Archive for the ‘פרשת שבוע’ Category

פרשת אשה סוטה – לפרשת נשא

אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:

וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:

וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

 

על פניו, עיון בפרשת אשה סוטה, על כל גלגוליה, מעלה מספר תמיהות קשות. לפנינו אשה שאין ידוע האם נטמאה והיא בגדר סוטה או שמא לא נטמאה וראויה היא בסזף תהליך להפקד בזרע ורק בבעלה נכנסה רוח קנאה והוא מעוניין לדעת מה מצבה וממילא מצבו. אם כך ואם כך עוברת האשה מערכת ייסורים קשה – מביאים אותה בפני הכהן, מעמידים אותה בשער ניקנור בפני כל הנכנסים, פורעים את ראשה ומגלים מגופה, מייגעים אותה בהחזקת המנחה בידיה בעמידה ומזיזים אותה ממקום למקום כדי להתיש אותה וכדי שתיטרף עליה דעתה ותודה. כל זאת. ויותר ממה שכתבנו פה עושים לה ועוד יותר מזה סובלת האשה בסיכומו של תהליך.

אבל, והתמיהה קשה, ומה אם אשה זו אינה אשמה? ומה אם לא נטמאה ורק בעלה מתוסבך וקנאי? הרי יש לפנינו אפשרות של 50%, אחד משניים, חצי חצי, שהעומדת לפנינו זכאית, אז איך אפשר להעבירה כזו סדרת השפלה, שאולי רק מציאות של "והיא נתפשה" משתווה אליה, וכל זה רק כדי לברר האם היא אכן עשתה את מה שבעלה חושב שאולי עשתה???

ולא תאמר שכיוון שממילא אינה מי יודע מה צנועה ואינה "טלית שכולה תכלת", שהרי נסתרה עם גבר זר וזאת אחרי שבעלה היתרה בה שלא תעשה זאת, אז גם אם לא באמת זינתה איתו הרי ש"מגיע לה" איזשהו עונש ואולי גם עשתה דברים אחרים חוץ מהשלב הסופי של הרומן, כך שלא נורא !. אל תאמר כך, שכן אלו דברי שטות והבל גמורים! אין התורה מצווה על "הישגים" דרך אגב, אין פה הנחיה כיצד לטפל במי שנטתה מדרכי צניעות ואין פה קריאת כוון למשמרת הצניעות. גם אם יצוייר שכך יש לעשות לאשה כזאת, שלא נטמאה, לא בכך עסוקה התורה פה. יש לפנינו ספק שאותו צריך לברר: נטמאה או לא? זה הכל.

חוץ מזה כלל לא מובן מניין לדרך ברור ספקות זו? אם יש לפנינו ספק האמור להגיע להכרעה בפני בית דין, הרי יש לבית הדין דרכים לברר ספקות – יש עדים/ אין עדים, עדותם קבילה או לא וכדו'. אך איזו מין דרך זו לברר ספקות? היכן מצינו דוגמתה?

חלק מהתהליך הוא מחיית שם ה' במים. מעשה זה מביאים חז"ל כראיה לגדולת השלום ש"אמר ר' ישמעאל גדול הוא השלום, שמצינו שויתר הקדוש ברוך הוא על שמו שנכתב בקדושה שימחה על המים, כדי להטיל שלום בין איש לאשתו" (מסכתות קטנות מסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה ט). והרי כל המדמיין את המציאות המתרחשת בפרשה זו יתמה איזה שלום בין איש לאשתו יכול להיווצר אחרי השפלה כזו שעוברת אשה על ידי בעלה וביוזמתו ומתוך רוח קנאתו? מה קורה בבית אחרי שהם חוזרים מהתהליך במקדש? איך נראה השלום בבית כזה? האם על כגון זה נאמר "גדול השלום"? האם לשם כך ראוי שיימחה שם ה' על המים?

ומן הזוגיות אל ההורות – התורה מבשרת את האשה "וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" (שם, כח). מה טיבו של "שכר" זה. זהו פיצוי או "פרס ניחומים" על הסבל שנגרם לה בתהליך המדובר? זוהי בשורה לה או לבעלה? וכי זה מה שייטיב עמם בחזרתם מן המקדש? וכיצד מתקשרת ברכת הזרע לכל הפרשה?

 

 

ונראה לי, לעניות דעתי, לומר שעיון מעמיק בפרשה יכול להציע לנו תשובה בנדון ועל מספר נקודות מן הראוי לעמוד.

ראשית, המעיין בכתוב ומנסה להבין במה מדובר ומה היו מהלכי הפרשה, ישים לב שהדברים אינם כסדרם ואינם מובנים אא"כ נבחין שהמהלכים כתובים ממש בצורה הפוכה. את דברינו פתחתו בציטוט הפרשה ככתבה ולהלן כפי השתלשלותם על דרך ההיפוך ועל פי רש"י:

אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ     וְהִוא נִטְמָאָה

וְנִסְתְּרָה                                     וְהִיא נִטְמָאָה                 וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה

   וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע              וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ

כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל

אִישׁ אִישׁ

 

העיון והדיוק בפרשה מובילים להנחה שיותר משהתורה רוצה לדבר על הארוע אליו היא מתייחסת, היא רוצה להעיר ולהגיב על מה שהיא לא מתייחסת אליו אלא רק במשמע מהכתוב. התורה מביאה מקרה מאד ספציפי, נדיר במקומותינו שרק בעומדו בקריטריונים מסויימים הוא מוביל לאשר התורה מדברת בו, אך נדירותו של המקרה הספציפי מעידה על כל אותם מצבים רבים בהם לא תגיע האשה למעמד סוטה בפני כהן גדול, אך לא בשל קדושת סביבתה אלא בגלל בעייתיותה.

נראה לי שמסגרת הספור, המתאר את הגורמים להבאת האשה לכהן, מלמדת על תוכנו. נושא ההתרחשות אינו האשה, שאולי היינו מצפים לראות בה את מרכז העלילה, אלא דווקא הבעל, האיש. אין כתוב "אשה כי תמעול מעל" או דומה לזה אלא "איש איש כי תשטה אשתו". מדובר בו ואילו היא לכאורא משנית. סיום התיאור הוא דווקא באפשרות שעל האיש עברה רוח קנאה אך אשתו לא נטמאה. נקודה אחרונה, לעת עתה, שכדאי להוסיף היא בקשר לביטוי "וקנא את אשתו". ביטוי זה חשוב מאד מכיוון שהוא מציב את כל התמונה באור אחר. אנו רגילים בעולמנו, והכל מכירים זאת מחדשות הארץ והעולם, בבעלים קנאים אך אלו ברובם המוחלט ככולם מקנאים לעצמם או את עצמם אך כלל לא לאשתו. רוב הגברים המקנאים, רואים בעיקר את עצמם, את ההשפלה שנגרמה לו כ"גבר" מכך שאשתו בגדה בו או לא שמעה בקולו. במרכז עולמם ודאגתם עומדים הם עצמם בצורה אנוכית ואגואיסטית לשמה. אין הם דואגים כלל לנשותיהם אלא לעצמם ולשקר בו הם חיים. אלו רוב הקנאים. בעולם החילוני זה יכול לבא לידי ביטוי בצורות שונות, בעולם הדתי זה יכול להתבטא גם בטענות הלכתיות, בשם הצניעות והטוהר, הדאגה ל"והיה מחניך קדוש" ועוד אבסורדים דומים. פסיכולוגיה פשוטה מנתחת חלק מאנשי משמרות הצניעות כאנשים אשר בראותם תמונה לא צנועה או אשה בלבוש חשוף בוערת בהם הקנאות, הם מוטרדים מאד וחשים קושי. אלא שהבעיה האמיתית אינה דווקא מה שניצב מולם אלא הם עצמם רק שאת בעייתם הם משליכים על הניצבת ממול[1]. לא על זה מדברת התורה, לא אדם כזה יביא את אשתו לכהן. המקרה בו מדברת התורה הוא אחר לחלוטין.

האדם בו מדובר בפרשתנו הוא אדם המקנא "את אשתו" !. מה שניצב מול עיניו הוא טובתה של אשתו, דואג הוא לה בצורה אמיתית ומה שמטריד אותו זה באמת מצבה היא. אדם זה באמת אוהב את אשתו ודואג לה ומתוך כך נובעת קנאתו לה, על כך שהיא מעדה. עם זאת חייב הוא להיות במצב שלא מעד גם הוא או נכשל בדאגתו לכך שהיא לא תמעד. אומרת התורה "ונעלם מעיני אישה" – במי שיכול היה לראות ולא ראה מדובר. לא בסומא (בעיקר פיזית אך אולי נכון הדבר גם לעיוור מאהבה שלא היה רגיש למתרחש) שאינו יכול לראות ולא מי שראה אך התעלם או "עמעם" בנושא. כלומר, מדובר באדם שעיקר דאגתו במעשיו היא לאשתו וממילא לשלום ביתו כולו. הוא מודע לבעיות שיכולות להיווצר ומתוך כך משתדל להקדים תרופה למכה ולדאוג לשלמות משפחתו. אלא שאז מגיעים שני עדים ומעידים שראוה נסתרת עם אדם זר כדי שיעור ביאה וטומאה. אדם זה מצוי כעת בקרע נפשי קשה, שכן רוצה הוא מאד לדעת שאשתו טהורה, שלא נפגם משלום ביתו ושמי שהוא ראה בה אשת נעוריו, אכן עדיין כזו. אלא שמצד שני אין לו וודאות לכך ואין הוא יכול להתעלם מהספק שהתעורר.

בשביל אדם זה, הספק שלפנינו אינו ספק הלכתי הניתן להכרעה ע"י הלכות עדות וסנהדרין. הספק עבורו הוא ספק קיומי ולכן אין הכרעת בית דין שתוכל להתיר עבורו את הספק. על מקרה זה אמרו אין שמחה כהתרת הספקות . ספק קיומי זה הוא המוביל אותו להביא את אשתו לכהן, שכן שרק אות ומופת יניחו את דעתו. אדם זה מביא את אשתו לכהן לא מתוך רצון לשמוע שהיא מעלה בו ולראות בעונשה, אלא מצפה הוא ומייחל להבהרה שהיא טהורה. הוא רואה את אשתו עוברת מסכת אירועים ארוכה וקשה אך סובל הוא עמה ורוצה שתעמוד בה[2]. עוצמת העונש הצפוי לה, אם סטתה, והיותה לאלה, לשבועה ולסמל מובן רק אם קנאתו של הבעל אמיתית היא במאת האחוזים, טהורים מעשיו וכוונותיו. באמיתיות וטוהר אלו צריכה להכיר גם האשה, שהרי לולא זאת, אם אכן לא סטתה, אין שום משמעות לשלום הבית שבמחיית השם ואין מובן מה טובה יש בהבטחה "ונקתה ונזרעה זרע". שלום בית וילד נוסף אפשריים רק אם לשניהם ברור שאין דרך אחרת לברר את תהיות הלב של הבעל ממעשי אשתו מלבד דרך זו ושכישלון האשה יהיה גם כשלון הבעל עצמו וטהרת אשתו היא גם טהרת ליבו ושלום ביתם.

 

מקרה ספציפי מאד זה בא ללמד על כל אותם מקרים שבהם זה לא כך, והם רוב המקרים, שכן ברובם קנאות הבעל אינה קנאות לשמה אלא לשמו ודאגתו היא לעצמו ולעוצמה אך לא לעצמה. את הקושי שבקנאות לשמה (תרתי משמע) ניתן ללמוד ממקרי קנאות אחרים מוכרים ובעייתיותם אם הם לא נובעים ממידת האמת (קנאות שמעון ולוי, קנאות פנחס וכו').

קרויה הפרשה פרשת סוטה אך מטעה היא בשם זה, שכן במרכז הפרשה ובלקחיה עומד האיש המקנא לאשתו ולא האשה עצמה. אא"כ נאמר שגם פה, כמו במקרים רבים מן החיים שאנו מכירים כגון אצל נשים מוכות לדוגמא, לקחה האשה על עצמה את עיקר תשומת הלב בפרשה כדי לחפות על הבעל, אף שהוא האשם העיקרי ויעדה המרכזי של הפרשה ורק עיון מעמיק מגלה זאת ולכך מרמזת התורה בפתיחתה "איש איש".

[1] אין זה דיון כלל וכלל במשמרות הצניעות אלא בניתוח תופעה פסיכולוגית הקיימת ברחוב..

[2] את "מסע הייסורים" שעוברת האשה עד שהיא עומדת בפני הכהן ניתן להבין מתוך הקבלה ל"מסע ייסורים" שעוברים עדים הבאים להעיד בבית דין. הגמ' בסנהדרין מתארת את ה"טירטור" שעוברים העדים בבואם להעיד בבית הדין. מוליכים אותם מחדר לחדר ומייגעים אותם כדי שאם עדי שקר הם, "יישברו" ויחזרו בהם מרצונם להעיד. שם "מסע הייסורים" יותר בעייתי מפה, כיוון ששם מדובר בסתם אנשים שראו משהו ובאים להעיד עליו. אין שום סיבה שיקשו עליהם או שיפגעו בהם ואדרבה לכאורא צריך ללכת לקראתם ולהקל עליהם. אלא שהאפשרות שמא עדי שקר הם, מחייבת את בית הדין להשתמש בשיטות שב"כ שונות בכדי לבדוק אפשרות זו. אז מה מניע את העדים לבא ולהעיד אם ככה עושים להם? הם מיוזמתם טורחים ובאים ומעוניינים לעזור, ועוד צריכים לקבל "עונש"? מסתבר שגם פה צריך לשנות את כיוון החשיבה. העדים אינם "עושים טובה" לבית הדין בבואם להעיד ואין הם צריכים "צ'ופרים" כתודה על נכונותם. התורה בפרשת ויקרא מחייבת את האדם שראה או שמע ויודע עדות לבא ולהעיד ולגרום להוצאת האמת לאור. זוהי חובתו הדתית של עד ומכוחה הוא צריך לטרוח ולבא לבית הדין. גם את "טירטורו" הוא אמור לראות כחלק ממעשי בית דין הנדרשים לצורך בירור האמת ולקבל זאת מתוך ראיה כוללת של חובתו הדתית לבירור האמת.

גם את "מסע הייסורים" של האשה צריך לראות כחלק ממהלכי בית הדין לבירור האמת ולא מתוך רצון להשפילה או לבזותה. (אמנם יש לציין שפן זה של השפלה וביזוי מצוי בדעת חלק מהפרשנים, אך גם לשיטתם המטרה היא להביא להודאת האשה אם אכן סטתה. אנו הוצאנו מהמהלך את פן ההשפלה והביזוי שבו והתמקדנו בעצם ה"טירטור", מתוך הבנתנו שבסופו של דבר תקוותו של בית הדין, כמו של הבעל עצמו, לראות בנקיונה של האשה ולא בכישלונה ואין הם שמחים לאידה. (אכן אציין שאין לי הסבר לגילוי וחשיפת חלק מגופה בפומבי ואין זה משתלב בהבנה שהצגתי והדבר עוד צריך עיון. יותר מזה טעון הסבר מאמרו המפורש של הכתוב "ופרע הכהן את ראש האשה" ומטרתו, שכן לא נראה שהכתוב בא ללמד על סדרי הדין ודרך פעולתו של בית הדין. וצ"ע.)

מודעות פרסומת

"הלוא אם תיטיב שאת" – לפרשת בראשית

בעיוננו נתמקד בסיפור קין והבל וננסה להבין את תגובתו השונה של הקב"ה למנחות השונות שהגישו שני האחים:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו" (בראשית ד, ג – ד)

מדוע מעדיף הקב"ה את מנחתו של הבל, על פני זו של קין? את השאלה יש לחדד יותר על רקע הדגשת הכתוב: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", דהיינו בתחילה הקב"ה מתייחס להבל עצמו וכתוצאה מזה גם אל מנחתו. שאם לא כן, נכון היה לכתוב "וישע ה' אל מנחת הבל", ולא כן היא. מאידך מדגיש הכתוב "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" ולא "ואל מנחת קין לא שעה", משמע שקין עצמו נדחה מלפני ה', וכתוצאה מכך נדחתה מנחתו.

לפיכך עלינו לבחון את הפער בין קין ובין הבל, המביא לתוצאות השונות ביחס ה' למנחות. בסיס להבדל בין האחים נוכל למצוא בפסוקים הקודמים לסיפור המנחה:

"וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה': וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה: (שם, א – ב)

בחירתו של קין להיות עובד אדמה מחזירה אותנו לאיזכור הקודם של האדמה ולהקשרו. אדם וחוה, הוריו של קין, חטאו ובגללם נתקללה גם האדמה: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג, יז – יט)

העובדה שהאדם נאלץ להוציא את לחמו בקושי תוך מאמץ היא קללה לא רק לאדם אלא גם לאדמה, שמקודם הוציאה את תוצרתה בקלות וברווח ואילו עכשיו בקושי ובצורה מדודה.

ניתן להבין את בחירתו של קין להיות עובד אדמה בהמשך לאירוע המדובר. קין הוא הבן הבכור, "בן ממשיך", הוא לוקח על עצמו את האחריות לתקן את חטא הוריו, לשפר את מעשה הדור הקודם ולהמשיך בעיצוב העולם. הואל לא נוטש את האדמה בגלל שנתקללה אלא נאבק על תיקונה. הוא חוזר אל השורש ומנסה לתקן את העולם מהמקום בו הוא נתקלקל, מהעץ ומהאדמה. הוא לוקח אחריות, בזעת אפיו הוא מוציא לחם, בעבודה מאומצת הוא מנסה לתקן כלים שבורים, כי הוא רואה, בהמשך להוריו, את הייעוד מתממש ב"וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הבל בוחר להיות רועה צאן. הבל מעדיף שלא לתקן את מה שנתקלקל כבר, אלא ללכת לתחום נקי, טהור, שלא נוצר בו שום פגם, שטרם נתקלקל, שניתן לעצבו מחדש. האדמה, כבר נתקלקלה, היא פגומה, כבר אינה בתולית וראשונית, אז למה לתקן מכשיר שנתקלקל אם אפשר "לקנות" חדש וללא שריטות? מי יודע אם ניתן לתקן את מה שקולקל? אולי אם הקב"ה קילל את האדמה, אולי לא דרכה יש לתקן את העולם?. הבל בוחר בפתרון להתנתק ממה שארע עד כה וליצור עולם חדש משלו. קין, אולי בגישה המתאימה יותר לאח בכור ואחראי, מבקש לתקן את הדבר מיסודו, לא להתעלם ממה שהיה עד כה, להתמודד עם הקשיים מבסיסם, לתקן דרכו את מעשה אבותיו ולקחת אחריות על העבר. קין, בדיון שאולי התקיים בינו לבין הבל ואולי לא, מתריס ואומר: "אתה, הבל, אולי לא מבין שגם רעיית הצאן שלך מתבססת על האדמה, והאוכל שהצאן אוכל הוא מצמח האדמה. ואם אתה רוצה להתעלם לחלוטין ממה שנתקלקל, אזי פרח לך באוויר ושם תבנה עולם מתוקן. אתה בוחר להנות מפן מסויים של האדמה, אבל לא מוכן לעשות שום דבר בשביל להתמודד עימה". הבל מצידו טוען שאם עקביות, אז עד הסוף – "הורד את בגדיך העשויים מצמר צאני ולך עבוד את האדמה. מה לך נהנה מתחום שאינך מאמין בו?". לכאורא, קין אכן צודק. הוא לא בוחר בדרך הקלה והמתחמקת, אלא מסתער אלי קרב, להתמודדות חזיתית מול האתגרים מתוך רצון לתקן את האדמה, לתקן את מעשה אבותיו ולעצב את עצמו מתוך האחריות שהוא נוטל על כתפיו. לשיטתו, הבל מחפש דרך עוקפת וקלה ובורח מן הבעיה.

דא עקא, שהקב"ה אינו רואה את הדברים עין בעין עם קין: " וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה", מה הפלא אם כן ש"וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו"? בטח שיפלו פניו – הוא הלך לעבודה הקשה יותר, לתיקון השורשי יותר, להתמודדות חזיתית יותר, והוא גם מצפה להתייחסות אוהדת יותר. לא רק שהכיוון שלו אינו מתקבל, אלא אדרבה, דרכו של הבל היא זו הנראית מוצדקת ומועדפת בעיני ה' ובכך רואה קין את העוול הגדול יותר.

 

אבל פה פונה הקב"ה אל קין ומתייחס לטענתו:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ: הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ"

דומה שהקב"ה מנטרל את עיקר כעסו של קין ותמה עליו "למה חרה לך ולמה נפלו פניך". הקב"ה ממקד את אי קבלתו את מנחת קין לא בדחיית עצם דרכו, שיטתו ואמונתו אלא בפגם פנימי המצוי בה: "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ". קין בחר להיות עובד אדמה כדי לתקן אותה, אך הקב"ה מדגיש שהתיקון היסודי הנדרש אינו באדמה אלא באדם. קין נדרש לשנן את האמירה: "ארורה האדמה בעבורך". הבעיה אינה באדמה, אלא היא נתקללה בגללך. אם אתה תיטיב את דרכך, אז תוכל לתקן גם את האדמה. אך אם לא תיטיב את עצמך אלא תתמקד בלתקן את האדמה, "לפתח חטאת רובץ" – באדמה טמונים כוחות עוצמתיים לכאן ולכאן והשימוש בהם מחייב יכולות גבוהות מאד. אם האדם לא מתקן את עצמו ומכשיר את יכולותיו להתמודדות עם האדמה, הוא כורה לעצמו את הבור אליו הוא יפול, כיוון שהכוחות העולים מן האדמה יוכלו להשתלט עליו. וזה אשר קרה לקין, כמשתמע מהשוואה כינויו לכינוי נח בהמשך. קין הוא "עובד אדמה", נח הוא "איש האדמה". נח הוא בעל של ועל האדמה, קין הוא עובד אדמה ומתוך כך גם עבד לאדמה וכוחותיה הם השולטים בו ולא להפך. הוא "מתמכר" לחזון תיקון האדמה, וכך במקום לתקן את עצמו הוא משתעבד לה. משל למה הדבר דומה: לקרן קיימת לישראל שנטעה יערות בארץ ישראל לפני עשרות שנים כדי לתפוס שטחים, לחסום התפשטות בנייה והתיישבות ערבית ולשריין בכך מקום להתיישבות יהודית. כיום, היערות עצמם נעשו "קודש" לקק"ל, עצם תכלית והצדקת קיומה, ואוי למי שיכרות עץ מיערותיה כדי לבנות שם ישוב יהודי.

הקב"ה שעה למנחתו של הבל, כיוון שהוא רואה בעמדתו דרך לגיטימית להתמודדות. יתכן שהבל, לפי תכונותיו ויכולותיו, לא יכול היה לבצע את המשימה שקין נטל על עצמו. סביר שהוא נטל על עצמו דרך התמודדות המתאימה לו, ליכולותיו ולכשרונו ועל כן מנחתו הבאה מתוצרת התמודדותו מתקבלת לרצון לפני ה'. אך קין, לשיטתו, לא התמודד נכון עם המשימה שנטל על עצמו ולכן מנחתו לא התקבלה.

 

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ"

התורה לא מציינת מה אמר קין להבל, וכנראה משום שהדבר אינו חשוב כלל. מה שחשוב הוא שקין לא נטש את עבודת האדמה בה בחר, מאידך הוא לא תיקן את עצמו, והנה הוא נופל כצפוי, ע"פ ההתרעה "לפתח חטאת רובץ".

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי: וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ: כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ"

הקב"ה מתריס כנגד קין "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". לא סתם צועקים אלי, אלא "מן האדמה". לא רק שלא תיקנת את האדמה אלא גם קילקלת עוד את עצמך ברצח אחיך, ובנוסף לכך גרמת לאדמה תוספת קילקול בקבלת דמי אחיך לתוכה בעל כרחה. הקב"ה מבהיר לקין שאיבד את יכולתו להתחבר נכון אל האדמה ובוודאי שלא יוכל לתקן אותה שוב. על כן "נע ונד תהיה בארץ".

הריחוק של קין מן האדמה מתבטא גם אצל צאצאיו. קין היה עובד אדמה, אבל לבנו, חנוך, הוא בונה עיר – " וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ" (ד, יז). חנוך כבר עושה מהלך של מעבר מכפריות חקלאית לעירוניות הכוללת גם מאפיינים אחרים. בהמשך השושלת: "וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ: וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (ד, יח – כב). ללמך, נינו של חנוך, יש שלשה בנים ובת. התורה מדגישה את עיסוקיהם של שלשת הבנים, אולי כדי להדגיש במה הם לא עסקו. יבל הוא נווד העוסק במקצועו של הבל, אחי סב סבו. יובל הוא איש תרבות ולעיסוקיו אין כל קישור, אוהד או נוגד, לאדמה. תובל קין הוא איש תעשייה, שמלאכתו אפילו נוגדת את ההווי של איש האדמה. נמצא זרעו של קין רק הולך ומתרחק מהקישור לאדמה והוא תוצאת חטאו של קין. רק חז"ל בדיוקם "מצילים" את קין ומלמדים ש"אחות תובל קין נעמה" הייתה אשתו של נח, שהיה איש האדמה. נח, הוא מזרעם של שת ואנוש, שהחליפו את מקומו של הבל. בסופו של מהלך, תיקון חלקי לאדמה בה דווקא מממשיכי דרכו של הבל.

 

תוספת – אייר תשע"ז

יש בסיפור קין הקבלה מסוימת לסיפור המעפילים העוקב לסיפור המרגלים. בהשוואתנו, האדם ואשתו הם המרגלים הבאים אל ארץ ישראל אך לא עומדים בדרישותיה. האכילה מעץ הדעת מבטאת את הכשל הפנימי, כמו שאשכול הענבים שמביאים המרגלים להראות את פרי הארץ מבטא את הכשל שלהם. האדם מגורש מגן עדן עד שיוכשר לו, וכך ישראל 'מגורשים' מהארץ עד שיקום דור מוכשר לה. קין הוא דוגמת המעפילים. הוא נלחם על האדמה, כמתואר במאמר, בשם תיקון החטא, בשם האחריות להחזיר את הגלגל אחורנית, בשם אמונה ב'היה לא תהיה'. אבל הוא נלחם על הביטוי החיצוני ולא על הכשירות הפנימית. גם המעפילים נלחמו להראות שהם כן מסוגלים, ושהם יכולים ושאסורלקבל את המצב, וזה רפיון וחלישות באמונה אם לא נלחם, ואם רק נראה שאנחנו מאד רוצים אז בוודאי יתרצה הא-להים. הקב"ה דחה את מעשה המעפילים כפי שלא קיבל את מנחתו של קין. המעפילים התאבדו, וקין רצח. זה היה המשבר של מי שלא הצליחו להתמודד ולהכיל את ההכרעה החדה והכואבת עד אימה. כל דור המדבר צריך היה להיעלם כדי לאפשר את הכניסה לארץ. רק לאחר מותו של קין ע"י למך, מופיעים שלושת בניו ובתו כנצר

מיהו בלעם בן בעור? – לפרשת בלק

המבוא להלן הוא דף מקורות לשיעור בע"פ שהוספתי לו הסברים כלליים כדי לאפשר את הבנתו בקריאה מן הכתוב.

1.

תשאלו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות על דמותו של בלעם, תקבלו תשובה ברורה שמדובר באדם רשע בעל תכונות אופי שאינן ראויות לבני אברהם, יצחק ויעקב. אלא שהעיון בפשט הכתובים לא מצביע על שום התייחסות שלילית של התורה, והמקרא כולו, לדמותו של בלעם. לאורך כל פרשת בלק משרטטת התורה את בלעם כאדם הבא מן החוץ, שנשכר לבצע את תחום עבודתו המקצועית, המדגיש שוב ושוב שהוא כפוף לדבר ה' ולא נמצא בכתוב שום מילה / הגדרה / התייחסות שיפוטית לבלעם כאדם רשע או בעייתי בתחום המידות.

כך הוא הדבר בפרשת בלק וכך הוא גם בכל ההתייחסויות לבלעם במקומות אחרים במקרא. גם שם לא נמצא שום התיחסות שיפוטית מפורשת המדברת בגנותו של בלעם. להלן המקומות במקרא, מעבר לפרשת בלק, המזכירים את בלעם :

"וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם… וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב"  (במדבר לא,ח)

"…וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ: וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' " (דברים כג, ה)

"עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה':" (מיכה ו,ה)

"אֲשֶׁר הִכָּה מֹשֶׁה… וְאֶת נְשִׂיאֵי מִדְיָן… וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב אֶל חַלְלֵיהֶם"                   (יהושע יג,כב)

"…וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא עַמֹּנִי וּמֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱ-לֹהִים עַד עוֹלָם: כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת בִּלְעָם לְקַלְלוֹ וַיַּהֲפֹךְ אֱ-לֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה"         (נחמיה יג,ב)

          —————————————————-

2.

דמותו של בלעם כרשע עוצבה על ידי חז"ל. פעמים רבות ניתן לומר שחז"ל ניגשים לכתוב ב"ידים נקיות", ללא דעה קדומה, וסגנון הכתוב ודרכי הדרשה שלהם מוליכים אותם לשרטוט דמות או תופעה. במקרה זה המדרש היה "מדרש יוצר", והכתוב בקפלי מילותיו גם החביא ברובד סמוי וגם נתן לנו את המפתחות לגילוי רובד זה והנחה אותנו להאיר את אותו פן סמוי, שהוא רובד נוסף על הרובד הגלוי והפשוט. אבל פעמים רבות, וכן הוא גם בפרשתנו לגבי דמותו של בלעם, משמע שחז"ל הגיעו עם מסורת מוקדמת לגבי הדבר אותו צריך להפיק מן הכתוב והם משקיעים מאמץ רב באמצעות דרכי הדרשה בשביל לשרטט את אותה מסורת כמשתמעת מן הכתוב. הדבר בולט במיוחד כאשר מפשט הכתוב משתמעת התייחסות חיובית או שלילית לאדם או לתופעה ואילו חז"ל בדרשתם הופכים ממש את המשמעות לצד הנגדי. כך הוא בפרשת תולדות כשמדרשים משרטטים דמות מופת של ישרות ואמת כלפי יעקב ובמקביל משרטטים את עשו כרשע גמור. כך גם ביחס לבלעם. בחלק מהמקורות שלהלן ניתן להבין בקפלי המילים התייחסות שלילית של הכתוב כלפי בלעם, אם כי בחלקם נראה מאמץ משמעותי להפוך ממש את משמעות הכתוב לצד הנגדי, כמו בהתייחסות המדרש לדברי בלעם מול המלאך "חטאתי" וכן "אם רע בעיניך אשובה…"

הנה ריכוז האמירות במדרש רבה לפרשת בלק המעצבות ומשרטטות את דמות בלעם:

"וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם… לִקְרֹא לוֹו לֵאמֹר"  – לקרא לשמו, לטובתו שכתב לו, שלא תהא סבור שלעצמי בלבד אתה עושה ואני מכבדך. אם תעקרם, מכל האומות אתה מתכבד, וכנענים ומצרים כלם משתחווים לך.

"מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ:  וַיֹּאמֶר…בָּלָק בֶּן צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב ששָׁלַח אֵלָי" התחיל מתגאה ואומר: אף על פי שאין אתה מכבדני ואין אתה מוציא לי שם טוב בעולם, המלכים מבקשים אותי.

להודיע, שהיה שונא אותם יותר מבלק. שבלק לא אמר, קבה לי, אלא ארה לי. וזה אמר: קבה בפירוש, שנוקב השם ומפרש. בלק אמר: ואגרשנו מן הארץ. והוא אומר: וגרשתיו – מן העולם הזה ומן העולם הבא.

לא אמר להם 'לא נתן לי המקום רשות לילך ולא לקלל', אלא, "מאן ה' לתתי להלוך עמכם" – אמר לי: אין כבודך לילך עם אלו, אלא עם גדולים מהם, שהוא חפץ בכבודי.

"אִם יִתֶּן לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ כֶּסֶף וְזָהָב" – מכאן אתה למד שהיו בו… נפש רחבה, דכתיב: "אם יתן לי…" – אילו היה מבקש לשכור חיילות להלחם כנגדן, ספק נוצחין, ספק נופלין. לא דיו שיתן כך ונוצח? הא למדת, שכן בקש.

"ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי שהיה מתנבא שעתיד להוסיף להם ברכות על ידו (- יוסף ה' עליכם ככם 1000 פעמים ויברך אתכם…)

מיד השכים בבקר, שנאמר: "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו" – וכי לא היה לו עבד ולא שפחה?! אלא מרוב שנאה ששנא את ישראל, קדמתו ועמד בזריזות הוא בעצמו. אמר לו הקב"ה: רשע, כבר קדמך אברהם אביהם לעקידת יצחק בנו, שנאמר: "וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו" (בר' כב ג)

"וילך עם שרי מואב" – ללמדך, שהיה שמח בפורענות של ישראל כמותם

"ויאמר בלעם… חטאתי כי לא ידעתי" – להודיע, שהיה רשע גמור, ידע שאין עומד על הפורעניות אלא תשובה. שכל מי שחטא ואומר חטאתי, אין רשות למלאך ליגע בו. (- דוד במפקד/בת שבע?) "ועתה אם רע בעיניך אשובה לי" – אמר לו: אני לא הלכתי עד שאמר הקדוש ברוך הוא קום לך אתם, ואת אומר שאחזור. כך אומנתו. לא כך אמר הקב"ה לאברהם להקריב את בנו, ואחרי כן, ויקרא מלאך ה' ויאמר אל תשלח ידך ( בר' כב יב). למוד הוא לומר דבר, ומלאך מחזירו. ועכשיו אם רע בעיניך אשובה לי. ויאמר מלאך ה' אל בלעם לך עם האנשים – שחלקך עימהם וסופך לאבד עימהם . וילך בלעם עם שרי בלק – מלמד שכשם שהם שמחים לקלל את ישראל, כך הוא שמח.

כי מראש צורים אראנו – להודיעך שנאתו של אותו רשע, שמתוך ברכתו אתה יודע מחשבתו. משל למה הדבר דומה? לאדם שבא לקוץ את האילן. מי שאינו בקי, קוצץ את הענפים כל ענף וענף ומתייגע. והפקח מגלה את השורשים וקוצץ. כך אמר אותו רשע: מה אני מקלל כל שבט ושבט, הריני הולך לשורשיהם. בא ליגע, מצאן קשים. לכך אמר: כי מראש צורים אראנו.

            ———————————————————————-

3.

הרי שהשאלה המרכזית היא מדוע כה משמעותי למדרש לעצב את דמותו של בלעם כשלילית כל כך, בשעה שהכתוב בפשוטו מקפיד להישאר ניטראלי?

המדרש בתחילת פרשת בלק מגדיר הסיבה לכתיבת 'פרשת בלעם' כהעמדה של ;2 גורמים זה מול זה: באופן פרטי ונקודתי זה נבואת משה לעומת נבואת בלעם ובמעגל כללי ומקיף יותר זה עם ישראל לעומת אומות העולם

"וכל גדולה שנטלו ישראל, את מוצא שנטלו האומות כיוצא בה. העמיד משה לישראל שהיה מדבר עמו כל זמן שירצה. העמיד להם בלעם, מדבר עמו כל זמן שירצה. ראה מה בין נביאי ישראל לנביאי האומות… לכך נכתבה פרשת בלעם, להודיע למה סלק הקדוש ברוך הוא רוח הקדש מאומות העולם, שזה עמד מהם, וראה מה עשה."

נראה שהמדרש מעצב את בלעם כרשע על אף חזותו החיצונית בפשט הכתוב כאדם ניטרלי, כדי להדגיש את גדולתו של משה על אף חזותו החיצונית הקפדנית כלפי ישראל הבאה לידי ביטוי בפרשת חקת ושעליה נענשו הוא ואנרן באי כניסה לארץ.

פרשת חקת (משה ואהרן) על רקע פרשת בלק: משה מוכיחם: "שמעו נא המורים" ונענש על ידיהם ובכל זאת הוא נביאם ומנהיגם.       בלעם מברכם, אך הוא דוגמא לרשע גמור.

 

במישור הכולל והמקיף יותר, זה שבין ישראל ואומות העולם, המדרש מתייחס לדמותם הבעייתית של אומות העולם כדי להציב אמירה מקבילה ביחס לען ישראל. במרכז ספר במדבר, מפרשת בהעלותך והלאה, מרוכז רצף חטאים קישם של עם ישראל מול א-להיו, הנהגתו, ארצו וייעודו. לכלל חטאי ישראל במדבר שרוכזו בפרשיות ספר במדבר. מבקש המדרש להדגיש, במבט כולל על חטאי ישראל,  שמהותית 'ישראל, אע"פ שחטא ישראל הוא' בסתר המדרגה. ועל אף החטאים החיצוניים, במהות יש בהם נקודות יסוד חיוביות, אותן מאיר בלעם, שהן דוחקות את הביטוי החיצוני ומותירות את עיקר הרושם המהותי. רושם זה הוטבע בעצם בחירת ה' בישראל או במעשי האבות או בחלק ממעשי הבנים. מ"מ המהות היא בריאה וטובה. לצורך הדגשה זו מעמידים חז"ל את אומות העולם מול ישראל, שאוה"ע, גם כשמביאים לידי ביטוי חיצוני וגלוי מטוב ואור ליבם, עדיין טמון במהותם מרכיב שלילי ופסול. ככל שהכוח שבידיהם חזק יותר, הפן הפגום והבעייתי בא יותר לידי גילוי חיצוני. התורה פותחת בספר בראשית בכח הפיזי העצום שניתן לבני האדם בכדי לעצב וליצור עולם טוב וראוי אלא שגם דור המבול וגם דור הפלגה ניתו את הכח לכיוונים פגומים ושליליים. לקראת סוף התורה, כשבנ"י כבר עומדים בערבות מואב על ירדן ירחו (כאמור בסוף פרשת חקת) וכעת נותרה רק ההערכות לכניסה המעשית לארץ, מצביעה התורה מנגד על כח רוחני עצום שניתן לאומות העולם, שגם הוא תועל לכיוונים שליליים ע"י המחזיק בו ולא לכיוונים יוצרים ובריאים – "שזה עמד מהם וראה מה עשה".

 

(בשולי הדברים אדגיש לענ"ד שהפער בין הביטוי החיצוני למהות הפנימית, הן בישראל והן בגויים, הוא ביטוי להתייחסות כוללת בהיקפה. אין בכך בכדי להגדיר התייחסות מעשית שוטפת נקודתית בחיים הרגילים. דהיינו, אדם מישראל שהוא בעל התנהגות רעה או מעשים שליליים יש להקהות את שיניו כרשע ולהתייחס אליו כאדם שלילי. יש רבדים עמוקים בסיסיים שיש לנו לזכור שעדיין 'ישראל הוא', אבל בשוטף אין לראות בו צדיק כיוון ש'ישראל הוא' אלא להרחיק ולהתרחק. מאידך, אם בן נכר עושה מעשה טוב וראוי יש לציין את שבחו ולראות את טוב מעשיו ולא לחפש את המניעים הסמויים הפגומים שמאחרוי מעשיו. אםשר שהוא אישית אדם טוב וצדיק מהרבה ישראלים אחרים ויש הרבה מה ללמוד ממנו. אמנם הוא משוייך באופן עמוק ומהותי לסביבה שיש ביסודה פגם ופוטנציאל לבעייתיות, אך אין לחפש זאת ברובד השוטף של החיים אלא בתייחסויות יסוד עקרוניות.)

"או"ם שמום" לעומת "שלח את עמי"

נכתב כפתיח לעלון הישוב פדואל – שבת שמות תשע"ד

 

מובא בוויקיפדיה שבחורף תשט"ו (1955) גברה ההסתננות לישראל מרצועת עזה, שהייתה אז בריבונות מצרית. בעקבות חדירה למושב פטיש, הטלת רימונים על חוגגים בחתונה ורציחתה של ורדה פרידמן דרש שר הבטחון דאז, דוד ב"ג, לכבוש את הרצועה. ראש הממשלה משה שרת ומצדדיו חששו, בין השאר, מהתגובה הבינלאומית. תגובת ב"ג לטענה זו הביאה לעולם את מטבע הלשון "או"ם שמום" ואת אמרת הכנף "עתידנו אינו תלוי במה יאמרו הגויים, אלא במה יעשו היהודים". אלו ביטאו את הזילזול והביטול כלפי מעמדה/ תפקידה/ דעתה של הקהיליה הבינלאומית בהקשר גורלו של עם ישראל.
גישה זו נתחבבה על אנשי ימין ואומצה בדרגות חום שונות.

דומני שפן מסויים בדיון, הנוגד את הנ"ל, עולה מן הפרשות שלפנינו.

בתהליך היציאה ממצרים מרוכז מאמץ רב, הבא לידי ביטוי גם באורך התיאור הספרותי, בשכנוע פרעה לשלח את בני ישראל מארץ מצרים. אפילו אחרי מכת ברד, כשרצה לשלח אבל התמקח, חוזק ליבו כדי ש"כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה". אפילו מכת בכורות לא הגיעה לכלל מיצוי עד שפרעה לא אמר "קומו צאו מתוך עמי… וברכתם גם אותי". "אני ולא מלאך, אני ולא שרף" אבל החותמת הסופית היא "ויהי בשלח פרעה את העם…".

מצרים של היום, כמו גם "חברותיה", מלמדות שאפשר היה להתוות יציאה ממצרים גם ללא שיתוף פרעה בתהליך. "וידעו מצרים כי אני ה'" ניתן לייצר במכה אחת. למה ההתעקשות על שיתוף פרעה?

התנ"ך מלמד שהרבה שלוחים למקום ושהקשר עם עם ישראל עובר פעמים רבות תיווך בינלאומי. כשצריך להעניש את ישראל, אומות העולם נשלחות למשימה: "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי… אצונו לשלל שלל ולבז בז". אמנם, כשהם, אוה"ע, מועלים בתפקידם ודואגים להנאתם, בא "יום ה'" לפקוד על פרי גדל לבבם ועל רום תפארת עיניהם.
במקביל ולהפך, כשרוצים בגאולת ישראל, שולחים את המעצמות למשימה. הם "המטרייה הבינלאומית". א-להי ישראל יכול היה לבא ולקחת לו גוי מקרב גוי גם מבלי לשאול אף אחד. אך "א-להי עולם ה'" וחלק מכבודו ומקידוש שמו הוא שמלכי ארץ הם שיממשו את תכניותיו, מלכיהם אומנייך ושרותיהם מניקותייך, הם יושיבו את ישראל בארצם ובכך "נשגב ה' לבדו ביום ההוא".
על דרך זו, גם כשישראל צריכים להתמודד מול אויב, נכון יותר לתפעל גורמים אחרים שיעשו את המלאכה וזהו כבודם.

הפרקטיקה והפוליטיקה מחייבים דיון נפרד, אבל צריך להגדיר שזהו החזון.

גאולה של אש וגאולה של מים – לפרשת בא

שבט תשע"ג

מקוצר זמן נכתב בנקודות ו"סיסמאות". לכשירחיב ה', נרחיב גם אנו בפירוט הדברים

(אולי דיון באמצעות ממשק התגובות יחייב אותי להרחיב…)

שאלות מקדמיות: למה אוכלים מצה בפסח? למה אכלו את הקרבן "מתניכם חגורים…" וכו'?
התשובה הפשוטה: מצות  – כי לא הספיק בצקם להחמיץ כי גרשו ממצרים, קרבן פסח – להיות מוכנים ליציאה.
שתי התשובות לא נכונות. המצות הם חלק מהפסח, ויש דין באכילת הפסח בחפזון.

מאפייני מכת בכורות מצרפים אותה למודל הקיים בדור המבול ובהפיכת סדום.
פרעה היה צריך להיות הגיבוי הבינלאומי של עם ישראל בדרכם אל ארץ ישראל, אבל משלא הובשל לתפקידו בטל מן הועלם.

הקישור למבול ולסדום מלמד עוד נקודה. במבול היה חורבן של מים, בסדום חורבן של אש.
עסקנו בשני מהלכים בגאולת מצרים. אחד המתחיל בפרשת שמות ואחד המתחיל בוארא.
המאפיין את קרבן הפסח והמצות הוא האש וחוסר מים. למעשה מכת בכורות סוגרת את המהלך המתחיל בפרשת שמות, בסנה הבוער באש ואיננו אכל. מאידך, המכות של פרשת וארא פותחות במים הנהפכים לדם והמהלך מסתיים בקריעת ים סוף ובטביעה במים.
נמצא שבגאולת מצרים ישנן שני דרכי גאולה – אחת של אש ואחת של מים.
זו של אש מתמקדת במהלך מהיר, שמטרתו להוציא פיזית את בני ישראל ממצרים. זו של מים נעשית ביסודיות של תשע מכות, מטרתה שידעו "כי אני ה' " וכאשר מצרים מכיר בכך שה' נלחם להם במצרים אז מתבטאת הידיעה ואז הם טובעים בים

המהלך ממשיך במתן תורה שגם לו יש שני חלקים/ מהלכים/ ביטויים. מהלך ראשון שבו יורדת אש על ההר, מעמד קצר של עשר דברות הנראה לכל העם. מהלך שני שהוא יסודי ומעמיק יותר, נמשך ארבעים יום ובמסגרתו משה נכנס אל תוך הענן והערפל

עמוד האש ועמוד הענן  המלווים בדרך, הם גם המצאים מתן תורה והם המצויים גם במשכן. בחצר החיצונה יש את מזבח החיצון שעליו מודלקת האש, ואילו על החלק הפנימי, המכוסה באה, שורה ענן מבחוץ ויש ענן הקטורת מבפנים.

וכשיחטאו בני ישראל ישראל בעגל, ישרף משה את העגל באש מחד, ומאידך יזרה את אפרו בנחל היורד מן ההר וישקה במים את בני ישראל

חטא העגל מעביר את בני ישראל מלוחות ראשונים ללוחות שניים. במסגרת המשכן הדבר יתבטא בהעברת מוקד העבודה מתוך האהל לחצר בחוץ ואז מתפתחת תורת הקרבנות. ספר ויקרא מנחה את בני שיראל את תיקון חטא העגל. שלושה חלקים לספר ויקרא – הראשון כפרה על ידי אש המזבח, השני טהרה על ידי המים.

נמצאו האש והמים משמשים לגאולה, להשראה ולכפרה וגם לדברים הפוכים. הכל תלוי בישראל.

אמרנו שקרבן פסח והמצות מבטאים את הגאולה באש. נמצא חג פסח הוא חג האש.
לצידו יש את חג סוכות, המבטא את חג המים.

פסח פותח את ימי החמה וסוכות את ימי הגשמים. חגים אלו באים לבקש שהחמה או הגשמים בעיתם יהיו לברכה ולא לקללה

דיברנו על פסח וסוכות, מה עם שבועות.
דיברנו על יסוד האש, יסוד המים, ושבועות שהוא "ראשית בכורי אדמתך תביא…" מהןןה את חג האדמה.

כך גם בספר ויקרא. ראינו חלק כפרה של אש, טהרה של מים ונותר החלק השלישי של קדושה המתבטאת גם בארץ ומסתיימת בברכות והפכן המיושמות בארץ.

מכאן שאם דיברנו על דור המבול של מים והפיכת סדום באש, צריך להשלים את משבר דור הפלגה שכנראה התרחש באמצעות רעידת אדמה ומשלים את ההרכב.

דרכים בגאולה – לפרשת וארא

דרכים בגאולה

לקראת שבת – פרשת וארא – גדי גזבר

א.

המעיין בנקודת החיבור שבין פרשת שמות לפרשת וארא מרגיש את הבעייתיות שברצף. קריאת התורה  הפורמלית, הנעשית במסגרת בית הכנסת פעם בשבוע, מקהה את הבעייתיות ע"י ניתוק הקריאה הרצופה ומרחק הזמן מהפרשה הקודמת, אך בקריאה רצופה הדברים טעונים בירור. פרשת שמות מסתיימת בביקורת שמטיחים שוטרי בני ישראל במשה ואהרן ובחזרתו של משה אל הקב"ה בתלונה "למה הרעת לעם הזה?". עמדנו כבר, במאמר אחר[1], על אופיו של הדו-שיח הזה. ביקשנו לבאר שם את תלונת משה ותשובת ה' ביחס למה שעבר עד שובו של משה אל ה'. אך נותר פתוח הבירור הנצרך בהבנת תשובת ה' ביחס לעתיד – "עתה תראה את אשר אעשה לפרעה". בין אם נבין כא"ע, שתלונת משה התייחסה לעצם הרעת המצב מאז החל תהליך הגאולה, ובין אם כרמב"ן, שמשה קבל על אורך זמן התהליך, השלכות תשובת ה' למשה אינן ברורות. למעשה, היינו מצפים שמיידית מצב ישראל ישתפר (לא"ע) או שהתהליך ייגמר (לרמב"ן), אבל מבחינת העם החי את סבלותיו הדברים לא השתנו. אנחנו "רגועים" כי בעזרת סיפור המקרא אנו צמודים להתרחשויות, יודעים אותם, קוראים אותם ברצף ולא חווים את שבעת הימים שבין המכות. אבל ישראל לא ידעו את כל זאת, אז כיצד מוסברת תשובת ה'?

גם במישור הספרותי הרצף אינו ברור. לאחר תשובת ה' היינו מצפים למצוא מיד את התחלת המכות למעשה, כפועל יוצא מיידי של תשובת ה'. אלא שפרשת וארא פותחת בהרצאה המוקשית משתי סיבות: א. עצם הדיבור אל משה ולא תיאור המכות. ב. תוכן הדיבור. הקב"ה פורש בפני משה את הסיבות ליציאת מצרים, את שלבי תהליך ההוצאה, את הייעוד ואת טיב שליחותו. ולכאורה הדברים אינם ברורים, שהרי את כל זה למדנו כבר בפרק ג', בהתגלות ה' אל משה בסנה, ומה הענין לחזור על הדברים? ועוד מיד אחרי שהבנו שנגמרו הדיבורים ואמורים להתחיל המעשים?

ונצרף לנ"ל שאלה כללית בענין מכות מצרים – אם המטרה הברורה היא להוציא את בני ישראל מארץ מצרים והקב"ה מבטיח למשה "עתה תראה אשר אעשה לפרעה", מדוע יש צורך בעשר מכות בכדי להוציאם? וכי לא יכול היה הקב"ה להוציאם לאחר מכה אחת ארוכה ומתישה? ואם תאמר שמטרת ריבוי המכות הייתה כלפי פרעה, "למען תדע כי אין כמוני בקרב הארץ", גם בזה יש לשאול: מה התכלית שבדבר? הרי – א. במישור המהותי, מדוע כל כך חשוב שידע פרעה "כי אני ה'"? להראות לו מי יותר חזק? להתנקם בו? ב. ובמישור הפרקטי, הרי גם בסוף לא מצאנו הכרה אמיתית של פרעה בה', שלא תחת לחץ, (וגם אז אלו רק הצהרות כלליות דוגמת "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים" ו"חטאתי לה'") וגם אם כן, הרי כשבוע לאחר מכת בכורות ימות פרעה בים ולא יהיה סיפק בידו לפרסם את התובנה שאליה הגיע? האם המטרה היא כמשתמע מההבנה הבסיסית והפשטנית לאמירה "וּלְמַעַן תְּסַפֵּר… אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם" (י, ב)?

ב.

המאמץ לענות על השאלות הנ"ל מנחה אותנו אל נסיון לניתוח והבנה כוללים במהלך יציאת מצרים. המתודה המנחה את הניתוח שאובה משיטה הקרויה "תורת הבחינות". שיטה זו, שפותחה מאד ע"י ר' מרדכי ברויאר, מצביעה על סגנון ספרותי במקרא שבמסגרתו מתאר הכתוב ארוע היסטורי מסויים בשתי דרכים שונות. דרכי התיאור שונות כיוון שנקודת המוצא/ זווית הראיה של כל דרך היא שונה. אותו אירוע יתואר, ע"פ בחינה א' בדרך הנובעת ממנה וע"פ בחינה ב' בדרך הנובעת ממנה. בד"כ יהיו הבחינות הפוכות וסותרות זו לזו בכדי שלאחר ההצגה הפרטנית של כל אחת, נוכל לחברן לכלל השקפה אחת הבנויה משתי הבחינות. מצאנו דוגמת זו בתיאור בריאת העולם בפרקים א' וב' של ספר בראשית. לכאורה, כל אחד מהפרקים הנ"ל מתאר ספור בריאה כללי שונה הכולל גם פרטים סותרים, כמו ביצירת האשה. תורת הבחינות מניחה שפרק א' מתאר את בריאת העולם מזווית מסויימת המרמזת על מהותה בעזרת כינוי בורא העולם בשם "א-להים" בלבד ופרק ב' מתואר בדרך הנובעת  מבחינת שם "הויה" בו מתואר בורא העולם.

לענ"ד, כמו בריאת העולם, גם יציאת מצרים מתוארת בשתי בחינות, הראשונה מודגשת ומפורטת בפרשת שמות והשניה בפרשת וארא. ע"פ הבנה זו אין פרשת וארא ההמשך הטבעי והישיר של פרשת שמות אלא סיפור דברים העומד בפני עצמו. המשמעות המיידית של הנ"ל היא כפולה: א. שהמשכו הישיר של שיעבוד מצרים, המתואר בשני הפרקים הראשונים של הספר, הוא כפול – המשך א' נפרש בפרקים ג' – ה', והמשך שני מתחיל בפרק ו' פסוק ב'. ב. שהמשכה הישיר של פרשת שמות אינו בפרשת וארא אלא במקום אחר, אותו צריך לברר. בזאת ענינו למעשה, בסגנון "אין הכי נמי" על התמיהה שהעלנו ביחס לרצף שבין שתי הפרשות, דהיינו "אין הכי נמי" – כמשתמע מן התמיהה, באמת פרשת וארא אינה המשכה הישיר של פרשת שמות.

היכן אם כן המשכה של פרשת שמות? על שאלה זו נענה בעזרת השאלה ששאלנו לעיל על ריבוי המכות. שם שאלנו: "למה צריך עשר מכות בכדי להוציא את ישראל ממצרים?". התשובה לשאלה זו היא גם בסגנון "אין הכי נמי", דהיינו באמת אין צורך בעשר מכות בכדי להוציא את ישראל אלא מספיקה מכה אחת. לפי הבנה זו, מכת בכורות היא המוקדשת להוצאתם הפיזית של ישראל ממצרים ואילו תשע המכות האחרות מוקדשות לתכלית אחרת[2]. נמצא פרק יא מהווה המשכה הישיר של סוף פרשת שמות (ו, א) ולאור זאת מובנת תשובתו של הקב"ה למשה ומוסרת תמיהתנו על השלכות תשובה זו. משה מלין על הרעת המצב של בני ישראל והקב"ה משיבו "עתה תראה אשר אעשה לפרעה" ואת התממשותו של ה"עתה תראה" יש לחפש בראש פרק יא, בצווי על מכת בכורות[3].

ג.

נסכם בטבלה את המבנה הספרותי שהצענו עד כה:

הנושא

יציאת מצרים

הבחינות

פר'   שמות ומחצית ב'

של   פר' בא.

פר'   וארא, מחצית א' בפר' בא

ומחצית   א' בפרשת בשלח.

המינוי

פרק   ג' – ד, כז

(בסנה ובדרך במלון)

פרק   ו', ב – ח

 ("אני ה'", ארבע   לשונות גאולה)

השליחות   הראשונה

ד,   כח – ו', א' (מאמון העם

ועד סוף פר' שמות)

ו,   ט – ז, יד

("ולא שמעו אל משה" עד לאחר   אות המטה)

המכות

יא   – יב

סוף   ז – י

בכדי לבאר את תוכן הדברים, נעיין קודם בעיקרי  המינוי והשליחות:

פרשת שמות

פרשת וארא

וַיֵּרָא   מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה…  וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה…

וַיְדַבֵּר   אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה

וַיֹּאמֶר   אָנֹכִי אֱ-לֹהֵי אָבִיךָ אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אֱ-לֹהֵי יִצְחָק וֵא-לֹהֵי   יַעֲקֹב…

וַיֹּאמֶר   אֵלָיו אֲנִי ה':

כֹּה   תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי   יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה   זִכְרִי לְדֹר דֹּר

וָאֵרָא   אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא   נוֹדַעְתִּי לָהֶם

לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי   יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם   יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם   בְּמִצְרָיִם

וְגַם   הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת   אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ: וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת   בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת   בְּרִיתִי

וָאֹמַר   אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי   וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב   וּדְבָשׁ

לָכֵן   אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם   מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי   אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים: וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי   לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם   הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם: וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל   הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק   וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'

וְשָׁמְעוּ   לְקֹלֶךָ

וַיְדַבֵּר   מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ   וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה

וּבָאתָ   אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו ה'   אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ וְעַתָּה נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ   שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱלֹהֵינוּ

וַיְדַבֵּר   ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח   אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ:

וַאֲנִי   יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד   חֲזָקָה…

וַיְדַבֵּר   מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ   יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם

וְשָׁאֲלָה   אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב   וּשְׂמָלֹת…

אֵלֶּה   רָאשֵׁי בֵית אֲבֹתָם בְּנֵי רְאוּבֵן …

לאור הטבלה הנ"ל, נוכל להגדיר את ההבדלים שבין שתי הבחינות:

שמות

וארא

התגלות   במראה

דיבור   ישיר

"אנכי   א-להי אביך" – קשר מצד האבות

"אני   ה'" – קשר ישיר ביני ובינך

זכות   אבות

ברית   אבות

"ואספת   את זקני ישראל" – נציגי האבות

"לך   אמר לבני ישראל" – מציאות לאומית חדשה

הצלה   בגלל העבר – "פקד פקדתי את העשוי לכם במצרים"

הצלה   לשם העתיד – ד' לשונות גאולה לעבר "והייתי לכם לא-להים"

"ושמעו   לקולך" – לא רק נבואה, גם מציאות מוכרחת וכפויה – גאולה שלא תלויה בהם ואף   בעל כרחם

"ולא   שמעו אל משה" – ברית מחייבת שותפות והסכמה של שני הצדדים

המשך   ישיר של הדיבור – ישראל מוכרחים, אבל מפרעה חייבים לבקש רשות ולא יצאו עד שיאמר   בפירוש "קומו צאו מתוך עמי"

דיבור   חדש שהוא תוצאת השלב הקודם – אילו הסכימו ישראל מרצונם לאתגר הברית, פרעה היה   כפוי ומוכרח ולא היה צריך לדבר עמו. ועל הפרעתו, היה נפגע.

המכות

מכת   בכורות ליציאה

תשע   המכות ל"וידעו מצרים כי אני ה'".

אקט   היציאה ממצרים

1.   מכת בכורות,

2.   שילוח פרעה את העם,

3.   היציאה ממצרים

3.   קריעת ים סוף,

2.   מעבר ישראל,

1.   טיבוע המצרים

הפרדה

"ואתם   לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר"

"ויסע   מלאך ה'… ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ולא קרב זה אל זה כל   הלילה".

"כה   אמר ה' כחצת הלילה אני יצא בתוך מצרים", "והכיתי כל בכור… אני   ה'"

"ה'   ילחם לכם ואתם תחרשון"

"והייתי   להם לא-להים"

קרבן   פסח

שירת   הים

ד.

מהנ"ל משמע שיציאת מצרים התבצעה בשני מהלכים רוחניים מקבילים אשר משלימים לכלל מהלך אחד המתואר ע"י התורה ברצף.

בחינה אחת, המתחילה בפרשת שמות, מתבססת על העבר ומוליכה ליציאת מצרים מכח זכות האבות. ההבטחה לאבות מחד וצרת השיעבוד מאידך מניעים את הגאולה. היא מוכרחת אינה תלויה במעשי ישראל או ברצונם, אך אין בכוחה המוסרי לפגוע בצד אחר[4] ועל כן היא טעונה "הסכמה" ו"שילוח" מצד פרעה[5]. עיקר המהלך הוא להוצאתם הפיזית של ישראל  ממצרים ולכך מספיקה רק מכה אחת, מכת בכורות. אין ישראל רשאים "להנות" או לשמוח לאיד מצרים ועל כן הם יהיו ספונים בבתיהם כל הלילה ובמקביל גם צריכים שמירה לעצמם מפגיעת המשחית, כי אין להם יתרון משל עצמם והשטן מקטרג בשעת סכנה. קרבן פסח הוא ברית המתחייבת מעצם הוצאת העם ממצרים והיא הגדרת זהות מוכרחת כמו ברית מילה בגיל שמונה ימים, הנעשית לתינוק ע"י הוריו שלא לדעתו ואין הסכמתו נדרשת.

בחינה שניה היא זו הנפרשת בפרשת וארא. היא יציאה "ייעודית" ולא "סיבתית"[6] ומתבססת על ברית ישירה הנכרתת בין הקב"ה לישראל – "והוצאתי… והצלתי…. וגאלתי… ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים וידעתם כי אני ה'… והבאתי[7] אתכם אל הארץ…". ברית זו חייבת להיות על דעת שני הצדדים, ישראל והקב"ה[8], ועל כן אין הקב"ה אומר מראש "ושמעו לקולך", אלא אפשרית גם האופציה "ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה".

בשלב זה משה נשלח אך ורק לבני ישראל ואין שליחות אל פרעה ! אילו היו שומעים ישראל למשה ומסכימים לאתגר והייעוד שהציב בפניהם, עוצמתם ועצמת הברית הייתה יוצרת מציאות המאפשרת את יציאת מצרים ללא תלות בפרעה ובהסכמתו. כשלא עמד להם כחם, מקצר רוח ומעבודה קשה, נתחייב מהלך בעוצמה פחותה, מעין "לוחות שניים", המשלב "וידעו… כי אני ה'", הפונה גם אל פרעה וגם אל בני ישראל. לפיכך אין מוזכרת שליחות אל פרעה בדברי ה' שבראש הפרשה ורק לאחר ש"לא שמעו אל בני ישראל" נפתח דיבור חדש הפונה אל פרעה.

כיוון שהמדובר הוא בברית ייעוד בין ה' וישראל, אין פניה אל זקני העם, כמו בפרשת שמות, אלא "לך אמר לבני ישראל", שזו תשתית ייעודית חדשה הבאה לידי ביטוי בהתייחסות לשבטים[9]. מטרת השליחות הוא שידעו מצרים וישראל "כי אני ה'"[10]. המטרה תיושם כלפי פרעה בתשע המכות הראשונות וכלפי ישראל בשעה שיעמדו על הים ויראו את ישועת ה' "וירא ישראל את היד החזקה… ויאמנו בה' ובמשה עבדו". ע"פ בחינה זו, היציאה הפיזית של ישראל ממצרים לאחר שילוח פרעה היא בבחינת יציאה פיזית אך לא נפשית, שכן פרעה מיד רודף אחרי בני ישראל וישראל, מצידם, לא השתחררו מאימתו. רק קריעת ים סוף מנתקת סופית בין המשעבד לעבדים ובכך מתאפשרת השלמת היציאה.

נמצינו למדים שגאולת ישראל, לשעתה ולדורות, מתבססת על שני מהלכים, אחד על כרחם משום צער הגלות שעבר עליהם והשני ברצונם מתוך אתגר וייעוד העומדים לפתחם לשם יישום בעתיד. זכו – יגאלו מתוך ברית, לרצונם, מתוך שיתוף עימם וע"פ עוצמת מעשיהם. לא זכו – יגאלו מכח זכות אבות, על כרחם ומתוך היגררותם אחר המציאות. וסופרו בחינות יציאת מצרים ע"י הכתוב ברצף סיפורי אחד ללמדנו שבכל מהלך קיימות שתי האפשרויות ויכולים ישראל בכל שלב לעבור מבחינה לבחינה, לשני הכיוונים, ותלוי הדבר רק בהם.


[1] "למה הרעת לעם הזה" לפרשת שמות.

[2] בשלב זה נגדיר כללית את תכלית תשע המכות ב"וידעו מצרים כי אני ה'". לעיל העלנו שאלות ביחס לתכלית זו ומשמעותה. כיוון שניתוח תשע המכות מזקיק מאמר נפרד, מסופקני אם נצליח לענות על אותה סדרת שאלות במסגרת מאמר זה.

[3] בשלב זה נגדיר את תחילת ההמשך בפסוק ד' של פרק יא. פסוקים א – ג הם, לענ"ד, פסוקים מחברים בין שתי הבחינות ויש להרחיב בהם בעיון נפרד. לעומת זאת יש להצביע על כך שביאורנו מתרץ קושיה אחרת. פרק י' מסתיים בהתפרצות פרעה כלפי משה ובמבוי סתום: "וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה וְלֹא אָבָה לְשַׁלְּחָם: וַיֹּאמֶר לוֹ פַרְעֹה לֵךְ מֵעָלָי הִשָּׁמֶר לְךָ אַל תֹּסֶף רְאוֹת פָּנַי כִּי בְּיוֹם רְאֹתְךָ פָנַי תָּמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֵּן דִּבַּרְתָּ לֹא אֹסִף עוֹד רְאוֹת פָּנֶיךָ" (י, כז – כט). שאלה מתבקשת, העולה בפרשנים, היא איך הודיע משה לפרעה על מכת בכורות, כמובא בפרק יא, אם בסוף מכת חשך "סוכם" ביניהם שאין הם נראים עוד זה לזה? התשובה המובאת במדרש היא שאכן לחאר שיצא משה מן הארמון באותה פעם לא ראה את פרעה אלא שבעודו ניצב מול פרעה, קיבל משה את הנבואה על מכת בכורות ואמרה לפרעה באותו מעמד וכך נתקיימו הדברים. אולם ניתן לבאר ע"פ הצעתנו, שע"פ הבחינה של פרשת וארא, שליחות משה אל פרעה אכן מסתיימת בסוף המכה התשיעית, מכת חשך, ואכן אין שום צורך שהם יפגשו ויתראו עוד. התראת משה לפרעה על מכת בכורות אינה המשך פרק י' אלא המשך ישיר של סוף פרשת שמות. המשכו של פרק י', להבנתנו מצוי בפרשת בשלח, אכן עוד חזון למועד.

[4] בדומה למה שנאמר לאברהם אבינו עם הבטחת הארץ: "גר יהיה זרעך… ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עוון האמורי עד עתה".

[5] כעת יובן הדו-שיח שבסוף פרשת שמות: "וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אֲדֹנָי לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי: וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ". למה רק "עתה תראה"? למה לא מקודם (וכבר הרחבנו בשיח זה)? אלא שפרעה לא אמור היה להפגע מעצם מהלך היציאה והסכמתו נדרשה לשילוח העם. אלא שהוא עשה צעד אחד מיותר בהכבדת העבודה המתוארת בפרק ה' והיא היא שאיפשרה את הפגיעה בו ואת הכרחתו "להסכים". על כן אומר הקב"ה למשה: "עתה תראה" – דווקא הרעת התנאים ע"י פרעה היא שמאפשרת את היד החזקה.

[6] דהיינו, לשם העתיד ולא בגלל העבר.

[7] מכאן יובן מדוע אנו מדברים על "ארבע לשונות של גאולה" ושותים רק ארבע כוסות בפסח ולא מתייחסים ללשון החמישית. גאולת "והבאתי אתכם אל הארץ" מוזכרת רק לאחר האמירה "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים". אלו שתי פעולות הנעשות משני צדדים שונים ותלויות, כל אחת מהן, ברצונו החפשי של כל צד. הקב"ה צריך לרצות את ישראל לעמו וישראל צריכים לרצות בה' כא-להים. הביאה לארץ ישראל מותנית בקיומה של הברית. אילו ח"ו לא היו ישראל מקבלים את הברית לא היו נכנסים לארץ ישראל. מכאן נבין ונענה על סוגיה/ שאלה אחרת והיא: מדוע כל הזמן מבקשים משה ואהרן מפרעה לצאת לחוג במדבר שלשה ימים? למה הם לא אומרים את האמת שרצונם לצאת ממצרים לצמיתות וללכת אל ארץ נחלתם, ארץ כנען? למה הם "מתחבאים" מאחורי הסבר שברור להם שהוא לא נכון? וכי עם כל מהלך יציאת מצרים ניתן היה להסתדר ורק מאמירת האמת לפרעה מצאו לנכון להימנע? אלא שלאור דברינו התשובה מתבקשת: הבקשה לצאת לחוג לה' במדבר הייתה לשם כריתת הברית בין ה' ובין ישראל. ברית זו הייתה מותנית ולא הייתה מוחלטת עד שהיא לא נעשתה בפועל. וכל זמן שלא נעשתה הברית, ההבטחה על ארץ ישראל לא הייתה מוחלטת, על כן לא יכלו משה ואהרן לומר לפרעה בוודאות שדרכם אל ארץ ישראל אלא רק אל התחנה הראשונה, היא הברית במדבר.

[8] עיין הערה קודמת.

[9] לאחר שלא שמעו ישראל אל משה, מנחה הקב"ה את משה לשליחות אל פרעה. משה עונה: "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה". בזה נפתחת שליחות מחודשת ומסודרת אל ישראל ואל פרעה. שליחות מחודשת זו נפתחת בכותרת ולאחר מכן בא פירוט. הכתוב פותח ביסוד השליחות: "אֵלֶּה רָאשֵׁי בֵית אֲבֹתָם בְּנֵי רְאוּבֵן בְּכֹר יִשְׂרָאֵל…",. פירוט זה מקביל אבל אחר מהפתיחה של הספר "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה" ששם המוקד הם "אבות" השבטים, ושני פתיחות אלו הם המשך ישיר של הייחוס שכולל את שתי הפתיחות באמצע פרשת ויגש כשבני ישראל מגיעים למצרים. פירוט פרשת וארא נמשך עד משה ואהרן "המדברים אל פרעה מלך מצרים" ומוצגים כהכרעה א-לוהית ללא צורך להביא את רקעה (אם מנתקים את פרשת וארא מפרשת שמות, כפי שאברהם אבינו נבחר בהכרעה א-לוהית ללא שום צורך להצדיק זאת על ידי תיאור חייו לפני כן. לאחר פירוט יסוד השליחות באה השליחות אל פרעה, שהיא החידוש של השליחות שבאה אחרי שבנ"י לא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה.

[10] שאלנו בראש דברינו על התכלית שיש בידיעת פרעה את ה', הרי הוא לא מביע זאת וגם אם הפנים אותה, הרי שמת על הים ואין בידו לפרסם את הדבר. להצעת כיוון עיין בעיון לפרשת בשלח "ולא נחם… כי אמר…".

"וישם בארון במצרים" – לפרשת ויחי

דומה שאת פרשת ויחי יש לפתוח בפסוק המסיים את פרשת ויגש:

"וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (בראשית מז, כז).

פסוק זה כנראה עולה לשני צדדיו.

מחד, הוא מסיים את העניין הקודם לו בפרשת ויגש. שם, ב-14 פסוקים, מתוארת מצוקת הרעב של המצריים, הנאלצים בעל כורחם למכור את רכושם, בהמתם, ביתם, אדמתם וגופם לפרעה בכדי לזכות באוכל ובזרע. כמסגרת מקיפה לספור זה באים שני פסוקים כהקדמה ופסוק כמסיים, המתארים את הרווחה אשר לבני ישראל, המקבלים אוכל לפי הטף ונאחזים בארץ מצרים. עפ"ז הפסוק המסיים של פרשת ויגש הוא בעל תיאור ניגודי, הבא להבליט את בני ישראל על רקע סביבתם.

מאידך, יכול לשמש פסוק זה כפתיח לפרשת ויחי. אף המסורה אינה גורסת הפרדה בין הפרשות, בפתוחה או בסתומה, וסוף פרשת ויגש בא ברצף עם פרשת ויחי. כפתיח, בא פסוק זה ללמד על תהליך התיישבותם ו"שקיעתם" במודע ומרצון של בני משפחת יעקב ב"כל טוב ארץ מצרים". אין פה שיעבוד, ולא מלך חדש ולא הכרח ולא כפייה. מתוארת פה השתקעות יזומה.

הדבר בולט בבקשת יעקב מיוסף: " אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם… וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ". יעקב מבקש מיוסף להשבע לו כדי שזה יוכל אח"כ לבא לפרעה ולומר: "אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי". יעקב נזקק להשביע את יוסף, לא בגלל החשש מקשיחות לבו של פרעה או מרוע אופיו. פשוט, ללא הכרח השבועה מצד עצמה, אין שום הגיון, להבנת פרעה, בהולכת יעקב לקבורה בארץ כנען. ליעקב אין שום דבר בארץ כנען – לא משפחה, לא רכוש, לא אחוזה, לא מכרים, פשוט שום דבר הגיוני שמצדיק חזרה לשם. בהבנה פשוטה, כפי שסבר גם פרעה, ארץ כנען פשוט מחוקה בשביל יעקב וביתו. משפחתו המקורית לא משם, לאביו הביאו אשה מחרן, הוא הלך בשביל אשה לחרן וכל מה שיש לו בכנען זה רק קבר. חוץ מזה, שלאור הכבוד שנעשה ליעקב עם מותו, אם מצידו ואם בגלל יוסף, הרי שזהו חוסר נימוס מופגן לא להיקבר במצרים אחרי כל הרווחה שהוענקה לו על ידה.

יעקב עוד מצליח לקבל העלאה לאחר מותו, אבל כבר יוסף מודע לכך שזה לא יחזור על עצמו והוא רק מבקש שבעתיד יעלו את עצמותיו לארץ ישראל. גם הוא מבין שזה לא יהיה בקרוב וכנראה גם לא מיוזמת בני המשפחה, אלא "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת…".

התורה לא מתארת נסיון או שאיפה מיידית של בית יעקב לחזור לארץ כנען, זו שאליה הלך אברהם וממנה לא יצא יצחק. כדי להמחיש ולהעצים את העוגן שמצא בית יעקב במצרים בא סיום הספר: "וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם" – מוות, חנטה, ויישם, בארון, במצרים – כאילו ירידה אחרי ירידה, שקיעה אחרי שקיעה, והמילה המסיימת של הספר היא "במצרים". מה שהתחיל ב"לך לך מארצך… אל הארץ אשר אראך" מסתיים עמוק עמוק בתוך הנילוס של מצרים ומחכה ל"פקד יפקד א-להים".

אילו לפחות סיום הספר היה מתאזר בסבלנות וממתין עוד 3-4 שבועות עד ליציאת מצרים וקריעת ים סוף ואז מסתיים. אז היה מובן שהוא סוגר מעגל וחותם את "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" בטוב וכנדרש. אבל סיום כמו זה שלפנינו רק מדגיש את כשלון המהלך שהחל אצל אברהם אבינו (עבור מי שעוד לא יודע את המשך ההיסטוריה ועוד לא קרא את המשך התורה).

חוט דק מחבר את סיום ספר בראשית לספר שמות. חוט השזור משני נימין, שני פסוקים בספר בראשית המלמדים שיש "חיים" לאחר הסיום:

א.     ההבטחה לאברהם: "גר יהיה זרעך ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה ואחרי כן יצאו  ברכוש גדול".

ב.      "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב".

בעקבותיהם, דומה שיש לסכם את הספר מתחילתו ולא רק מפרשת "לך לך".

שלש עולמות מושלמים מתנפצים בתחילת הספר – אדם בגן עדן, דור המבול ודור הפלגה. את חטאיהם ניתן לתאר, ע"פ הסדר, כבקשת החופש להנות מהכל, היכולת לעשות הכל, היכולת הקבוצתית המושלמת.

לשם תיקונם מתחיל עיצוב של שלש עולמות של כל אחד משלושת האבות. כל אחד מהם בדרכו מתמודד עם ועומד כנגד  אחד העולמות המנופצים שקדמו לו.

1. אדם ואברהם – שניהם משולחים ממקומם, הראשון בסופו של תהליך והשני כהתחלה של תהליך. אדם הראשון מגורש כדי להציל תהליך ואברהם מגרש את האמה ואת בנה כדי להמשיך אותו. 2. דור המבול שנחתם דינם במים על החמס אשר בידיהם ויצחק הגזול והמתחמק מעמידה על זכותו, ועסוק במציאת מים מבוא באר לחי ראי ומבארות אחרות. 3. דור הפלגה העסוק ב"שפה אחת ודברים אחדים" ויעקב, שמחד, מייחד את ה' במפגשיו עם יוסף, ומאידך, עסוק באיחוד כל בניו לכלל "בני ישראל". דור הפלגה שהחלו באחדות והסתיימו בפילוג וב"נבלה שם את שפתם" ובני יעקב המתחילים בפילוג ומסיימים באיחוד ואחדות.

הספר מתחיל בשלמות. בזו שכולם חולמים עליה: "אילו יכולנו…, אילו היה לנו… כאשר נוכל וכאשר יהיה לנו…", בשלמות שאין אחריה אלא גירוש, טביעה ובלבול. והספר מסתיים בהשתלמות מתמדת. ברגל אחת המצוייה עמוק במצרים ורגל שנייה המביטה כל הזמן קדימה: "וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק…", "הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים", וכן "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב". זהו המסר הבסיסי של מהלך ההשתלמות – את הגאולה לא מתחילים מגן עדן אלא ממעמקי הנילוס ואז מגיעים עד השמים.

%d בלוגרים אהבו את זה: