Archive for the ‘ספר במדבר’ Category

פרשת אשה סוטה – לפרשת נשא

אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:

וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:

וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

 

על פניו, עיון בפרשת אשה סוטה, על כל גלגוליה, מעלה מספר תמיהות קשות. לפנינו אשה שאין ידוע האם נטמאה והיא בגדר סוטה או שמא לא נטמאה וראויה היא בסזף תהליך להפקד בזרע ורק בבעלה נכנסה רוח קנאה והוא מעוניין לדעת מה מצבה וממילא מצבו. אם כך ואם כך עוברת האשה מערכת ייסורים קשה – מביאים אותה בפני הכהן, מעמידים אותה בשער ניקנור בפני כל הנכנסים, פורעים את ראשה ומגלים מגופה, מייגעים אותה בהחזקת המנחה בידיה בעמידה ומזיזים אותה ממקום למקום כדי להתיש אותה וכדי שתיטרף עליה דעתה ותודה. כל זאת. ויותר ממה שכתבנו פה עושים לה ועוד יותר מזה סובלת האשה בסיכומו של תהליך.

אבל, והתמיהה קשה, ומה אם אשה זו אינה אשמה? ומה אם לא נטמאה ורק בעלה מתוסבך וקנאי? הרי יש לפנינו אפשרות של 50%, אחד משניים, חצי חצי, שהעומדת לפנינו זכאית, אז איך אפשר להעבירה כזו סדרת השפלה, שאולי רק מציאות של "והיא נתפשה" משתווה אליה, וכל זה רק כדי לברר האם היא אכן עשתה את מה שבעלה חושב שאולי עשתה???

ולא תאמר שכיוון שממילא אינה מי יודע מה צנועה ואינה "טלית שכולה תכלת", שהרי נסתרה עם גבר זר וזאת אחרי שבעלה היתרה בה שלא תעשה זאת, אז גם אם לא באמת זינתה איתו הרי ש"מגיע לה" איזשהו עונש ואולי גם עשתה דברים אחרים חוץ מהשלב הסופי של הרומן, כך שלא נורא !. אל תאמר כך, שכן אלו דברי שטות והבל גמורים! אין התורה מצווה על "הישגים" דרך אגב, אין פה הנחיה כיצד לטפל במי שנטתה מדרכי צניעות ואין פה קריאת כוון למשמרת הצניעות. גם אם יצוייר שכך יש לעשות לאשה כזאת, שלא נטמאה, לא בכך עסוקה התורה פה. יש לפנינו ספק שאותו צריך לברר: נטמאה או לא? זה הכל.

חוץ מזה כלל לא מובן מניין לדרך ברור ספקות זו? אם יש לפנינו ספק האמור להגיע להכרעה בפני בית דין, הרי יש לבית הדין דרכים לברר ספקות – יש עדים/ אין עדים, עדותם קבילה או לא וכדו'. אך איזו מין דרך זו לברר ספקות? היכן מצינו דוגמתה?

חלק מהתהליך הוא מחיית שם ה' במים. מעשה זה מביאים חז"ל כראיה לגדולת השלום ש"אמר ר' ישמעאל גדול הוא השלום, שמצינו שויתר הקדוש ברוך הוא על שמו שנכתב בקדושה שימחה על המים, כדי להטיל שלום בין איש לאשתו" (מסכתות קטנות מסכת דרך ארץ פרק שלום הלכה ט). והרי כל המדמיין את המציאות המתרחשת בפרשה זו יתמה איזה שלום בין איש לאשתו יכול להיווצר אחרי השפלה כזו שעוברת אשה על ידי בעלה וביוזמתו ומתוך רוח קנאתו? מה קורה בבית אחרי שהם חוזרים מהתהליך במקדש? איך נראה השלום בבית כזה? האם על כגון זה נאמר "גדול השלום"? האם לשם כך ראוי שיימחה שם ה' על המים?

ומן הזוגיות אל ההורות – התורה מבשרת את האשה "וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" (שם, כח). מה טיבו של "שכר" זה. זהו פיצוי או "פרס ניחומים" על הסבל שנגרם לה בתהליך המדובר? זוהי בשורה לה או לבעלה? וכי זה מה שייטיב עמם בחזרתם מן המקדש? וכיצד מתקשרת ברכת הזרע לכל הפרשה?

 

 

ונראה לי, לעניות דעתי, לומר שעיון מעמיק בפרשה יכול להציע לנו תשובה בנדון ועל מספר נקודות מן הראוי לעמוד.

ראשית, המעיין בכתוב ומנסה להבין במה מדובר ומה היו מהלכי הפרשה, ישים לב שהדברים אינם כסדרם ואינם מובנים אא"כ נבחין שהמהלכים כתובים ממש בצורה הפוכה. את דברינו פתחתו בציטוט הפרשה ככתבה ולהלן כפי השתלשלותם על דרך ההיפוך ועל פי רש"י:

אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ     וְהִוא נִטְמָאָה

וְנִסְתְּרָה                                     וְהִיא נִטְמָאָה                 וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה

   וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע              וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ

כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל

אִישׁ אִישׁ

 

העיון והדיוק בפרשה מובילים להנחה שיותר משהתורה רוצה לדבר על הארוע אליו היא מתייחסת, היא רוצה להעיר ולהגיב על מה שהיא לא מתייחסת אליו אלא רק במשמע מהכתוב. התורה מביאה מקרה מאד ספציפי, נדיר במקומותינו שרק בעומדו בקריטריונים מסויימים הוא מוביל לאשר התורה מדברת בו, אך נדירותו של המקרה הספציפי מעידה על כל אותם מצבים רבים בהם לא תגיע האשה למעמד סוטה בפני כהן גדול, אך לא בשל קדושת סביבתה אלא בגלל בעייתיותה.

נראה לי שמסגרת הספור, המתאר את הגורמים להבאת האשה לכהן, מלמדת על תוכנו. נושא ההתרחשות אינו האשה, שאולי היינו מצפים לראות בה את מרכז העלילה, אלא דווקא הבעל, האיש. אין כתוב "אשה כי תמעול מעל" או דומה לזה אלא "איש איש כי תשטה אשתו". מדובר בו ואילו היא לכאורא משנית. סיום התיאור הוא דווקא באפשרות שעל האיש עברה רוח קנאה אך אשתו לא נטמאה. נקודה אחרונה, לעת עתה, שכדאי להוסיף היא בקשר לביטוי "וקנא את אשתו". ביטוי זה חשוב מאד מכיוון שהוא מציב את כל התמונה באור אחר. אנו רגילים בעולמנו, והכל מכירים זאת מחדשות הארץ והעולם, בבעלים קנאים אך אלו ברובם המוחלט ככולם מקנאים לעצמם או את עצמם אך כלל לא לאשתו. רוב הגברים המקנאים, רואים בעיקר את עצמם, את ההשפלה שנגרמה לו כ"גבר" מכך שאשתו בגדה בו או לא שמעה בקולו. במרכז עולמם ודאגתם עומדים הם עצמם בצורה אנוכית ואגואיסטית לשמה. אין הם דואגים כלל לנשותיהם אלא לעצמם ולשקר בו הם חיים. אלו רוב הקנאים. בעולם החילוני זה יכול לבא לידי ביטוי בצורות שונות, בעולם הדתי זה יכול להתבטא גם בטענות הלכתיות, בשם הצניעות והטוהר, הדאגה ל"והיה מחניך קדוש" ועוד אבסורדים דומים. פסיכולוגיה פשוטה מנתחת חלק מאנשי משמרות הצניעות כאנשים אשר בראותם תמונה לא צנועה או אשה בלבוש חשוף בוערת בהם הקנאות, הם מוטרדים מאד וחשים קושי. אלא שהבעיה האמיתית אינה דווקא מה שניצב מולם אלא הם עצמם רק שאת בעייתם הם משליכים על הניצבת ממול[1]. לא על זה מדברת התורה, לא אדם כזה יביא את אשתו לכהן. המקרה בו מדברת התורה הוא אחר לחלוטין.

האדם בו מדובר בפרשתנו הוא אדם המקנא "את אשתו" !. מה שניצב מול עיניו הוא טובתה של אשתו, דואג הוא לה בצורה אמיתית ומה שמטריד אותו זה באמת מצבה היא. אדם זה באמת אוהב את אשתו ודואג לה ומתוך כך נובעת קנאתו לה, על כך שהיא מעדה. עם זאת חייב הוא להיות במצב שלא מעד גם הוא או נכשל בדאגתו לכך שהיא לא תמעד. אומרת התורה "ונעלם מעיני אישה" – במי שיכול היה לראות ולא ראה מדובר. לא בסומא (בעיקר פיזית אך אולי נכון הדבר גם לעיוור מאהבה שלא היה רגיש למתרחש) שאינו יכול לראות ולא מי שראה אך התעלם או "עמעם" בנושא. כלומר, מדובר באדם שעיקר דאגתו במעשיו היא לאשתו וממילא לשלום ביתו כולו. הוא מודע לבעיות שיכולות להיווצר ומתוך כך משתדל להקדים תרופה למכה ולדאוג לשלמות משפחתו. אלא שאז מגיעים שני עדים ומעידים שראוה נסתרת עם אדם זר כדי שיעור ביאה וטומאה. אדם זה מצוי כעת בקרע נפשי קשה, שכן רוצה הוא מאד לדעת שאשתו טהורה, שלא נפגם משלום ביתו ושמי שהוא ראה בה אשת נעוריו, אכן עדיין כזו. אלא שמצד שני אין לו וודאות לכך ואין הוא יכול להתעלם מהספק שהתעורר.

בשביל אדם זה, הספק שלפנינו אינו ספק הלכתי הניתן להכרעה ע"י הלכות עדות וסנהדרין. הספק עבורו הוא ספק קיומי ולכן אין הכרעת בית דין שתוכל להתיר עבורו את הספק. על מקרה זה אמרו אין שמחה כהתרת הספקות . ספק קיומי זה הוא המוביל אותו להביא את אשתו לכהן, שכן שרק אות ומופת יניחו את דעתו. אדם זה מביא את אשתו לכהן לא מתוך רצון לשמוע שהיא מעלה בו ולראות בעונשה, אלא מצפה הוא ומייחל להבהרה שהיא טהורה. הוא רואה את אשתו עוברת מסכת אירועים ארוכה וקשה אך סובל הוא עמה ורוצה שתעמוד בה[2]. עוצמת העונש הצפוי לה, אם סטתה, והיותה לאלה, לשבועה ולסמל מובן רק אם קנאתו של הבעל אמיתית היא במאת האחוזים, טהורים מעשיו וכוונותיו. באמיתיות וטוהר אלו צריכה להכיר גם האשה, שהרי לולא זאת, אם אכן לא סטתה, אין שום משמעות לשלום הבית שבמחיית השם ואין מובן מה טובה יש בהבטחה "ונקתה ונזרעה זרע". שלום בית וילד נוסף אפשריים רק אם לשניהם ברור שאין דרך אחרת לברר את תהיות הלב של הבעל ממעשי אשתו מלבד דרך זו ושכישלון האשה יהיה גם כשלון הבעל עצמו וטהרת אשתו היא גם טהרת ליבו ושלום ביתם.

 

מקרה ספציפי מאד זה בא ללמד על כל אותם מקרים שבהם זה לא כך, והם רוב המקרים, שכן ברובם קנאות הבעל אינה קנאות לשמה אלא לשמו ודאגתו היא לעצמו ולעוצמה אך לא לעצמה. את הקושי שבקנאות לשמה (תרתי משמע) ניתן ללמוד ממקרי קנאות אחרים מוכרים ובעייתיותם אם הם לא נובעים ממידת האמת (קנאות שמעון ולוי, קנאות פנחס וכו').

קרויה הפרשה פרשת סוטה אך מטעה היא בשם זה, שכן במרכז הפרשה ובלקחיה עומד האיש המקנא לאשתו ולא האשה עצמה. אא"כ נאמר שגם פה, כמו במקרים רבים מן החיים שאנו מכירים כגון אצל נשים מוכות לדוגמא, לקחה האשה על עצמה את עיקר תשומת הלב בפרשה כדי לחפות על הבעל, אף שהוא האשם העיקרי ויעדה המרכזי של הפרשה ורק עיון מעמיק מגלה זאת ולכך מרמזת התורה בפתיחתה "איש איש".

[1] אין זה דיון כלל וכלל במשמרות הצניעות אלא בניתוח תופעה פסיכולוגית הקיימת ברחוב..

[2] את "מסע הייסורים" שעוברת האשה עד שהיא עומדת בפני הכהן ניתן להבין מתוך הקבלה ל"מסע ייסורים" שעוברים עדים הבאים להעיד בבית דין. הגמ' בסנהדרין מתארת את ה"טירטור" שעוברים העדים בבואם להעיד בבית הדין. מוליכים אותם מחדר לחדר ומייגעים אותם כדי שאם עדי שקר הם, "יישברו" ויחזרו בהם מרצונם להעיד. שם "מסע הייסורים" יותר בעייתי מפה, כיוון ששם מדובר בסתם אנשים שראו משהו ובאים להעיד עליו. אין שום סיבה שיקשו עליהם או שיפגעו בהם ואדרבה לכאורא צריך ללכת לקראתם ולהקל עליהם. אלא שהאפשרות שמא עדי שקר הם, מחייבת את בית הדין להשתמש בשיטות שב"כ שונות בכדי לבדוק אפשרות זו. אז מה מניע את העדים לבא ולהעיד אם ככה עושים להם? הם מיוזמתם טורחים ובאים ומעוניינים לעזור, ועוד צריכים לקבל "עונש"? מסתבר שגם פה צריך לשנות את כיוון החשיבה. העדים אינם "עושים טובה" לבית הדין בבואם להעיד ואין הם צריכים "צ'ופרים" כתודה על נכונותם. התורה בפרשת ויקרא מחייבת את האדם שראה או שמע ויודע עדות לבא ולהעיד ולגרום להוצאת האמת לאור. זוהי חובתו הדתית של עד ומכוחה הוא צריך לטרוח ולבא לבית הדין. גם את "טירטורו" הוא אמור לראות כחלק ממעשי בית דין הנדרשים לצורך בירור האמת ולקבל זאת מתוך ראיה כוללת של חובתו הדתית לבירור האמת.

גם את "מסע הייסורים" של האשה צריך לראות כחלק ממהלכי בית הדין לבירור האמת ולא מתוך רצון להשפילה או לבזותה. (אמנם יש לציין שפן זה של השפלה וביזוי מצוי בדעת חלק מהפרשנים, אך גם לשיטתם המטרה היא להביא להודאת האשה אם אכן סטתה. אנו הוצאנו מהמהלך את פן ההשפלה והביזוי שבו והתמקדנו בעצם ה"טירטור", מתוך הבנתנו שבסופו של דבר תקוותו של בית הדין, כמו של הבעל עצמו, לראות בנקיונה של האשה ולא בכישלונה ואין הם שמחים לאידה. (אכן אציין שאין לי הסבר לגילוי וחשיפת חלק מגופה בפומבי ואין זה משתלב בהבנה שהצגתי והדבר עוד צריך עיון. יותר מזה טעון הסבר מאמרו המפורש של הכתוב "ופרע הכהן את ראש האשה" ומטרתו, שכן לא נראה שהכתוב בא ללמד על סדרי הדין ודרך פעולתו של בית הדין. וצ"ע.)

מיהו בלעם בן בעור? – לפרשת בלק

המבוא להלן הוא דף מקורות לשיעור בע"פ שהוספתי לו הסברים כלליים כדי לאפשר את הבנתו בקריאה מן הכתוב.

1.

תשאלו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות על דמותו של בלעם, תקבלו תשובה ברורה שמדובר באדם רשע בעל תכונות אופי שאינן ראויות לבני אברהם, יצחק ויעקב. אלא שהעיון בפשט הכתובים לא מצביע על שום התייחסות שלילית של התורה, והמקרא כולו, לדמותו של בלעם. לאורך כל פרשת בלק משרטטת התורה את בלעם כאדם הבא מן החוץ, שנשכר לבצע את תחום עבודתו המקצועית, המדגיש שוב ושוב שהוא כפוף לדבר ה' ולא נמצא בכתוב שום מילה / הגדרה / התייחסות שיפוטית לבלעם כאדם רשע או בעייתי בתחום המידות.

כך הוא הדבר בפרשת בלק וכך הוא גם בכל ההתייחסויות לבלעם במקומות אחרים במקרא. גם שם לא נמצא שום התיחסות שיפוטית מפורשת המדברת בגנותו של בלעם. להלן המקומות במקרא, מעבר לפרשת בלק, המזכירים את בלעם :

"וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם… וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב"  (במדבר לא,ח)

"…וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ: וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' " (דברים כג, ה)

"עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה':" (מיכה ו,ה)

"אֲשֶׁר הִכָּה מֹשֶׁה… וְאֶת נְשִׂיאֵי מִדְיָן… וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב אֶל חַלְלֵיהֶם"                   (יהושע יג,כב)

"…וְנִמְצָא כָּתוּב בּוֹ אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא עַמֹּנִי וּמֹאָבִי בִּקְהַל הָאֱ-לֹהִים עַד עוֹלָם: כִּי לֹא קִדְּמוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּלֶּחֶם וּבַמָּיִם וַיִּשְׂכֹּר עָלָיו אֶת בִּלְעָם לְקַלְלוֹ וַיַּהֲפֹךְ אֱ-לֹהֵינוּ הַקְּלָלָה לִבְרָכָה"         (נחמיה יג,ב)

          —————————————————-

2.

דמותו של בלעם כרשע עוצבה על ידי חז"ל. פעמים רבות ניתן לומר שחז"ל ניגשים לכתוב ב"ידים נקיות", ללא דעה קדומה, וסגנון הכתוב ודרכי הדרשה שלהם מוליכים אותם לשרטוט דמות או תופעה. במקרה זה המדרש היה "מדרש יוצר", והכתוב בקפלי מילותיו גם החביא ברובד סמוי וגם נתן לנו את המפתחות לגילוי רובד זה והנחה אותנו להאיר את אותו פן סמוי, שהוא רובד נוסף על הרובד הגלוי והפשוט. אבל פעמים רבות, וכן הוא גם בפרשתנו לגבי דמותו של בלעם, משמע שחז"ל הגיעו עם מסורת מוקדמת לגבי הדבר אותו צריך להפיק מן הכתוב והם משקיעים מאמץ רב באמצעות דרכי הדרשה בשביל לשרטט את אותה מסורת כמשתמעת מן הכתוב. הדבר בולט במיוחד כאשר מפשט הכתוב משתמעת התייחסות חיובית או שלילית לאדם או לתופעה ואילו חז"ל בדרשתם הופכים ממש את המשמעות לצד הנגדי. כך הוא בפרשת תולדות כשמדרשים משרטטים דמות מופת של ישרות ואמת כלפי יעקב ובמקביל משרטטים את עשו כרשע גמור. כך גם ביחס לבלעם. בחלק מהמקורות שלהלן ניתן להבין בקפלי המילים התייחסות שלילית של הכתוב כלפי בלעם, אם כי בחלקם נראה מאמץ משמעותי להפוך ממש את משמעות הכתוב לצד הנגדי, כמו בהתייחסות המדרש לדברי בלעם מול המלאך "חטאתי" וכן "אם רע בעיניך אשובה…"

הנה ריכוז האמירות במדרש רבה לפרשת בלק המעצבות ומשרטטות את דמות בלעם:

"וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם… לִקְרֹא לוֹו לֵאמֹר"  – לקרא לשמו, לטובתו שכתב לו, שלא תהא סבור שלעצמי בלבד אתה עושה ואני מכבדך. אם תעקרם, מכל האומות אתה מתכבד, וכנענים ומצרים כלם משתחווים לך.

"מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ:  וַיֹּאמֶר…בָּלָק בֶּן צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב ששָׁלַח אֵלָי" התחיל מתגאה ואומר: אף על פי שאין אתה מכבדני ואין אתה מוציא לי שם טוב בעולם, המלכים מבקשים אותי.

להודיע, שהיה שונא אותם יותר מבלק. שבלק לא אמר, קבה לי, אלא ארה לי. וזה אמר: קבה בפירוש, שנוקב השם ומפרש. בלק אמר: ואגרשנו מן הארץ. והוא אומר: וגרשתיו – מן העולם הזה ומן העולם הבא.

לא אמר להם 'לא נתן לי המקום רשות לילך ולא לקלל', אלא, "מאן ה' לתתי להלוך עמכם" – אמר לי: אין כבודך לילך עם אלו, אלא עם גדולים מהם, שהוא חפץ בכבודי.

"אִם יִתֶּן לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ כֶּסֶף וְזָהָב" – מכאן אתה למד שהיו בו… נפש רחבה, דכתיב: "אם יתן לי…" – אילו היה מבקש לשכור חיילות להלחם כנגדן, ספק נוצחין, ספק נופלין. לא דיו שיתן כך ונוצח? הא למדת, שכן בקש.

"ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי שהיה מתנבא שעתיד להוסיף להם ברכות על ידו (- יוסף ה' עליכם ככם 1000 פעמים ויברך אתכם…)

מיד השכים בבקר, שנאמר: "ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו" – וכי לא היה לו עבד ולא שפחה?! אלא מרוב שנאה ששנא את ישראל, קדמתו ועמד בזריזות הוא בעצמו. אמר לו הקב"ה: רשע, כבר קדמך אברהם אביהם לעקידת יצחק בנו, שנאמר: "וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו" (בר' כב ג)

"וילך עם שרי מואב" – ללמדך, שהיה שמח בפורענות של ישראל כמותם

"ויאמר בלעם… חטאתי כי לא ידעתי" – להודיע, שהיה רשע גמור, ידע שאין עומד על הפורעניות אלא תשובה. שכל מי שחטא ואומר חטאתי, אין רשות למלאך ליגע בו. (- דוד במפקד/בת שבע?) "ועתה אם רע בעיניך אשובה לי" – אמר לו: אני לא הלכתי עד שאמר הקדוש ברוך הוא קום לך אתם, ואת אומר שאחזור. כך אומנתו. לא כך אמר הקב"ה לאברהם להקריב את בנו, ואחרי כן, ויקרא מלאך ה' ויאמר אל תשלח ידך ( בר' כב יב). למוד הוא לומר דבר, ומלאך מחזירו. ועכשיו אם רע בעיניך אשובה לי. ויאמר מלאך ה' אל בלעם לך עם האנשים – שחלקך עימהם וסופך לאבד עימהם . וילך בלעם עם שרי בלק – מלמד שכשם שהם שמחים לקלל את ישראל, כך הוא שמח.

כי מראש צורים אראנו – להודיעך שנאתו של אותו רשע, שמתוך ברכתו אתה יודע מחשבתו. משל למה הדבר דומה? לאדם שבא לקוץ את האילן. מי שאינו בקי, קוצץ את הענפים כל ענף וענף ומתייגע. והפקח מגלה את השורשים וקוצץ. כך אמר אותו רשע: מה אני מקלל כל שבט ושבט, הריני הולך לשורשיהם. בא ליגע, מצאן קשים. לכך אמר: כי מראש צורים אראנו.

            ———————————————————————-

3.

הרי שהשאלה המרכזית היא מדוע כה משמעותי למדרש לעצב את דמותו של בלעם כשלילית כל כך, בשעה שהכתוב בפשוטו מקפיד להישאר ניטראלי?

המדרש בתחילת פרשת בלק מגדיר הסיבה לכתיבת 'פרשת בלעם' כהעמדה של ;2 גורמים זה מול זה: באופן פרטי ונקודתי זה נבואת משה לעומת נבואת בלעם ובמעגל כללי ומקיף יותר זה עם ישראל לעומת אומות העולם

"וכל גדולה שנטלו ישראל, את מוצא שנטלו האומות כיוצא בה. העמיד משה לישראל שהיה מדבר עמו כל זמן שירצה. העמיד להם בלעם, מדבר עמו כל זמן שירצה. ראה מה בין נביאי ישראל לנביאי האומות… לכך נכתבה פרשת בלעם, להודיע למה סלק הקדוש ברוך הוא רוח הקדש מאומות העולם, שזה עמד מהם, וראה מה עשה."

נראה שהמדרש מעצב את בלעם כרשע על אף חזותו החיצונית בפשט הכתוב כאדם ניטרלי, כדי להדגיש את גדולתו של משה על אף חזותו החיצונית הקפדנית כלפי ישראל הבאה לידי ביטוי בפרשת חקת ושעליה נענשו הוא ואנרן באי כניסה לארץ.

פרשת חקת (משה ואהרן) על רקע פרשת בלק: משה מוכיחם: "שמעו נא המורים" ונענש על ידיהם ובכל זאת הוא נביאם ומנהיגם.       בלעם מברכם, אך הוא דוגמא לרשע גמור.

 

במישור הכולל והמקיף יותר, זה שבין ישראל ואומות העולם, המדרש מתייחס לדמותם הבעייתית של אומות העולם כדי להציב אמירה מקבילה ביחס לען ישראל. במרכז ספר במדבר, מפרשת בהעלותך והלאה, מרוכז רצף חטאים קישם של עם ישראל מול א-להיו, הנהגתו, ארצו וייעודו. לכלל חטאי ישראל במדבר שרוכזו בפרשיות ספר במדבר. מבקש המדרש להדגיש, במבט כולל על חטאי ישראל,  שמהותית 'ישראל, אע"פ שחטא ישראל הוא' בסתר המדרגה. ועל אף החטאים החיצוניים, במהות יש בהם נקודות יסוד חיוביות, אותן מאיר בלעם, שהן דוחקות את הביטוי החיצוני ומותירות את עיקר הרושם המהותי. רושם זה הוטבע בעצם בחירת ה' בישראל או במעשי האבות או בחלק ממעשי הבנים. מ"מ המהות היא בריאה וטובה. לצורך הדגשה זו מעמידים חז"ל את אומות העולם מול ישראל, שאוה"ע, גם כשמביאים לידי ביטוי חיצוני וגלוי מטוב ואור ליבם, עדיין טמון במהותם מרכיב שלילי ופסול. ככל שהכוח שבידיהם חזק יותר, הפן הפגום והבעייתי בא יותר לידי גילוי חיצוני. התורה פותחת בספר בראשית בכח הפיזי העצום שניתן לבני האדם בכדי לעצב וליצור עולם טוב וראוי אלא שגם דור המבול וגם דור הפלגה ניתו את הכח לכיוונים פגומים ושליליים. לקראת סוף התורה, כשבנ"י כבר עומדים בערבות מואב על ירדן ירחו (כאמור בסוף פרשת חקת) וכעת נותרה רק ההערכות לכניסה המעשית לארץ, מצביעה התורה מנגד על כח רוחני עצום שניתן לאומות העולם, שגם הוא תועל לכיוונים שליליים ע"י המחזיק בו ולא לכיוונים יוצרים ובריאים – "שזה עמד מהם וראה מה עשה".

 

(בשולי הדברים אדגיש לענ"ד שהפער בין הביטוי החיצוני למהות הפנימית, הן בישראל והן בגויים, הוא ביטוי להתייחסות כוללת בהיקפה. אין בכך בכדי להגדיר התייחסות מעשית שוטפת נקודתית בחיים הרגילים. דהיינו, אדם מישראל שהוא בעל התנהגות רעה או מעשים שליליים יש להקהות את שיניו כרשע ולהתייחס אליו כאדם שלילי. יש רבדים עמוקים בסיסיים שיש לנו לזכור שעדיין 'ישראל הוא', אבל בשוטף אין לראות בו צדיק כיוון ש'ישראל הוא' אלא להרחיק ולהתרחק. מאידך, אם בן נכר עושה מעשה טוב וראוי יש לציין את שבחו ולראות את טוב מעשיו ולא לחפש את המניעים הסמויים הפגומים שמאחרוי מעשיו. אםשר שהוא אישית אדם טוב וצדיק מהרבה ישראלים אחרים ויש הרבה מה ללמוד ממנו. אמנם הוא משוייך באופן עמוק ומהותי לסביבה שיש ביסודה פגם ופוטנציאל לבעייתיות, אך אין לחפש זאת ברובד השוטף של החיים אלא בתייחסויות יסוד עקרוניות.)

"למה נסמכה פרשת…" – לפרשת מטות

"למה נסמכה פרשת…"

לפרשת מטות – גדי גזבר

א. פרשת נדרים.

  • המעיין בתחילת הפרשה שם לב לסגנון פתיחה של מצוה/ קובץ מצוות שאינו מוכר ונפוץ. נציע את התמיהה בלשונו של הרשב"ם על אתר:

"וידבר משה אל ראשי המטות – נשאלתי באניוב בכרך לושדון: לפי הפשט היכן מצינו שום פרשה שמתחלת כן? שלא נאמר למעלה "וידבר י"י אל משה לאמר איש כי ידר" וגו', והיאך מתחלת הפרשה בדבורו של משה שאין מפורש לו מפי הגבורה?." (רשב"ם במדבר ל, ב).

  • ויש גם לברר מה עניינם של ראשי המטות פה? גם אם נאמר שההוראה מה' אל בני ישראל עברה מתווכים שונים, כסדר ההיררכיה בבית מדרשו של משה רבינו, מדוע דווקא פה מוזכרים ראשי המטות כחלק מהשתלשלות ההלכה? רש"י מבקש לענות על כך בפירושו: "חלק כבוד לנשיאים ללמדם תחלה ואחר כך לכל בני ישראל. ומנין שאף שאר הדברות כן, תלמוד לומר (שמות לד, לא – לב) "וישובו אליו אהרן וכל הנשיאים בעדה וידבר משה אליהם ואחרי כן נגשו כל בני ישראל". ומה ראה לאומרה כאן? למד שהפרת נדרים ביחיד מומחה ואם אין יחיד מומחה מפר בשלשה הדיוטות". (רש"י כאן). ע"פ רש"י הסגנון המיוחד בא לחדש/ להדגיש הלכה, אך עדיין הפשט טעון ביאור.
  • אך יותר מזה יש לשאול: מה בכלל עושה פה פרשת נדרים? לְמַה היא קשורה? האם היא אמורה להתקשר לפרשה שלפני כן או לפרשה שאחרי כן? הרשב"ם, שהזכרנוהו לעיל, מקשר את דין נדרים לפרשת המועדות שם הוזכרו נדרים: "וזו תשובתי. למעלה כת' "אלה תעשו לי"י במועדיכם לבד מנדריכם ונדבתיכם", שאתם צריכין להביא באחד משלש רגלים משום בל תאחר, כמפורש במסכת ראש השנה. הלך משה ודבר אל ראשי המטות, שהם שופטים, להורות לישראל הילכות נדרים, ואמר להם: הק' צוה לי שיקרבו נדריהם ונדבותם ברגל פן יאחרו נדריהם, לפיכך "איש כי ידר נדר לי"י", קרבן, "או השבע שבועה" לענות נפשו "לאסור אסר, לא יחל דברו", מוסב על הנדר, כלומר לא יאחר את נדרו עד לאחר הרגלים כמו שצום הק'" (רשב"ם שם). הכיוון האסוציאטיבי של הרשב"ם הוא בהחלט לגיטימי וסביר, אם כי מכלל תחושת דוחק ואילוץ לא יצאנו בפירוש זה.
  • לתחושה הנ"ל יש מקום לצרף, גם ביחס לדברי הרשב"ם וגם כשאלה בפשט הכתובים עצמם, תמיהה נוספת העולה מפסוק הסיום והסיכום של הפרשה: "אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ" (ל, יז). הכל כתוב פה, חוץ… מהמילה "נדרים" או השורש נ.ד.ר שהם, לכאורה, עיקר ומרכז הפרשה. משפט סיכום או סיום אמור להתייחס למרכז ולמוקד של האמור לפניו ולא להתייחס לפרטי דוגמאות כמו "בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ".

האמת היא ששאלת מיקומה של פרשת נדרים היא חלק משאלה רחבה יותר. פרשת פנחס פותחת בנתינת הכהונה לפנחס ומיד בא צו ה': "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם: כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה עַל דְּבַר פְּעוֹר" (במדבר כה, טז – יח). ביצוע הצו הוא במרבז פרשתנו: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן" (לא, א – ג). בין הצו לביצוע ישנן מספר פרשיות שצריך לברר ולבאר את סיבת מיקומן באותו מקום. הפרשות המדוברות הן:

א.     מפקד בני ישראל.

ב.      פרשת בנות צלפחד ודיני נחלה.

ג.      הצו על מות משה ומינוי יהושע.

ד.      פרשת קרבנות הציבור במועדים.

ה.     פרשת נדרים.

ב.

את דברינו נתחיל מהשאלה האחרונה, המתייחסת לפשר מיקומם של רצף נושאים בין הצו למלחמה במדין לבין ביצועו. נבקש להציע הבנה במיקום כל פרשה בפני עצמה, עד שנגיע גם לפרשת נדרים שהיא מוקד עיוננו בהקשר הנוכחי.

במאמרנו לפרשת פנחס נפרשה ההבנה שבלעם לא הצליח לקלל את ישראל בגלל שנתקל בעוצמת המודל השבטי בו היה מאורגן העם. הוא מצא את נקודת התורפה במישור המשפחתי ובעקבות זאת יעץ למואב ומדין למשוך את בני ישראל לחטא בעל פעור[1]. סברנו שם שמפקד בני ישראל, ע"פ מפתח משפחתי ושבטי, מובא לפני תיאור ביצוע הצו כדי לבטא את תיקון וחיזוק נקודת התורפה הפנימית בטרם יוצאים לפעולה התקפית כלפי אויבים מבחוץ. התיקון והחיזוק היו בשילוב המישור המשפחתי בתוך המודל השבטי ותחת חסותו.

את מיקום פרשת בנות צלפחד ביארנו כנובע ישירות מהמצב "המשפטי" החדש שנוצר במפקד וכפי שמשתמע מהצו המסיים את המפקד: "לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת: לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ: אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ: עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט" (כו, נג – נו).

את הצו למשה "עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ… וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ" (כז, יב – יג)  ניתן לראות כנספח מתבקש למפקד שהיה קודם, לקראת חלוקת הארץ, והדיון בנחלת בנות  צלפחד. כיוון שבאנו לכלל דיבור ממשי ואופרטיבי לגבי ירושת הארץ, אזי זהו המקום להזכיר למשה שהוא אינו נכנס ויש למנות אחר תחתיו. כך בפשטות משמע מפירוש רש"י במקום: "למה נסמכה לכאן? כיון שאמר הקב"ה "נתן תתן להם", אמר: אותי צוה המקום להנחיל, שמא הותרה הגזירה ואכנס לארץ. אמר לו הקב"ה: גזרתי במקומה עומדת". על אותו עיקרון, בפירוש אחר, מקשר רש"י את הצו למלחמת סיחון ועוג בסוף פרשת חקת: "דבר אחר: כיון שנכנס משה לנחלת בני גד ובני ראובן שמח ואמר כמדומה שהותר לי נדרי. משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטין שלו נכנס לשער והוא אחריו, לחצר והוא אחריו, לטרקלין והוא אחריו, כיון שבא ליכנס לקיטון, א"ל בני מכאן ואילך אתה אסור ליכנס" (רש"י במדבר כז, יב).

 במקביל, ניתן אולי להסביר את מיקום הנושא דווקא על רקע האמור בין שני פירושי רש"י, דהיינו ספור בלעם, חטא פעור וצו המלחמה במדין. כשחוזרת התורה, בפרשתנו, לביצוע של מלחמת מדין, היא שבה ומזכירה את הציווי על המלחמה: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ: (לא, א – ב). את ציווי הנקמה אנו מכירים מפרשת פנחס. מה שמתחדש פה הוא סוף הפסוק: "אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ". ייתכן והקשר בין מלחמת מדין להאספות משה הוא טכני וכרונולוגי בלבד, אבל ללא כל משמעות בעצם הקישור בין השניים[2]. ייתכן, ובאפשרות זו נבקש לילך, שיש קשר מהותי בין השניים ואירועי מלחמת מדין הם נקודת סיום הפעילות עבור משה רבנו. למהות הקשר נתייחס בסוף המאמר, פה רק דנו בפשר מיקום צו ההאספות וקישרנוהו ספרותית למלחמה במדין.

הפרשה הבאה, שמיקומה צריך לידון, היא קרבנות המועדים. אנו נבקש להשאיר גם אותה בעמדת המתנה עד סוף המאמר ושם נציע כיוון להסבר.

ג.

כעת עלינו לברר את טיב מיקומה של פרשת נדרים ובדרך הילוכנו נבקש גם לענות על השאלות האחרות אותן העלנו בהקשרה של פרשה זו.

ראשית נאיר נקודה משמעותית בפרשה. באופן ראשוני קרויה בפינו הפרשיה המדוברת "פרשת נדרים" וכוונתנו לדיני אדם הנודר נדרים. במחשבה שניה, נכון יותר יהיה לקרוא לקובץ הפסוקים "פרשת התרת נדרים", כיוון שרוב דיני הפרשה אינם מתייחסים כלל להליך האקטיבי החיובי של נדירת נדר וקיומו אלא מוקד הפרשה הוא באדם שנדר ורוצה לחזור בו מנדרו, או שאחר רוצה בכך, ובדרך להפר או להתיר את הנדר. אך סקירה נוספת של הפסוקים תלמד אותנו אולי שמוקד הפרשה הוא בכלל לא הנדרים ולא הפרתם ! במוקד הפרשה עומדת אשה והזיקה שיש בינה לבין בני משפחתה מדרגה ראשונה, או ליתר דיוק: אביה ובעלה. אם נבין כך את מוקד הפרשה, אזי כלל לא נתמה על הפסוק המסיים של הפרשה: "אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ" (ל, יז). פסוק זה תמוה לשיטת מי שמבין שבמוקד הפרשה עומדים דיני נדרים, אך להבנתנו דלעיל, הפסוק המסיים מגדיר בדיוק את מוקד ומהות הפרשה.

אם נשאל את עצמנו "מהו החידוש שיש בפרשה?" נוכל להעלות שתי אפשרויות מרכזיות: א. בהלכות נדרים – את עצם היכולת להפר נדרים שנידרו. ב. בהלכות משפחה –שיש זיקת סמכות בין אב לבתו או של בעל ביחס לאשתו הרלוונטית גם בתחום הנדרים .דומה, שפסוק הסיום של הפרשה, מצביע בפשטות על האפשרות השניה[3].

אם אכן, בסיוע הפסוק המסיים של הפרשה, מיקדנו את החידוש שבה בדיני המשפחה, הרי שלנגד עינינו יקפץ מיד הפסוק הפותח של הפרשה: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה'…" (ל, ב). העובדה שמשה מנחה את ראשי השבטים בהלכות הנוגעות למשפחה, כשברקע עומד המתח המתמיד בספר בין המודל השבטי לזה המשפחתי וכאשר פניית משה לראשי השבטים היא ייחודית ולא מקובלת בכתוב, עובדה זו אומרת "דרשני".

לשיטתנו, שהמפקד בפרשת פנחס מבטא שלב חדש של שילוב יסוד מודל המשפחות תחת חסות מודל השבטים, יש כנראה לומר שגם פרשת "נדרים", עיקר עניינה הוא בתחום הזה. רוצה לומר, מלכתחילה, כשהציב משה את מודל השבטים, הונחו ראשי השבטים בדינים מסויימים וכעת, לאור המצב החדש, נכון היה לאסוף אותם מחדש "ולעדכן" את הדינים בהתאם לשינוי. לא ברור לי בשלב זה מה היה מלכתחילה ובאיזה נקודה בדיוק השפיע השלב החדש ולמה זה מתבטא דווקא בהלכות נדרים, אבל משמע שמיקום הפרשה דווקא פה מתקשר למהלך הכללי.

לעגון הדברים, ניתן להוסיף נדבך נוסף לבנין. לענ"ד, פרשת "הפרת נדרים" אינה עומדת בפני עצמה אלא היא מתקשרת לנושא דומה שקדם לה, לפרשת בנות צלפחד. במרכז דברי בנות צלפחד עומדות שתי טענות: א. מימוש הרלוונטיות של המשפחה בתוך המסגרת השבטית, כפי שבוטא במפקד בני ישראל לקראת חלוקת הארץ[4]. ב. עיגון מעמדה של הבת כישות משפטית עצמאית במשפחה וכרלוונטית לענין ירושת נחלה[5]. גם במרכז פרשת "נדרים", לפי דברינו, עומדים שני היסודות הנ"ל. יש את שילוב המשפחה בשבט ויש את הבת והאשה כביטוי ההשלכה של השילוב[6].

לעת עתה, נחזור לעיין בקבוצת הפרשיות בהן עסקנו ונסכם מחדש את שעלה בידינו עד כה:

ברכות בלעם – בגלל החוסן השבטי.

חטא בעל פעור – נקודת התורפה המשפחתית.

הציווי על המלחמה במדין

מפקד בני ישראל – תיקון יסוד התורפה בשילוב משפחה בשבט.

  1. בנות צלפחד – ביטוי למימוש השילוב
  2. האספות משה ומינוי יהושע[7] – מתקשר למלחמת מדין, לציווי ולביצוע.
  3. קרבנות המועדים
  4. הפרת נדרים – ביטוי למימוש השילוב

מלחמת מדין

ד. מלחמת מדין.

נפנה להשלים עיון בחלק אחר במבנה הנ"ל והוא המלחמה במדין. לא נדון בכל הפרשה, רק נאיר נקודה אחת הרלוונטית לעיוננו והיא הרכב צבא המלחמה.

בעיוננו על חטא המרגלים ביקשנו לבדוק את ההגיון שהנחה אותם במסקנות שליחותם, מתוך הבנה שראשי העם אינם מואסים סתם בארץ חמדה ואינם יוצאים כנגד משה ואהרן אא"כ יש להם סיבה טובה לכך. אמרנו שם שהמרגלים הבינו שכל שבט יקבל נחלה לפי אופיו וירוכז במקום אחד. כל תופשי התורה של יששכר בנחלתו וכל הסוחרים והספנים של זבולון במקומם וכל אנשי המלחמה וההנהגה של יהודה בירושתם וכן הלאה. מתוך כך חששו שכל השבטים שאין "מלחמתם אומנותם"  לא ישרדו את שלב ירושת הארץ ויכחדו ומי שיתפוש את מקומם יהיו שבטי יהושע וכלב, שהם אנשי מלחמה והנהגה בכישרונם. יש להניח שהמרגלים הבינו שהכוונה הראשונית הייתה שכל שבט יקים מעצמו ולעצמו מערך צבאי בטחוני שייועד להגן על השבט. עם זאת, סביר גם להניח שהדבר לא נתן להם יישוב הדעת, שהרי איזו עוצמה יש לצבא המורכב מתלמידי ישיבת "אבינו יששכר" או לזה המורכב מעובדי נמל "חוף זבולון"? היש סיכויי הישרדות ריאליים למערך צבאי שכזה?.

סברנו שם לומר, שבמקביל להענשת המרגלים וכל העם על החטא, הותווה שינוי בתוכנית והוא הקמתו של צבא "פדרלי", האמור להיות אחראי לביטחונם של כל חלקי העם[8].

אין לי שום צל של ספק שאין צריך לומר לקוראינו הנאמנים, המבינים דבר מתוך דבר, שרעיון "הצבא הפדרלי" הוא  מבית מדרשו של "מודל המשפחות" ואילו מערך הצבא השבטי הוא תוצר של "מודל השבטים". ומכאן נבוא למלחמת מדין.

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן: אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא: וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל אֶלֶף לַמַּטֶּה שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא: וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן לַצָּבָא וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ" (לא, א – ו).

לא ניתן להתעלם מההדגשה הברורה, החוזרת ונשנית בריכוז של ארבע פסוקים, של הרכב הצבא היוצא למלחמה – אלף למטה לכל מטות ישראל.

ויש לשאול: א. מה פתאם מופיע פה צבא על בסיס שבטי מובהק ובחלוקה כמותית שווה, הרכב שלא מצאנוהו במלחמה אחרת ולפי דרכנו לעיל אינו אמור כלל להיות? ב. מה ההגיון הצבאי שבדבר? ואם צבא המדיינים כלל עשרים וארבע אלף לוחמים, אז בני ישראל יגיעו בנחיתות של חמישים אחוז בגלל שיש להם שנים עשר שבטים ולא עשרים וארבע? והרי גם מה שיש אינו בדיוק שנים עשר אלף לוחמים, אם לוקחים בחשבון שאין לוחמי אשר ומנשה כלוחמי יהודה ואפרים?

נראה לומר שבמלחמה זו משיב משה על טענת המרגלים כנגד מערך הצבא השבטי. במלחמה זו מתווה משה את דרך ההנהגה הצבאית, אבל גם הכללית, שהוא הלך לאורה ושאותה ייעד ליישום בארץ ישראל. אלא שדרך זו דרשה עוצמה רבה, אמונה מוחלטת וראיה אמיתית. בחטא המרגלים הוכרע לכשלון חלקה הגדול של אפשרות זו במיטבה ובמי מריבת קדש היא הוכרעה סופית. על כן משה לא נכנס לארץ בדרגת ההנהגה המתאימה לו ואת מקומו החליף יהושע ע"פ המתאים לעם ישראל. מלחמת מדין הייתה התגובה המוחצת של נביא ישראל לנביא האומות, אך גם פעולתו האחרונה: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ" (לא, א – ב). ישנו קשר ישיר בין מלחמת מדין למותו של משה לאחריה, כי מבחינת מהלך ספר במדבר, מבחינת הערכותו החברתית והרוחנית של עם ישראל, תפקידו המרכזי של משה מסתיים בזאת.

מה היא דרכו של משה ע"פ ה'?

מודל המשפחות של ספר שמות היה מבוסס על פרטים ועל כמותם. ספר שמות, במחשבת ההערכות החברתית שלו, מתמקד במעבר הכמותי של בני ישראל משבעים נפש שירדו למצרים לשש מאות אלף רגלי גברים לבד מטף שיצאו משם. מודל השבטים של ספר במדבר מתבסס על איכות. על מעבר מאוסף פרטים לכלל הנערך ע"פ שבטים והולך ומתמקם בתבנית תיבה של ארבעה מקבצים המקיפים את המשכן. מרגע שהושלמה הערכות ישראל, כמפורט בפרשות הראשונות של הספר, כוחו ועוצמתו של העם היא באיכותו, באמונתו ובדרכו. כיוון שהכח הוא באיכות ובמבנה, אזי גם אם באופן כמותי מספרו אינו רב, הרי שכוחו גדול פי כמה וכמה מונים אפילו מהכמות הנכונה.

לבלעם, שהיה קוסם גדול, הייתה שליטה על אוסף של פרטים, בכל כמות שהיא. כי בשעה שהגישה היא רוחנית, אם לחיוב ואם לשלילה, אז לכמות חומרית אין ערך ואין יכולת עמידה. אבל כשבלעם בא לקלל את ישראל, הוא נתקל בתופעה שהוא לא הכיר עד כה. הוא עלה לראש הפסגה כדי לצפות באוסף הפרטים, עליו אמר לו מלך מואב "הנה עם יצא ממצרים הנה כסה את עין הארץ". בלק נבהל מאוסף הפרטים, אבל בלעם לא חשש לכך. אך בבואו לתצפת על אוסף הפרטים – "וירא את ישראל שכן לשבטיו". אל מול עיניו הייתה כמות לא גדולה של אנשים אבל איכות שלא היה לו מושג איך להתמודד עמה. הוא בא לקלל ונמצא מברך. לאחר שלש כשלונות הבין בלעם מהיכן נבע כשלונו. הוא הבין שכוחו של העם באיכותו הבנויה על בסיס השבטים. על כן הצעתו הפשוטה לבלק הייתה להתנכל לישראל מהצד הפרטי שלהם, מהצד המשפחתי שלהם. ופה הייתה הצלחתו גדולה מאד ולולי קנאת פנחס הוא היה "מצליח" יותר.

"וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן: אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא". משה רבנו, כדי לנצח במלחמה,  אינו זקוק לכמות גדולה של אנשים. הוא צריך את המירשם האיכותי הנכון. בדרך שבה ניצח אברהם אבינו את ארבעת מלכי הצפון ובדרך בה הכה דוד את גלית, יכול משה רבנו לנצח את מדין, גם אם יש להם יתרון צבאי משמעותי. אין פה צורך בנס מיוחד שמעבר לטבע, כמו במלחמה עם עמלק, זהו "הפטנט הא-להי" למלחמה בדרך הטבע עם איכויות שלמעלה מן הטבע. בלעם התנכל לישראל במישור הפרט אבל את הנקמה הוא יספוג על דרך הכלל. הוא פגע במישור המשפחתי, אך ימות מעוצמות של מי "ששכן לשבטיו".

ה.

במי מריבת קדש פונה משה אל בני ישראל ואומר להם: "שמעו נא המרים, המן הסלע הזה נוציא לכם מים"? – אתם באמת חושבים שהקב"ה לא יכול לעשות נס ולהוציא מים מן הסלע? אתם לא מאמינים שאל מול רצון א-להי כל חומר, אפילו קשה כסלע, יכול להתגמש ואפילו להוציא מים? אחרי ארבעים שנה במדבר, אתם לא מאמינים בזאת?

משה רבינו היה בטוח שעצם נזיפתו בבני ישראל תגרום להם להתעשת, להתנצל על הנפילה הרוחנית הרגעית שהייתה להם ולחזור למסלול האמונה. הוא לא היה מוכן לקבל את האפשרות שזה לא כך או שהם לא מסוגלים להתעלות על עצמם. מבחינתו, הוא דרש מעם ישראל רמה
בסיסית, יסודית ואלמנטרית של אמונה ולא הרבה מעבר לזה. אבל בני ישראל באמת לא יכלו או אולי לא רצו למרות שיכלו. הם עמדו מול הסלע ואמרו למשה "אבל אנחנו באמת לא מאמינים" או אולי "לא רוצים להאמין". ומשה כעס והכה את הסלע. והקב"ה? "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל" – אם אתם רוצים "להקדישני" זה חייב להיות ואפשרי רק "לעיני בני ישראל" – לפי מה שעיניהם רואות. לזאת יקרא "אמונה בגבה העינים".

ישראל לא יכלו לעמוד בדרישות האמונה שהציב להם משה. משה הבין את טענת המרגלים שעל דרך הטבע, חלוקת הארץ לשבטים ומיקום פיזי רחוק של זה מזה יכול לגרום לחוסר הישרדות של השבטים שאינם צבאיים. כלב ויהושע, בעקבות משה, ביקשו להסביר להם שהכח לא נעוץ במיקום הפיזי ובכמות חיילי הסיירות העומדים לרשות השבט. העוצמה היא בקישור הרוחני שבין השבטים ובלכידות הלאומית שביניהם. הם ניסו להסביר לשאר המרגלים, שע"פ מודל השבטים, עוצמת גור אריה יהודה באפשרותה להשפיע מהר חברון ועד הרי נפתלי, גם אם חיילי יהודה לא יהיו פיזית בתעסוקה מבצעית בצפון. הם ניסו להסביר את עוצמת השבטים שמאפשרת השראת שכינה במקדש ומתוך המקדש חוזרת ושורה השכינה בכל ישראל… אבל זה דרש הרבה תעצומות נפש ואמונה. בני נפתלי ואחרים לא היו מוכנים לעמוד במצב בו יעמוד אויב בשער העיר והם יעמדו מולם רק עם התקוה לעזרה מבני אפרים הרחוקים.

נמצא שבניגוד למהלך שהצגנו עד כה, "הצבא הפדרלי" לא היה תשובה לבעיה אמיתית אלא תשובה לדרגת אמונה נמוכה יותר. היה הגיון בדברי המרגלים – לשיטתם, אבל העם היה מאחוריהם והיה צריך פתרון "לעיני בני ישראל".

ו.

פה[9] ברצוני להגיע לנקודה עקרונית יותר ולומר ששילוב מודל המשפחות במודל השבטים, אותו תיארנו מתחילת פרשת פנחס, אינו שלב גבוה יותר בהערכות של עם ישראל אלא שלב נמוך יותר. השלב הגבוה היה מודל השבטים בטהרתו. המודל כמו שנערכו בני ישראל לפיו בתחילת ספר במדבר וכמו שביקש משה להראות את תוצאותיו במלחמת מדין. אלא שהחטאים המתוארים במהלך ספר במדבר ועליהם עמדנו בעיונינו לפרשות הספר הצביעו על הקושי האמוני והמעשי שיש לישראל עם מודל זה ועל חוסר הכוחות הנפשיים שיש בהם להתמודדות עם אתגרי המודל. שילוב המודל המשפחתי במודל השבטי היה ירידת מדרגה לרמה המאפשרת "להקדישני לעיני בני ישראל".

כעת נשוב לסכם את התרשים של עיקר פרשות פנחס ומטות, אותו פרשנו כבר לעיל:

ברכות בלעם – בגלל החוסן השבטי.

חטא בעל פעור – נקודת התורפה המשפחתית.

הציווי על המלחמה במדין – נקמה במדין בעוצמת המודל השבטי.

מפקד בני ישראל – תיקון יסוד התורפה בשילוב משפחה בשבט ע"פ יכולות העם.

בנות צלפחד – ביטוי למימוש השילוב

האספות משה ומינוי יהושע – תוצאה ישירה של מהלך השילוב שאינו מתאים לדרגת משה.

קרבנות המועדים – אולי הדרך וההזדמנות להגיע לדרגת משה בתוך ארץ ישראל[10].

הפרת נדרים – ביטוי למימוש השילוב

מלחמת מדין – נקמת ה' בבלעם ובמדין בעוצמת המודל השבטי.

נמצא המבנה שלפנינו פורש, בצורה תרשימית, את מהלכו הרוחני של ספר במדבר. הציווי על מלחמת מדין והביצוע שלה היו ביטוי למודל השבטי כפי שהוא אמור להיות בצורתו הנכונה. בנות צלפחד ופרשת "נדרים מבטאות את הירידה בדרגה לשילוב מודל המשפחות במודל השבטים, כדי להתאים את המציאות ליכולות הרוחניות והאמוניות של עם ישראל. האספות משה וקרבנות המועדים מבטאים מחד את התוצאה ההיסטורית הישירה של כשלון מימוש מודל השבטים בטהרתו, אך מאידך מציע גם את ההזדמנות הקיימת לדורות, בזמן שבית המקדש קיים, לשוב אל דרגה גבוהה זו.

בפתיחת ספר במדבר התייחסנו לפרקים הראשונים של הספר, העוסקים בהערכות המבנית של עם ישראל, כמבוא יסודי לספר עצמו, המתחיל כרונולוגית "ביום כלות משה להקים את המשכן" (ז, א). עיקרו של ספר במדבר מסתיים בסוף פרשת חקת, לאחר המלחמות עם סיחון ועוג, שעה שישראל מגיעים אל קצה מסעם במדבר – "וַיִּסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּחֲנוּ בְּעַרְבוֹת מוֹאָב מֵעֵבֶר לְיַרְדֵּן יְרֵחוֹ" (כב, א). מכאן והלאה אנו עסוקים בנספחי הספר – בעוצמת המודל השבטי מול בלעם ומול מדין, אבל מאידך גם חוסר יכולת העם לעמוד בדרישותיו וממילא בנפילה לדרגה נמוכה יותר. כל אלו כמפורט במאמרנו.


[1] קישור בלעם לחטא בנות מואב אינו מצוי במקומו אלא באיזכור אגבי. כשקוצף משה על פקודי החיל שהביאו את נשות מדין כשלל הוא אומר להם: "הַחִיִּיתֶם כָּל נְקֵבָה: הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'" (לא, טו – טז).

[2] לכך יכול לסייע חוסר "ו" החיבור במילה "אחר".

[3] עדיין איני יודע בדיוק מה הוא החידוש, מהי משמעותו ואיך הוא משפיע על מיקום הפרשה, אבל משמע לי שמכל מקום הוא שייך לדיני משפחה.

[4] כך ביארנו לשיטתנו, במאמר לפרשת פנחס, את מהות פרשת בנות צלפחד.

[5] דבר זה הוא חידוש בפני עצמו ואינו נובע בהכרח מהטענה הראשונה, שהרי ביצוע טענה א' היה יכול להתיישם רק בקרב גברי המשפחה, כמו אחי הנפטר, אביו, אחי אביו וכן הלאה, וללא כל הכללה של הבת. את החידוש שבדבר ניתן לראות גם מכך שרק בתו של הנפטר נכללת ביורשים ואין בכלל זה נשות המשפחה שבמעגלים רחוקים יותר, כמו אם הנפטר, אחותו, דודתו וכדו', גם אם אינן נשואות.

[6] אמנם לא נתעלם מכך שסוף סוף הביטויים הפכיים, דהיינו שבפרשת נחלות הבת קיבלה מעמד משפטי ומשפחתי עצמאי ואינה רק "בת של…" ואילו בנדרים מודגשת רשות הבעל/ האב עליה ומרחב העצמאות שלה מצומצם יותר. להלן נצביע על בעייתיות הקיימת בשילוב המודלים עליהם דיברנו לצד הצורך שנדרש היה בעצם ביצוע השילוב. ייתכן, וזאת על דרך ההצעה, שפרשת בנות צלפחד מבטאת פן אחד, "חיובי", בשילוב המודלים ואילו פרשת נדרי אשה מבטאת פן שני, מצמצם יותר, הקיים בשילוב. ועוד צריך עיון.

[7] לאור המבנה המשורטט, הקשר בין בנות צלפחד להפרת נדרים פותח אפשרות לקשר מבני נוסף בין צו האספות משה לקרבנות המועדים. אנו נחזור לאפשרות זו אליו בסוף המאמר לאחר הדיון במלחמת מדין.

[8] אמנם התיקון המדובר לא מתואר מפורש בכתוב, אך בפשטות זהו הצבא עימו נלחם יהושע ואלו אנשי המלחמה, בכישרונם, היוצאים למלחמות המדבר ערב הכניסה לארץ. למה לא מפורש בכתוב התיקון המדובר? לענ"ד חלק מהתשובה, לפחות, מצוי בהמשך דברינו על מלחמת מדין.

[9] אני מודה ומודיע שנעשית פה תפנית משמעותית במהלך, תפנית שעדיין מתלבט בנכונותה המוחלטת. עד כה התוויתי את המהלך החברתי – רוחני כהולך ומתקדם. בשלב א' של ספר שמות היה מודל המשפחות, בשלב ב' של ראש ספר במדבר היתה התקדמות לעבר מודל השבטים ובשלב ג', שהוא תוצאת יישום המודל בעם, אנו עולים לדרגה הגבוהה של שילוב מודל המשפחות בזה השבטי. ליבונו החוזר ונשנה של הנושא תוך כדי כתיבתו הביא אותי למחשבה על מבנה אחר. ע"פ המבנה החדש, מודל השבטים, אותו הציג משה ע"פ ה' בראש ספר במדבר הוא המודל החברתי – רוחני האידיאלי עבור עם ישראל. אלא שהוא דרש עוצמות נפש ואמונה בדרגות גבוהות מאד. רצף החטאים המתואר במרכז ספר במדבר מבטא את הקושי שהיה לעם לעמוד במתח הרוחני הגבוה שדרש המודל ועל כן היה צריך להנמיך את הרף ולהציב שילוב של מודל המשפחות במודל השבטי, כרף נמוך יותר מבחינה רוחנית אך עמיד ויציב יותר מבחינת העם. במסגרת "המודל המשפחתי" האישי שלי עלתה הסוגיה לדיון ואשתי טוענת שלא הצלחתי לעגן ולבסס את גישתי החדשה באופן המצדיק תפנית משמעותית במהלך המחשבתי. ואני, מחד מחזיק עדיין בתפנית ומאידך, מותיר את הדיון פתוח ואת עצמי ב"צריך עיון".

[10] הדבר טעון כמובן הרחבה יתרה שיש לה בסיס ועגון אך לא כאן מקומה.

"כן בנות צלפחד דברת" – לפרשת פנחס

"כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת" – לפרשת פנחס

במאמרים שונים נעזרנו בהשוואת פרשיות ומתוך כך למדנו מזו על זו. מתוך המכלול ניתן לראות בהשוואה כלי ספרותי בו משתמשת התורה בכוונת מכוון כדי להצפין ו/או לגלות את כוונותיה השונות. כלי זה ישמש אותנו גם פה, בנסיון להבין רובד נוסף בפרשת בנות צלפחד. על כן בטרם ניגש לפרשת בנות צלפחד, נקדים לעיין בפרשה אחרת שנראית מקבילה לה, וכוונתנו לפרשת פסח שני שבפרשת בהעלותך, פרק ט'.

א. פסח שני.

בפרשה זו מצווים בני ישראל לעשות את הפסח במועדו, בארבעה עשר לחדש ניסן. לאחר שצוה משה את בני ישראל על עשיית הפסח, ניגשים אליו אנשים שהיו טמאים לנפש אדם ולא יכלו להיטהר עד מועד הפסח –

"וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה': בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן ה' לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא" (מדבר פרק ט, ו' –  י"ג).

על הקבלת פרשה זו לפרשת בנות צלפחד אנו למדים הן מסגנון הפרשה, הן ממהלך הספור והן מהתוכן שבדיון. מהפן הסגנוני, טענת "למה נגרע" המושמעת ע"י הטמאים לנפש מקבילה לטענת "למה יגרע שם אבינו מנחלתו" של בנות צלפחד. מהפן הסיפורי, בשתי הפרשות מדובר בפניה של פרטים המייצגים בעית מיעוט אל משה, משה מפנה את השאלה אל הקב"ה והקב"ה מצדד בטענת "העותרים" ופורש ציווי חדש. מהפן התוכני מקבילות הפרשות בתפנית העצומה שהן גרמו. בשני המקומות הייתה הלכה מוגדרת ומיוסדת בטרם באו הטמאים לנפש או בנות צלפחד, עם כל המשמעות הערכית והרוחנית שיש לכך. בעקבות פנייתם נתייסדה הלכה חדשה בישראל עם מכלול של השלכות רוחניות וערכיות. בשני המקומות מביא רש"י את דברי חז"ל שראויה  הייתה פרשה זו להאמר ע"י משה ככל המצוות שבתורה אלא שזכו אותם אנשים/ בנות צלפחד שמגלגלין זכות ע"י זכאי[1].

א. מה המשמעות של פרשת פסח שני?

טענת הטמאים לנפש: "לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" מתעצמת לאור ההשוואה לטענה: "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ". מההקבלה משתמע שמשמעות אי הקרבת קרבן פסח, כמעשה ברית, הוא כשל היגרעות ממשפחה ואי שייכות וכן להיפך. אך נתחיל עוד קודם לכך.

מתוך טענת הטמאים לנפש ניתן להבין את הסטטוס ההלכתי הראשוני, זה ששרר בשעה שניגשו הטמאים לנפש אל משה. פרטי המצוה המקורית כללו חובה כללית לעשות את הפסח. זו לא הייתה חובה אישית ופרטית על כל אדם להקריב את הפסח אלא חובה ציבורית כללית: שיוקרב קרבן פסח במועדו וע"פ הלכותיו. מגישה זו נבע שמי שעושה את הפסח – אשריו, ומי שלא – הפסיד. הכלל ככלל אמור לבא בברית עם צורו וגואלו אך אין פה חובה פרטית. על כן לא נענש מי שהיה טהור ולא עשה את הפסח, אך במקביל גם מי שרצה לעשות ולא היה יכול מסיבות שונות, כגון שהיה טמא לנפש אדם, לא היה לו "מועד ב' " לפי ש"עבר זמנו בטל קרבנו" כפשוטו[2].

אותם טמאים לנפש אדם באו אל משה בטענה עקרונית, שהרי על טענה סתמית של "למה נגרע" יכול היה משה לומר להם: "יפה תחושתכם אך זו ההלכה וזה אופיו של קרבן הפסח". אך אין הוא אומר כך. הם טוענים עקרונית שקרבן פסח אינו יכול להיות כדין כל קרבן צבור אחר בגלל ייחודו כיוצר ברית. הברית אינה יכולה להיות רק "התנדבותית" במישור הפרטי צריך להיות בה גם ממד של חיוב במישור הפרטי, כדי שהיא לא תשאר ברמת הכלל אלא גם תחלחל ממשית למישור הפרט. אמנם יש ביטוי לפן הפרטי בכך שהפסח נשחט למנוייו, שהם על בסיס משפחות, אך דווקא מצד זה יש להתחשב בכך שטומאתם אינה בהכרח באשמתם ולעיתים היא אפילו מציאות מחוייבת, ואם כך "למה נגרע"?

גישה זו, אותה הציגו הטמאים לנפש, מתוך תחושתם הפנימית ורצונם להיות מחוברים לכלל, הייתה גישה שונה ועל כן חייבה את משה לשאול את פי ה'.

הקב"ה למעשה "מקבל" את טענת אותם אנשים. המשמעות היא עצומה מבחינת עצם עובדת השינוי הרוחני שגרמה אותה "תלונה" של האנשים לנפש. הגישה השתנתה והשלכות יש לה לטב ולמוטב. חלק ראשון של פרשת פסח שני עוסק אמנם ב"יצירת" פסח שני הנובע מהעברת החיוב למישור הפרטי, אך גם חלקה השני של הפרשה נובע מאותו יסוד – מי שהיה טהור ולא היה בדרך רחוקה ולא עשה את הפסח חייב מיתה. כל זמן שהחיוב היה כללי, כמו במצוה במקורה. מי שלא עשה – לא עשה וזהו. עתה, משהחיוב נעשה גם במישור הפרטי, מי שיכול היה להתחבר לברית ולא עשה זאת חייב מיתה. נמצא שטענת הטמאים יצרה, מחד, אפשרות נפלאה של פסח שני, אך, מאידך, גם החילה "חומרא" חדשה על כל אדם מישראל ואפילו עונש כבד על אי קיומה.

ב. מודל שבטי ומושל אישי – משפחתי

מכאן ניתן לעבור לפרשת בנות צלפחד. בטרם נגשו בנות צלפחד למשה היה המצב ההלכתי בהתאם לשינויים שהחיל המעבר למודל השבטי – מי שיש לו בן, אחוזתו עוברת לבנו, כיורשו הישיר. מי שאין לו בן, מופקעת נחלתו ממנו והיא עוברת אל המעגל המשפטי הרשמי הבא, אל המסגרת השבטית. במסגרת זו יש בסמכותו של נשיא השבט, כ"אפוטרופוס על העזבונות", לתת את הנחלה לאשר יחפוץ בתוך השבט. הטעם המנחה להלכה זו היה שזיקת הנחלות היא למישור השבטי ולא למישור המשפחתי, אזי כל זמן שיש יורש ישיר, כך דרך הירושה לעבור אך אם אין יורש ישיר, חוזרת הנחלה ל"יורשיה החוקיים".

המשמעות הרוחנית של מצב זה היתה שארץ ישראל למעשה לא נתחלקה לבני ישראל כפרטים, הזיקה לארץ ישראל הייתה למעשה זיקה שבטית כללית אך לא בעלת מימד אישי ופרטי. צריך היה לחלק את הארץ לשבטי ישראל כשבטים וכציבור המייצג מכלול של פרטים אנונימיים הממוספרים לפי ראש ואילו זיקת הפרט הבודד אינה כלל מכח עצמו וירושתו הפרטית אלא מצד היותו חלק מהשבט.

ניתן להעלות משמעות מעשית נוספת לדבר, מעבר למקרה שאין בן יורש, ביחס לחובת המגורים בארץ ישראל. אם הארץ היא מורשה לשבטים בכללם והיא מתחלקת להם, הרי שחובת יישוב ארץ ישראל, הורשתה ונחלתה היא חובה שבטית ציבורית ולא חובה אישית ופרטית ועל כן אין חובה על הפרט לגור דווקא בארץ ישראל ולא במקום אחר. יש חובה ששבטו, כשבט וכצבור, יוריש את נחלתו ויתיישב בה אבל מעבר לכך, הוא כאדם פרטי אינו מחוייב בכך.

במקביל חשוב להדגיש נקודה נוספת ואחרת למודל השבטי:  כיוון שהארץ מתחלקת לשבטים ויש חובה על כל שבט כשבט לנחול נחלתו, אין אפשרות לשבט מסויים לבא ולומר שהוא אינו רוצה לנחול בארץ אלא במקום אחר, שהרי לו ספציפית הוגדרה נחלה ואין היא יכולה ליסוב ממנו לשבט אחר ולפטור אותו מהירושה.

זהו המודל השבטי של חלוקת הארץ שהיה ברקע שתי פרשות בהם נעסוק: בנות צלפחד ובני גד וראובן[3].

אך קודם לכך נתאר מודל אפשרי אחר – המודל האישי – משפחתי, שלו מאפיינים נגדיים למודל השבטי.

המודל האישי – משפחתי יסודו בהתייחסות לאדם ולמשפחה כמשהו מוגדר בפני עצמו ולא כחלקים המרכיבים שבט ומיוחסים אליו כנקודת יחס ראשונית. מתוך כך נובעות השלכות שונות. הראשונה והראשית שבהן לענייננו היא הקישור לארץ ישראל. הקישור לארץ ישראל הוא אישי ומשפחתי באופן ישיר. לכל איש ומשפחה חלק בארץ ישראל המקושר ספציפית להם. מתוך השלכה ראשונית זו נובעות השלכות נוספות: א. ארץ ישראל מתחלקת ע"פ מפתח משפחות (כהתארגנות יסוד המבטאת את פרטיה) ולא עפ"י שבטים. עפ"י זה לכל אחד זכות וחלק בארץ השייכים לו באופן ישיר ב. חובת יישוב ארץ ישראל, הורשתה ופיתוחה הינה חובה אישית המוטלת על כל יהודי בפני עצמו. מתוך כך אין הוא יכול לומר "אני אגור בחו"ל ואסייע לאחיי משם", שהרי זו "חובת גברא".

נזכיר גם שעפ"י המודל האישי – משפחתי, לשבט, כשבט, אין מעמד משפטי עצמאי. גם אם נאמר שמעשית הייתה מסגרת או פורום של שבטיות בזמן מודל המשפחות, הרי שהוא היה יחידה בעלת משמעות ערכית או סמלית אך לא בעלת רשמיות ותוקף. נובע מכך שגם אם קבוצת אנשים או משפחות התאגדה בתוכה לכלל יחידה גדולה, כמו שבט, ויש להם כרגע אינטרס קבוצתי מסויים, אין מקום להתחשב בו כיוון שהיישות החדשה הזו אינה בעלת מעמד ותוקף רשמיים. על כן, אם קבוצת משפחות התארגנה לשותפות כלכלית, כזו או אחרת, ויש להם כרגע מקנה רב או רכוש מיוחד המחייבים תנאים מסויימים, אין הם יכולים "להגיש בקשה" לסיפוק צרכיהם כקבוצה, כיוון שהם יחידה לא מוכרת וממילא חסרת זכאות.

עד כה עסקנו בהקדמות. הרחבנו במשמעויות הרוחניות והמעשיות של האירוע סביב פסח שני והגדרנו את ההשלכות שיש למודלים הארגוניים בישראל, המשפחתי והשבטי, על סוגיית ירושת הארץ וההאחזות בה.  עתה נבוא לבאר במהלך פרשתנו.

הפרשה פותחת בנתינת הברית לפנחס על קנאותו ובצווי ללחימה במדין על מעשיהם. מיד לאחר מכן מובא בכתוב:

"וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֵאמֹר: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְבֵית אֲבֹתָם כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל… רְאוּבֵן בְּכוֹר יִשְׂרָאֵל בְּנֵי רְאוּבֵן חֲנוֹךְ מִשְׁפַּחַת הַחֲנֹכִי לְפַלּוּא מִשְׁפַּחַת הַפַּלֻּאִי… אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת הָראוּבֵנִי…" וכן הלאה (במדבר כו).

באופן ברור ביותר, מפקד בני ישראל בפרשה הוא ע"פ מפתח משפחות ולמנין המשפחות יש השלכה על הנחלת הארץ, ככתוב בהמשך: "לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת: לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ: (כו, נג – נד). ולכאורה תמוה הדבר, שהרי אופיו המובהק של ספר במדבר הוא פילוח עם ישראל לפי המודל השבטי ולא ע"פ מפתח משפחות, אז מה עושה פה מפקד משפחות?

רמז לתשובה נותן לנו הפתיח המקוטע של המפקד: "ויהי אחרי המגפה" ואז בא צו ה' למשה על המפקד. ויש לברר מה הקשר ולמה צריך קישור בין צו המפקד לסיפור המגפה? ואולי לפני כן, האם יש הסבר מהותי לסמיכות הפרשיות של מעשה פנחס והצו למלחמה במדין עם מפקד הנחלה? או אולי זה רק טכני ובמקרה?

סבורני שיש קשר מהותי בין הפרשות. בלעם, בפרשה הקודמת, בא לקלל ונמצא מברך. ברור מן הכתוב שההשראה לברכה וההסטה מקללה לא באה לכשעצמה אלא מתוך ראייתו משהו במישור הגשמי ואז נחה עליו רוח נבואית. מה ראה בלעם? "וירא את ישראל שכן לשבטיו" ובעקבות זאת הוא מצהיר: "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל"[4]. ההערכות הישראלית ע"פ המודל השבטי שידרה עוצמה שאפילו בלעם לא הצליח לה. הוא ניסה להתמודד מולה שלש פעמים ונכשל. לאחר שהוא ראה את הכשלון במאבק החזיתי מול ישראל, הוא חיפש את נקודת התורפה, בה הוא יוכל לגעת ובעזרתה לפגוע בישראל. הוא זיהה את עוצמת העם בההערכות השבטית ולכן הוא מציע לבלק את נקודת התורפה – מישור המשפחה, שנדחק ונשחק במעבר לשבטיות ובהשקעה בו. ואכן באות בנות מואב על עסקי משפחה ובראש המתריסים כלפי משה עומד נשיא בית אב לשמעוני המביא עמו את בתו של "ראש אמות בית אב במדין". קנאתו של פנחס באה לתקן את הבעיה במישור הזה והקב"ה אכן משבח אותו על מעשהו "בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי"[5].

אלא שקנאתו של פנחס הייתה מקומית ולשעתה ולא היה בה בכדי לתקן ולחזק את נקודת התורפה שנתגלתה, את העצמת המודל השבטי על חשבון המישור המשפחתי ותוך החלשתו. מתוך כך אנו עדים למהלך נוסף ומשלים בהערכות החברתית של עם ישראל. ספר שמות התווה את מודל המשפחות, רובו של ספר במדבר התווה את מודל השבטים ובשלב הזה אנו מגיעים לשילוב שני המודלים לכלל מודל אחד, המתבטא בירושת הארץ ומכליל את מודל המשפחות תחת כנפי מודל השבטים. כבר מפקד בני ישראל חושף את השילוב הזה: "רְאוּבֵן בְּכוֹר יִשְׂרָאֵל בְּנֵי רְאוּבֵן … אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת הָראוּבֵנִי" – ראובן קרוי "בכור ישראל" בהקשר המשפחתי של בית יעקב וכך גם בניו מפולחים ע"פ משפחות אך המעגל אינו עובר מאוסף משפחות לעם אלא ממשפחה לשבט ומשבט לעם. כך גם תחולק הארץ:

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת: לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ: אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ: עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט" (במדבר כו, נב – נו).

רוצה לומר: את הארץ תחלק חלוקה ראשונית למטות אבותם וחלוקה משנית ע"פ משפחות, בה מוסיפים למרובים וממעיטים למעטים. וכך היא שיטת הרמב"ן על אתר:

"והנה פירוש הפרשה, לאלה – הנזכרים למשפחות תחלק הארץ. במספר שמות – שיתנו לכל זכר לגולגלותם חלקו. לרב תרבו נחלתו – שיחלקו ארץ ראובן לארבעת חלקים, למשפחת החנוכי המרובה על דרך משל נרבה נחלתו ולמשפחת הפלואי המועטת נמעיט, כי איש לפי פקודי – המשפחה יותן נחלתו – ותטול כל המשפחה במקום אחד, ומן הטעם הזה מנאם כאן למשפחות. ולפיכך הזכירו חכמים (ת"כ בהר פרשה א ב) חלקו למשפחות ולא חלקו לבתי אבות ואין כל אחד ואחד מכיר את שלו וכו':

"אך בגורל יחלק את הארץ" – לשבטי ישראל, ולשמות מטות אבתם – שהם שנים עשר מטות ינחלו – אותם. וחזר ואמר על פי הגורל תחלק נחלתו – של מטה, בין רב למעט – כי גם בין המשפחות יטילו גורל, ויהיה חלק החנוכי ברוח ובמקום אשר יעלה לו הגורל וחלק הפלואי באותו מקום אשר יעלה לו הגורל, אך נרבה לרב ונמעיט למועט במשפחות. וזהו שנאמר בסדר אלה מסעי (להלן לג נד), והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחתיכם לרב תרבו את נחלתו ולמעט תמעיט את נחלתו אל אשר יצא לו שמה הגורל לו יהיה למטות אבתיכם תתנחלו, הנה באר שתהיה הנחלה למשפחות בגורל אל הרוח אשר יפול לו הגורל שם נרבה לרב ונמעיט למעט במשפחות, ואמר שתהיה למטות אבותם, כלומר שתים עשרה מטות" (רמב"ן שם).

לאחר שבארנו את המהלך שהוביל לשילוב מודל המשפחה במודל השבט נוכל לבאר בפרשת בנות צלפחד ובבני גד וראובן. וזאת בהמשך.

בנות צלפחד.

"וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף… וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה… לֵאמֹר: אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר… וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ: לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה': וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת (במדבר כז, א – ז).

משנעשה המפקד למשפחות ונאמר למשה "לאלה תחלק את הארץ" באו בנות צלפחד וטענו למימוש מעשי של השילוב העקרוני של מודל המשפחה במודל השבטים. ע"פ מודל המשפחה, לאדם, באופן אישי, יש חלק בארץ. כיוון שכך נחלתו עוברת בתוך משפחתו ע"פ סדר קרוביו. באו בנות צלפחד למשה ואמרו: אכן לפי המודל השבטי בטהרתו, מי שמת ובן אין לו חוזרת נחלתו למסגרת השבטית המקורית, אך כעת, בשילוב המודל האישי – משפחתי, גם אם אין לו בן הרי שיש לו קרבת דם משפחתית אחרת ומשום כך זכאיות אנו לנחלת אבינו. כיוון שהמדובר בעיקרון יסוד בעל השלכות רבות, כמוזכר לעיל במאמרנו, מגיש משה את משפטן לפני ה'. הקב"ה מאמת את טענת בנות צלפחד על המעבר הרוחני והמעשי ממודל למודל, "כן בנות צלפחד דברת", ומרחיב את העיקרון על כל השלכותיו הבאות לידי ביטוי בפרשת בת יורשת נחלה / פרשת נחלות[6].

בנות צלפחד טענו ליישום המודל המשפחתי במלואו, כמתבקש. אלא שאז באו בני יוסף[7]:

"וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה ה' לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַה' לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ" (במדבר לו, ב – ג).

בסיס טענתם היה שהמודל המשפחתי שולב בזה השבטי באופן שזה הראשון כפוף לאחרון וחוסה בצילו ועל כן הוא זכאי לזכויות אך אינו יכול לסתור או לפגוע במודל המרכזי. על כך מגיב משה בשם ה' ופותח את דבריו בהיגד מקביל: "כן בני יוסף דֹברים". האיזון שייעשה הוא שהזכאות האישית – משפחתית תישמר ביסודה אך רק בתנאי שלא תיפגם בגללה הזיקה למעגל הרחב יותר, לשבט, שכן הוא היחידה הארגונית בעם עבור המשפחה[8].

נמצאת פרשת פנחס שלב נוסף בהערכותם החברתית של בני ישראל וביצירת האיזונים הנכונים בין צרכים, יעדים והשלכותיהם השונות על סף הכניסה לארץ ישראל.


[1] ראוי לעמוד על דברי חז"ל אלו שכן לענ"ד הם משקפים תופעה אחרת. יתכן שהרבה הלכות הכתובות בתורה הן תוצאה של אירועים כאלה ואחרים שהתרחשו במהלך נדודי ישראל אלא שהתורה בכתיבה "הספרותית" ניתקה את המצוה מהפן ההיסטורי שגרם לה לבא והעמידה אותה כהוראת מצוה בפני עצמה. ההוראה ההלכית נותקה מהפן ההסטורי מן הסתם כיוון שלא הייתה חשיבות לדורות באותו אירוע הסטורי או שלא היו ראויים בעלי הארוע שההלכה שנוצרה תירשם על שמם. חריגים הם בנות צלפחד ואנשי פסח שני, שנסתמכה הפרשה עליהם ויש בכך רק בכדי להעצים את זכותם, עומק טענתם, יושרם והאמת שבלבבם. אם אכן נכונה התופעה הכללית שהצבענו עליה אולי יש בכך בכדי להסביר תופעות ספרותיות מסויימות כגון מיקומן של פרשיות ברצף הסיפורי של התורה או ברצף ההסטורי של נדודי ישראל, ויש לדון בכל מקום לגופו.

[2] חלוקתנו פה היא מאד דיכוטומית – אם יש כלל, אז הפרטים טפלים אליו לחלוטין ואם מדברים במושגי "פרט", אזי הפורום הקיבוצי הוא טפל לו ומשרת אותו. מקבילה כלכלית לתפישה זו היא, להבנתי, מעמדה המשפטי של חברה בע"מ, שבה החברה היא יישות משפטית עצמאית כחברה, ללא קשר לאנשים הפרטיים שעומדים מאחוריה.

[3] עוד נדבר בפרשות אלו אך נראה לומר כבר עתה שכנראה תאמו הבנות את אופי טענותיהן ותכליתן, ומנגד, תאמו הבנים למה שטענו, ואולי אין חלוקה זו מקרית.

[4] ההבנה הפשוטה היא שמראש ההר ומרחוק רואה בלעם את מבנה החניה הכללי, כ"תיבה", ואת החלוקה לשלשה שבטים בכל מקבץ, אבל אין כוונתו ב"אהליך" לאוסף אהלים פרטיים.

[5] הדגשתי את השורש ק.נ.א כיוון שבספרנו אנו מוצאים את השורש הזה חוזר בצורה מודגשת (10 פעמים) בפרשת "תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּו" (במדבר ה), העוסקת בתא המשפחתי. (ומקום אני מותיר למעיין בפיתוח הקבלת קנאת פנחס וקנאת האיש לאשתו ובהשלכות המתבקשות לענין אופי הקנאה ותכליתה בשני המקומות. לענ"ד ההקבלה מפנחס לפרשת אשה סוטה יש בה בכדי לסייע למהלך שהיתוונו בפרשת אשה סוטה במאמרנו לפרשת נשא).

[6] אמנם יש לשים לב – את מאמרנו פתחנו בפרשת פסח שני, שם הסכים הקב"ה לטענת הטמאים לנפש ו"יצר" פסח שני ובמקביל, באותו רגע, גם את חיוב המיתה למי שהיה טהור וקרוב ולא הקריב. ההשוואה לשם מלמדת שגם פה צריך להיות אותו דבר. טענת בנות צלפחד מביאה לכך שהן זכאיות לירושה מכח הירושה האישית בארץ, אך באותה מידה מתחייב שיהא אסור על כל יהודי לשבת מחוץ לתחום ארץ ישראל, שהרי בכך הוא פוגע בחלוקת הארץ ובמחויבותו לה והיוצא בכל אופן אולי יהא חייב מיתה. מסקנה זו אמנם מתבקשת אך אינה כתובה מפורש בפרשה. מדוע? מפה באנו לפרשת בני גד ובני ראובן. אך קודם לכך נשלים את פרשת בנות צלפחד בדברי בני יוסף.

[7] הפסוק הפותח את טיעוני בני יוסף הוא: "וַיִּקְרְבוּ רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמִשְׁפַּחַת בְּנֵי גִלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה מִמִּשְׁפְּחֹת בְּנֵי יוֹסֵף וַיְדַבְּרוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי הַנְּשִׂאִים רָאשֵׁי אָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל". ולכאורה קשה, שהרי לשיטתנו להלן, שבני יוסף באים לטעון מצד הפן השבטי ההולך להיפגע, ראוי היה שייכתב שנשיא שבט מנשה הוא שניגש אל משה והנשיאים, לפי שהוא הביטוי המובהק של הפן השבטי, ולא ראשי האבות למשפחות בני מנשה… ממשפחות בני יוסף"? ולא מצאתי תשובה לדבר וצ"ע.

[8] פרשת בני גד ובני ראובן דרשה ממני עיון נוסף ועל כן החלטתי לוותר עליה בשלב זה, ועם המעיינים הסליחה.

בין נביא ה' לנביא עצמו – לפרשת בלק

מיוחדת היא פרשתנו מכל הפרשות שבתורה. ייחוד שהינו לאו דווקא בתכניה או מסריה אלא יותר בנתוניה החיצוניים. זו הפרשה היחידה בה ישראל מהווים מושא העניין ולא הנושא או הנשוא. יש בה התרחשות בין שני צדדים חיצוניים הדנים בעם ישראל ומתוך כך אנו למדים על אופיו של עם ישראל, אך אין פה מעורבות ישירה של ישראל. מתוך כך עולה השאלה מה באה הפרשה ללמדנו? אמנם ניתן לומר שיש להכיר גם ביחס האומות כלפינו ועוד יותר כשמדובר במחמאות, בהערכה חיובית ובברכות, אך לגופו של ענין זה לא כל כך קשור ליעדיה ומטרותיה של התורה. התורה מתמקדת במהלך התפתחותו של עם ישראל ובדרכו אל ארצו, ולפי זה ספור הפחד של בלק והסיוע מבלעם, שישראל אינם חלק פעיל בו, אינם מתאימים לתשתית הספרותית רעיונית של התורה. באופן עמוק יותר אין השאלה נפתרת שכן עדיין נשאלים אנו מה תורמת פרשה זו לעבודת ה' שלנו? מה אני אישית אמור ללמוד ממנה למעשה, מעבר להכרת האירועים?

אך גם במהלך הפרשה יש לדון, שכן לא הכל ברור בה –

ראשית, חז"ל בדרשותיהם מרכיבים על בלעם דמות קשה מאד עם אופי ונתונים ערכיים מאד בעייתים. ודומה שמפשט הכתובים, בקריאתם ללא מדרשי חז"ל בצמידות. לא מתגלה בלעם כל כך בעייתי. סך הכל הוא טוען וחוזר וטוען כל הזמן את העיקרון שאך את אשר ישים ה' בפיו אותו ידבר. ואף שלפני ברכתו השלישית אין הוא הולך כפעם בפעם לקראת נחשים, כיוון שרואה הוא שטוב בעיני ה' לברך את ישראל ועל כן הוא מנסה "לעקוף" משוכה זו, אך סופו של דבר הוא מברך את ישראל ואפילו אומר לבלק שהוא כבר הסביר לו קודם שלא יוכל להמרות את פי ה'. אז מה כל כך רוצים ממנו? לכאורא צריך היה לשבח אותו, שכן גישתו שהוא אומר רק את מה שה' מורה לו, היא עמדה נבואית אמיתית שבאופן מובהק סותרת את עמדת האלילות שניתן לכפוף את האל לרצון האדם באמצעות קורבנות או דרכים אחרות. יכולתו של בלעם לומר שהוא לא מבטיח מראש את התוצאות, גם אם במחיר כספי והערכתי רב מאד, מראה דווקא גדולה אנושית וגם "מקצועית".

שנית, ספור האתון בדרך. לשם מה צריך את כל זה? מה יש בשליחות המלאך ודבריו שמחייבים ביצוע של דבר כזה? מה רע במה שהיה אתמול ושלשום? הרי אם המטרה היא לומר לבלעם שלא יקלל את העם או שיאמר רק מה שה' דובר אליו, הרי זה כבר נאמר וגם בלעם מסכים לכך ואמר זאת לשרי בלק, אז למה צריך כזה נס ייחודי ופלאי של פתיחת פי האתון? מה שהתרחש בליל אמש ובליל שלשום יכול להתרחש גם הלילה או מחר, למה כזה נס?

אבל יותר מזה, גם אם נמצא סיבה למה היה צריך דווקא מהלך ניסי שכזה, הרי שהוא מיותר מ"מה נפשך". שהרי אם המטרה הייתה להכריח את בלעם לחשוב טוב על ישראל, הרי לא הצלחנו בכך, שהנה לפחות בפעם השלישית אנו רואים אותו משתדל להתחמק מברכה, ואם המטרה הייתה שבפועל יברך ולא יקלל, הרי שזה קרה גם ללא נס האתון והמלאך. גם אחרי הפגישה עם המלאך צריך היה לשים בפי בלעם ברכות בעל כרחו ושלא על דעתו, אז מה תועלת הייתה בנס מיוחד זה?

חוץ מזה, שלישית או רביעית, איך בלעם עצמו חושב שהוא יצליח לקלל את ישראל כאשר הוא מודע לכך בעצמו שהקב"ה אינו רוצה לקלל אותם והוא חייב לומר רק מה שהקב"ה ישים בפיו? הרי זה תרתי דסתרי? (חז"ל עונים על כך בזה שידע לכוון לאותו רגע קצר בו הקב"ה זועם וחשב לנצל פירצה זו, אך עדיין, לכאורה זה לא תואם את הלך מחשבתו הכללית.).

ברצוני להציע ביאור של השתלשלות הפרשה המבוסס על שתי הנחות מוצא[1]: א. שמלכתחילה, בלעם לא ידע, לא הכיר ולא היה לו שום מושג מי זה עם ישראל ובמה מדובר. הוא היה אובייקטיבי לחלוטין ב. מלכתחילה, בלעם היה אדם ישר ורציני, מקצועי מאד ונאמן לתפקידו. נתונים אלו הצדיקו את היותו בעל שיעור קומה בנבואה.

אבל כל זה היה מלכתחילה. על בסיס זה נחל את סיפור הדברים ונהלך צעד אחר צעד להבין את המתרחש.

 מפשט הכתוב משמע שבלעם אינו גר באזורנו וכלל אינו יודע על עם ישראל. כך אנו למדים מהמקום בו הוא גר ואליו נשלחים שרי בלק ומדין – "ארץ בני עמו". הפרשנים חלוקים בשאלה האם מדובר בארץ בני עמו של בלק או בבני עמו של בלעם, אך לא רחוקה הסברא שהמלה "עמו" אינה משמשת כאן כצירוף סמיכות של שתי מילים ובמשמעות "העם שלו", אלא "עמו" זהו שם מקום המבוטא פה. וסוברים החוקרים שהמקום הקרוי "ארץ בני עמו" מצוי באזור גדות נהר הפרת, בצפון העולם המיושב של אותה תקופה. כך גם מעיד בלעם בדבריו: "מן ארם ינחני בלק", דהיינו בלעם בא מאזור ארם נהריים או הסביבה, מכל מקום אין הוא מאזור מצרים והפריפריה אלא מקצה עולם אחר לחלוטין. על חוסר הכרתו את המתרחש באזורנו ניתן ללמוד מדברי בלק אליו: "הנה עם יצא ממצרים הנה כסה את עין הארץ". אין מדובר פה על "העם", בה' הידיעה, שיצא ממצרים וסיפורו מוכר, ללא ספק, לכל עמי הסביבה, אלא יש פה דווח נתונים על איזשהו עם שיצא ממצרים והמתרחש עמו לאדם ששומע על כך לראשונה. בלק פונה כל כך רחוק, כיוון שכל הכוחות הדרומיים של העולם, הן הצבאיים והן הדתיים כולל חרטומי המעצמה, לא עמדו בפני יכולות העם הזה והוא מקווה שהכח שיגיע מן הצפון, בראשות הנביא הגדול המקביל לחרטומי הדרום, יצליח בדרכו שלו במקום בו נכשלו הדרומיים[2].

רוצה לומר שבלק שולח דברים לנביא היושב רחוק מאד מהאזור ושאינו מודע למתרחש בו, ומבקש ממנו לבא ולהתערב לטובתו. בלעם, שהוא איש מקצועי מאד ומכובד מאד, מחזיר תשובה ברורה לבלק: דע לך שבקשות מעין אלו אני מקבל תדיר מממלכות שונות באזורי. לעיתים אני אף מקבל את אותה בקשה משני צדדים הנלחמים זה בזה באותה שעה וברכה לזה הרי היא קללה לזה. אני מספר לך כל זאת כדי שתבין שאני איני מערב שיקולים אישיים בתוך מלאכתי. אני עובד מקצועית נטו ודרך עבודתי היא על פי אשר יאמר לי האלהים ואותו ורק אותו אני מוסמך לומר כאיש מקצוע המחוייב אך ורק למקצועו. על כן איני יכול להענות לבקשתך, כיוון שאיני יכול לומר בוודאות שאכן אהיה לטובתך. זוהי תשובתו של בלעם לשרי בלק עוד בפגישתם הראשונה בערב הראשון שלהם אצלו, אך הוא מציע להם לישון אצלו, אולי במהלך הלילה יוכל לבדוק האם העתיד צופן טוב לבלק ועמו ואז גם יקל עליו לדעת מה לעשות.

אלא שבלילה בא הא-להים אל בלעם  ומבהיר לו שלא יכניס ראשו לספור הזה. מדובר בעם שמגודר כ"ברוך הוא" ואין לקללו, כך שאין תועלת במעורבותו לטובת בלק. בלעם לא מוסר לזקני מואב את כל שעבר עליו בלילה אך הוא מבהיר שוב, ביתר חדות ואולי אף ברמז קל על מה שנודע לו, שהוא מחוייב למקצוע ואין לדעת מראש את התוצאות, כך שאין הוא יכול להעתר לבקשת הגיוס של בלק.

שליחי בלק חוזרים אליו ומספרים לו את דברי בלעם, אלא שבלק, הנתון במצב קשה לאור המצב הבטחוני הרעוע באזורו בתקופה האחרונה, בטוח למדי שלפחות בספור הזה הוא הצד הטוב וישראל הם הצד הרע ועל כן אין מה להתלבט – ודאי שאם בלעם יגיע לפה, הוא יראה ויבין את המצב לאשורו ויונחה ע"י האלהים לקלל את הצד הרע, שהוא הצד השני, ואך טוב לכולם.

על כן הוא שולח לבלעם מלאכים נוספים המוסרים לו שבלק הבין את מגבלות המקצוע שלו, אך אף על פי כן ועל דעת כן הוא מבקש ממנו לבא ומתבקשת ממנו רק עבודה מקצועית ולא אינטרסנטית. במקביל, גם יודע הוא ברורות מי הטוב ומי הרע ועל כן אין הוא נרתע מלהזמינו.

על כך צריך כבר בלעם לישון עוד פעם כיוון שאין הוא יודע מה לומר. בלילה הוא מקבל נבואה האומרת לו: "אם לקרא לך באו האנשים קום לך עמם אך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר". במילים אחרות: אם בלק בכל אופן רוצה שתבוא אליו, למרות הכרת מגבלותיך והרמז ששלחת לו ואומר הוא "אע"פ כן", אז קום ולך עמם, לפי שהם לקחו על עצמם את האחריות למרות הודעתך אותם. רק זכור את מה שאתה עצמך אמרת להם על מחויבותך המקצועית.

"וישכם בלעם בבקר ויחבש את אתנו". זריזותו של בלעם הבאה לידי ביטוי בהשכמת הבקר. המקבילה לזריזות אברהם אבינו בעקדה, נותנת לנו רמז ראשון על המתרחש אצל בלעם.

הוא אכן אדם מקצועי לחלוטין והוא עבר נבואות הדומות לזו כבר פעמים רבות והטה בכך מלחמות ומהלכים, אך דומה עליו שמקרה זה שונה הוא. הנבואה הנחרצת על העם המדובר, בלילה הראשון, ובמקביל להיטותו של אותו מלך, הקרוי בפיהם "בלק", לקלל את העם הזה, מרמזים לו על משהו מיוחד שקורה פה והמציב בפניו אתגר מקצועי מעניין. הגירוי והאתגור גורמים לבלעם לעשות את הצעד האישי, הסובייקטיבי, הראשון במה שאמור להיות אובייקטיבי ומקצועי נטו.  על רקע צעד ראשון זה במורד החלקלק והמסוכן מאד, מתרחש ספור האתון והמלאך, ספור שמזהיר את בלעם מפני מעידות אפשריות שלו, אך גם מנבא עליהם מראש.

בלעם הגיע לדרגות גבוהות מאד בנבואה, עד שחז"ל מקבילים אותו למשה רבנו. הוא הגיע לדרגות בהם כל פסיעה צריכה חשיבה מדודה, לאותן דרגות בהן פיתויי הסטייה מן הדרך והקלות בה היא יכולה להעשות, יכולים להטעות כל אחד, אם אין הוא משגיח בשבע עיניים על כל צעד שלו. הוא הגיע לדרגות בהן הסיכון גדול כמו הסיכוי ועל כל טעות משלמים ביוקר. על כך באו להתריע בפניו אתונו והמלאך, אך נקדים את יסוד הרעיון.

"ולא היה עוד נביא בישראל כמשה". אומרים חז"ל: בישראל לא היה, אבל באומות העולם היה. ומיהו בלעם. אלא שההבדל ביניהם תלוי בנקודה מרכזית אחת, שהיא והיפוכה נמצאות אצל שניהם. "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" מעיד הכתוב על משה רבנו, ולעומת זאת חז"ל בפרקי אבות מונים שבע מידות המצויות בתלמידי בלעם ואחת היסודיות בהם זו מידת הגאוה. שניהם נביאים, שניהם מעבירי מסר מצד אחד לצד שני, שניהם ידעו את הסוד המקצועי של הנבואה והוא העברת הדברים במדוייק מצד לצד ללא כל מעורבות אישית בתווך, בין שלב הקבלה לשלב המסירה הלאה[3].

גם משה, ולהבדיל, גם בלעם הגיעו לדרגות גבוהות מאד אלא שבשלב מסויים סטה בלעם מהדרך הישרה, אולי לימין אולי לשמאל. אם כך ואם כך, כגודל עלייתו כך גודל נפילתו ונעשו שני האישים דוגמאות לניגוד מוחלט בנושא הנבואה. מידת הענווה הוליכה את משה, מידת הגאווה כיוונה את בלעם, משה הגיע לדרגה כזו, שגם כשדבר בשם עצמו, היו דבריו בשם ה'. בלעם נפל עד כדי כך שגם כשדיבר בשם ה', דיבר רק את דברי עצמו.

ואף שדומה שאין גרוע יותר ממצב זה, הרי שבלעם הצליח להדרדר גם ממנו. הוא הגיע למצב המודגש מאד בפרשה: לא רק שהוא דיבר דברי עצמו כשדיבר דברי נבואה, אלא היה אף משוכנע בשכנוע עמוק ומלא ש"אך את אשר ישים האלהים בפי אותו אשמר לדבר". זה לא שהוא השמיע דברי נבואה בשעה שבליבו ידע שהוא משקר ומדבר דברי עצמו, גרוע מזה – הוא אפילו לא ידע שהוא עושה לא נכון, הוא היה משוכנע לחלוטין שמה שהוא אומר אלו דברי ה' ולא היה מודע כלל לכך שהוא מדבר מהרהורי ליבו.

המלאך שניצב למולו לא רצה להחזירו לביתו, למנוע ממנו מלדבר או לשכנע אותו שידבר רק את מה שיושם בפיו – שהרי לכל זה היה מוכן בלעם מאליו. המלאך בא להזהירו בעזרת האתון מהמצב בו ידבר דברי נבואה, אך יהיה כל כך מעורב אישית בעמידה מול ישראל, עד שמבלי משים ידבר דברי עצמו מתוך שכנוע עצמי שאלו דברי ה'. המלאך עומד בפני האתון ומזהירה מפני הסטייה, האתון משמשת פה כקול הפנימי שאין שומעים אותו אך הוא מנסה להציק כל הזמן ולהצביע על בעיות בשיטה, מעין קול המצפון בייסוריו. אך לכל זה מודע רק מי שרוצה להיות מודע לו ולהיות דרוך כל הזמן מפני טעויות ותהיות. אך מי שלא מעוניין בכך, שוקע לאט לאט בתוך טעותו ומשתיק את מוכיחו עד שרק נס בדמות פתיחת פי האתון וגילוי המלאך יכולים להבהיר לו את חומרת המצב.

אלא שבלעם היה כל כך שקוע ולהוט באתגר שהציב לו בלק, עד שגם לאחר התראת המלאך ודברי האתון לא עמד על המשמר ולא נזהר מהחלקה במדרון הבלבול בין דברי ה' לדברי עצמו. המפגש עם המלאך לא בא בהכרח לשנות את דרך בלעם, כמו שהוא בא להזהיר עליה.

עומד מול בלעם מלאך וחרבו שלופה בידו. חבר מצאנו למקרא זה המתאר גם הוא מלאך וחרבו שלפה בידו: "וַיְהִי בִּהְיוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ וַיֵּלֶךְ יְהוֹשֻׁעַ אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ הֲלָנוּ אַתָּה אִם לְצָרֵינוּ: וַיֹּאמֶר לֹא כִּי אֲנִי שַׂר צְבָא ה' עַתָּה בָאתִי" (יהושע ה', י"ג – י"ד). יהושע שואל את המלאך שאלה מאד ספציפית, אך למעשה המלאך עונה תשובה שאינה כלל ממין השאלה. בשאלה זו דנו הפרשנים השונים והתשובה היא לכאורה פשוטה. דומה הדבר לחכם הסיני שנשאל על הפרפר שהוחזק ביד "האם יחיה או ימות?" וענה שהדבר תלוי רק באדם עצמו – אם ירצה יחיה ואם לא אזי לא. כך היא התשובה לשאלה "הלנו אתה אם לצרינו"? התשובה תלויה ביהושע עצמו. אומר המלאך אני שר צבא ה' בשמים ואתה, יהושע, שר צבא ה' על הארץ. אם אך תזכר שהמלחמה שלפניך היא מלחמת ה' ולך אין שום פנייה אישית בה, אזי תצליח דרכך. לעומת זאת, אם תעשה מלחמה אך במהלכה תכניס שיקולים אישיים פרטיים של כדאיות, השקעה, תועלת או רווחים, אזי יהיה ה' צר לכם. משתבואו אל הארץ זוהי הסכנה החמורה האורבת לכם – להתחיל מפעל בשם ה', להחיל עליו שם שמים, אבל אז, בנקודה כלשהי, בשם שמים ולשם שמים, לעשות דברים שונים שבשלב מסויים כל קשר בינם לבין שמים הוא מקרי ביותר והכל תוצר של מניעים אישיים. זוהי הסכנה האורבת לכם[4].

סכנה זו ארבה לבלעם אך הוא לא היה זהיר דיו ולא שם על לב את אתראת המלאך ומתוך כך הגיע לכך שאמר לבלק כל הזמן שהוא אומר רק את שה' שם בפיו והיה אכן משוכנע בכך, אלא שכל הזמן ניסה לעקוף את ההגבלות ולומר את שבלבו. דמותו של בלעם כל כך שלילית בחז"ל מכיוון שהוא מייצג את הבעיה החמורה ביותר. כשאדם יודע שמולו ניצב אויב, הוא נערך לכך בהתאם. הסכנה הגדולה יותר היא לחשוב שאתה עושה לשם שמים ולעשות באמת בשם ולשם עצמך.

מתוך זה פשוטה עד מאד סמיכות הפרשיות שבין מפגש בלק ובלעם להיצמדות בני ישראל לבנות מואב ולבעל פעור. שני יצרים בעלי עוצמה עזה מניעים מהלכים רבים בהיסטוריה האנושית כולה, הן לחיוב והן לשלילה – יצרא דע"ז ויצרא דעריות. כל אחד מהם בפני עצמו הוליך והדריך מהלכים בקנה מידה עולמי. אם כך הוא כשכל אחד מהם מצוי בנפרד, מהי עוצמתם כשהם משלבים עצמם זה בזה? במישור החיובי אלו דברי ר' עקיבא שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קודשים. במישור השלילי זה עבודת הבעל, ובנידוננו בעל פעור. בני ישראל החזיקו בידם "פצצת אטום", מן הסתם מתוך מגמה חיובית, אך רק קנאותו של פנחס יכלה לעמוד ולעצור את שטף האסון שהתרחש. לא ברור שזה כך קרה אך גם יתכן שכן: בני ישראל בהמוניהם לא הידרדרו סתם לזנות מתוך רפיון רוחני[5]. בבואם אל בנות מואב הייתה משולבת גם מגמה של רצון לתקן. הם לקחו בידם את השילוב החמור של שני היצרים המוזכרים ובעזרתו ניסו להגביר את הקודש. אלא שכדי לא לטעות בדבר רגיש כל כך, צריך הכנה והכשרה שאינה נחלת הכל. אין ספק שהם חשבו שבמעשיהם הם עושים דברים לשם שמים, מתוך רצון לקרב את בנות מואב, אולי לגייר אותן, להראות מן החיובי שבמחנה ישראל ומהעוצמה הרבה שבדרכו. הם היו שקועים בתוך מעשיהם, הם היו בטוחים שכל מעשיהם לשם שמים, מתוך מגמה זו בא נשיא השמעוני עם המדינית אל פני משה ואלעזר. לא מתוך חוצפה אלא להראות עד כמה משמעותית העשייה הרוחנית שלו ושל אלו שמשה ניסה, מן הסתם, לעצור.

אך גם אם מגמתם הייתה קודש, לא עמדה להם זכותם שלא להחליק במדרון התלול אליו נגשו. את טעותם אפשר היה לעצור רק בעזרת קנאותו של פנחס, קנאות שלא היה בה כל נימה אישית ופרטית אלא כל כולה קנאה לה', שהרי ללא זאת לא היה מצליח ולא היה מקבל את ברית הכהונה. רק ניתוק מכל פנייה אישית יכול היה כנגד מה שהוצג כמעשה שמים אך למעשה היה מעשה עצמי.

ספר במדבר, ובמיוחד שנת הארבעים, באים להכין את בני ישראל לבעיות הצפויות להם בארץ ישראל. וזו מן הקשות שבהן. במדבר לא היה לבני ישראל כל אינטרס או פן אישי ועל כן כל מה שעשו היה לשם שמים בצורה אמיתית. הסכנה הגדולה מתחילה בשעה שיעברו לארץ ישראל, שם יהיו הרבה מניעים אישיים וצרכים פרטיים ותהיה גם הרבה עבודה שתצטרך להעשות לשם שמים. לעיתים זה יהיה הכרח ולעיתים זו תהיה מציאת הדרך הקלה להתמודדות. אם כך ואם כך, לעיתים יפגשו המניעים האישיים וצרכי השמים ואפילו יחפפו בעשייה כזו או אחרת. בקלות רבה יוכל האדם לעשות מעשים שונים ולטעות או אולי אף להטעות את עצמו, לעיתים שלא במודע ולעיתים במודע מאד, בין צרכיו האישיים וצרכי שמיים. זה יהיה נכון בפרנסה, בנחלות, במלחמות אך גם בדברים הקטנים היומיומיים של בין אדם לחברו. מתוך להט הויכוח, שכבר מזמן נעשה אישי ועל כבוד מדומה, יעמיסו הרבה שם שמים ואפילו יהיו בטוחים שכל מעשיהם לשם שמים, אך, לאמיתו של דבר, אין בין זה לבין שמים או למה שמעליהם כל קשר.

פוטנציאל הערבוב בין האישי ובין הכללי עומד מאחורי כל עשייה. אורב הוא לאפשרות להכנס לתוכה ולבלבלה וגם זו סוג של מלחמה הדורשת הכנה והערכות. זה היה סודו של בלעם. כשראה שאין הוא יכול להיות נגד, הוא הציע רעיון של בעד, חיבור מדומה ושקרי בין מואב וישראל והצליח בכך לעורר מלחמה ולהפיל חללים רבים יותר מקודמיו ובפשטות רבה יותר.


[1] להלן אבסס את הנחות המוצא המובאות פה.

[2] אם צדק בדברינו, הרי שיש להם השלכות במישור הסיפורי ובמישור הספרותי. פרשת בלק היא שונה ומשלימה לכל קודמותיה. עד כה, יציאת מצרים הורגשה היטב ברחבי החלק הדרומי של העולם. כל יושבי החצי הדרומי שמעו על ההתרחשויות שעברו על מעצמת האזור ועל תבוסת סיחון ועוג, אבל יש עוד חצי עולם, זה שבו יושבת כל האליטה התרבותית והכלכלית הנאורה והמתקדמת, שטרם נתוודעו לאירועים הנ"ל. בלק הוא, שמבלי דעת, הביא את גדול נביאי הצפון שיכיר ויודה בניסים שנעשו לישראל וממנו יתפשט הדבר הלאה.

בזאת משלימה התורה מהלך שלם. עשרים דורות, מאדם עד אברהם, מתארת התורה את המתרחש בחלקו הצפוני של העולם. המפגש האחרון שלנו איתו הוא ברדיפת אברהם אבינו אחרי ארבעת מלכי הצפון ובצורה פרטית יותר אצל יעקב המתארח אצל לבן. מאז מופנה המוקד לירידה למצרים ולעליה ממנה. בפרשתנו משלימה התורה את המהלך ומתארת את היוודעות ישראל לנציג הצפון.

[3] אמנם סוגיית מעורבותו האישית של הנביא בנבואתו מורכבת יותר ורגישה יותר, אך יסוד היסודות בנבואה הוא האמור לעיל.

[4] ואכן החטא הראשון בו כשל העם היה חטאו של עכן, לאחר כיבוש יריחו, כשלקח לעצמו מן השלל שהוחרם לה'.

[5] גם חז"ל תמהו על הנפילה החדה כל כך של עם ישראל לאחר ארבעים שנות מדבר ולכן הם מתארים במדרש כיצד לאט לאט ובמחושב פיתו בנות מואב את בני ישראל.

,מתלות להיתלות – לפרשת חקת

בחדש הראשון לשנת הארבעים לצאתם ממצרים מגיעים בני ישראל לקדש ומשם מתחילה להתגלגל סדרה של ארועים המובאים בפרשתנו. ויש לבדוק:

א.     בני ישראל צמאים למים ובאים בטרוניות ומכאן מתפתחת פרשת מי מריבה. חז"ל תולים את חוסר המים במות מרים ובהסתלקות באר המים שליוותה את ישראל בזכותה, ומשזו נסתלקה, נסתלקה גם הבאר.
ומדוע צריך היה להיגרם חסרון של מים? למה לא דאגו לחלופה אחרת של מים עוד בטרם מתה מרים, על מנת שלא תיווצר התסיסה והרטינה נגד מצב זה. בחטאים אחרים ניתן להאשים את ישראל ביזימתם, כגון התאוות העם לבשר, חטא המרגלים, חטא העגל וכדו', אך פה בא הצמאון שלא ברצונם ולמה לא מנעו את הבעיה מראש?

ב.      וכמובן השאלה הידועה, על מה נענשו משה ואהרן?

ג.       הכנעני מלך ערד יוצא למלחמה בישראל ושובה ממנו שבי. מביאים חז"ל שמדובר בשפחה אחת שנשבתה. בכך רוצים חז"ל, מן הסתם, להעמידנו על כך שעיקר ספור השבי בא להדגשת עצם השבי והתמודדות ישראל עם מצב חדש זה ואין שום משמעות לכמות השבי שנלקחה או לעוצמת ההפסד ולכן הביאו את ערך ההפסד המינימלי ביותר. אם כן, מה בא ללמדנו עניין השבי וההתמודדות עימו?

ד.      כאשר מורה הקב"ה למשה שלא ללכת מקדש ישר צפונה לכוון ארץ ישראל אלא לעשות סיבוב גדול ממזרח דרך ארץ אדום, עמון ומואב – "ותקצר נפש העם בדרך". הם באים בתלונות על המצב ועל "הלחם הקלוקל". הקב"ה מענישם בנחשים השרפים ורק לאחר שבני ישראל מפצירים במשה שיתפלל עליהם, מצווהו הקב"ה לעשות נחש נחושת. ויש לברר לשם מה צריך היה את נס נחש הנחושת? הרי די בכך שהקב"ה יסיר את הנחשים ממחנה ישראל? ולמה צריך נס מיוחד וכה ייחודי? יש פה דמיון למכות שהונחתו על מצרים ושם אכן מצינו שכך היה הסיום. לדוגמא במכת צפרדע, פרעה פונה למשה וזה מבטיח "ויסר הצפרדעים ממך ומעמך רק ביאור תשארנה", מתפלל אל  הקב"ה וכך קורה. למה אין זה הפתרון כאן?

להבנתנו, לא לחנם מקדימה התורה למות מרים את איזכור החודש והרמז לשנה בה מתרחשים הדברים. אין איזכור זה עניין טכני בלבד ואינו שייך רק למות מרים אלא לכל מה שיתרחש מכאן ועד סוף התורה. שנת הארבעים במדבר היא שנת הכשרה והכנה לארץ ישראל. כפי שעבור ילד קטן גן חובה מהווה שלב מכין לבית הספר, שלב הנדרש על רקע המעבר מהווי הגן לאווירת בית הספר, וכפי שבגן החובה עובדים על מיומנויות שיידרשו לילד בבית הספר ועל הכרת סביבת בית הספר, כך היא שנת הארבעים במדבר עבור בני ישראל. עומדים הם לעבור מתנאי המדבר לתנאי ארץ ישראל. ואין מדובר פה במעבר אקלימי פיזי או בהערכות לחיי חקלאות אלא בהערכות רוחנית להווי ארץ ישראל.

במדבר היו בני ישראל מוקפים באוירת נס. כל חייהם סבבו סביב ניסים שהתרחשו להם ולעיניהם. ראו הם עין בעין את מעשה ה'. כל חייהם היו תלויים להם בנס ובאמונה בה'. הייתה זו תלות  ואמונה "בעל כרחם" כיוון שראו בברור את ההווי הניסי שסביבם וגם לא היתה להם אפשרות אחרת. אלא שאין זה המצב שיהיה בארץ ישראל. גם שם יהיו תלויים בקב"ה ובניסיו וכל מי שיראה נכוחה את פועל ה' יאמין "בעל כרחו" בבורא עולם, אבל, וזו הנקודה החשובה, אין זו האפשרות היחידה. תהיה גם אפשרות למי שלא ישגיח על עצמו ועל אמונתו לראות בחיי ארץ ישראל חיים רגילים. הקב"ה יעשה  ניסים רבים לישראל אך תמיד תהיה אפשרות לפרשם כהשתלשלות טבעית ולהצביע על תהליך ארצי ברור ומובנה שגרם להצלחה או ח"ו לכשלון. ניתן יהיה לתת הסברים מנומקים היטב לכל תופעה ודבר מבלי להכניס לשם את רבונו של עולם אפילו במעט.

מה גורם לאדם, שראה את כל מעשה ה' במדבר במשך שנים רבות, לשכוח פתאום את א-להיו ולהיתלות בגורמים אחרים? נראה שתלוי הדבר ביסוד האמונה בה' הקיימת בלב האדם. אמונה טוטאלית, ללא שום תנאי, סייג או תלות בגורמים חיצוניים אינה נחלת כל האנשים. כיוון שדרגה זו אינה באה לאדם מאליו, נדרש הוא להשקיע רבות בכדי להשיגה. ומכיוון שדרכו של עולם שאין אדם מצריך עצמו להשקיע במה שאין הוא מחוייב להשקיע, אלא אם כן רווחים מיידים לצד ההשקעה, נדרשה נקודה זו, של האמונה שאינה תלויה בדבר, לעבור הכשרת לבבות בקרב ישראל.

בעזרת נקודה זו נבקש להסביר את שתמהנו עליו לעיל.

"וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן: וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי ה': וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת קְהַל ה' אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ: וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת" (במדבר כ, ב – ד).

על פניו הבעיה של העם היא חוסר מים, אך אם זה היה מוקד הבעיה מן הראוי היה לשאול למה אין מים? לברר מה אמור לקרות? להתעניין מה אמור לקרות אחרי שמרים מתה והבאר נסתלקה? לתהות מה נדרש מהם או ממשה כדי שיהיו מים? אך כל זה לא כתוב בפסוקים. בתורה מובאות רק המסקנות שהסיק העם לאחר שכבר נתן לעצמו את התשובות לשאלות שהוא שאל. העם ראה באופן מוחשי שאין מים, הוא הבין שללא מים במדבר סוף כל יצור למות, הוא אולי חשב שהמים בבאר נגמרו או שהם איבדו אותה בדרך, להבנתו אין כל דרך הגיונית שיהיו להם מים באמצע המדבר ומכאן הוא הסיק שעל דרך הטבע הם אמורים למות בצמא. על סמך תובנות אלו מובנת מאד תלונת העם על כל חלקיה. אבל פה בדיוק הייתה הבעיה ובמבחן הטבעי – אמוני הראשון שלהם הם כשלו. ארבעים שנה הם ראו את הנס ממש אל מול עיניהם ובכל אותו הזמן הטבעי והאמוני הלכו בחפיפה אחת. פתאום הם נפרדו – ההבנה האמונית הייתה שיד בורא עולם לא תקצר מלעשות כל דבר, ואילו הראיה הטבעית אמרה שאין מים ואין סיכוי למים ועל כן נגזרה מיתה על כולם. בצורך להכריע בין שני הצדדים, רווחה הנטיה הפשטנית והמיידית יותר וגברה הראיה הטבעית על זו האמונית ומכאן באו לכלל טענות כלפי משה ואהרן.

עם מות מרים, נסתלקה הבאר ולא "הוכן" פתרון אלטרנטיבי כדי להביא את העם לכלל נסיון ומבחן. על סף הכניסה לארץ היה צריך להכשיר את המוכנות שלהם לחיי ארץ ישראל המשלבים טבע ונס נסתר.

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי ה' כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ: וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם: וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם: הֵמָּה מֵי מְרִיבָה אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת ה' וַיִּקָּדֵשׁ בָּם" (במדבר כ, ז – יג).

כאמור לעיל, העדר המים וצמאון העם בא להציף בעיה מהותית יותר שהייתה בקרב העם. לב הבעיה לא היה הצמאון למים ובהתאם לכך גם הפתרון לא היה נעוץ בסיפוק המים. הם היו רק הרובד החיצוני. הבעיה האמיתית היתה הראיה האמונית של המציאות ולכן גם הפתרון היה צריך להתמקד בנקודה זו.

כשהקב"ה אומר למשה ואהרן "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל", הוא בעצם אומר: התמקדתם בטפל ולא בעיקר[1]. התרסת משה כלפי העם "שמעו נא המרים המן הסלע הזה נוציא לכם מים" מצביעה שתשומת הלב, גם של העם וגם של משה, הייתה נתונה לשאלת אספקת המים. דברי הקב"ה ביטאו את נטיית משה ואהרן למישור עליו פסע העם ולהתמקדות בבעיית המים, בניגוד לצורך להעמיד את העם על מישור פנימי יותר ולמקד את מבטם בנקודה האמונית.

משה ואהרן לא נדרשו לספק לעם מים אלא אמונה. קודם כל צריך היה לשכנע את ישראל שאמונה בה' חיונית גם כשאין מים.  הצימאון הוא לא סיבה להשלכת כל הדרך והמהלך שעברו. שלב זה היה הכרחי  כיוון שהיום זו הבאר במדבר ומחר זו שנת בצורת בארץ ישראל, ש"למטר השמיים תשתה מים". אי אפשר להיות מאמין רק כאשר לנגד עיניך מתרחש הנס, שכן אז זו אמונה שתלוייה במציאות מסויימת ואין א-לוהים כפוף לכך. אמונה, תהליך וכוון יש גם כשדברים לא מסתדרים לפי הבנתך האישית. יכול להיות שיהיו שאלות מוסריות וערכיות קשות, אבל לא יהיה בכוחן לבטל את האמונה.

נקודה יסודית זו תיקנו ישראל במפגשם עם הכנעני מלך ערד ואותה גם בא להבהיר נחש הנחושת.

השבי אותו שבה מלך ערד ועליו מספרת התורה בא לבטא את הכשלון שבמלחמה. מצפים היינו אולי מישראל באותה שעה שיבואו בטרוניה גדולה על כך שכבר במלחמתם הראשונה על סף ארץ ישראל הם מפסידים ומתמודדים עם בעיית שבי. בפשטות נראה שמצב זה הוא סיבה לתלונות לא פחות, אם לא יותר, ממצבים אחרים ששימשו מוצא לתלונות בני ישראל. אלא שפה אין הדבר כך. תגובת ישראל היא מאד ברורה. אין בכי ואין תלונות, הם אלו שיוזמים את התגובה ומגדירים את אופייה: "וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לה' וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם: וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל…" (במדבר כא, ב' – ג'). אין מוזכר פה משה כלל וכלל. ישראל מגדירים את תגובתם ומנגד מגדיר הקב"ה את תגובתו, מן הסתם מתוך "שביעות רצון רבה" כביכול: "וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל…".

את רעיון ראיית המציאות הטבעית בדרך אמונית ניתן למצוא גם בנחש הנחושת. אכן ניתן היה לפתור את בעיית הנחשים השרפים ע"י הסרתם וסילוקם ממחנה ישראל, אך בכך היה מתבטל הרעיון שעמד מאחורי העונש המיוחד הזה ורפואתו.

נחש הנחושת מזכיר לנו נחש אחר, הקודם לו בזמנו, אותו נחש שגרם לחטא אדם וחוה בגן העדן. בעטיו של נחש האומר "והייתם כא-להים יודעי טוב ורע" חטא האדם וקיפח בעצמו את דרגתו העליונה יותר. מקודם היו לאדם הראשון "משקפים אמוניות" בהם ראה את המציאות. הוא ידע רק טוב, כי גם כשלא היה טוב הוא הבין איך הכל מתקשר לכלל גדול אחד והולך ומשתלם אל הטוב בסוף התהליך. הנחש הבטיח לאשה "והייתם כא-להים ידעי טוב ורע", ואכן קיים את הבטחתו. הרע, שהם פתאם נתוודעו אליו, היה תוצר הראיה הטבעית שאינה רואה את הכל בהקשר אמוני כולל אלא במקטעים צרים ובהשקפה מצומצמת ומתוך כך נדמים לה הדברים כלא טובים[2].

גירוש האדם מגן עדן לא היה עונש נקמה על שלא הקשיב למצות בוראו אלא השלכה ישירה של מעשהו. כדי שיוכל האדם לדעת גם את הרע, הוא צריך לראות את הדברים במקטעים צרים ולא בהקשר כולל. לשם כך הוא צריך להתרחק מא-להיו ומנגישותו הקרובה אליו, הוא צריך להיות מספיק רחוק בשביל שלא לראות בראייה כוללת את המציאות, הוא צריך להתרחק מההשפעה המאירה את הכל באור של אחדות שלמה ולהימצא במקום בו מתחיל הפרוד ורק שם צמצום דעתו יראה לו מושגים נפרדים, שיש טוב ויש רע. תיקון החטא הוא בהתקדמות האדם אל בוראו ואל הראיה הכוללת. כדי ש"הזדונות ייהפכו לזכויות" והחטא יהיה בגדר "ירידה לצורך עליה", צריך האדם שלא להתנתק לחלוטין מהראיה הטבעית הצרה והמצומצמת אבל למקד את מרכז הראיה בהבנה הכוללת והמקיפה ולכפוף אליה את הראיה הצרה. להצטער בשעת צרה, אך גם להתנחם ולהתחזק בראיה הכוללת.

נחש הנחושת בו הביט כל נשוך בא להזכיר למתבונן בו את החטא שבא על האדם בעקבות הנחש ואת התיקון הנצרך לכך. על סף כניסתם לארץ ישראל, במקום שאינו ניסי לחלוטין, יש אפשרות, למי שאינו טורח להתבונן היטב, לראות אפילו רק רע וגם להכפיף את הטוב לרע. יש אירועים שיגרמו לו לחשוב שלא מאת ה' הייתה זאת, הוא עלול להיות עסוק בביטוי החיצוני ולא במהות הפנימית. בטרם יכנסו לארץ בא נחש הנחושת להכין אותם למציאות זו ולהדגיש בפניהם את הסכנה הניצבת בפני מי שלא יכשיר עצמו, לפני הכניסה לארץ, לעולם בו הטבע גלוי והנס נסתר והמאמץ האמוני נדרש להרבה יותר תעצומות מאלו שנדרשו במדבר.


[1] לענ"ד, המלה "האמנתם" במשפט "יען לא האמנתם בי להקדישני" צריכה להתפרש בשונה מהבנתנו הפשוטה. אנו מבינים אותה, כמקובל, כמתייחסת אל האמונה של משה ואהרן ושהיא, האמונה, הייתה לקויה בעוצמתה ולא איפשרה את קידוש ה' לעיני העם. המשמעות תואמת את המשמעות הדקדוקית הראשונית של המילה, אך המשמעות הרעיונית הנובעת מן המשפט היא קשה עד מאד. ראשית, לא ברור כיצד האשמה המוטחת במשה ואהרן עולה מסיפור האירועים ושבכך מתמקד חטאם. אבל, וחמור מזה, הוא תוכן האשמה, גם בלי קשר לאירוע כולו. במה לא האמינו משה ואהרן? ביכולתו של הקב"ה להוציא מים? הם לא האמינו שצריך להקדיש אותו לעיני העם? יש בעברית את הביטוי "להאמין ל…" ויש "להאמין ב…" והביטוי השני חמור כמה מונים מזה הראשון והקב"ה מאשים את נאמני ביתו "לא האמנתם בי" !. היתכן?

לכן, להבנתי, יש לבאר את המילה "האמנתם" ואת הביטוי "לא האמנתם בי להקדישני" לא כמתייחס אל ליקוי באמונת משה ואהרן אלא אל אמונה שהייתה צריכה להיווצר אצל העם. "האמנתם" במשמעות "לא יצרתם אמונה" או "לא הבאתם לכלל אמונה", דהיינו הקב"ה "מאשים" את משה ואהרן בכך שבמעשיהם לא הביאו את העם לכלל אמונה בו, אמונה שממנה היו מגיעים לכלל קידוש ה'. "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל" – יען לא יצרתם, במעשים שעשיתם לעיני בני ישראל, האמנה בי שתוביל להקדשתי. הביאור הנ"ל אמנם קשה מבחינה דקדוקית, אך נראה מתאים יותר מבחינת משמעותו הרעיונית.

[2] מהו הדמיון לא-להים, עליו דיבר הנחש? מנין הרע שהוא יודע, והרי אינו כפוף לראיה הטבעית? ונראה שהאדם הראשון בדרגתו הראשונה ראה הכל כטוב. גם הרע הזמני לא היה בעיניו רע, כיוון שסופו ותכליתו אל הטוב והרי שבראיה כוללת גם הוא טוב. אבל דומה שראיה זו אינה מושלמת. הנחש הבטיח "והייתם כ…" ולא "והייתם א-להים", שזה אינו, ולכן האדם ראה בהתחלה רק טוב ואחר כך טוב לחוד ורע לחוד. הראיה הא-להית אינה הופכת את הרע הזמני ומבטלת את הקושי והבעיתייות שבו, בגלל שבהקשר כולל הוא עתיד לההפך לטוב. הראיה הא-להית מעריכה את הארוע בו זמנית, במקביל, במבט צר ובמבט כולל ושניהם נכונים. מחד, הרע בשעתו ובזמנו הוא רע ובעייתי ואין לבטלו בגלל הראיה הרחבה. מאידך, בראיה כוללת הוא אכן יסוד ושלב בהשתלמות הטוב והוא חלק ממנו. כשלאדם קורה אסון, אין לנחמו בכך שבהקשר כולל "כל מה שה' עושה הוא לטובה" ולכן הוא צריך לשמוח, ח"ו, או לא להיות עצוב. זו ראיה שגויה. יש גדרי זמן שבהם האדם עצוב כי באמת רע לו ומה שקרה הוא באמת אסון. מעבר לכך ובזמן אחר, מוטלת עליו החובה לראות דברים בהקשרם הכולל ואז להעריכם כשלב בהתפתחות והטוב.

"וקרח שפקח היה…" – לפרשת קרח

במרכז הפרשה עומדת מחלוקתם של קרח ועדתו על משה ואהרן.

מחלוקות פנימיות ומחלוקות על הנהגה הינן מאז ומעולם בעיה חברתית קשה מאד, בין אם הן צודקות ובין אם לא.

לרוב תוצאותיה קשות ופוגעות בצדדים כולם, כולל אלו שהאמת עימם.

ואפילו אם היה בספור קרח ועדתו רק מחלוקת לשמה (או לשמם…), ללא כל תוכן ענייני או ערכי, מוצדקת הייתה התייחסות מפורשת של התורה לנושא בספר העוסק במהות ובעיצוב המבנה החברתי של עם ישראל, בדרך התארגנותו, בבעיות חברתיות מרכזיות הצפות ועולות במרקם החברתי שלו ובדרך ההתמודדות עימן.

ואפשר שאכן כך היה הדבר.

אך דומה שאם כך, לא הייתה התורה מרחיבה כל כך במקום שניתן לצמצם והייתה מעמידה אותנו על עיקר ספור המחלוקת ועונשו.

שנית, מצד האמת, בדרך כלל מאחורי כל מחלוקת יש גם תוכן כלשהו, שגם אם הוא שגוי, יש בו מהות ואמת מסויימים. אפילו רק בשביל שיהיה לה כח "מעמיד", צריך שיהיה פן אמת בכל השקר הגדול.

אפשר שאיתור תוכן ומהות במחלוקת המדוברת יסביר כמה תמיהות העולות בפני המעיין בפרשה:

א.     התורה מספרת: "וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה' וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל ה' " (במדבר טז, ג'). קרח, ראשית, "נוזף" במשה ובאהרן ("רב לכם"),  מציע בפניהם את התובנה המדריכה אותו ("כי כל העדה כולם קדושים") ומבקר לאורה את המציאות שלנגדו ("ומדוע תתנשאו…"). נזפת, הצעת, ביקרת – נו, ומה עכשיו? מה אתה רוצה שיקרה? לְמַה אתה שואף? שהרי אם תאמר שקרח רוצה שהקב"ה יאמר מחדש במי הוא בוחר, הלא זאת מציע משה לקרח: "בקר וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו: זאת עשו… "[1]. אז על מה הריב?

ב.     משה אומר להם להכין אש וקטורת ובאמצעותה יוודע מי הנבחר. רש"י מדגיש שמשה אמר להם שסיכון יש בדבר שכן מהקטרת רק אחד יישאר חי ואילו כל השאר ימותו ממנה. 250 האנשים שהצטרפו אל קרח, מה הם חשבו שיקרה? הרי מדובר ב"נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם", בקיצור אנשים חכמים, מה חשב כל אחד? שדווקא הוא יצא ולא חברו? (רש"י עונה שאנשים אלו היו "חטאים בנפשותם" ואולי משמעות הדבר שההתלהבות הכללית סחפה אותם למרות ההתאבדות האישית אך עדיין קשה קצת.)

ג.      "וקרח שפקח היה, מה ראה לשטות זו"?  למה חשב שדווקא הוא יצא חי? (רש"י אומר שראה שמואל יוצא מזרעו ולא ראה שהוא מת ובניו לא. ולמה זה ראה וזה לא ראה?)

ד.     בטרם נבלעים קורח ועדתו באדמה, פונה משה לעם ומציע את דרך ההוכחה שלו לשאלה האם אמת בפיו ובדרכו או להפך מכך. ולא ברור למה משה נזקק לכך. אם מטרת פתיחת פי האדמה היתה כדי להעניש את קרח ועדתו, ממתי זה תפקידו של משה? הקב"ה יעניש את החוטא ומשה יחסוך את תלונת העם "אתם המתם את קהל ה' ". ואם מטרת משה הייתה להראות אות ומופת שהוא צודק, למה צריך לברוא בריאה חדשה? יעשה כשמואל ויביא ברקים ורעמים באמצע עונת הקציר או בדומה לזה ו"יקבל את מבוקשו"?. חוץ מזה זה קצת לא "ישר" הניסוי הזה, שכן משה כבר יודע מראש שהקב"ה מתכנן להמיתם ברעידת אדמה, אזי הניסוי כולו פקטיבי. אם נשווה את הדבר למשל למבחן שעורך אליהו בהר הכרמל, שם זהו ניסוי כיאות. אמנם אליהו, לשיטתו, בטוח שה' הוא הא-להים אבל אין לו הבטהה שתרד אש והוא משקיע בכך. משה יודע שתהיה רעידת אדמה אז למה הוא מציג בפני העם ניסוי תמים?

מה היא המהות, הויכוח העקרוני והערכי, שמאחורי מחלוקת קרח ועדתו וכיצד היא פותרת את הקשיים שהעלנו לעיל?

לטענתו כלפי משה ואהרן "ומדוע תתנשאו על קהל ה' " מקדים קרח את יסוד השקפת עולמו: "כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה' ".קרח טוען כנגד משה ואהרן שאין הם מקיימים את אשר הם עצמם הבטיחו והציבו כיעד לאומי ישראלי. משה ואהרן באים אל בני ישראל במצרים ומבטיחים להוציא אותם מעני מצרים ומהשעבוד ולהביא אותם אל ארץ אחוזתם ושם ליצור עולם חדש, אמוני ואמיתי יותר. לא רק לעזוב את מצרים אלא גם "והוצאתי… והצלתי… וגאלתי… ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים והבאתי…". אתם, משה ואהרן, הבטחתם סדר לאומי, ואח"כ עולמי, חדש. לאום של "ממלכת כהנים וגוי קדוש", לאום שבו כולם חווים את קריעת ים סוף ומעמד הר סיני וכולם אומרים "נעשה ונשמע". בלאום זה כולם שותפים לחוויה הדתית ובו האדם היחיד עומד מול א-להיו ומקיים איתו קשר ישיר ללא מתווכים. אמרתם, משה ואהרן, שנצא למלחמת חרמה כנגד האלילות, האלילים ועובדיהם, שכן מציבים הם מתווכים בין המאמין לבין א-להיו ולאחר מכן הופכים את המתווך לאלוה שלהם. הדגשתם שאצלנו אין תיווך אלא הכל ישיר. אם כך הוא הדבר, איך זה שרעיונות נשגבים אלו אינם מיושמים במבנה החברתי של עם ישראל. למעשה, ע"פ דבריכם אתם, לשיטתכם ולא לאור משהו שאנחנו המצאנו הרגע, צריך היה מבנה חברתי בו אין אדם אחד נוטל גדולה לעצמו או מייסד מוסד של כהונה. הרי בהר סיני דיברנו על "ממלכת כהנים" ולא על כהן גדול אחד, נשלחתם לייחד אותנו כ"גוי קדוש" וכיצד זה אתה אומר "ואת הקדוש והקריב אליו"?

קרח עוד בורר מילים יפות, אך דתן ואבירם אומרים את האשמות במפורש: "המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר כי תשתרר עלינו גם השתרר". זה כל הסיפור שלכם? הרי מבנה שלטוני כזה היה לנו גם במצרים. היה שם מלך וכהנים ומקדשים ועוד ועוד וכבר התרגלנו לזה, אז למה הוצאתם אותנו משם אם לא מימשתם את העולם החדש ואת המבנה המיוחד שעליו דיברתם? בשביל זה הוצאתם אותנו, בשביל להחליף מלך אחד בשני וכהן גדול זה באחר? ואם לפחות הייתם מביאים אותנו אל ארץ זבת חלב ודבש כפי שהבטחתם, היינו סובלים את הנהגתכם בשקט ומסתפקים בנחלת שדה וכרם שהייתה לנו, אך גם זה לא קיבלנו, אז איפה הסדר הלאומי החדש שהבטחתם? מה כל כך שונה במבנה הכל כך דומה הזה? לעומת פה, מצרים היא זבת חלב ודבש. שם לפחות יש את מי להאשים, "הגויים תמיד נגדנו", הם אנטישמים ומותר היה לשנוא אותם ולהתמרמר, אבל מה נגיד על מציאות שהיא תוצר מעשה ידינו והסכמתנו?

משה נופל על פניו לאחר דברי קרח לא רק בגלל שזה להם כמה עוונות בידם אלא בגלל שפה הגדילו בכך שהצליחו לבסס את מרידתם ומחלוקתם מתוך הרעיונות שהוא בעצמו לימד אותם ומתוך התורה שהוא עצמו הנחיל להם מאת ה'. אין פה ייבוא של עבודה זרה מבחוץ כמו בחטא העגל או רפיון רוח כמו במרגלים. פה יש אידאולוגיה שנבנתה מתוך השיעורים שהוא אישית לימד.

מכאן מובן כיצד זה לקחו על עצמם 250 נשיאי העדה את הסיכון שבהקרבת הקטורת, שכן משה לשיטתו שיש אדם אחד שהוא נבחר ומוקרב לפני ה', הקטורת תצביע על אדם אחד נבחר שהוא יחיה לאחר ההקטרה ואילו כל שאר הנדחים ימותו מהנסיון המסוכן. אך הם אינם חוששים מכך. לשיטתם, "כל העדה כלם קדושים" משמעו שכולם נבחרים. ממילא לא ימות איש לאחר הקטרת הקטרת ואין מה לפחד מלגשת לניסוי הזה.

קרח שפקח היה ראה בטחון לעצמו בסוגייה זו שכן צפה בשמואל הנביא היוצא מזרעו. שמואל אינו מובא פה רק כשווה ערך טכני כנגד משה ואהרן אלא גם כבר פלוגתא רעיוני: משה יאמר בספר דברים בפרשת שופטים: "שום תשים עליך מלך" וישרטט מבנה שילטוני של מלך, כהן, נביא ושופט ואילו שמואל יזעק כנגד העם, והדברים בחלקם מצויים בהפטרת הפרשה, את משנתו הרעיונית "וה' א-להיכם מלככם" ולפיכך למה אתם זקוקים למלך עליכם? וזאת אומר גם קרח: "כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו" ?

למעשה מייצגת טענתו של קרח את המודל "הלאומי" של ספר שמות, כפי שתיארנוהו בעיונים הקודמים לספר במדבר. קרח ועדתו מייצגים את אלו שמעמדם או אינטרסים שלהם נפגעו כתוצאה מהמעבר למודל "השבטי", מהשינוי שבין ספר שמות לספר במדבר. מאחורי טענותיהם עומדים קשיי ההסתגלות למודל החדש והנסיון להשיב את הגלגל אחורנית.

כנגד משנה רעיונית סדורה זו צריך לעמוד משה, בהתמודדות הנערכת בשלבים.

שלב הראשון ניתן למצוא, לענ"ד, דקה לפני שקורח ועדתו נבלעים בלוע האדמה. כדי להוכיח מי צודק אין צורך בדברי משה הנאמרים בשלב זה, שכן עוד דקה יישארו הוא ואהרן לבדם מבלי איש מהחולקים עליהם. ונראה שאין מטרת הדברים אלא ללמד דבר אחר. מעבר למתן עונש לחולקים והנועדים על ה', רוצה משה להצביע על אמת דרכו: אם בריאה חדשה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה אזי יוודע שחטאו אנשים אלו בדבריהם ובמעשיהם, ואם כמות האדם ימותון לא ה' שלחני. במילים אחרות אומר משה: אם אכן דרך ה' אותה אני מנחיל באמצעות הנהגת עם ישראל היא אכן דרך חדשה ובגדר בריאה חדשה שאין כמוה בשאר אומות העולם, אזי הצדק עימי וקורח ועדתו ישלמו את מחיר פלגנותם. ואם הכל יימשך כסדרו והם ימותו כמות כל אדם, בעתם ובזמנם, הרי שהם צודקים ואין פה כל דרך חדשה אלא רק המשכת המציאות שהייתה במצרים רק עם שינויים פרסונליים כאלה ואחרים. משפתחה האדמה את פיה התברר למפרע שאכן דרך ה' היא בגדר בריאה חדשה שאליה צועדים בשירה חדשה כל גאולי מצרים.

וכיצד היא דרך חדשה, הרי סוף סוף צודקים קרח ועדתו שלא נעשה שום שינוי מהותי במבנה החברתי, בהיררכיה החברתית והדתית, אז מה לי הכא מה לי התם? איפה החדשנות?

" וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְקַח מֵאִתָּם מַטֶּה מַטֶּה לְבֵית אָב מֵאֵת כָּל נְשִׂיאֵהֶם לְבֵית אֲבֹתָם שְׁנֵים עָשָׂר מַטּוֹת אִישׁ אֶת שְׁמוֹ תִּכְתֹּב עַל מַטֵּהוּ: וְאֵת שֵׁם אַהֲרֹן תִּכְתֹּב עַל מַטֵּה לֵוִי כִּי מַטֶּה אֶחָד לְרֹאשׁ בֵּית אֲבוֹתָם"

התשובה לשאלה נמצאת בתהליך המתואר משלושה פנים: א. בבחירה על פי מפתח של שנים עשר מטות לבית אבותם המיוצגים על ידי נשיאיהם. ב. בבחירה של אחד מהם. ג. בבחירת אהרן.

משה רבנו הציע לקרח דרך הכרעה המבוססת על נקודת המוצא של קרח, דהיינו כולם ניגשים למבחן ההכרעה כי כולם קדושים. 250 ה"קריאי מועד אנשי שם" היו בטוחים שכולם יבחרו, קרח סבור היה שגם אם רק אחד יבחר, כדעת משה, יש לו סיכוי סביר להיות הנבחר וגם משה רבנו היה בטוח בדרכו.

דרך הכרעה זו הגיעה לסיומה עוד בטרם החלה, עם שריפת כל "החטאים בנפשותם", אם כי בזה לכשעצמו הייתה הכרעה חלקית שלא כאותם אנשים, דהיינו שלא כולם נבחרים אלא רק אחד. מה שלא הוכרע הוא מי כן נבחר.

בשלב זה הגדיר הקב"ה את מודל ההכרעה. הבסיס הוא המודל "השבטי" על כל משמעויותיו, דהיינו עם ישראל מורכב משנים עשר שבטים שלכל אחד אופי ותפקיד שונים המרכיבים יחד את העדה כולה.

כיוון שלכל אחד תפקיד שונה, הרי שצריך אחד שיבחר כמי שמתאים להיות המשרת לפני ה'.

כיוון שהנושא שבמוקד הוא מי "האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש", הרי שבאופן חריג יש להכליל את שבט לוי כחלק מהמבנה הזה ונשיאו יהיה אהרן[2].

משה אכן הבטיח "בריאה חדשה" עם מבנה וחזון יחודיים. הוא הסכים ש"כל העדה כולם קדושים" ולא חזר בו מהשאיפה ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש", אך הביטוי למעשה לא היה בכך שכולם יכולים הכל וכולם שווים, אלא שלכל אחד יש תפקיד המתאים לו, תפקיד שהוגדר לו על ידי בורא עולם והיא חובתו בעולמו.


[1] ואין לומר שקרח מבקש שהעם יחליט, לפי שאין רעיון דמוקרטי זה כלל במחשבת אותו דור.

[2] פה אנחנו צועדים בעקבות הפרשנים הסבורים שמטה לוי היה מבין שנים עשר המטות ושאת שבט יוסף ייצג מטה אחד משותף. יש הסוברים שמטה אהרן היה המטה השלוש עשרה. גם אם כך, אין הדבר מהותי לתוכן דברינו.

%d בלוגרים אהבו את זה: