשת אל עבר הפסגה הרוחנית. אלא שכבר הוכרע הדבר ע"י אביהם ומה שאפשרי היה פעם אינו תקף עוד[2]. נקבעה ההכרעה, אך הם ניסו לשנות אותה 'בכח':

"רבי אליעזר אומר לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן. רבי ישמעאל אומר שתויי יין נכנסו למקדש"        (רש"י י, ב)

אי קבלת ההכרעה והנסיון לשנותה הוא משמעות ההיגד "הורו הלכה בפני רבם" ולא קיבלו סמכות. פן אחר של כיוון זה מצוי בתיאור הבא:

"וכבר היו משה ואהרן מהלכים בדרך, ונדב ואביהוא היו מהלכים אחריהם, אמרו נדב ואביהוא אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור, אמר להם הקדוש ברוך הוא נראה מי קובר את מי".                (מדרש אגדה (בובר) ויקרא י, א)

הרצון להחליף את ה'זקנים' אינה באה מרדיפת שררה גרידא אלא היא מונעת מהתלהבות הצעירים המתוסכלים ממתינות הזקנים, מנכונותם לקבל את ההכתבות של המציאות והתנגדותם להסתערות על פסגות אחרות ולקיחת סיכונים גבוהים. משה ואהרן מנהיגים את מדיניות ה'לוחות השניים' ואילו נדב ואביהוא רואים בכך התפשרות ומצביעים בעיקר על מחירה. רצונם להחליף את ה'זקנים' נובע מהשאיפה לשנות כיוון רוחני.

באותה מידה מתאימה גם הדעה ש"שתויי יין נכנסו". זה לא שהם נכנסו שיכורים ובצורה לא מכובדת. ההלכה ש"יין ושכר אל תשת" נתחדשה באותה שעה כמשתקפת מדרגת 'לוחות שניים'. קודם לכן, בדרגת 'לוחות ראשונים', זה היה אפשרי, שהרי כך ממש נהגו בשעת מתן תורה: "ויאכלו וישתו ויחזו את הא-להים". בדרגה זו ניתן להביא מעשים גשמיים לשיא פסגתם ולשתות יין בצל השכינה, אלא שכבר הוכרעה הכרעה[3], והמציאות השתנתה, והם לא התאימו עצמם לשינוי המציאות, ניסו להכריח אותה לחזור אחורנית, ונתחייבו בדין "כי סקל יסקל או ירה יירה" (באמצעות האש) בגשתם אל המקום אשר שם ה'.

"וידם אהרן" – כי בדרך עקיפה הוא גרם למותם. הוא קיבל את ההכרעה שהם לא היו מסוגלים לעמוד בה. מותם לא היה עונש על הכרעתו אלא השלכה נובעת, גם אם לא מוכרחת, ממנה.

 

"וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיַּעֲלוּ אֶל רֹאשׁ הָהָר לֵאמֹר הִנֶּנּוּ וְעָלִינוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' כִּי חָטָאנוּ"

במבט ראשון ניתן היה להתרשם שאנחנו עדיין בהשלכות חטא העגל ובציטוט אידיאולוגיית נדב ואביהוא שתוארה לעיל, אך למעשה נדדנו כבר למקום אחר, לספר במדבר (יד, מ), לחטא המרגלים והשלכותיו. אמנם, אל יסמא את עינינו מעבר זה כיוון שאכן, במובנים שונים, ישנה הקבלה בין חטא העגל לחטא המרגלים ותעיד על כך הזיקה הברורה בין תפילות משה בשני המקומות (ראו במדבר יד, יא – כ). התחושה, שניתן לקרוא את הפסוק הנ"ל גם כמתאר את חטא נדב ואביהוא כמנסים להעפיל מחדש אל הר ה' ממנו הורחקו בגלל החטא, רק מעגנת יותר את הפשר שהענקנו לחטאם.

יתרה על זאת, נמצא מעשה נדב ואביהוא, כהשלכה של תוצאות חטא העגל, נותן פשר לחטא המעפילים (במדבר יד, מ – מה) כהשלכה של חטא המרגלים.

באופן פשוט אנו תופשים את המעפילים כאנשים שנסחפו בדעת הקהל, הוסיפו על דיבת הארץ ולא רצו לעלות אליה כדבר ה', הם נסחפו כפי שהעם כולו, כמעט, זרם בעקבות המרגלים. רק יהושע וכלב, ומן הסתם גם משה ואהרן, היו היחידים שחשבו אחרת. אותם אנשים התעשתו ו'התאפסו על עצמם' ברגע ששמעו את עונש ההליכה במדבר במשך ארבעים שנה והם כרגע, בתיקון חד לאחור, מנסים להוכיח את אמונתם בכניסה מיידית לארץ.

הקבלת המעפילים לבני אהרן מחדדת מעט את התמונה ומגדירה אותה. אם בני אהרן ראויים היו לדרגה גבוהה, התקשו לוותר עליה ומשום כך לא הסכימו עם שינוי המציאות, הרי שגם המעפילים היו מהראויים להיכנס לארץ  ודווקא בגלל זה התקשו לקבל את שינוי התוכנית.

תוצאה נלווית להקבלה היא ההבנה שכנראה לא כל העם נסחף לחלוטין אחרי המרגלים ולא כלב ויהושע היו היחידים שהאמינו בעלייה מיידית לארץ. היה כנראה מיעוט משמעותי שהיה שותף לדעת יהושע וכלב ולסיעתם. הם התעמתו עם חלקי העם שהושפעו מהמרגלים ואולי אף רבו עימם עד כדי מלחמת אחים, כמו בעגל[4], אבל הם היו מיעוט והקב"ה עיכב את הכניסה לארץ בהתאם לרוב העם ולרוח הנושבת מתיאור הסחף הכללי בדעת העם.

ע"פ דרכנו למדנו מבני אהרן, שהמעפילים היו מיעוט זה, רצו הם להכנס לארץ מיידית ואף היו ראויים לכך, ודווקא בגלל זה התקשו לקבל את ההכרעה שהמציאות השתנתה והיא כרגע בלתי הפיכה. רוצה לומר שסיפור המעפילים מחביא בתוכו סיפור סמוי נוסף על השלכות החטא.

 

אגב הקבלת המעפילים לבני אהרן, נכון להשלים, בהתאם לנ"ל, את המשך הקבלת הדמויות.

"וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ" (במדבר יג, ל)

כלב, ככל הנראה, אימץ את עמדת משה הראשונה בהיותו על ההר. כאמור לעיל, סבר משה מלכתחילה שיש לשמר את הרף הגבוה שהוצב ואין להתאים אותו לרצון העם ולדרגתו (רק דבר ה' "הניחה לי" כיוון אותו לעמדת אהרן). גם פה, כלב, המפנה את העם אל משה, דבק ברף הגבוה ודורש ב'עזות דקדושה' לעלות ולרשת ולא להתפשר עם רצון העם.
ומה עם התוצאה הנלווית מעמדה זו, שיד ה' תהיה בעם, "אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ"?
יאמר כלב: אף על פי כן "עלה נעלה". הרי מעין זה כבר חווינו, ע"פ חז"ל, ביציאת מצרים ב"וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים" וגם שם לא עצרו את היציאה ואת היעד הרוחני שלה בגלל 80%, או 98% ע"פ דעה אחרת, שלא יכלו לעמוד בה, אז מה שונה עכשיו?

יש לשים לב לעמידתו ולעמדתו של כלב.
עמידתו מול כל העם ראויה לציון שכן ידע בדיוק מה קרה, ע"פ חז"ל, לחור כשעמד מול הזרם באירוע חטא העגל, ציון זה מתעצם על רקע היות חור בנו של כלב[5] והנה 'מוסר האב' המתגלה במרגלים מושמע ע"י בנו עוד קודם לכך, בעגל.
עמדתו של כלב פה חריגה, כיוון שהיא חורגת מהנוהל שנתקבל לאחר הכרעתו העקרונית של אהרן בחטא העגל (ושעל פיו מתו בני אהרן…). אפשר שדווקא חריגות זו היא שהצריכה את התייחסותו הייחודית והלא מתבקשת מאליה של הקב"ה לעתיד כלב:

"וְעַבְדִּי כָלֵב עֵקֶב הָיְתָה רוּחַ אַחֶרֶת עִמּוֹ וַיְמַלֵּא אַחֲרָי וַהֲבִיאֹתִיו אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בָּא שָׁמָּה וְזַרְעוֹ יוֹרִשֶׁנָּה"    (במדבר יד, כד)

משה רבינו, למוד כבר מתקדים חטא העגל, מחזיק פה בעמדתו השניה, שיש לסגת מהרף הגבוה ולהציל את העם גם בעזרת טענות נסיבתיות, ובהתאם לכך ישנה הקבלה ברורה בין תפילתו בעגל לתפילתו על העם במרגלים.

הרי שעמדנו על הקבלת המעפילים לבני אהרן, כלב למשה א, משה למשה ב', ולא נותר אלא להקביל אל עמדת אהרן ואל מעשהו את תפקודו פה של יהושע בן נון.
בראשית מאמרנו הזכרנו את יהושע, איש המלחמה, המזהה את קולות מלחמת האחים במחנה, מדווח למשה, ומקבל ממנו את המענה שזו מלחמה שיש בה רק מפסידים, "קול ענות אנכי שמע". כבר אז הכין יהושע את 'שיעורי הבית' שיצטרך להגיש כמרגל. כשמשה משנה את שמו ומוסיף לו 'י', שמשמעה ע"פ חז"ל: "י-ה יושיעך מעצת המרגלים", אין הוא מכוון רק לישועתו מעמדת י' המרגלים אלא גם מעמדת עמיתו כלב. תולה בו את התקווה שידע להכריע כאהרן בשעתו.
אפשר שעמידת יהושע בציפיות ועמדתו הם שהיקנו לו, מאוחר יותר, את הזכות והאחריות להכניס את עם ישראל לארצו ולהנהיג אותם.

 

[1] את רעיון המלחמה וההכרעה של אהרן אימצתי מדבריו המקוריים של הרב יעקב מדן ועל גביהם המשכתי בדרכי, דרך שונה במידת מה. ראו/צפו: https://www.youtube.com/watch?v=UVkPu_JTfgM

[2] כך גם יתרחש בעקבות המעשה שלהם: "…אחרי מות שני בני אהרן… בזאת יבא אהרן אל הקדש…". לא עוד מה שאפשרי היה קודם. כעת, רק "בזאת יבא".

[3] עפי"ז ההנחייה "יין ושכר אל תשת…" הייתה מוכרת לבני אהרן כדבר שנכון לעשותו עוד מעת חטא העגל. צו ה' פה רק נתן לזה מעמד ותוקף של איסור רשמי. נדב ואביהוא לא מתו כעונש על שעברו על איסור אלא כתוצאה נובעת מהתנהלות שגויה.

[4] אכן יש להודות שאין הדבר עולה מפשט תיאורי חטא המרגלים, הן בספר במדבר והן בדברים פרק א.

[5] "וַתָּמָת עֲזוּבָה וַיִּקַּח לוֹ כָלֵב אֶת אֶפְרָת וַתֵּלֶד לוֹ אֶת חוּר" (דהי"א ב, יט) וחז"ל מזהים את מרים כאפרת.

פרשת אשה סוטה – לפרשת נשא

אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:

וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:

וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

 

על פניו, עיון בפרשת אשה סוטה, על כל גלגוליה, מעלה מספר תמיהות קשות. לפנינו אשה שאין ידוע האם נטמאה והיא בגדר סוטה או שמא לא נטמאה וראויה היא בסזף תהליך להפקד בזרע ורק בבעלה נכנסה רוח קנאה והוא מעוניין לדעת מה מצבה וממילא מצבו. אם כך ואם כך עוברת האשה מערכת ייסורים קשה – מביאים אותה בפני הכהן, מעמידים אותה בשער ניקנור בפני כל הנכנסים, פורעים את ראשה ומגלים מגופה, מייגעים אותה בהחזקת המנחה בידיה בעמידה ומזיזים אותה ממקום למקום כדי להתיש אותה וכדי שתיטרף עליה דעתה ותודה. כל זאת. ויותר ממה שכתבנו פה עושים לה ועוד יותר מזה סובלת האשה בסיכומו של תהליך.

אבל, והתמיהה קשה, ומה אם אשה זו אינה אשמה? ומה אם לא נטמאה ורק בעלה מתוסבך וקנאי? הרי יש לפנינו אפשרות של 50%, אחד משניים, חצי חצי, שהעומדת לפנינו זכאית, אז איך אפשר להעבירה כזו סדרת השפלה, שאולי רק מציאות של "והיא נתפשה" משתווה אליה, וכל זה רק כדי לברר האם היא אכן עשתה את מה שבעלה חושב שאולי עשתה???

ולא תאמר שכיוון שממילא אינה מי יודע מה צנועה ואינה "טלית שכולה תכלת", שהרי נסתרה עם גבר זר וזאת אחרי שבעלה היתרה בה שלא תעשה זאת, אז גם אם לא באמת זינתה איתו הרי ש"מגיע לה" איזשהו עונש ואולי גם עשתה דברים אחרים חוץ מהשלב הסופי של הרומן, כך שלא נורא !. אל תאמר כך, שכן אלו דברי שטות והבל גמורים! אין התורה מצווה על "הישגים" דרך אגב, אין פה הנחיה כיצד לטפל במי שנטתה מדרכי צניעות ואין פה קריאת כוון למשמרת הצניעות. גם אם יצוייר שכך יש לעשות לאשה כזאת, שלא נטמאה, לא בכך עסוקה התורה פה. יש לפנינו ספק שאותו צריך לברר: נטמאה או לא? זה הכל.

חוץ מזה כלל לא מובן מניין לדרך ברור ספקות זו? אם יש לפנינו ספק האמור להגיע להכרעה בפני בית דין, הרי יש לבית הדין דרכים לברר ספקות – יש עדים/ אין עדים, עדותם קבילה או לא וכדו'. אך איזו מין דרך זו לברר ספקות? היכן מצינו דוגמתה?

חלק מהתהליך הוא מחיית שם ה' במים. מעשה זה מביאים חז"ל כראיה לגדולת השלום ש"אמר ר' ישמעאל גדול הוא השלום, שמצינו שויתר הקדוש ברוך הוא על שמו שנכתב בקדושה שימחה על המים, כדי להטיל שלום בין איש לאשתו" (מסכתות קטנות מסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה ט). והרי כל המדמיין את המציאות המתרחשת בפרשה זו יתמה איזה שלום בין איש לאשתו יכול להיווצר אחרי השפלה כזו שעוברת אשה על ידי בעלה וביוזמתו ומתוך רוח קנאתו? מה קורה בבית אחרי שהם חוזרים מהתהליך במקדש? איך נראה השלום בבית כזה? האם על כגון זה נאמר "גדול השלום"? האם לשם כך ראוי שיימחה שם ה' על המים?

ומן הזוגיות אל ההורות – התורה מבשרת את האשה "וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" (שם, כח). מה טיבו של "שכר" זה. זהו פיצוי או "פרס ניחומים" על הסבל שנגרם לה בתהליך המדובר? זוהי בשורה לה או לבעלה? וכי זה מה שייטיב עמם בחזרתם מן המקדש? וכיצד מתקשרת ברכת הזרע לכל הפרשה?

 

 

ונראה לי, לעניות דעתי, לומר שעיון מעמיק בפרשה יכול להציע לנו תשובה בנדון ועל מספר נקודות מן הראוי לעמוד.

ראשית, המעיין בכתוב ומנסה להבין במה מדובר ומה היו מהלכי הפרשה, ישים לב שהדברים אינם כסדרם ואינם מובנים אא"כ נבחין שהמהלכים כתובים ממש בצורה הפוכה. את דברינו פתחתו בציטוט הפרשה ככתבה ולהלן כפי השתלשלותם על דרך ההיפוך ועל פי רש"י:

אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ     וְהִוא נִטְמָאָה

וְנִסְתְּרָה                                     וְהִיא נִטְמָאָה                 וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה

   וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע              וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ

כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל

אִישׁ אִישׁ

 

העיון והדיוק בפרשה מובילים להנחה שיותר משהתורה רוצה לדבר על הארוע אליו היא מתייחסת, היא רוצה להעיר ולהגיב על מה שהיא לא מתייחסת אליו אלא רק במשמע מהכתוב. התורה מביאה מקרה מאד ספציפי, נדיר במקומותינו שרק בעומדו בקריטריונים מסויימים הוא מוביל לאשר התורה מדברת בו, אך נדירותו של המקרה הספציפי מעידה על כל אותם מצבים רבים בהם לא תגיע האשה למעמד סוטה בפני כהן גדול, אך לא בשל קדושת סביבתה אלא בגלל בעייתיותה.

נראה לי שמסגרת הספור, המתאר את הגורמים להבאת האשה לכהן, מלמדת על תוכנו. נושא ההתרחשות אינו האשה, שאולי היינו מצפים לראות בה את מרכז העלילה, אלא דווקא הבעל, האיש. אין כתוב "אשה כי תמעול מעל" או דומה לזה אלא "איש איש כי תשטה אשתו". מדובר בו ואילו היא לכאורא משנית. סיום התיאור הוא דווקא באפשרות שעל האיש עברה רוח קנאה אך אשתו לא נטמאה. נקודה אחרונה, לעת עתה, שכדאי להוסיף היא בקשר לביטוי "וקנא את אשתו". ביטוי זה חשוב מאד מכיוון שהוא מציב את כל התמונה באור אחר. אנו רגילים בעולמנו, והכל מכירים זאת מחדשות הארץ והעולם, בבעלים קנאים אך אלו ברובם המוחלט ככולם מקנאים לעצמם או את עצמם אך כלל לא לאשתו. רוב הגברים המקנאים, רואים בעיקר את עצמם, את ההשפלה שנגרמה לו כ"גבר" מכך שאשתו בגדה בו או לא שמעה בקולו. במרכז עולמם ודאגתם עומדים הם עצמם בצורה אנוכית ואגואיסטית לשמה. אין הם דואגים כלל לנשותיהם אלא לעצמם ולשקר בו הם חיים. אלו רוב הקנאים. בעולם החילוני זה יכול לבא לידי ביטוי בצורות שונות, בעולם הדתי זה יכול להתבטא גם בטענות הלכתיות, בשם הצניעות והטוהר, הדאגה ל"והיה מחניך קדוש" ועוד אבסורדים דומים. פסיכולוגיה פשוטה מנתחת חלק מאנשי משמרות הצניעות כאנשים אשר בראותם תמונה לא צנועה או אשה בלבוש חשוף בוערת בהם הקנאות, הם מוטרדים מאד וחשים קושי. אלא שהבעיה האמיתית אינה דווקא מה שניצב מולם אלא הם עצמם רק שאת בעייתם הם משליכים על הניצבת ממול[1]. לא על זה מדברת התורה, לא אדם כזה יביא את אשתו לכהן. המקרה בו מדברת התורה הוא אחר לחלוטין.

האדם בו מדובר בפרשתנו הוא אדם המקנא "את אשתו" !. מה שניצב מול עיניו הוא טובתה של אשתו, דואג הוא לה בצורה אמיתית ומה שמטריד אותו זה באמת מצבה היא. אדם זה באמת אוהב את אשתו ודואג לה ומתוך כך נובעת קנאתו לה, על כך שהיא מעדה. עם זאת חייב הוא להיות במצב שלא מעד גם הוא או נכשל בדאגתו לכך שהיא לא תמעד. אומרת התורה "ונעלם מעיני אישה" – במי שיכול היה לראות ולא ראה מדובר. לא בסומא (בעיקר פיזית אך אולי נכון הדבר גם לעיוור מאהבה שלא היה רגיש למתרחש) שאינו יכול לראות ולא מי שראה אך התעלם או "עמעם" בנושא. כלומר, מדובר באדם שעיקר דאגתו במעשיו היא לאשתו וממילא לשלום ביתו כולו. הוא מודע לבעיות שיכולות להיווצר ומתוך כך משתדל להקדים תרופה למכה ולדאוג לשלמות משפחתו. אלא שאז מגיעים שני עדים ומעידים שראוה נסתרת עם אדם זר כדי שיעור ביאה וטומאה. אדם זה מצוי כעת בקרע נפשי קשה, שכן רוצה הוא מאד לדעת שאשתו טהורה, שלא נפגם משלום ביתו ושמי שהוא ראה בה אשת נעוריו, אכן עדיין כזו. אלא שמצד שני אין לו וודאות לכך ואין הוא יכול להתעלם מהספק שהתעורר.

בשביל אדם זה, הספק שלפנינו אינו ספק הלכתי הניתן להכרעה ע"י הלכות עדות וסנהדרין. הספק עבורו הוא ספק קיומי ולכן אין הכרעת בית דין שתוכל להתיר עבורו את הספק. על מקרה זה אמרו אין שמחה כהתרת הספקות . ספק קיומי זה הוא המוביל אותו להביא את אשתו לכהן, שכן שרק אות ומופת יניחו את דעתו. אדם זה מביא את אשתו לכהן לא מתוך רצון לשמוע שהיא מעלה בו ולראות בעונשה, אלא מצפה הוא ומייחל להבהרה שהיא טהורה. הוא רואה את אשתו עוברת מסכת אירועים ארוכה וקשה אך סובל הוא עמה ורוצה שתעמוד בה[2]. עוצמת העונש הצפוי לה, אם סטתה, והיותה לאלה, לשבועה ולסמל מובן רק אם קנאתו של הבעל אמיתית היא במאת האחוזים, טהורים מעשיו וכוונותיו. באמיתיות וטוהר אלו צריכה להכיר גם האשה, שהרי לולא זאת, אם אכן לא סטתה, אין שום משמעות לשלום הבית שבמחיית השם ואין מובן מה טובה יש בהבטחה "ונקתה ונזרעה זרע". שלום בית וילד נוסף אפשריים רק אם לשניהם ברור שאין דרך אחרת לברר את תהיות הלב של הבעל ממעשי אשתו מלבד דרך זו ושכישלון האשה יהיה גם כשלון הבעל עצמו וטהרת אשתו היא גם טהרת ליבו ושלום ביתם.

 

מקרה ספציפי מאד זה בא ללמד על כל אותם מקרים שבהם זה לא כך, והם רוב המקרים, שכן ברובם קנאות הבעל אינה קנאות לשמה אלא לשמו ודאגתו היא לעצמו ולעוצמה אך לא לעצמה. את הקושי שבקנאות לשמה (תרתי משמע) ניתן ללמוד ממקרי קנאות אחרים מוכרים ובעייתיותם אם הם לא נובעים ממידת האמת (קנאות שמעון ולוי, קנאות פנחס וכו').

קרויה הפרשה פרשת סוטה אך מטעה היא בשם זה, שכן במרכז הפרשה ובלקחיה עומד האיש המקנא לאשתו ולא האשה עצמה. אא"כ נאמר שגם פה, כמו במקרים רבים מן החיים שאנו מכירים כגון אצל נשים מוכות לדוגמא, לקחה האשה על עצמה את עיקר תשומת הלב בפרשה כדי לחפות על הבעל, אף שהוא האשם העיקרי ויעדה המרכזי של הפרשה ורק עיון מעמיק מגלה זאת ולכך מרמזת התורה בפתיחתה "איש איש".

[1] אין זה דיון כלל וכלל במשמרות הצניעות אלא בניתוח תופעה פסיכולוגית הקיימת ברחוב..

[2] את "מסע הייסורים" שעוברת האשה עד שהיא עומדת בפני הכהן ניתן להבין מתוך הקבלה ל"מסע ייסורים" שעוברים עדים הבאים להעיד בבית דין. הגמ' בסנהדרין מתארת את ה"טירטור" שעוברים העדים בבואם להעיד בבית הדין. מוליכים אותם מחדר לחדר ומייגעים אותם כדי שאם עדי שקר הם, "יישברו" ויחזרו בהם מרצונם להעיד. שם "מסע הייסורים" יותר בעייתי מפה, כיוון ששם מדובר בסתם אנשים שראו משהו ובאים להעיד עליו. אין שום סיבה שיקשו עליהם או שיפגעו בהם ואדרבה לכאורא צריך ללכת לקראתם ולהקל עליהם. אלא שהאפשרות שמא עדי שקר הם, מחייבת את בית הדין להשתמש בשיטות שב"כ שונות בכדי לבדוק אפשרות זו. אז מה מניע את העדים לבא ולהעיד אם ככה עושים להם? הם מיוזמתם טורחים ובאים ומעוניינים לעזור, ועוד צריכים לקבל "עונש"? מסתבר שגם פה צריך לשנות את כיוון החשיבה. העדים אינם "עושים טובה" לבית הדין בבואם להעיד ואין הם צריכים "צ'ופרים" כתודה על נכונותם. התורה בפרשת ויקרא מחייבת את האדם שראה או שמע ויודע עדות לבא ולהעיד ולגרום להוצאת האמת לאור. זוהי חובתו הדתית של עד ומכוחה הוא צריך לטרוח ולבא לבית הדין. גם את "טירטורו" הוא אמור לראות כחלק ממעשי בית דין הנדרשים לצורך בירור האמת ולקבל זאת מתוך ראיה כוללת של חובתו הדתית לבירור האמת.

גם את "מסע הייסורים" של האשה צריך לראות כחלק ממהלכי בית הדין לבירור האמת ולא מתוך רצון להשפילה או לבזותה. (אמנם יש לציין שפן זה של השפלה וביזוי מצוי בדעת חלק מהפרשנים, אך גם לשיטתם המטרה היא להביא להודאת האשה אם אכן סטתה. אנו הוצאנו מהמהלך את פן ההשפלה והביזוי שבו והתמקדנו בעצם ה"טירטור", מתוך הבנתנו שבסופו של דבר תקוותו של בית הדין, כמו של הבעל עצמו, לראות בנקיונה של האשה ולא בכישלונה ואין הם שמחים לאידה. (אכן אציין שאין לי הסבר לגילוי וחשיפת חלק מגופה בפומבי ואין זה משתלב בהבנה שהצגתי והדבר עוד צריך עיון. יותר מזה טעון הסבר מאמרו המפורש של הכתוב "ופרע הכהן את ראש האשה" ומטרתו, שכן לא נראה שהכתוב בא ללמד על סדרי הדין ודרך פעולתו של בית הדין. וצ"ע.)

"הלוא אם תיטיב שאת" – לפרשת בראשית

בעיוננו נתמקד בסיפור קין והבל וננסה להבין את תגובתו השונה של הקב"ה למנחות השונות שהגישו שני האחים:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו" (בראשית ד, ג – ד)

מדוע מעדיף הקב"ה את מנחתו של הבל, על פני זו של קין? את השאלה יש לחדד יותר על רקע הדגשת הכתוב: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", דהיינו בתחילה הקב"ה מתייחס להבל עצמו וכתוצאה מזה גם אל מנחתו. שאם לא כן, נכון היה לכתוב "וישע ה' אל מנחת הבל", ולא כן היא. מאידך מדגיש הכתוב "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" ולא "ואל מנחת קין לא שעה", משמע שקין עצמו נדחה מלפני ה', וכתוצאה מכך נדחתה מנחתו.

לפיכך עלינו לבחון את הפער בין קין ובין הבל, המביא לתוצאות השונות ביחס ה' למנחות. בסיס להבדל בין האחים נוכל למצוא בפסוקים הקודמים לסיפור המנחה:

"וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה': וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה: (שם, א – ב)

בחירתו של קין להיות עובד אדמה מחזירה אותנו לאיזכור הקודם של האדמה ולהקשרו. אדם וחוה, הוריו של קין, חטאו ובגללם נתקללה גם האדמה: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג, יז – יט)

העובדה שהאדם נאלץ להוציא את לחמו בקושי תוך מאמץ היא קללה לא רק לאדם אלא גם לאדמה, שמקודם הוציאה את תוצרתה בקלות וברווח ואילו עכשיו בקושי ובצורה מדודה.

ניתן להבין את בחירתו של קין להיות עובד אדמה בהמשך לאירוע המדובר. קין הוא הבן הבכור, "בן ממשיך", הוא לוקח על עצמו את האחריות לתקן את חטא הוריו, לשפר את מעשה הדור הקודם ולהמשיך בעיצוב העולם. הואל לא נוטש את האדמה בגלל שנתקללה אלא נאבק על תיקונה. הוא חוזר אל השורש ומנסה לתקן את העולם מהמקום בו הוא נתקלקל, מהעץ ומהאדמה. הוא לוקח אחריות, בזעת אפיו הוא מוציא לחם, בעבודה מאומצת הוא מנסה לתקן כלים שבורים, כי הוא רואה, בהמשך להוריו, את הייעוד מתממש ב"וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הבל בוחר להיות רועה צאן. הבל מעדיף שלא לתקן את מה שנתקלקל כבר, אלא ללכת לתחום נקי, טהור, שלא נוצר בו שום פגם, שטרם נתקלקל, שניתן לעצבו מחדש. האדמה, כבר נתקלקלה, היא פגומה, כבר אינה בתולית וראשונית, אז למה לתקן מכשיר שנתקלקל אם אפשר "לקנות" חדש וללא שריטות? מי יודע אם ניתן לתקן את מה שקולקל? אולי אם הקב"ה קילל את האדמה, אולי לא דרכה יש לתקן את העולם?. הבל בוחר בפתרון להתנתק ממה שארע עד כה וליצור עולם חדש משלו. קין, אולי בגישה המתאימה יותר לאח בכור ואחראי, מבקש לתקן את הדבר מיסודו, לא להתעלם ממה שהיה עד כה, להתמודד עם הקשיים מבסיסם, לתקן דרכו את מעשה אבותיו ולקחת אחריות על העבר. קין, בדיון שאולי התקיים בינו לבין הבל ואולי לא, מתריס ואומר: "אתה, הבל, אולי לא מבין שגם רעיית הצאן שלך מתבססת על האדמה, והאוכל שהצאן אוכל הוא מצמח האדמה. ואם אתה רוצה להתעלם לחלוטין ממה שנתקלקל, אזי פרח לך באוויר ושם תבנה עולם מתוקן. אתה בוחר להנות מפן מסויים של האדמה, אבל לא מוכן לעשות שום דבר בשביל להתמודד עימה". הבל מצידו טוען שאם עקביות, אז עד הסוף – "הורד את בגדיך העשויים מצמר צאני ולך עבוד את האדמה. מה לך נהנה מתחום שאינך מאמין בו?". לכאורא, קין אכן צודק. הוא לא בוחר בדרך הקלה והמתחמקת, אלא מסתער אלי קרב, להתמודדות חזיתית מול האתגרים מתוך רצון לתקן את האדמה, לתקן את מעשה אבותיו ולעצב את עצמו מתוך האחריות שהוא נוטל על כתפיו. לשיטתו, הבל מחפש דרך עוקפת וקלה ובורח מן הבעיה.

דא עקא, שהקב"ה אינו רואה את הדברים עין בעין עם קין: " וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה", מה הפלא אם כן ש"וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו"? בטח שיפלו פניו – הוא הלך לעבודה הקשה יותר, לתיקון השורשי יותר, להתמודדות חזיתית יותר, והוא גם מצפה להתייחסות אוהדת יותר. לא רק שהכיוון שלו אינו מתקבל, אלא אדרבה, דרכו של הבל היא זו הנראית מוצדקת ומועדפת בעיני ה' ובכך רואה קין את העוול הגדול יותר.

 

אבל פה פונה הקב"ה אל קין ומתייחס לטענתו:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ: הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ"

דומה שהקב"ה מנטרל את עיקר כעסו של קין ותמה עליו "למה חרה לך ולמה נפלו פניך". הקב"ה ממקד את אי קבלתו את מנחת קין לא בדחיית עצם דרכו, שיטתו ואמונתו אלא בפגם פנימי המצוי בה: "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ". קין בחר להיות עובד אדמה כדי לתקן אותה, אך הקב"ה מדגיש שהתיקון היסודי הנדרש אינו באדמה אלא באדם. קין נדרש לשנן את האמירה: "ארורה האדמה בעבורך". הבעיה אינה באדמה, אלא היא נתקללה בגללך. אם אתה תיטיב את דרכך, אז תוכל לתקן גם את האדמה. אך אם לא תיטיב את עצמך אלא תתמקד בלתקן את האדמה, "לפתח חטאת רובץ" – באדמה טמונים כוחות עוצמתיים לכאן ולכאן והשימוש בהם מחייב יכולות גבוהות מאד. אם האדם לא מתקן את עצמו ומכשיר את יכולותיו להתמודדות עם האדמה, הוא כורה לעצמו את הבור אליו הוא יפול, כיוון שהכוחות העולים מן האדמה יוכלו להשתלט עליו. וזה אשר קרה לקין, כמשתמע מהשוואה כינויו לכינוי נח בהמשך. קין הוא "עובד אדמה", נח הוא "איש האדמה". נח הוא בעל של ועל האדמה, קין הוא עובד אדמה ומתוך כך גם עבד לאדמה וכוחותיה הם השולטים בו ולא להפך. הוא "מתמכר" לחזון תיקון האדמה, וכך במקום לתקן את עצמו הוא משתעבד לה. משל למה הדבר דומה: לקרן קיימת לישראל שנטעה יערות בארץ ישראל לפני עשרות שנים כדי לתפוס שטחים, לחסום התפשטות בנייה והתיישבות ערבית ולשריין בכך מקום להתיישבות יהודית. כיום, היערות עצמם נעשו "קודש" לקק"ל, עצם תכלית והצדקת קיומה, ואוי למי שיכרות עץ מיערותיה כדי לבנות שם ישוב יהודי.

הקב"ה שעה למנחתו של הבל, כיוון שהוא רואה בעמדתו דרך לגיטימית להתמודדות. יתכן שהבל, לפי תכונותיו ויכולותיו, לא יכול היה לבצע את המשימה שקין נטל על עצמו. סביר שהוא נטל על עצמו דרך התמודדות המתאימה לו, ליכולותיו ולכשרונו ועל כן מנחתו הבאה מתוצרת התמודדותו מתקבלת לרצון לפני ה'. אך קין, לשיטתו, לא התמודד נכון עם המשימה שנטל על עצמו ולכן מנחתו לא התקבלה.

 

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ"

התורה לא מציינת מה אמר קין להבל, וכנראה משום שהדבר אינו חשוב כלל. מה שחשוב הוא שקין לא נטש את עבודת האדמה בה בחר, מאידך הוא לא תיקן את עצמו, והנה הוא נופל כצפוי, ע"פ ההתרעה "לפתח חטאת רובץ".

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי: וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ: כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ"

הקב"ה מתריס כנגד קין "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". לא סתם צועקים אלי, אלא "מן האדמה". לא רק שלא תיקנת את האדמה אלא גם קילקלת עוד את עצמך ברצח אחיך, ובנוסף לכך גרמת לאדמה תוספת קילקול בקבלת דמי אחיך לתוכה בעל כרחה. הקב"ה מבהיר לקין שאיבד את יכולתו להתחבר נכון אל האדמה ובוודאי שלא יוכל לתקן אותה שוב. על כן "נע ונד תהיה בארץ".

הריחוק של קין מן האדמה מתבטא גם אצל צאצאיו. קין היה עובד אדמה, אבל לבנו, חנוך, הוא בונה עיר – " וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ" (ד, יז). חנוך כבר עושה מהלך של מעבר מכפריות חקלאית לעירוניות הכוללת גם מאפיינים אחרים. בהמשך השושלת: "וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ: וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (ד, יח – כב). ללמך, נינו של חנוך, יש שלשה בנים ובת. התורה מדגישה את עיסוקיהם של שלשת הבנים, אולי כדי להדגיש במה הם לא עסקו. יבל הוא נווד העוסק במקצועו של הבל, אחי סב סבו. יובל הוא איש תרבות ולעיסוקיו אין כל קישור, אוהד או נוגד, לאדמה. תובל קין הוא איש תעשייה, שמלאכתו אפילו נוגדת את ההווי של איש האדמה. נמצא זרעו של קין רק הולך ומתרחק מהקישור לאדמה והוא תוצאת חטאו של קין. רק חז"ל בדיוקם "מצילים" את קין ומלמדים ש"אחות תובל קין נעמה" הייתה אשתו של נח, שהיה איש האדמה. נח, הוא מזרעם של שת ואנוש, שהחליפו את מקומו של הבל. בסופו של מהלך, תיקון חלקי לאדמה בה דווקא מממשיכי דרכו של הבל.

 

תוספת – אייר תשע"ז

יש בסיפור קין הקבלה מסוימת לסיפור המעפילים העוקב לסיפור המרגלים. בהשוואתנו, האדם ואשתו הם המרגלים הבאים אל ארץ ישראל אך לא עומדים בדרישותיה. האכילה מעץ הדעת מבטאת את הכשל הפנימי, כמו שאשכול הענבים שמביאים המרגלים להראות את פרי הארץ מבטא את הכשל שלהם. האדם מגורש מגן עדן עד שיוכשר לו, וכך ישראל 'מגורשים' מהארץ עד שיקום דור מוכשר לה. קין הוא דוגמת המעפילים. הוא נלחם על האדמה, כמתואר במאמר, בשם תיקון החטא, בשם האחריות להחזיר את הגלגל אחורנית, בשם אמונה ב'היה לא תהיה'. אבל הוא נלחם על הביטוי החיצוני ולא על הכשירות הפנימית. גם המעפילים נלחמו להראות שהם כן מסוגלים, ושהם יכולים ושאסורלקבל את המצב, וזה רפיון וחלישות באמונה אם לא נלחם, ואם רק נראה שאנחנו מאד רוצים אז בוודאי יתרצה הא-להים. הקב"ה דחה את מעשה המעפילים כפי שלא קיבל את מנחתו של קין. המעפילים התאבדו, וקין רצח. זה היה המשבר של מי שלא הצליחו להתמודד ולהכיל את ההכרעה החדה והכואבת עד אימה. כל דור המדבר צריך היה להיעלם כדי לאפשר את הכניסה לארץ. רק לאחר מותו של קין ע"י למך, מופיעים שלושת בניו ובתו כנצר

מיהו בלעם בן בעור? – לפרשת בלק

המבוא להלן הוא דף מקורות לשיעור בע"פ שהוספתי לו הסברים כלליים כדי לאפשר את הבנתו בקריאה מן הכתוב.

1.

תשאלו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות על דמותו של בלעם, תקבלו תשובה ברורה שמדובר באדם רשע בעל תכונות אופי שאינן ראויות לבני אברהם, יצחק ויעקב. אלא שהעיון בפשט הכתובים לא מצביע על שום התייחסות שלילית של התורה, והמקרא כולו, לדמותו של בלעם. לאורך כל פרשת בלק משרטטת התורה את בלעם כאדם הבא מן החוץ, שנשכר לבצע את תחום עבודתו המקצועית, המדגיש שוב ושוב שהוא כפוף לדבר ה' ולא נמצא בכתוב שום מילה / הגדרה / התייחסות שיפוטית לבלעם כאדם רשע או בעייתי בתחום המידות.

כך הוא הדבר בפרשת בלק וכך הוא גם בכל ההתייחסויות לבלעם במקומות אחרים במקרא. גם שם לא נמצא שום התיחסות שיפוטית מפורשת המדברת בגנותו של בלעם. להלן המקומות במקרא, מעבר לפרשת בלק, המזכירים את בלעם :

"וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם… וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב"  (במדבר לא,ח)

"…וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ: וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' " (דברים כג, ה)

"עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה':" (מיכה ו,ה)

"אֲשֶׁר הִכָּה מֹשֶׁה… וְאֶת נְשִׂיאֵי מִדְיָן… וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב אֶל חַלְלֵיהֶם"                   (יהושע יג,כב)

"…וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא עַמֹּנִי וּמֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱ-לֹהִים עַד עוֹלָם: כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת בִּלְעָם לְקַלְלוֹ וַיַּהֲפֹךְ אֱ-לֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה"         (נחמיה יג,ב)

          —————————————————-

2.

דמותו של בלעם כרשע עוצבה על ידי חז"ל. פעמים רבות ניתן לומר שחז"ל ניגשים לכתוב ב"ידים נקיות", ללא דעה קדומה, וסגנון הכתוב ודרכי הדרשה שלהם מוליכים אותם לשרטוט דמות או תופעה. במקרה זה המדרש היה "מדרש יוצר", והכתוב בקפלי מילותיו גם החביא ברובד סמוי וגם נתן לנו את המפתחות לגילוי רובד זה והנחה אותנו להאיר את אותו פן סמוי, שהוא רובד נוסף על הרובד הגלוי והפשוט. אבל פעמים רבות, וכן הוא גם בפרשתנו לגבי דמותו של בלעם, משמע שחז"ל הגיעו עם מסורת מוקדמת לגבי הדבר אותו צריך להפיק מן הכתוב והם משקיעים מאמץ רב באמצעות דרכי הדרשה בשביל לשרטט את אותה מסורת כמשתמעת מן הכתוב. הדבר בולט במיוחד כאשר מפשט הכתוב משתמעת התייחסות חיובית או שלילית לאדם או לתופעה ואילו חז"ל בדרשתם הופכים ממש את המשמעות לצד הנגדי. כך הוא בפרשת תולדות כשמדרשים משרטטים דמות מופת של ישרות ואמת כלפי יעקב ובמקביל משרטטים את עשו כרשע גמור. כך גם ביחס לבלעם. בחלק מהמקורות שלהלן ניתן להבין בקפלי המילים התייחסות שלילית של הכתוב כלפי בלעם, אם כי בחלקם נראה מאמץ משמעותי להפוך ממש את משמעות הכתוב לצד הנגדי, כמו בהתייחסות המדרש לדברי בלעם מול המלאך "חטאתי" וכן "אם רע בעיניך אשובה…"

הנה ריכוז האמירות במדרש רבה לפרשת בלק המעצבות ומשרטטות את דמות בלעם:

"וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם… לִקְרֹא לוֹו לֵאמֹר"  – לקרא לשמו, לטובתו שכתב לו, שלא תהא סבור שלעצמי בלבד אתה עושה ואני מכבדך. אם תעקרם, מכל האומות אתה מתכבד, וכנענים ומצרים כלם משתחווים לך.

"מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ:  וַיֹּאמֶר…בָּלָק בֶּן צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב ששָׁלַח אֵלָי" התחיל מתגאה ואומר: אף על פי שאין אתה מכבדני ואין אתה מוציא לי שם טוב בעולם, המלכים מבקשים אותי.

להודיע, שהיה שונא אותם יותר מבלק. שבלק לא אמר, קבה לי, אלא ארה לי. וזה אמר: קבה בפירוש, שנוקב השם ומפרש. בלק אמר: ואגרשנו מן הארץ. והוא אומר: וגרשתיו – מן העולם הזה ומן העולם הבא.

לא אמר להם 'לא נתן לי המקום רשות לילך ולא לקלל', אלא, "מאן ה' לתתי להלוך עמכם" – אמר לי: אין כבודך לילך עם אלו, אלא עם גדולים מהם, שהוא חפץ בכבודי.

"אִם יִתֶּן לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ כֶּסֶף וְזָהָב" – מכאן אתה למד שהיו בו… נפש רחבה, דכתיב: "אם יתן לי…" – אילו היה מבקש לשכור חיילות להלחם כנגדן, ספק נוצחין, ספק נופלין. לא דיו שיתן כך ונוצח? הא למדת, שכן בקש.

"ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי שהיה מתנבא שעתיד להוסיף להם ברכות על ידו (- יוסף ה' עליכם ככם 1000 פעמים ויברך אתכם…)

מיד השכים בבקר, שנאמר: "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו" – וכי לא היה לו עבד ולא שפחה?! אלא מרוב שנאה ששנא את ישראל, קדמתו ועמד בזריזות הוא בעצמו. אמר לו הקב"ה: רשע, כבר קדמך אברהם אביהם לעקידת יצחק בנו, שנאמר: "וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו" (בר' כב ג)

"וילך עם שרי מואב" – ללמדך, שהיה שמח בפורענות של ישראל כמותם

"ויאמר בלעם… חטאתי כי לא ידעתי" – להודיע, שהיה רשע גמור, ידע שאין עומד על הפורעניות אלא תשובה. שכל מי שחטא ואומר חטאתי, אין רשות למלאך ליגע בו. (- דוד במפקד/בת שבע?) "ועתה אם רע בעיניך אשובה לי" – אמר לו: אני לא הלכתי עד שאמר הקדוש ברוך הוא קום לך אתם, ואת אומר שאחזור. כך אומנתו. לא כך אמר הקב"ה לאברהם להקריב את בנו, ואחרי כן, ויקרא מלאך ה' ויאמר אל תשלח ידך ( בר' כב יב). למוד הוא לומר דבר, ומלאך מחזירו. ועכשיו אם רע בעיניך אשובה לי. ויאמר מלאך ה' אל בלעם לך עם האנשים – שחלקך עימהם וסופך לאבד עימהם . וילך בלעם עם שרי בלק – מלמד שכשם שהם שמחים לקלל את ישראל, כך הוא שמח.

כי מראש צורים אראנו – להודיעך שנאתו של אותו רשע, שמתוך ברכתו אתה יודע מחשבתו. משל למה הדבר דומה? לאדם שבא לקוץ את האילן. מי שאינו בקי, קוצץ את הענפים כל ענף וענף ומתייגע. והפקח מגלה את השורשים וקוצץ. כך אמר אותו רשע: מה אני מקלל כל שבט ושבט, הריני הולך לשורשיהם. בא ליגע, מצאן קשים. לכך אמר: כי מראש צורים אראנו.

            ———————————————————————-

3.

הרי שהשאלה המרכזית היא מדוע כה משמעותי למדרש לעצב את דמותו של בלעם כשלילית כל כך, בשעה שהכתוב בפשוטו מקפיד להישאר ניטראלי?

המדרש בתחילת פרשת בלק מגדיר הסיבה לכתיבת 'פרשת בלעם' כהעמדה של ;2 גורמים זה מול זה: באופן פרטי ונקודתי זה נבואת משה לעומת נבואת בלעם ובמעגל כללי ומקיף יותר זה עם ישראל לעומת אומות העולם

"וכל גדולה שנטלו ישראל, את מוצא שנטלו האומות כיוצא בה. העמיד משה לישראל שהיה מדבר עמו כל זמן שירצה. העמיד להם בלעם, מדבר עמו כל זמן שירצה. ראה מה בין נביאי ישראל לנביאי האומות… לכך נכתבה פרשת בלעם, להודיע למה סלק הקדוש ברוך הוא רוח הקדש מאומות העולם, שזה עמד מהם, וראה מה עשה."

נראה שהמדרש מעצב את בלעם כרשע על אף חזותו החיצונית בפשט הכתוב כאדם ניטרלי, כדי להדגיש את גדולתו של משה על אף חזותו החיצונית הקפדנית כלפי ישראל הבאה לידי ביטוי בפרשת חקת ושעליה נענשו הוא ואנרן באי כניסה לארץ.

פרשת חקת (משה ואהרן) על רקע פרשת בלק: משה מוכיחם: "שמעו נא המורים" ונענש על ידיהם ובכל זאת הוא נביאם ומנהיגם.       בלעם מברכם, אך הוא דוגמא לרשע גמור.

 

במישור הכולל והמקיף יותר, זה שבין ישראל ואומות העולם, המדרש מתייחס לדמותם הבעייתית של אומות העולם כדי להציב אמירה מקבילה ביחס לען ישראל. במרכז ספר במדבר, מפרשת בהעלותך והלאה, מרוכז רצף חטאים קישם של עם ישראל מול א-להיו, הנהגתו, ארצו וייעודו. לכלל חטאי ישראל במדבר שרוכזו בפרשיות ספר במדבר. מבקש המדרש להדגיש, במבט כולל על חטאי ישראל,  שמהותית 'ישראל, אע"פ שחטא ישראל הוא' בסתר המדרגה. ועל אף החטאים החיצוניים, במהות יש בהם נקודות יסוד חיוביות, אותן מאיר בלעם, שהן דוחקות את הביטוי החיצוני ומותירות את עיקר הרושם המהותי. רושם זה הוטבע בעצם בחירת ה' בישראל או במעשי האבות או בחלק ממעשי הבנים. מ"מ המהות היא בריאה וטובה. לצורך הדגשה זו מעמידים חז"ל את אומות העולם מול ישראל, שאוה"ע, גם כשמביאים לידי ביטוי חיצוני וגלוי מטוב ואור ליבם, עדיין טמון במהותם מרכיב שלילי ופסול. ככל שהכוח שבידיהם חזק יותר, הפן הפגום והבעייתי בא יותר לידי גילוי חיצוני. התורה פותחת בספר בראשית בכח הפיזי העצום שניתן לבני האדם בכדי לעצב וליצור עולם טוב וראוי אלא שגם דור המבול וגם דור הפלגה ניתו את הכח לכיוונים פגומים ושליליים. לקראת סוף התורה, כשבנ"י כבר עומדים בערבות מואב על ירדן ירחו (כאמור בסוף פרשת חקת) וכעת נותרה רק ההערכות לכניסה המעשית לארץ, מצביעה התורה מנגד על כח רוחני עצום שניתן לאומות העולם, שגם הוא תועל לכיוונים שליליים ע"י המחזיק בו ולא לכיוונים יוצרים ובריאים – "שזה עמד מהם וראה מה עשה".

 

(בשולי הדברים אדגיש לענ"ד שהפער בין הביטוי החיצוני למהות הפנימית, הן בישראל והן בגויים, הוא ביטוי להתייחסות כוללת בהיקפה. אין בכך בכדי להגדיר התייחסות מעשית שוטפת נקודתית בחיים הרגילים. דהיינו, אדם מישראל שהוא בעל התנהגות רעה או מעשים שליליים יש להקהות את שיניו כרשע ולהתייחס אליו כאדם שלילי. יש רבדים עמוקים בסיסיים שיש לנו לזכור שעדיין 'ישראל הוא', אבל בשוטף אין לראות בו צדיק כיוון ש'ישראל הוא' אלא להרחיק ולהתרחק. מאידך, אם בן נכר עושה מעשה טוב וראוי יש לציין את שבחו ולראות את טוב מעשיו ולא לחפש את המניעים הסמויים הפגומים שמאחרוי מעשיו. אםשר שהוא אישית אדם טוב וצדיק מהרבה ישראלים אחרים ויש הרבה מה ללמוד ממנו. אמנם הוא משוייך באופן עמוק ומהותי לסביבה שיש ביסודה פגם ופוטנציאל לבעייתיות, אך אין לחפש זאת ברובד השוטף של החיים אלא בתייחסויות יסוד עקרוניות.)

"או"ם שמום" לעומת "שלח את עמי"

נכתב כפתיח לעלון הישוב פדואל – שבת שמות תשע"ד

 

מובא בוויקיפדיה שבחורף תשט"ו (1955) גברה ההסתננות לישראל מרצועת עזה, שהייתה אז בריבונות מצרית. בעקבות חדירה למושב פטיש, הטלת רימונים על חוגגים בחתונה ורציחתה של ורדה פרידמן דרש שר הבטחון דאז, דוד ב"ג, לכבוש את הרצועה. ראש הממשלה משה שרת ומצדדיו חששו, בין השאר, מהתגובה הבינלאומית. תגובת ב"ג לטענה זו הביאה לעולם את מטבע הלשון "או"ם שמום" ואת אמרת הכנף "עתידנו אינו תלוי במה יאמרו הגויים, אלא במה יעשו היהודים". אלו ביטאו את הזילזול והביטול כלפי מעמדה/ תפקידה/ דעתה של הקהיליה הבינלאומית בהקשר גורלו של עם ישראל.
גישה זו נתחבבה על אנשי ימין ואומצה בדרגות חום שונות.

דומני שפן מסויים בדיון, הנוגד את הנ"ל, עולה מן הפרשות שלפנינו.

בתהליך היציאה ממצרים מרוכז מאמץ רב, הבא לידי ביטוי גם באורך התיאור הספרותי, בשכנוע פרעה לשלח את בני ישראל מארץ מצרים. אפילו אחרי מכת ברד, כשרצה לשלח אבל התמקח, חוזק ליבו כדי ש"כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה". אפילו מכת בכורות לא הגיעה לכלל מיצוי עד שפרעה לא אמר "קומו צאו מתוך עמי… וברכתם גם אותי". "אני ולא מלאך, אני ולא שרף" אבל החותמת הסופית היא "ויהי בשלח פרעה את העם…".

מצרים של היום, כמו גם "חברותיה", מלמדות שאפשר היה להתוות יציאה ממצרים גם ללא שיתוף פרעה בתהליך. "וידעו מצרים כי אני ה'" ניתן לייצר במכה אחת. למה ההתעקשות על שיתוף פרעה?

התנ"ך מלמד שהרבה שלוחים למקום ושהקשר עם עם ישראל עובר פעמים רבות תיווך בינלאומי. כשצריך להעניש את ישראל, אומות העולם נשלחות למשימה: "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי… אצונו לשלל שלל ולבז בז". אמנם, כשהם, אוה"ע, מועלים בתפקידם ודואגים להנאתם, בא "יום ה'" לפקוד על פרי גדל לבבם ועל רום תפארת עיניהם.
במקביל ולהפך, כשרוצים בגאולת ישראל, שולחים את המעצמות למשימה. הם "המטרייה הבינלאומית". א-להי ישראל יכול היה לבא ולקחת לו גוי מקרב גוי גם מבלי לשאול אף אחד. אך "א-להי עולם ה'" וחלק מכבודו ומקידוש שמו הוא שמלכי ארץ הם שיממשו את תכניותיו, מלכיהם אומנייך ושרותיהם מניקותייך, הם יושיבו את ישראל בארצם ובכך "נשגב ה' לבדו ביום ההוא".
על דרך זו, גם כשישראל צריכים להתמודד מול אויב, נכון יותר לתפעל גורמים אחרים שיעשו את המלאכה וזהו כבודם.

הפרקטיקה והפוליטיקה מחייבים דיון נפרד, אבל צריך להגדיר שזהו החזון.

גאולה של אש וגאולה של מים – לפרשת בא

שבט תשע"ג

מקוצר זמן נכתב בנקודות ו"סיסמאות". לכשירחיב ה', נרחיב גם אנו בפירוט הדברים

(אולי דיון באמצעות ממשק התגובות יחייב אותי להרחיב…)

שאלות מקדמיות: למה אוכלים מצה בפסח? למה אכלו את הקרבן "מתניכם חגורים…" וכו'?
התשובה הפשוטה: מצות  – כי לא הספיק בצקם להחמיץ כי גרשו ממצרים, קרבן פסח – להיות מוכנים ליציאה.
שתי התשובות לא נכונות. המצות הם חלק מהפסח, ויש דין באכילת הפסח בחפזון.

מאפייני מכת בכורות מצרפים אותה למודל הקיים בדור המבול ובהפיכת סדום.
פרעה היה צריך להיות הגיבוי הבינלאומי של עם ישראל בדרכם אל ארץ ישראל, אבל משלא הובשל לתפקידו בטל מן הועלם.

הקישור למבול ולסדום מלמד עוד נקודה. במבול היה חורבן של מים, בסדום חורבן של אש.
עסקנו בשני מהלכים בגאולת מצרים. אחד המתחיל בפרשת שמות ואחד המתחיל בוארא.
המאפיין את קרבן הפסח והמצות הוא האש וחוסר מים. למעשה מכת בכורות סוגרת את המהלך המתחיל בפרשת שמות, בסנה הבוער באש ואיננו אכל. מאידך, המכות של פרשת וארא פותחות במים הנהפכים לדם והמהלך מסתיים בקריעת ים סוף ובטביעה במים.
נמצא שבגאולת מצרים ישנן שני דרכי גאולה – אחת של אש ואחת של מים.
זו של אש מתמקדת במהלך מהיר, שמטרתו להוציא פיזית את בני ישראל ממצרים. זו של מים נעשית ביסודיות של תשע מכות, מטרתה שידעו "כי אני ה' " וכאשר מצרים מכיר בכך שה' נלחם להם במצרים אז מתבטאת הידיעה ואז הם טובעים בים

המהלך ממשיך במתן תורה שגם לו יש שני חלקים/ מהלכים/ ביטויים. מהלך ראשון שבו יורדת אש על ההר, מעמד קצר של עשר דברות הנראה לכל העם. מהלך שני שהוא יסודי ומעמיק יותר, נמשך ארבעים יום ובמסגרתו משה נכנס אל תוך הענן והערפל

עמוד האש ועמוד הענן  המלווים בדרך, הם גם המצאים מתן תורה והם המצויים גם במשכן. בחצר החיצונה יש את מזבח החיצון שעליו מודלקת האש, ואילו על החלק הפנימי, המכוסה באה, שורה ענן מבחוץ ויש ענן הקטורת מבפנים.

וכשיחטאו בני ישראל ישראל בעגל, ישרף משה את העגל באש מחד, ומאידך יזרה את אפרו בנחל היורד מן ההר וישקה במים את בני ישראל

חטא העגל מעביר את בני ישראל מלוחות ראשונים ללוחות שניים. במסגרת המשכן הדבר יתבטא בהעברת מוקד העבודה מתוך האהל לחצר בחוץ ואז מתפתחת תורת הקרבנות. ספר ויקרא מנחה את בני שיראל את תיקון חטא העגל. שלושה חלקים לספר ויקרא – הראשון כפרה על ידי אש המזבח, השני טהרה על ידי המים.

נמצאו האש והמים משמשים לגאולה, להשראה ולכפרה וגם לדברים הפוכים. הכל תלוי בישראל.

אמרנו שקרבן פסח והמצות מבטאים את הגאולה באש. נמצא חג פסח הוא חג האש.
לצידו יש את חג סוכות, המבטא את חג המים.

פסח פותח את ימי החמה וסוכות את ימי הגשמים. חגים אלו באים לבקש שהחמה או הגשמים בעיתם יהיו לברכה ולא לקללה

דיברנו על פסח וסוכות, מה עם שבועות.
דיברנו על יסוד האש, יסוד המים, ושבועות שהוא "ראשית בכורי אדמתך תביא…" מהןןה את חג האדמה.

כך גם בספר ויקרא. ראינו חלק כפרה של אש, טהרה של מים ונותר החלק השלישי של קדושה המתבטאת גם בארץ ומסתיימת בברכות והפכן המיושמות בארץ.

מכאן שאם דיברנו על דור המבול של מים והפיכת סדום באש, צריך להשלים את משבר דור הפלגה שכנראה התרחש באמצעות רעידת אדמה ומשלים את ההרכב.

%d בלוגרים אהבו את זה: