Archive for the ‘ספר בראשית’ Category

"והא-להים נסה את אברהם" – עקידת יצחק – פרשת וירא

יג אדר א תשע"ט
לע"נ אבי מורי, צבי חנוך גזבר, ז"ל

עקידת יצחק[1]

הקדמה –
דגשים לעיון בפרשה המקובלים בפרשנות.

ממדי התייחסות:

א. ראיה כללית על הנסיון ומשמעותו. נשאל, לדוגמא: מה היה הנסיון? מה היה הערך שבנסיון? מה נתחדש באירוע זה שלא ידענו על אברהם אבינו קודם? האם בכלל זה בא לחדש?

ב. עיון פרשני בפרטי הפרשה ודגשים בה. לדוגמא: מהו "ויהי אחר הדברים האלה"? שתיקת אברהם, הפעמים שהוא מדבר, מקומם של דמויות 'משנה' כשרה, יצחק, ישמעאל ואליעזר, וגם האיל הנאחז בסבך.

ג. משמעות העקידה לדורות, ובעיקר לדורנו, מהי?

 

תשובות מקובלות ל'מה היה הנסיון?':

הקרבה אישית אנושית של בן הנולד למאה (מו"נ ג, כד).

הקרבה אישית של עתיד מפעל חייו.

העובדה שעושה זאת במו ידיו

לחיות על קידוש ה' – לחזור הבית ולהמשיך, כנראה לבד, לחיות ובידיעה שאתה גרמת לעצמך.

הקרבה ערכית – מעשה הסותר ערך/כים שדגל בו/בהם כל חייו.

הקרבת המוסר – לבצע ציווי שנוגד את המוסר שלך מתוך דחיקת וביטול המוסר שלך.

למרות המוסר – להמשיך להאמין בדרכך המוסרית, לא להזדהות אבל לבצע.

הקרבת הרחמים – ניטרל מידת הרחמנות שבה הצטיין והיה מאופיין, ועשה צו ה' בקור רוח.

למרות הרחמים – הפך הנ"ל: ריחם ובכה, אך למרות זאת עשה (ב"ר נו, ח; יל"ש וירא קא)

התמודדות חברתית – 'מה אתה מטיף לנו על הקרבה למולך כשאתה בעצמך עושה זאת?'

 

מעצימי המעשה:

פעל למימוש הצו ללא הרהור וערעור, בטוטאליות, למרות שהיו לו 3 ימים למחשבה.
"קח נא" – קיים על אף שיכול היה להיפטר מזה ללא עונש בטענת התנגשות עם "כי ביצחק יקרא לך זרע" (דרשות הר"ן דרוש ו, העיקרים ג, לו)
קיים למרות שלא היה מובטח לו שום גמול על כך (מו"נ ג, כד. בטח לא ההצלה)

 

ערך לדורות:

הנחיה שאין גבול לאהבת ה' ויראתו
כוחות לעמידה בנסיונות ולמסירות נפש.
זכרון לדורות לכפרה והצלה בזכות המעשה.

עד כאן סיכום מתומצת של כיוונים בפרשה.

 

"והא-להים נסה את אברהם"

פתח דברינו נאיר על מה לא נדבר !

לא נדבר כי סגנון הכתוב מנחה אותנו לתמה/ למסר/ לרובד המרכזי והראשוני שברצונו להביע במהלך הסיפור. זה לא בא לשלול או למנוע עיון ברבדים משניים, אבל חשוב להגדיר את הראשי וממנו לגלוש הלאה.

דומה שההכרזה בתחילת הפרשה "והא-להים נסה את אברהם" מנטרלת בבירור כמה כיוונים וגם מכריעה בהתלבטויות.
לדוגמא, דיון במקומה של שרה בסיפור העקידה הוא לא רלוונטי ברובד הראשי. במדרש מובא ערוץ לפיו שרה הייתה מונעת מאברהם את המעשה לו היה הדבר אפשרי בידיה. בערוץ חלופי מתאר המדרש את שרה כמגבה בפני השטן את מעשה אברהם ומאשרת אותו. שני הערוצים מסכימים ששרה מתה בהשלכה ישירה ממעשה העקידה (שלא בוצעה) . המדרש השני, מן הסתם, לא מוכל לקבל את האפשרות שיש פגם באמונת שרה ושהיא לא הייתה בדרגת אמונה כמו של אברהם, כבת זוגו, ולכן נזקק לתאר את הגיבוי שנתנה. המדרש הראשון נשען על פשט הקישור בין העקידה למות שרה ומניח בפשטות שאם מתה מהידיעה על המעשה, מן הסתם לא הסכימה עימו.
איזה מהמדרשים מכוון לפשוטו של מקרא? כמובן, אף אחד, שכן התורה באופן מובהק העלימה את שרה מהפרשה ולכן לא ניתן לומר שום דבר בעניינה בנושא.

בדומה לכך, אי אפשר למקם את יצחק בחזית הפרשה ולהציבו כדמות ראשית לצד אברהם, שכן ההיגד "נסה את אברהם" מפקיע אותו מכלל הקשר של נסיון. חז"ל, במסגרת סיפור משנה והרחבת הסיפור המקראי, משלבים את יצחק בחזית הפרשה, אבל זה לא הרובד הראשוני.
להכרעה הזו, שיצחק אינו חלק מהסיפור הראשי, יש השלכה פרשנית על השיח בין יצחק לאברהם:

"וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו:
וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי
וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי
וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה:
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱ-לֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (כב, ו-ח)

אם יצחק נכלל בחזית התמונה הראשית, הרי שעל בסיס פסוקים אלו ניתן לדון בשאלת יחסו למה שהולך לקרות עמו.
אם המוקד הוא אברהם, פסוקים אלו אינם אומרים על יצחק שום דבר אלא בעיקר משקפים את פעילות אברהם, שאינה נעשית מתוך הדחקת רגשותיו כהורה אלא למרותם. ה"הנני בני" אינו נופל מה"הנני" שהוא עונה להקב"ה ושני הצדדים עומדים לפניו במלוא תוקפם. נוגדים זה את זה ללא פשרה. שאלת יצחק היא המנוף הספרותי להבעת הכרעתו של אברהם. הוא עונה ליצחק על שאלתו במשפט הפותח במילה "א-להים" ומסיים אותו במילת "בני". ההקדמה הספרותית – תחבירית היא גם קביעת סדר הקדימות עליו מכריע אברהם ושעל פיו מוגדר השה לעלה. נמצא, על דרך זו, ששיתופו של יצחק בפסוקים אלו אינו בא ללמד עליו אלא הוא 'המנוף' להמשך שירטוט התנהלות אברהם בפרשה.

בדומה לכך, נראה לומר, שאין העקדה באה על רקע מנהג העמים להקריב את בניהם לאלהיהם וכמבקשת לצאת כנגד מנהג זה באמצעות פרשה זו. הדבר מתבקש שכן אין בכל סיפורי אברהם שום איזכור המתקשר לדיון בסוגיה ערכית זו וזה גם לא נושא שהתורה מקדישה לו דיון רחב ומיוחד. כך שקשה, על דרך הפשט, לקשר בין הדברים.

 

לאחר הקדמה זו, נפנה אל אשר ברצוננו לומר.

את 'פרקי אברהם' פתחנו באמירה שהקב"ה עושה 'חישוב מסלול מחדש'  ויחסי א-להים – אדם עוברים לדפוס עבודה חדש. אם נתמצת זאת בכותרת: 'אל השוויון מתוך התנהלות מדורגת'. הדרך אל השוויון ארוכה ועדיין לפנינו, גם אחרי אלפי שנים, אבל את הדיפרנציאליות ביחסי א-להים – אדם, וממילא עיצוב היחסים בין בני האדם, התחלנו כבר אז.
הדגמנו את תיאוריית השינוי ב-3 ממדים – האדם, המקום והזמן – והצבענו כיצד הוא מתממש לאורך 'פרקי אברהם'.
למי שאינו מעורה בכך – אין הפרטים מהותיים. הנקודה המרכזית היא שבפנייה אל אברהם אבינו, בתחילת פרשת לך לך – ראש פרק יב, נפתח שינוי דרמטי בהתנהלות העולם, כשאברהם מוצב בראש החץ לניהול המהלך.

לא ברור מהכתוב במה זכה אברהם לתפקידו, הדבר בולט בהשוואה לבחירת נח כניצול ומציל העולם בדור המבול. לא כתוב לגבי אברהם שהוא מצא חן בעיני ה' וגם לא שהוא צדיק, תמים, או להפך, שהוא מחפש וחוקר אחרי 'בעל הבירה הדולקת'. מתבקש שהוא נבחר לא בגלל מה שהוא היה עד כה אלא בעיקר בגלל מה שהוא יהיה מפה והלאה. בלשון הכתוב בפרק יח: "למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו…". כל חיי אברהם וחיי המושפעים ממנו, מרגע בחירתו, מוקדשים בטוטאליות (בהיקף משתנה) ליישום התשתית ל'מסלול מחדש'.

"ויהי אחר הדברים האלה" –
אפשר שמדובר לאחר האירוע האחרון עליו מסופרואפשר שמדובר לאחר קבוצת אירועים שיש להם תוכן משותף. הצעתנו ש"הדברים האלה" הם כל התהליך שעבר על אברהם מפרק יב והלאה. בתורה שבע"פ ובדברים שבכתב פרטנו ובארנו שבסוף פרק כא נסגר ונשלם תהליך ארוך. למי שלא היה עמנו נאמר 'אכמ"ל' ולמעורים בפרטים נזכיר בקודים את שתיארנו: התייצבות מעגל 1, קריסת מעגל 3 ובניית תשתית למעגל 2. התמקמות ישמעאל במרחב והברית עם אבימלך השלימו את המהלך שנפתח בפרק יב. טענתנו היא שאת סיפור העקדה יש לקרוא על רקע המהלך שנעשה עם אברהם מהפנייה הראשונה אליו.

"והא-להים נסה את אברהם… קח… ולך לך… אשר אמר אליך" –
קודם כל ננסה להבין מה הקב"ה רוצה מאברהם. לאחר מכן ננסה להבין את משמעות הנסיון.
ישנו קישור מתבקש מ"לך לך" דנן לזה הראשון, ההדרגתיות בהגדרת מושא העקידה בהשוואה להגדרת המקום ממנו אברהם יוצא, וכן העלמת ארץ היעד בהשוואה להעלמת ההר המדובר מעגנים את הקישור להתחלה של פרק יב. כאמור, באותה נקודה החליט הקב"ה 'לחשב מסלול מחדש' ולארגן אחרת את יחסי א-להים ואדם/עולם. לענ"ד כשהקב"ה אומר לאברהם "לך לך" והיעד הוא העלאת יצחק לעולה. במילים אחרות הוא אומר:
א.
'החלטתי פעם נוספת 'לחשב מסלול מחדש' ולארגן אחרת את העולם'. הקב"ה לא מסביר 'למה', הוא רק אומר 'מה'. בחינת "בורא עולמות ומחריבן" – כבר היו דברים מעולם בשילוח מגן עדן, במבול, בבלילת בבל, בהפיכת סדום. 'הגעתי למסקנה שגם את הפרק הזה צריך לסיים'.
ב. לא מבול של מים ולא של אש, לא גירוש ולא בלילה. גם לא פוגע בעולם כולו. להפך בצורה קיצונית. רק אדם אחד. העלהו לעולה ונסיים את הסיפור.
"קח נא" – שינוי נוסף הוא בזהות מבצע סגירת המהלך (???). "קח נא" – אתה ולא אני, אתה ולא מלאך, אתה ולא שרף. אתה תבצע את המעשה במו ידיך… אח"כ תוכל לשוב אל נעריך ולחזור  אל ארצך, אל מולדתך, אל בית אביך או אפילו להישאר בארץ כנען, כפי שביקש והתחיל לעשות תרח אביך'.

מה משמעות ה'הודעה' עבור אברהם?
לא מדובר פה על קושי. זו לא משוכה אנושית קיומית/ ערכית ומוסרית/ רציונאלית, ברמת קושי כזו או אחרת, שצריך לעבור אותה, ואם התגברת, אזי עמדת בנסיון. זה הרבה מעבר לכך. תוצאת ביצוע הצו, יותר משהיא משליכה על העתיד, היא משליכה את ההווה. הביצוע מאיין (מלשון 'אין') את אברהם לחלוטין. אברהם, בדיון על סדום, אמר על עצמו "ואנכי עפר ואפר", והקב"ה עכשיו אכן עושהו כזה. "אברם העברי – כל העולם מעבר אחד, ואברהם בעבר השני". אברהם עומד לבדו מול הצו, וכנראה ישאר בודד לחלוטין כשיבצע אותו.
הקב"ה לא מציע שום פשר לציווי. כל סיבה שאברהם יכול להעלות כהסבר לכך, נפסלת מיד. אברהם והמעגל שסביבו לא עשו משהו שמצדיק את סיום המהלך, והעבודה עם המעגלים האחרים רק מתחילה עכשיו. יתרה מזאת, נראה שכל הסבר פרטני, טוב ככל שיהיה, לא יוכל להצדיק את מלוא משמעות הצו. הסבר פרטני יכול היה לבאר תיקון בדרך, החלפה של אברהם במישהו אחר, כל דבר נקודתי בתוך המהלך. פה מדובר על צו ביטול כולל. לא רק של המהלך כולו אלא גם של כל צעד בחיי אברהם והמושפעים ממנו.

משמעות הנסיון: אברהם נדרש לבצע צו שאין לו כל תפישה בו. אין כל סיבה, בכל מישור קיומי, רציונאלי, אתי ו/או אחר שיכול אדם לחשוב עליו, שיכולה לתת פשר לצו הזה, בחינת "לית מחשבה תפישא ביה כלל".
הסיבה היחידה, הבודדה, הבלעדית ושאין בלתה לעשות את צו ה' היא… כי ה' צוה.
כנגד צו ה' עומדות, לא באופן פרטני אלא מהותית – קטיגורית, כל סיבה שיכול בן אנוש להעלות. אברהם אבינו נדרש לשאלה האם הוא 'מאמין בה' כי…' או שהוא 'מאמין בה'.'
הנקודה שאחרי 'מאמין בה' ' היא קטנה ופשוטה עד שהיא כמעט בלתי נראית, אבל ככל שהיא פוחתת והולכת, כך עוצמתה מוסיפה והולכת.

אחת הדעות בחז"ל היא שאיוב בזמנו של אברהם היה, בספר היובלים, אחד הספרים החיצוניים, ישנה גם הקבלה סיפורית בין קורות 'העקדה' של שני האישים והיא כנראה מכוונת גם להקבלה רעיונית. תמצית ספר איוב היא שכל הטענות שהעלה איוב לאורך כל הדרך, כולן היו נכונות ואמתיות. הקב"ה לא סותר שום טענה שלו, ואדרבה, דוחה את כל הביקורת שהעלו כלפיו רעיו. שבעה ימים ישב איוב ושתק מעוצמת האבדן שנפל עליו, אך מרגע שהתחיל לדבר, הוא לא חדל. 'בסיוע' חבריו הוא העלה כל טענה אפשרית כנגד מה שנעשה לו. גם שם, עוצמת עמדת איוב אינה באוסף הטענות שהוא מעלה ובכמותן אלא בסך הכולל שלהם, שהוא בבחינת 'השלם הגדול מסך כל חלקיו'. רק מענה ה' מן הסערה יכול לעמוד מול איוב ולהלום את התשובה שהוא דרש. אכן, התשובה לא מתפרשת. איוב בשאלתו הביא את ההבנה האנושית, הרציונאלית והקיומית, לפסגת יכולותיה. התשובה המכילה את השאלה היא כבר מעבר לקליטת אותה הבנה.
אבל אברהם גדול מאיוב
איוב אמר ודיבר את כל הדברים שניתן לומר, מבלי להחסיר אפילו אחד. אבל אברהם שתק.
זו לא הייתה שתיקה שמאלימה (מלשון 'אלם'), דוחקת, מבטלת או כובשת את כל השאלות. להפך, היא מעין קומה נוספת של שאלות, שאת כל כולן הוא רצה לשאול ולבטא.
לכאורה ניתן היה להבין את שתיקתו כ'שתיקת מחאה' של מי שבעוצמת שתיקתו מתריס הרבה יותר מהשואל ופורט, כפי שהתעלמות גרועה מכעס, אך אפשרות זו מנוטרלת מריבוי הפעלים בהן מתארת התורה את פעולות אברהם, החל מ"וישכם בבקר". ההשוואה (ההפכית) לאיוב מסייעת לכך, שכן מודגשת ישיבתו של איוב בדד והמעשה היחיד שהוא עושה הוא לדבר. על רקע זה, ריבוי הפעולות של אברהם מדגיש שהוא לא נמצא במקום של איוב. למעלה מזה – שתיקתו לא רק מכילה יותר טענות משל איוב, אלא אף כוללת גם את שתיקתו של איוב לאחר מענה ה' אליו מתוך הסערה.
שתיקת אברהם, המכילה גם את השאלות וגם את התשובה, היא הצעד המקדים למעשה הנעשה אך ורק כי ה' צוה, מעשה העקידה.

"וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת  בְּנוֹ:
וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:
וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי:            (בראשית כב, י-יב)

מלאך ה' פונה אל אברהם לא מן הסערה אלא מן השמים. איוב סוער והקב"ה עונה לו מן הסערה. אצל אברהם השמים נקיים מכל ענן וערפל. יש הרבה יותר הרמוניה ואחדות.

"כי ירא א-להים אתה" – מדברי המלאך למדנו ש'יראת ה" היא עשיית דבר ה' המשוללת כל נגיעה אישית של האדם, קטנה ככל שתהיה, שהרי זו משמעות העמידה בנסיון.
בהגדרת הנסיון ואפיון העמידה בו יש חבירה מסויימת לגישתו של פרופ' ישעיהו לייבוביץ, המעמיד כאחד מיסודות שיטתו הדתית את החובה לבצע את דבר ה' כצו מוחלט המקויים 'כי ה' צוה', ללא בקשת טעם, ללא מציאת תועלת פיזית, רוחנית או ערכית, ללא ציפיה לגמול וללא נסיון להבין. כאמור, אכן זיקה מסויימת קיימת עם דבריו, אך יש לסייג זאת לפחות משלושה פנים:
1. לדברינו, אברהם אבינו אכן נצטווה לעשות רק 'כי ה' צוה', אך זה לא סתר את חתירתו אחר תובנה, טעם, פשר מוסרי וערכי. הוא ראה חובה בחיפוש אחריהם, אך לא תנאי לביצוע.
2. לייבוביץ הפך את מעשה העקדה למשנה כללית, הן בהתפשטותה לכל מעשה דתי כלשהו בכל רצף חייו של האדם והן בפנייתה אל כל אדם ואדם מישראל בדרישה לעמוד ברף זה. להבנתנו, אין הדברים עולים מפשטי הכתובים בכל המקרא, ומעשה העקדה היה נקודת קיצון ששיקפה, בעמידת אברהם בתנאיה, את עצם היכולת האנושית להגיע אליה, אם כי מיד לאחריה "וישב אברהם אל נעריו", חוזרים לתחתית ההר כדי להתחיל את המסע הארוך מחדש עם כולם. מעין זה בארנו גם במדרש חז"ל על שהותו הקצרה של אדם הראשון בגן עדן. הוא שהה שם למשך שעה, רק כדי להצביע על כך שהדבר אפשרי לאנושות, ומיד לאחריה שולח אל נקודת ההתחלה שלו, אל האדמה שממנה לוקח, כדי להתחיל את כל המסע מחדש בזעת אפיו.
הדברים מתבקשים גם כהמשך להשוואה לאיוב. נזיפת הקב"ה ברעי איוב לא הייתה על כך שדבריהם לא היו נכונים ולא שיקפו עמדה דתית נכונה. הם ננזפו על כך שחשדו באיוב והטיחו בו דברים שלא היו נכונים לגביו, גם אם נכונים הם לגבי אנשים אחרים. איוב הוא מקרה הקיצון הייחודי שמעבר לנורמה, שיכול להעיד על תומתו ועל חפותו ולהיות צודק בכך, שעצם קיומו, גם אם הבודד, מעלה את השאלה בעצמתה, דורש תשובה וראוי לתגובה. לעומתו, שאר בני האדם אינם בדרגתו ונאומי הרעים יכולים להיות רלוונטיים בהחלט לדרגתם הדתית/רוחנית. 3. ליבוביץ מעצים את הניגוד והסתירה שבין צו ה' לבין המוסר האנושי בציווי עקדת הבן. ליבוביץ', לשיטתו, חפץ בסתירה בכדי להדגיש את חובת הציות המוחלטת המוטלת על המאמין גם כשהיא סותרת ערכים ומוסר, שאמורים להיות גם בחלקו ונחלתו של האל. אך אנו לא מבקשים את הסתירה, לא חפצים בהעצמתה ולא נצרכים להצבתה כמרכיב בעל משמעות בפרשה.
אגב הזכרת הפן המוסרי שבעקידה, נאיר דרכנו שכל הדיון בפן זה אינו חלק מרובד הסיפור המקראי. באותה מידה אין למקד את העקדה על רקע ההתנגדות להקרבת צאצאים כחלק מפולחן. הכתוב עצמו לא מזכיר כלל את ההתנגדות הזו בהקשר לאברהם אבינו, לא בסיפור העקדה ולא באירועים אחרים מחיי אברהם. בדומה לכך, לא מודגשת בפרשה שום התמודדות ערכית או מוסרית עימה צריך להתעמת אברהם בדרכו לקיום הצו. בהקשר לכך למודים אנחנו שכשהכתוב אינו מזכיר פן מסויים, ובוודאי אם יש לו חשיבות עצמית לדיון, הרי שאין אותו פן מתפקד כחלק מהתוכן בו מבקש הכתוב להתמקד. במילים אחרות, על השאלה 'האם פרשת העקדה מלמדת שקיום צו ה' יכול לסתור צו מוסרי ויש לדחות את המוסר מפני הצו?' התשובה הינה שלילית. לא בגלל שההיגד עצמו לא נכון וצריך להעדיף מוסר על פני צו, אלא מפני שזו לא המסקנה הנובעת מהכתוב, שאינו עוסק בסוגיה זו. דומה הדבר לנסיון להפיק מידע מדעי על בריאת העולם מפרקים א וב בבראשית. אם נניח שפרקים אלו מאירים פנים בבריאה אך לא מתייחסים לפן המדעי, הרי שאין להסיק מהכתוב את מה שאינו עוסק בו. כך גם הדבר לגבי דיון בחלק יצחק ושרה בסיפור העקדה. ההיגד "והא-להים נסה את אברהם" מדגיש שהכתוב ממוקד בפעילות אברהם. גם כשיצחק יוצר שיח, יש לדון בו מצד אברהם. מה הרגישו, חשבו וידעו יצחק ושרה? אין לנו כל מידע ישיר מהכתוב ואין לנו כל אפשרות להסיק מסקנות, כי הכתוב במובהק מתעלם מזה. בדומה לכך, לדרכנו, יש לדחוק את הדיון המוסרי מהמסר הראשוני של הפרשה. הוא יכנס בעד הדלת הפתוחה אצל חז"ל, במחשבת ישראל לדורותיה, וגם במקומות אחרים במקרא, אך לא נוכל להסיק מסקנות לגביו מפרשתנו.

"ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" –
יש הלמדים מכאן, בהקבלה לצו "את בנך את יחידך אשר אהבת" ולאור השמטת שתי המילים האחרונות, שאברהם שילם את מחיר העקידה באהבה ליצחק. אך ודאי שאין הכרח בכך על דרך הפשט. לחלופין, דומני שה'אהבה' הושמטה מפה כדי לחברה ל"ירא א-להים אתה". זו האהבה, שאליה ואל תוצאותיה מכוון ישעיהו:

"וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ זֶרַע אַבְרָהָם אֹהֲבִי:  אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּיךָ מִקְצוֹת הָאָרֶץ וּמֵאֲצִילֶיהָ קְרָאתִיךָ וָאֹמַר לְךָ עַבְדִּי אַתָּה בְּחַרְתִּיךָ וְלֹא מְאַסְתִּיךָ:  אַל תִּירָא כִּי עִמְּךָ אָנִי אַל תִּשְׁתָּע כִּי אֲנִי אֱלֹהֶיךָ אִמַּצְתִּיךָ אַף עֲזַרְתִּיךָ אַף תְּמַכְתִּיךָ בִּימִין צִדְקִי"   (ישעיהו מא, ח-י)

בשלב הזה, שלא כמו בפנייה הראשונה לאברהם בתחילת פרק יב, הבחירה מלמעלה והאהבה מלמטה מקיימות יחסי גומלין.

 

"וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ"

אברהם ממנף את המצב ו'ממציא' את תורת הקרבנות בישראל. בעוד שבעולם האלילי הקרבן מתפקד כמתנה שבאמצעותה האדם מפעיל את האל ומנחה אותו לעשות את מה שהאדם מצפה ממנו, הרי שפה אברהם משתמש באותו מעשה, בקרבן, בשביל לבסס את הרעיון ההפוך והנוגד ב-180%. אברהם עקד את יצחק רק בגלל צו ה' וללא כל נגיעה ואינטרס אישיים ובכך זיקק מתוך המעשה האלילי את כל המהות שלו, הותיר את עצם מעשה ההקרבה והטמיע בו מהות של אמת (וראו עוד אגרות הראי"ה ב, שעט, ד"ה "אותה ההתמכרות"),
בהעלאת האיל לעולה מניח אברהם את היסוד לכל הקרבנות שיקריב זרעו אי פעם בעתיד.
בפועל, כל מעשה טוב/ ערכי/ אידאליסטי בחיינו מערב בתוכו מניעים אידאולוגיים לצד אינטרסים אישיים מובהקים. כך היא דרכו של עולם, ובולט הדבר מאד בזירה הפוליטית אך מצוי הוא בכל רבדי חיינו. המעריכים מעשה מדגישים את הצד הערכי שבו, שעה שהממעיטים מדגישים את האינטרס האישי שבדבר. אברהם אבינו נותן הוראת קבע לכל הקרבנות שיקריב מי זרעו בעתיד. לדבריו, אכן יהיו פעמים רבות שלא נוכל להפריד בין אידאלים לאינטרסים, אך מעשה העקידה גם הוא בבחינת "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", הוא בבחינת עדות לכך שעם כל האינטרסים, ואחרי כל החשבונות שיש בהן מן האמת, בנקודת העומק מדובר בעשייה "כי פי ה' דבר".
ואפשר שזה גם העומד מאחורי תיאור חז"ל, שלעתיד לבא יבואו כל הגויים בטרוניה אל הקב"ה על השכר שמקבלים ישראל וירצו גם הם לשמור מהתורה ולקבל שכר:

"… אמרו לפניו: רבש"ע, 'תנה לנו מראש ונעשנה, אמר להן הקדוש ברוך הוא: 'שוטים שבעולם, מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת? אלא אף על פי כן, מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה'… מיד כל אחד [ואחד] נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקדוש ברוך הוא מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר: "ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו".
"מקדיר"? והא אמרת: 'אין הקדוש ברוך הוא בא בטרוניא עם בריותיו'!?
משום דישראל נמי זימני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא
והאמר רבא: "מצטער פטור מן הסוכה"!?
נהי דפטור, בעוטי מי מבעטי.
מיד, הקדוש ברוך הוא יושב ומשחק עליהן, שנאמר: "יושב בשמים ישחק" וגו'. א"ר יצחק: אין שחוק לפני הקדוש ברוך הוא אלא אותו היום בלבד".    (בבלי ע"ז ג, ב)

מה משמעות הבעיטה במצוה, המבדילה בין היהודי לגוי? הבעיטה נובעת מהתייחסות לדבר ה' כ"מוסרותימו… עבותימו", שאם זה לא מתאים לאינטרסים האישיים שלי אזי יש לנתק ולהשליך אותם. בסמינריונים של בני עקיבא, ביחידות על קיום מצוות, נעזרים היינו בזמנו בציור קריקטורי המתאר יהודי המנסה לברוח כשרצועות תפילין, מחד, קשורות אליו מונעות זאת ממנו, ומאידך, מצידן השניהם מחוברות לבתי תפילין, המביטים באדם במבטי זעם על כך שהוא מחפש את החופש והאור. זה בדיוק "ננתקה את מוסרותימו" כי כבר אין לי שום אינטרס בדבר ולא תועלת ממנו.
האם תגובת הקב"ה, "יושב בשמים ישחק", רק במקרה מזכירה לנו את יצחק ואת ביאורנו לעקידה? האם רק במקרה ההיגד של ר' יצחק (!), שאין שחוק לפני הקב"ה "אלא אותו היום בלבד", משתלב בהמשך הפרשה: "וַיִּקְרָא… ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה"?

 

נשוב לשם המקום שקורא אברהם:

"וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה"

קישרנו את מעשה העקידה לציווי הראשון לאברהם. דומה שגם אברהם עושה השוואה זו. בנסיון הראשון, בו מתחילה הדרך החדשה, מנחה הקב"ה את אברהם "אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ". לאחר שעמד אברהם בנסיון, מפנה הוא את הקב"ה, "ה' יראה", אל המקום שצריך להיזכר לדורות. גם אם בתחילת המסע ניתן היה לחשוב שאברהם עושה את המהלך בגלל ההבטחות שקיבל, "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה:  וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב-ג), הרי שבנסיון האחרון הוכיח שעשה זאת רק מיראת ה' וללא כל כוונת רווח.
סוף המהלך משתלב במדרש חז"ל על תחילתו של אברהם אבינו, כאשר הוא מושלך ע"י נמרוד לכבשן האש. אברהם הולך למסור את נפשו בכבשן האש כשהוא נקי וחף מכל בדל ציפיה או תקווה שיינצל. הוא טוטאלי לחלוטין בעמדתו, ואם יש צורך, מוכן למות עליה. רק בזכות טוטאליות זו הוא ניצל מכבשן האש, ויוכיח על כך אחיו, הרן, שנוקט עמדה כאברהם ומושלך עליה לכבשן האש, אך משתקפת ציפייתו שאחריתו תהיה כהצלת אברהם מהכבשן. ואצלו זה לא קורה.

 

בארנו שהקב"ה פונה בצו אל אברהם ואומר שיש 'לחשב מסלול מחדש' ואי אפשר עוד להמשיך בפורמט הקיים. האם כל דברי ה' היו לצורך נסיון בעלמא וברגע שאברהם עמד בו הדברים 'מתאדים' והם היו רק תרגיל, בחינת 'סתאאאם…', או ש" כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי לֹא יָשׁוּב אֵלַי רֵיקָם כִּי אִם  עָשָׂה אֶת אֲשֶׁר חָפַצְתִּי וְהִצְלִיחַ אֲשֶׁר שְׁלַחְתִּיו" (ישעיהו נה, יא) ?

דומה ש'חישוב מסלול מחדש' צריך היה להיעשות בכל מקרה, וכך אכן הבין אברהם מהקב"ה. אלא שתוצאות נסיון העקדה היו אמורות להכריע לאיזה כיוון יש לחשב את המסלול מחדש. אברהם אבינו הניע במעשיו מהלך עצום של התחדשות בקשרי א-להים ואדם/עולם. ערב נסיון העקדה, בסוף פרק כא, כפי שתיארנו בראש דברינו את מהלך 'סיפורי אברהם', הגיע המהלך לכלל השלמת השלב הראשון שלו, במהלך חיי אברהם. כעת, לאחר הקמת הבסיס, וכמו בחברות שונות המקדמות ייצור ע"פ מחקר ומבחני ביניים בשלבים שונים, צריך היה לקבל הכרעה בשאלה האם המהלך הזה יחזיק מעמד לאורך ימים ושנים, לאחר אברהם, על אף כל המשברים שצפויים להתחולל?
כל תוצאה של נסיון העקידה אמורה הייתה לגרום 'חישוב מסלול מחדש'. אם ח"ו נכשל היה נסיון העקידה, דהיינו אין מעשה שאדם עושה ללא אינטרס אישי ותועלת עצמית, אזי אכן היה מקום לעצור את התהליך ולבטלו, שכן מה לי עכשיו מה לי בעוד אלפי שנים? אם יתקיים בזרע אברהם "כִּי מְנַסֶּה ה' אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם" והם לא יעמדו בזה? אדרבה, עדיף לקטוע את הדברים כעת, בעקדת אדם בודד, מאשר מאוחר יותר להשמיד עם שלם.
מאידך, כאשר עמד אברהם בנסיון והעיד על בניו וביתו אחריו שיש בהם יראת ה', הרי בכך עוגן באופן בלתי הפיך, מה שלא היה ברור עד כה, המשך הנעת המהלך דרך זרע אברהם. כך גם צריך להבין מברכת המלאך:

"וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה' אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם:  וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת  הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ:  כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו:  וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי".

למעשה אין כל חידוש מהותי בדברי המלאך, אין פה משהו עקרוני שלא הובטח לאברהם קודם לאורך חייו. החידוש הוא בעוגן שמקבלות ההבטחות הקודמות, בהבטחה שמפה והלאה הן תהיינה בלתי הפיכות.

במוקד המאמר, הן ביחס לפרשה והן להלן בהשלכה לימינו, עומד האתגר 'להאמין בה' ' ללא שום 'כי…'. פעמים רבות, כשאנו בוחנים האם אנחנו עושים מעשה ערכי בגלל שנכון לעשותו או כי מתאים ונוח לנו לעשות אותו, אנו שואלים לצורך הבחינה 'האם הייתי עושה את אותו דבר גם אם היה גורם לי סבל', כלומר מנטרלים את גורם התועלת שבמעשה עבורנו. דוגמא נפוצה: האם באתם לגור ביש"ע בגלל ערכי 'ארץ ישראל השלימה' או בגלל איכות חיים על מרכיביה השונים? שאלה זו גוררת אותנו לדיון כולל יותר: 'האם בשביל להיות אידאליסט צריך לסבול?'. שאלה נוספת היא: 'האם אני צריך לשאול את עצמי על כל צעד ושעל האם זה נובע ממקום נקי או מאינטרס?'.

ההשלכה לענייננו היא שאנחנו רואים בעקדה מופת, ע"פ האמור לעיל, בגלל שרק בנסיון הזה יכול, כביכול, הקב"ה להציג לכל המלעיגים ומלעיזים על אברהם (דוגמת השטן במדרשי חז"ל או של איוב) סיטואציה בה ברור לכולם ואין חולק שאין לאברהם שום נגיעה בדבר ובכל זאת ניתן לומר עליו "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה".

בתחילת המאמר הצבעתי על זיקה בין ה"לך לך" הראשון (בפרק יב – "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך") ל"לך לך" האחרון (קח את… ולך לך אל ארץ המוריה…). אבקש להוסיף משמעות נוספת לקישור זה: עמידת אברהם בנסיון האחרון מתקשרת לנסיון הראשון כעדות לכך שגם בנסיון הראשון, כשלאברהם הובטחו טובות הנאה מפליגות –  "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה:  וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (יב, ב-ג) – גם אז, אברהם אבינו ביצע את הצו "כי פי ה' דבר" ולא בגלל טובות הנאה.

נמצא למפרע, שבמידה מסויימת לפחות, הנסיון הראשון היה גדול מהנסיון האחרון כיוון שבזה האחרון אברהם אבינו יכול היה להיות בטוח בעצמו, וגם יכול היה לשכנע את כל שאר העולם, שאת מעשה העקדה הוא עושה רק כי הקב"ה ציווה וללא כל טובת הנאה מצידו. לעומת זאת, בנסיון הראשון אברהם היה צריך להתמודד גם עם עצמו ולבטיו, האם הוא עושה זאת בגלל השכר או בגלל ההבטחות שקיבל, וגם עם החברה שסביבו, שכמנהג פרשנים פוליטיים בתקשורת, יכולה הייתה להפשיט כל פן ערכי ממעשיו ולהציג את כל המסע הגדול אל הארץ המובטחת כאינטרסים של איכות חיים, קרקע בזול, בפריפריה אבל קרוב למרכז במסופוטמיה וכן הלאה. הנסיון הגדול פה הוא לא הביצוע כמו לשכנע את עצמך, וגם את הסביבה, באמיתות כוונותיך וזה דבר לא פשוט בכלל.

פה חוברים זה לזה, כ'"אשה אל אחותה", משמעויות "והא-להים נסה את אברהם" – א. מלשון נסיון. ב. מלשון נס להתנוסס, דגל, משהו שכולם רואים. הקב"ה אכן נסה את אברהם בנסיון אמיתי, ועמידתו בו הייתה לדגל וראיה לכך לגבי עמידתו בנסיון הראשון.

אכן ישאל השואל בצדק: אמנם הנסיון האחרון הוכיח לכולם, דהיינו גם אברהם וגם סובביו, שגם בנסיון הראשון עמד ללא כל נגיעה אישית, אבל מצד מהות ואיכות הנסיון, מה נתחדש באחרון על פני הראשון? הרי בשניהם נדרש אברהם לעשות את צו ה' ללא נגיעה אישית, אז

אלא שיש לענות שעם כל גדולת הנסיון הראשון, שהיה יותר בלבטים הנפשיים, אין ממשיות ומוחשיות כמו בנסיון האחרון. עם כל מורכבות לבטינו הפנימיים, אנו נבחנים בסופו של דבר בשורת המעשה בפועל והיא החותמת ובכך נתמצה הנסיון האחרון.

 

משמעות העקדה לימינו.

אחד האתגרים המשמעותיים שהציבה העת המודרנית בפני היהדות המסורתית הוא תופעת החילון, או בהגדרה כוללת יותר: האפשרות לרוקן את החלל מא-להים –
המדינה המודרנית פיתחה את מושג האזרח שיש לו זהות לאומית ללא קשר לדת.
התרבות והפילוסופיה הביאו לעליית ההומניזם וערך מרכזיות האדם והעניקו לאדם ערך ועוגן חלופיים לסמוך עליהם ובכך ביססו את דחיקת האל.
עולם עשיה ופנאי שלם, שאינו קשור לעולם בית הכנסת או הכנסיה, נתן מרחב פעילות נרחב ללא שילוב אלוהים בתוכו.
מהפכה תעשייתית פתחה בפני האדם אפשרויות שליטה בטבע ופחות תלות בו.
התפתחות מדעית שמסבירה את העולם ותופעותיו בדרך מדעית רציונאלית ולא כרמזים או סמלים משמים.
למעשה, הלכה ונפתחה, וממשיכה ומתעצמת, בפני האדם האפשרות לרוקן את העולם מכל צורך באלהים, להסתדר טוב מאד בלעדיו ולוותר עליו כי הוא בעצם מיותר. דוגמת מופת לכך הם ספריו של יובל נח הררי, הן 'קיצור תולדות האנושות' על העבר והן 'ההיסטוריה של המחר' שעל העתיד. הספר הראשון בעיקר, הוא ביטוי ליכולת מופלאה לתאר היסטוריה אנושית שלימה מבלי להיזקק אפילו במעט לאלוהים.  הררי (כדמות טיפוס ולא כאישיות שאיני מכיר ויודע עליה), לא מאמין באלוהים, כי אין לו שום צורך בו. תמונת עולמו שלימה ומליאה בלעדיו ואין לו שום סיבה להזדקק לו. מגישה זו נובעת הטענה שבסופו של דבר אדם מאמין באלוהים כי הוא זקוק לו, נשען עליו, תולה בו ציפיות, מפתח כלפיו תקוות, ויש לו צרכים לבקש ממנו. במילים אחרות, אדם מאמין לתועלת עצמו ולא כי הוא באמת מאמין. ובמילים אחרות, גם כשאדם אומר שהוא מאמין באלוהים, הוא בעצם מאמין בעצמו בלבד, והדוגמאות לכך רבות.

ראוי לעיין בכובד ראש בטיעוני הגישה הנ"ל שכן היא מציבה בפנינו מראה, גם אם לא נעימה. גם לו רצינו, דומה שקשה לנו מאד לזקק את מעשינו, באופן ישר ואובייקטיבי, ולהגדיר איזה מרכיב או באיזה שלב אמונתנו ו/או המעשים הנובעים ממנה היו ויהיו נטולי נגיעה אישית ואינטרס. ניתן לומר שכשם שמעשינו הערכיים, כאמור לעיל, משולבים באידאליסטיות המעורבת בנגיעה אישית ואינטרסנטית, כך הוא גם לגבי מניעי האמונה באל. הרבה מניעים ושאיפות אישיים ו/או חברתיים יכולים להיות – או בנימה פחות עדינה: היו, הינם ויהיו – מגולמים בלימוד 'תורה לשמה', בהנהגה רבנית, בקיום מצוות, בשייכות לקהילה דתית, בעשייה בשם הדת. קשה עד מאד להיות בכך "נקיים מה' ומישראל', ובעיקר מעצמך…

באופן בהחלט פרדוקסלי, האדם שיש לו את הפוטנציאל הגבוה ביותר להיות באמת המאמין הגדול הוא דווקא י"נ הררי, האתאיסט המושלם.  באופן קטיגורי, אף מאמין לא יכול להוכיח שאין נגיעה אישית באמונתו, מלבד מי שרוקן את עולמו לגמרי מאלוהים, שיש לו תמונת עולם מלאה, רציונאלית, מדעית וקיומית, שאינה נזקקת כלל למציאות האל, שמציאות האל, גם אם הוא באמת קיים, לא תעלה ולא תוריד כלום מתמונת העולם השלימה שלו. הוא צריך להיות באמת אתאיסט גמור, כי השקפתו צריכה להתבטא גם במעשיו ואורח חייו השוטפים. רק לאחר זיקוק טהור של חייו מכל צורך באלוהים,, אם אז הוא יבוא ויאמר "אני מאמין בא-לוהים", אזי הוא יהיה המאמין הגדול והמושלם מכולם. הוא יזכה לכך כיוון שהוא לא 'מאמין באלוהים כי…', אלא פשוט מאמין ! נקודה.

משמע מדברינו שהדרך לאמונה הטהורה והמזוקקת עוברת דרך הכפירה הצרופה, ואולי רק דרכה. לא ברור כל כך איך עושים בפועל את הדבר הזה. מדובר בו רבות הן בקבלה, ממנה לחסידות, מצאנוהו גולש מעבר לגדר בתנועת השבתאות ומוכנס פנימה אל המסגרת בליקוט מוהר"ן וכן הוא בדברי הרב קוק. ואחרי כל זה, לא ברור מה עושים, ובוודאי שלא כיצד מחנכים אחרים – צאן קדושים, בין אם הוא רך ובין אם הוא בוגר – אל היעד הזה. אם האמונה המזוקקת טעונה לפניה כפירה צרופה שבאמת מאמינה בדרכה, מי ערב לך שכל מי שתכוון אליה יצליח לצלוח את הירידה הזו וממנה לעלות מעלה? איזה מחנך יקח אחריות בנדון על שומעי לקחו?.
אך דומה שלכך חותר אתגר החילון של העת החדשה. באופן אבסורדי, כמאמינים, אנחנו צריכים לשאוף ולקוות להצלחתה של תנועת האתאיזם, שתארגן את כל חייו של האדם הבודד ללא כל צורך, ובוודאי תלות, של האדם באלוהים. אז, באותו רגע, יעמוד כל אדם במהות ותורף הנסיון בו נתנסה אברהם אבינו, בפני השאלה האם הוא מאמין בא-להי ישראל או בעצמו, דהיינו האם הוא מאמין, רק בגלל שהוא מאמין או שיש גם ערך מוסף נוסף בדבר.

אכן הנ"ל, הוא אתגר לאנושות כולה וליותר מכמה חודשים או שנים. אבל ניתן לאחוז באתגר זה גם בצורה מינורית יותר. גם אם אדם מאמין מסיבות תועלתניות, עדיין קיים בתוכו מרכיב מסויים שעושה טוב, כי נכון לעשות טוב, ומאמין, כי הוא מאמין. הוודאות לגבי אותו מרכיב היא המתנה שקיבלנו מאברהם אבינו, מעמידתו בנסיון העקידה. המרכיב קיים. מלאכתנו היא עמל רב של כוחות ושנים לשנות את המינון, להגדיל את חלק האמונה המזוקקת ולהפחית את שיעור האמונה התועלתית.
מבלי לגרוע מכל הנ"ל, בצורך לבחון באופן מתמיד את אופי האמונה שלנו, חייב הדבר להיות במינון ובאיזון רגיש ונכון. עיסוק חטטני, מעמיק, אינטנסיבי ומתמיד מדי בשאלה 'האם מה שעשיתי היה מתוך אמונה צרופה או תועלת עצמית' עשוי לשבש את כל הטבעיות והנורמליות של העשיה הדתית והרוחנית. צריך להציב את אתגר האמונה הזה, אך הוא אמור להשתלב במכלול אישיות טבעי וללא 'עצבנות דתית', כהגדרתו של הרב עמיטל.

 

"סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱ-לֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם"          (קהלת יב, יג)

[1] מאמר ראשון על עקידת יצחק כתבתי לע"נ אבא ז"ל לקראת מלאת שנה לפטירתו, במסגרת חוברת "חנוך מצבי" בהוצאת המשפחה לזכרו. חזרתי לעסוק בנושא במסגרת מפגשי לימוד בבית אריה. העיבוד בכתב, ובכלל זה ההדרות והדיוקים, נעשו לע"נ לקראת יום השנה הכ"ד לפטירתו. תנצב"ה.

מודעות פרסומת

"הלוא אם תיטיב שאת" – לפרשת בראשית

בעיוננו נתמקד בסיפור קין והבל וננסה להבין את תגובתו השונה של הקב"ה למנחות השונות שהגישו שני האחים:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו" (בראשית ד, ג – ד)

מדוע מעדיף הקב"ה את מנחתו של הבל, על פני זו של קין? את השאלה יש לחדד יותר על רקע הדגשת הכתוב: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", דהיינו בתחילה הקב"ה מתייחס להבל עצמו וכתוצאה מזה גם אל מנחתו. שאם לא כן, נכון היה לכתוב "וישע ה' אל מנחת הבל", ולא כן היא. מאידך מדגיש הכתוב "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" ולא "ואל מנחת קין לא שעה", משמע שקין עצמו נדחה מלפני ה', וכתוצאה מכך נדחתה מנחתו.

לפיכך עלינו לבחון את הפער בין קין ובין הבל, המביא לתוצאות השונות ביחס ה' למנחות. בסיס להבדל בין האחים נוכל למצוא בפסוקים הקודמים לסיפור המנחה:

"וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה': וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה: (שם, א – ב)

בחירתו של קין להיות עובד אדמה מחזירה אותנו לאיזכור הקודם של האדמה ולהקשרו. אדם וחוה, הוריו של קין, חטאו ובגללם נתקללה גם האדמה: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג, יז – יט)

העובדה שהאדם נאלץ להוציא את לחמו בקושי תוך מאמץ היא קללה לא רק לאדם אלא גם לאדמה, שמקודם הוציאה את תוצרתה בקלות וברווח ואילו עכשיו בקושי ובצורה מדודה.

ניתן להבין את בחירתו של קין להיות עובד אדמה בהמשך לאירוע המדובר. קין הוא הבן הבכור, "בן ממשיך", הוא לוקח על עצמו את האחריות לתקן את חטא הוריו, לשפר את מעשה הדור הקודם ולהמשיך בעיצוב העולם. הואל לא נוטש את האדמה בגלל שנתקללה אלא נאבק על תיקונה. הוא חוזר אל השורש ומנסה לתקן את העולם מהמקום בו הוא נתקלקל, מהעץ ומהאדמה. הוא לוקח אחריות, בזעת אפיו הוא מוציא לחם, בעבודה מאומצת הוא מנסה לתקן כלים שבורים, כי הוא רואה, בהמשך להוריו, את הייעוד מתממש ב"וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הבל בוחר להיות רועה צאן. הבל מעדיף שלא לתקן את מה שנתקלקל כבר, אלא ללכת לתחום נקי, טהור, שלא נוצר בו שום פגם, שטרם נתקלקל, שניתן לעצבו מחדש. האדמה, כבר נתקלקלה, היא פגומה, כבר אינה בתולית וראשונית, אז למה לתקן מכשיר שנתקלקל אם אפשר "לקנות" חדש וללא שריטות? מי יודע אם ניתן לתקן את מה שקולקל? אולי אם הקב"ה קילל את האדמה, אולי לא דרכה יש לתקן את העולם?. הבל בוחר בפתרון להתנתק ממה שארע עד כה וליצור עולם חדש משלו. קין, אולי בגישה המתאימה יותר לאח בכור ואחראי, מבקש לתקן את הדבר מיסודו, לא להתעלם ממה שהיה עד כה, להתמודד עם הקשיים מבסיסם, לתקן דרכו את מעשה אבותיו ולקחת אחריות על העבר. קין, בדיון שאולי התקיים בינו לבין הבל ואולי לא, מתריס ואומר: "אתה, הבל, אולי לא מבין שגם רעיית הצאן שלך מתבססת על האדמה, והאוכל שהצאן אוכל הוא מצמח האדמה. ואם אתה רוצה להתעלם לחלוטין ממה שנתקלקל, אזי פרח לך באוויר ושם תבנה עולם מתוקן. אתה בוחר להנות מפן מסויים של האדמה, אבל לא מוכן לעשות שום דבר בשביל להתמודד עימה". הבל מצידו טוען שאם עקביות, אז עד הסוף – "הורד את בגדיך העשויים מצמר צאני ולך עבוד את האדמה. מה לך נהנה מתחום שאינך מאמין בו?". לכאורא, קין אכן צודק. הוא לא בוחר בדרך הקלה והמתחמקת, אלא מסתער אלי קרב, להתמודדות חזיתית מול האתגרים מתוך רצון לתקן את האדמה, לתקן את מעשה אבותיו ולעצב את עצמו מתוך האחריות שהוא נוטל על כתפיו. לשיטתו, הבל מחפש דרך עוקפת וקלה ובורח מן הבעיה.

דא עקא, שהקב"ה אינו רואה את הדברים עין בעין עם קין: " וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה", מה הפלא אם כן ש"וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו"? בטח שיפלו פניו – הוא הלך לעבודה הקשה יותר, לתיקון השורשי יותר, להתמודדות חזיתית יותר, והוא גם מצפה להתייחסות אוהדת יותר. לא רק שהכיוון שלו אינו מתקבל, אלא אדרבה, דרכו של הבל היא זו הנראית מוצדקת ומועדפת בעיני ה' ובכך רואה קין את העוול הגדול יותר.

 

אבל פה פונה הקב"ה אל קין ומתייחס לטענתו:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ: הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ"

דומה שהקב"ה מנטרל את עיקר כעסו של קין ותמה עליו "למה חרה לך ולמה נפלו פניך". הקב"ה ממקד את אי קבלתו את מנחת קין לא בדחיית עצם דרכו, שיטתו ואמונתו אלא בפגם פנימי המצוי בה: "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ". קין בחר להיות עובד אדמה כדי לתקן אותה, אך הקב"ה מדגיש שהתיקון היסודי הנדרש אינו באדמה אלא באדם. קין נדרש לשנן את האמירה: "ארורה האדמה בעבורך". הבעיה אינה באדמה, אלא היא נתקללה בגללך. אם אתה תיטיב את דרכך, אז תוכל לתקן גם את האדמה. אך אם לא תיטיב את עצמך אלא תתמקד בלתקן את האדמה, "לפתח חטאת רובץ" – באדמה טמונים כוחות עוצמתיים לכאן ולכאן והשימוש בהם מחייב יכולות גבוהות מאד. אם האדם לא מתקן את עצמו ומכשיר את יכולותיו להתמודדות עם האדמה, הוא כורה לעצמו את הבור אליו הוא יפול, כיוון שהכוחות העולים מן האדמה יוכלו להשתלט עליו. וזה אשר קרה לקין, כמשתמע מהשוואה כינויו לכינוי נח בהמשך. קין הוא "עובד אדמה", נח הוא "איש האדמה". נח הוא בעל של ועל האדמה, קין הוא עובד אדמה ומתוך כך גם עבד לאדמה וכוחותיה הם השולטים בו ולא להפך. הוא "מתמכר" לחזון תיקון האדמה, וכך במקום לתקן את עצמו הוא משתעבד לה. משל למה הדבר דומה: לקרן קיימת לישראל שנטעה יערות בארץ ישראל לפני עשרות שנים כדי לתפוס שטחים, לחסום התפשטות בנייה והתיישבות ערבית ולשריין בכך מקום להתיישבות יהודית. כיום, היערות עצמם נעשו "קודש" לקק"ל, עצם תכלית והצדקת קיומה, ואוי למי שיכרות עץ מיערותיה כדי לבנות שם ישוב יהודי.

הקב"ה שעה למנחתו של הבל, כיוון שהוא רואה בעמדתו דרך לגיטימית להתמודדות. יתכן שהבל, לפי תכונותיו ויכולותיו, לא יכול היה לבצע את המשימה שקין נטל על עצמו. סביר שהוא נטל על עצמו דרך התמודדות המתאימה לו, ליכולותיו ולכשרונו ועל כן מנחתו הבאה מתוצרת התמודדותו מתקבלת לרצון לפני ה'. אך קין, לשיטתו, לא התמודד נכון עם המשימה שנטל על עצמו ולכן מנחתו לא התקבלה.

 

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ"

התורה לא מציינת מה אמר קין להבל, וכנראה משום שהדבר אינו חשוב כלל. מה שחשוב הוא שקין לא נטש את עבודת האדמה בה בחר, מאידך הוא לא תיקן את עצמו, והנה הוא נופל כצפוי, ע"פ ההתרעה "לפתח חטאת רובץ".

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי: וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ: כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ"

הקב"ה מתריס כנגד קין "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". לא סתם צועקים אלי, אלא "מן האדמה". לא רק שלא תיקנת את האדמה אלא גם קילקלת עוד את עצמך ברצח אחיך, ובנוסף לכך גרמת לאדמה תוספת קילקול בקבלת דמי אחיך לתוכה בעל כרחה. הקב"ה מבהיר לקין שאיבד את יכולתו להתחבר נכון אל האדמה ובוודאי שלא יוכל לתקן אותה שוב. על כן "נע ונד תהיה בארץ".

הריחוק של קין מן האדמה מתבטא גם אצל צאצאיו. קין היה עובד אדמה, אבל לבנו, חנוך, הוא בונה עיר – " וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ" (ד, יז). חנוך כבר עושה מהלך של מעבר מכפריות חקלאית לעירוניות הכוללת גם מאפיינים אחרים. בהמשך השושלת: "וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ: וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (ד, יח – כב). ללמך, נינו של חנוך, יש שלשה בנים ובת. התורה מדגישה את עיסוקיהם של שלשת הבנים, אולי כדי להדגיש במה הם לא עסקו. יבל הוא נווד העוסק במקצועו של הבל, אחי סב סבו. יובל הוא איש תרבות ולעיסוקיו אין כל קישור, אוהד או נוגד, לאדמה. תובל קין הוא איש תעשייה, שמלאכתו אפילו נוגדת את ההווי של איש האדמה. נמצא זרעו של קין רק הולך ומתרחק מהקישור לאדמה והוא תוצאת חטאו של קין. רק חז"ל בדיוקם "מצילים" את קין ומלמדים ש"אחות תובל קין נעמה" הייתה אשתו של נח, שהיה איש האדמה. נח, הוא מזרעם של שת ואנוש, שהחליפו את מקומו של הבל. בסופו של מהלך, תיקון חלקי לאדמה בה דווקא מממשיכי דרכו של הבל.

 

תוספת – אייר תשע"ז

יש בסיפור קין הקבלה מסוימת לסיפור המעפילים העוקב לסיפור המרגלים. בהשוואתנו, האדם ואשתו הם המרגלים הבאים אל ארץ ישראל אך לא עומדים בדרישותיה. האכילה מעץ הדעת מבטאת את הכשל הפנימי, כמו שאשכול הענבים שמביאים המרגלים להראות את פרי הארץ מבטא את הכשל שלהם. האדם מגורש מגן עדן עד שיוכשר לו, וכך ישראל 'מגורשים' מהארץ עד שיקום דור מוכשר לה. קין הוא דוגמת המעפילים. הוא נלחם על האדמה, כמתואר במאמר, בשם תיקון החטא, בשם האחריות להחזיר את הגלגל אחורנית, בשם אמונה ב'היה לא תהיה'. אבל הוא נלחם על הביטוי החיצוני ולא על הכשירות הפנימית. גם המעפילים נלחמו להראות שהם כן מסוגלים, ושהם יכולים ושאסורלקבל את המצב, וזה רפיון וחלישות באמונה אם לא נלחם, ואם רק נראה שאנחנו מאד רוצים אז בוודאי יתרצה הא-להים. הקב"ה דחה את מעשה המעפילים כפי שלא קיבל את מנחתו של קין. המעפילים התאבדו, וקין רצח. זה היה המשבר של מי שלא הצליחו להתמודד ולהכיל את ההכרעה החדה והכואבת עד אימה. כל דור המדבר צריך היה להיעלם כדי לאפשר את הכניסה לארץ. רק לאחר מותו של קין ע"י למך, מופיעים שלושת בניו ובתו כנצר

"וישם בארון במצרים" – לפרשת ויחי

דומה שאת פרשת ויחי יש לפתוח בפסוק המסיים את פרשת ויגש:

"וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (בראשית מז, כז).

פסוק זה כנראה עולה לשני צדדיו.

מחד, הוא מסיים את העניין הקודם לו בפרשת ויגש. שם, ב-14 פסוקים, מתוארת מצוקת הרעב של המצריים, הנאלצים בעל כורחם למכור את רכושם, בהמתם, ביתם, אדמתם וגופם לפרעה בכדי לזכות באוכל ובזרע. כמסגרת מקיפה לספור זה באים שני פסוקים כהקדמה ופסוק כמסיים, המתארים את הרווחה אשר לבני ישראל, המקבלים אוכל לפי הטף ונאחזים בארץ מצרים. עפ"ז הפסוק המסיים של פרשת ויגש הוא בעל תיאור ניגודי, הבא להבליט את בני ישראל על רקע סביבתם.

מאידך, יכול לשמש פסוק זה כפתיח לפרשת ויחי. אף המסורה אינה גורסת הפרדה בין הפרשות, בפתוחה או בסתומה, וסוף פרשת ויגש בא ברצף עם פרשת ויחי. כפתיח, בא פסוק זה ללמד על תהליך התיישבותם ו"שקיעתם" במודע ומרצון של בני משפחת יעקב ב"כל טוב ארץ מצרים". אין פה שיעבוד, ולא מלך חדש ולא הכרח ולא כפייה. מתוארת פה השתקעות יזומה.

הדבר בולט בבקשת יעקב מיוסף: " אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם… וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ". יעקב מבקש מיוסף להשבע לו כדי שזה יוכל אח"כ לבא לפרעה ולומר: "אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי". יעקב נזקק להשביע את יוסף, לא בגלל החשש מקשיחות לבו של פרעה או מרוע אופיו. פשוט, ללא הכרח השבועה מצד עצמה, אין שום הגיון, להבנת פרעה, בהולכת יעקב לקבורה בארץ כנען. ליעקב אין שום דבר בארץ כנען – לא משפחה, לא רכוש, לא אחוזה, לא מכרים, פשוט שום דבר הגיוני שמצדיק חזרה לשם. בהבנה פשוטה, כפי שסבר גם פרעה, ארץ כנען פשוט מחוקה בשביל יעקב וביתו. משפחתו המקורית לא משם, לאביו הביאו אשה מחרן, הוא הלך בשביל אשה לחרן וכל מה שיש לו בכנען זה רק קבר. חוץ מזה, שלאור הכבוד שנעשה ליעקב עם מותו, אם מצידו ואם בגלל יוסף, הרי שזהו חוסר נימוס מופגן לא להיקבר במצרים אחרי כל הרווחה שהוענקה לו על ידה.

יעקב עוד מצליח לקבל העלאה לאחר מותו, אבל כבר יוסף מודע לכך שזה לא יחזור על עצמו והוא רק מבקש שבעתיד יעלו את עצמותיו לארץ ישראל. גם הוא מבין שזה לא יהיה בקרוב וכנראה גם לא מיוזמת בני המשפחה, אלא "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת…".

התורה לא מתארת נסיון או שאיפה מיידית של בית יעקב לחזור לארץ כנען, זו שאליה הלך אברהם וממנה לא יצא יצחק. כדי להמחיש ולהעצים את העוגן שמצא בית יעקב במצרים בא סיום הספר: "וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם" – מוות, חנטה, ויישם, בארון, במצרים – כאילו ירידה אחרי ירידה, שקיעה אחרי שקיעה, והמילה המסיימת של הספר היא "במצרים". מה שהתחיל ב"לך לך מארצך… אל הארץ אשר אראך" מסתיים עמוק עמוק בתוך הנילוס של מצרים ומחכה ל"פקד יפקד א-להים".

אילו לפחות סיום הספר היה מתאזר בסבלנות וממתין עוד 3-4 שבועות עד ליציאת מצרים וקריעת ים סוף ואז מסתיים. אז היה מובן שהוא סוגר מעגל וחותם את "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" בטוב וכנדרש. אבל סיום כמו זה שלפנינו רק מדגיש את כשלון המהלך שהחל אצל אברהם אבינו (עבור מי שעוד לא יודע את המשך ההיסטוריה ועוד לא קרא את המשך התורה).

חוט דק מחבר את סיום ספר בראשית לספר שמות. חוט השזור משני נימין, שני פסוקים בספר בראשית המלמדים שיש "חיים" לאחר הסיום:

א.     ההבטחה לאברהם: "גר יהיה זרעך ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה ואחרי כן יצאו  ברכוש גדול".

ב.      "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב".

בעקבותיהם, דומה שיש לסכם את הספר מתחילתו ולא רק מפרשת "לך לך".

שלש עולמות מושלמים מתנפצים בתחילת הספר – אדם בגן עדן, דור המבול ודור הפלגה. את חטאיהם ניתן לתאר, ע"פ הסדר, כבקשת החופש להנות מהכל, היכולת לעשות הכל, היכולת הקבוצתית המושלמת.

לשם תיקונם מתחיל עיצוב של שלש עולמות של כל אחד משלושת האבות. כל אחד מהם בדרכו מתמודד עם ועומד כנגד  אחד העולמות המנופצים שקדמו לו.

1. אדם ואברהם – שניהם משולחים ממקומם, הראשון בסופו של תהליך והשני כהתחלה של תהליך. אדם הראשון מגורש כדי להציל תהליך ואברהם מגרש את האמה ואת בנה כדי להמשיך אותו. 2. דור המבול שנחתם דינם במים על החמס אשר בידיהם ויצחק הגזול והמתחמק מעמידה על זכותו, ועסוק במציאת מים מבוא באר לחי ראי ומבארות אחרות. 3. דור הפלגה העסוק ב"שפה אחת ודברים אחדים" ויעקב, שמחד, מייחד את ה' במפגשיו עם יוסף, ומאידך, עסוק באיחוד כל בניו לכלל "בני ישראל". דור הפלגה שהחלו באחדות והסתיימו בפילוג וב"נבלה שם את שפתם" ובני יעקב המתחילים בפילוג ומסיימים באיחוד ואחדות.

הספר מתחיל בשלמות. בזו שכולם חולמים עליה: "אילו יכולנו…, אילו היה לנו… כאשר נוכל וכאשר יהיה לנו…", בשלמות שאין אחריה אלא גירוש, טביעה ובלבול. והספר מסתיים בהשתלמות מתמדת. ברגל אחת המצוייה עמוק במצרים ורגל שנייה המביטה כל הזמן קדימה: "וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק…", "הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים", וכן "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב". זהו המסר הבסיסי של מהלך ההשתלמות – את הגאולה לא מתחילים מגן עדן אלא ממעמקי הנילוס ואז מגיעים עד השמים.

"יעבדוך עמים" – לפרשת ויגש

דומה שאת פרשת ויחי יש לפתוח בפסוק המסיים את פרשת ויגש:

"וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (בראשית מז, כז).

פסוק זה כנראה עולה לשני צדדיו.

מחד, הוא מסיים את העניין הקודם לו בפרשת ויגש. שם, ב-14 פסוקים, מתוארת מצוקת הרעב של המצריים, הנאלצים בעל כורחם למכור את רכושם, בהמתם, ביתם, אדמתם וגופם לפרעה בכדי לזכות באוכל ובזרע. כמסגרת מקיפה לספור זה באים שני פסוקים כהקדמה ופסוק כמסיים, המתארים את הרווחה אשר לבני ישראל, המקבלים אוכל לפי הטף ונאחזים בארץ מצרים. עפ"ז הפסוק המסיים של פרשת ויגש הוא בעל תיאור ניגודי, הבא להבליט את בני ישראל על רקע סביבתם.

מאידך, יכול לשמש פסוק זה כפתיח לפרשת ויחי. אף המסורה אינה גורסת הפרדה בין הפרשות, בפתוחה או בסתומה, וסוף פרשת ויגש בא ברצף עם פרשת ויחי. כפתיח, בא פסוק זה ללמד על תהליך התיישבותם ו"שקיעתם" במודע ומרצון של בני משפחת יעקב ב"כל טוב ארץ מצרים". אין פה שיעבוד, ולא מלך חדש ולא הכרח ולא כפייה. מתוארת פה השתקעות יזומה.

הדבר בולט בבקשת יעקב מיוסף: " אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם… וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ". יעקב מבקש מיוסף להשבע לו כדי שזה יוכל אח"כ לבא לפרעה ולומר: "אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי". יעקב נזקק להשביע את יוסף, לא בגלל החשש מקשיחות לבו של פרעה או מרוע אופיו. פשוט, ללא הכרח השבועה מצד עצמה, אין שום הגיון, להבנת פרעה, בהולכת יעקב לקבורה בארץ כנען. ליעקב אין שום דבר בארץ כנען – לא משפחה, לא רכוש, לא אחוזה, לא מכרים, פשוט שום דבר הגיוני שמצדיק חזרה לשם. בהבנה פשוטה, כפי שסבר גם פרעה, ארץ כנען פשוט מחוקה בשביל יעקב וביתו. משפחתו המקורית לא משם, לאביו הביאו אשה מחרן, הוא הלך בשביל אשה לחרן וכל מה שיש לו בכנען זה רק קבר. חוץ מזה, שלאור הכבוד שנעשה ליעקב עם מותו, אם מצידו ואם בגלל יוסף, הרי שזהו חוסר נימוס מופגן לא להיקבר במצרים אחרי כל הרווחה שהוענקה לו על ידה.

יעקב עוד מצליח לקבל העלאה לאחר מותו, אבל כבר יוסף מודע לכך שזה לא יחזור על עצמו והוא רק מבקש שבעתיד יעלו את עצמותיו לארץ ישראל. גם הוא מבין שזה לא יהיה בקרוב וכנראה גם לא מיוזמת בני המשפחה, אלא "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת…".

התורה לא מתארת נסיון או שאיפה מיידית של בית יעקב לחזור לארץ כנען, זו שאליה הלך אברהם וממנה לא יצא יצחק. כדי להמחיש ולהעצים את העוגן שמצא בית יעקב במצרים בא סיום הספר: "וַיָּמָת יוֹסֵף בֶּן מֵאָה וָעֶשֶׂר שָׁנִים וַיַּחַנְטוּ אֹתוֹ וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן בְּמִצְרָיִם" – מוות, חנטה, ויישם, בארון, במצרים – כאילו ירידה אחרי ירידה, שקיעה אחרי שקיעה, והמילה המסיימת של הספר היא "במצרים". מה שהתחיל ב"לך לך מארצך… אל הארץ אשר אראך" מסתיים עמוק עמוק בתוך הנילוס של מצרים ומחכה ל"פקד יפקד א-להים".

אילו לפחות סיום הספר היה מתאזר בסבלנות וממתין עוד 3-4 שבועות עד ליציאת מצרים וקריעת ים סוף ואז מסתיים. אז היה מובן שהוא סוגר מעגל וחותם את "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" בטוב וכנדרש. אבל סיום כמו זה שלפנינו רק מדגיש את כשלון המהלך שהחל אצל אברהם אבינו (עבור מי שעוד לא יודע את המשך ההיסטוריה ועוד לא קרא את המשך התורה).

חוט דק מחבר את סיום ספר בראשית לספר שמות. חוט השזור משני נימין, שני פסוקים בספר בראשית המלמדים שיש "חיים" לאחר הסיום:

א.     ההבטחה לאברהם: "גר יהיה זרעך ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה ואחרי כן יצאו  ברכוש גדול".

ב.      "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב".

בעקבותיהם, דומה שיש לסכם את הספר מתחילתו ולא רק מפרשת "לך לך".

שלש עולמות מושלמים מתנפצים בתחילת הספר – אדם בגן עדן, דור המבול ודור הפלגה. את חטאיהם ניתן לתאר, ע"פ הסדר, כבקשת החופש להנות מהכל, היכולת לעשות הכל, היכולת הקבוצתית המושלמת.

לשם תיקונם מתחיל עיצוב של שלש עולמות של כל אחד משלושת האבות. כל אחד מהם בדרכו מתמודד עם ועומד כנגד  אחד העולמות המנופצים שקדמו לו.

1. אדם ואברהם – שניהם משולחים ממקומם, הראשון בסופו של תהליך והשני כהתחלה של תהליך. אדם הראשון מגורש כדי להציל תהליך ואברהם מגרש את האמה ואת בנה כדי להמשיך אותו. 2. דור המבול שנחתם דינם במים על החמס אשר בידיהם ויצחק הגזול והמתחמק מעמידה על זכותו, ועסוק במציאת מים מבוא באר לחי ראי ומבארות אחרות. 3. דור הפלגה העסוק ב"שפה אחת ודברים אחדים" ויעקב, שמחד, מייחד את ה' במפגשיו עם יוסף, ומאידך, עסוק באיחוד כל בניו לכלל "בני ישראל". דור הפלגה שהחלו באחדות והסתיימו בפילוג וב"נבלה שם את שפתם" ובני יעקב המתחילים בפילוג ומסיימים באיחוד ואחדות.

הספר מתחיל בשלמות. בזו שכולם חולמים עליה: "אילו יכולנו…, אילו היה לנו… כאשר נוכל וכאשר יהיה לנו…", בשלמות שאין אחריה אלא גירוש, טביעה ובלבול. והספר מסתיים בהשתלמות מתמדת. ברגל אחת המצוייה עמוק במצרים ורגל שנייה המביטה כל הזמן קדימה: "וְיִקָּרֵא בָהֶם שְׁמִי וְשֵׁם אֲבֹתַי אַבְרָהָם וְיִצְחָק…", "הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים", וכן "וֵא-לֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב". זהו המסר הבסיסי של מהלך ההשתלמות – את הגאולה לא מתחילים מגן עדן אלא ממעמקי הנילוס ואז מגיעים עד השמים.

בן יעקב ובני ישראל – לחלקו האחרון של ספר בראשית

בן יעקב ובני ישראל

לחלקו האחרון של ספר בראשית – גדי גזבר

 

המאמר נכתב לע"נ אבי מורי ר' צבי חנוך ז"ל (ה מרחשון תרצ"ז – יג אדר א תשנ"ה)

פורסם לראשונה ביום השנה הראשון לפטירתו, במסגרת חוברת מאמרים לזכרו.

 

חלק א'

ספר בראשית הוא ספר התולדות. מעבר למסופר בו על נושאים שונים, עומדת במרכזו העברת השושלת מדור לדור. הדבר בולט בעיקר בפרשיות בראשית ונח ,ברשימות התולדה, אך גם עולה בבירור מהמשך הספר ההולך ומתפתל בסיפור ממשיכי הדרך בבית אברהם ובניו.

עיון ביחסי האבות וממשיכי דרכם מעלה מהלך ענינים מורכב ומעניין המתרחש אצל האבות וגם אצל הבנים.

אם נבחן את גישתם של האבות לממשיכי דרכם, נראה שכל שלשת האבות "טעו" (או ללא המרכאות)  לגבי הבן שימשיך את דרכם.

אברהם מבין שישמעאל יכול להמשיך את דרכו, שכן הוא אומר לפני הקב"ה "לו ישמעאל יחיה לפניך"[1]. וכששרה דורשת שיגרש אותו – "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו"[2] וצריך הקב"ה לאשר את הדבר בעיני אברהם.

אברהם רואה את עצמו, ע"פ הבטחת ה', כאב המון גויים ולפיכך סבור שכל בניו אמורים להמשיך את דרכו ,כל אחד ע"פ אופיו, גם אם הוא כרגע לא נראה מושלם, ונדרשים שרה, ובעקבותיה הקב"ה, ללמד שעדיין לא הגיעה השעה לשלב מתקדם שכזה בתהליך בנית האומה ועדיין יש לבחור רק אחד מהבנים.

לגבי יצחק אומרת התורה: "ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו"[3] – יצחק למד מאביו ומודע לכך שרק בן אחד יכול להמשיך את דרכו וכשנצרך הוא לבחור בין שני בניו, הוא מעדיף, באופן טבעי, את עשו, שהרי הוא הבכור ומנהג העולם והתורה הוא "כי הוא ראשית אונו, לו משפט הבכורה". בפשט הדברים, הסיבה "כי ציד בפיו" מתפרשת: שכן הוא הבכור ומתנהג כנדרש מממשיך דרך, דואג לצרכי הבית ולפרנסת המשפחה, וזהו פירוש "ציד בפיו".

אך לא זה הבן אליו התכוון ה'. בשונה מאצל אברהם, שם יש פניה ישירה לתיקון הטעות הן מצד שרה והן מצד ה', פה אין מי שיגלה ליצחק את טעותו. רק הקב"ה עונה לרבקה ,בתשובה ישירה על שאלתה הישירה, והיא מוליכה אל תיקון הטעות בדרך עקלקלה ומדריכה את יעקב אל מעמדו.[4]  אמנם רק בן אחד ימשיך את הדרך, אך אין הבכורה הקריטריון לכך.

"וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו"[5] – יעקב למד מטעויות אבותיו ומשתדל לתקנם. הוא בוחר בן אחד שימשיך את דרכו, כפי שתוקן אצל אברהם סבו, וכמו כן אין הוא מסתכל על בכור הבנים, כטעות יצחק אביו, אלא אדרבה, הולך לצד השני ובוחר בבן זקוניו[6], כפי שנאמר לאימו "ורב יעבד צעיר"[7].

אם אצל אברהם ויצחק ידע מישהו מה קורה ומה צריכה להיות הבחירה האמיתית, הרי שבנידון דידן אין איש יודע מה מתרחש. לא  האחים עצמם, גם לא יוסף ובטח שלא יעקב אביהם[8]. רק השתלשלות המאורעות  המסובכת הביאה לתיקון הטעות ולהבנה  שאצל יעקב אמורה להתממש הבנתו של אברהם, שכל הבנים הם ממשיכי הדרך ולא רק אחד.

ספר בראשית, לפי זה, עוסק ברובו בהשתלשלות העברת דרך ה' מדור לדור ,על טעויות האבות ודרכי התיקון המפותלות ע"י הבנים ו/או אמותיהם. לשם תיקון הטעות עובר כל אחד מהאבות תהליך מסוים המעמיד אותו על טעותו ובוחן את הפנמת השינוי.

עקידת יצחק הוכיחה את הבנת/הסכמת אברהם לתיקון טעותו והובא הדבר לידי ביטוי בדברי המלאך "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך".

פרשת הברכות הובילה את יצחק, עם גילוי מעשה יעקב, להבנת טעותו והכרה זו הוא מבטא בדבריו "ואברכהו גם ברוך יהיה”.

מכירת יוסף ותוצאותיה הובילה את יעקב להכרה בטעותו בבחירת ממשיכי דרכו וטעות זו הוא מתקן בברכותיו לכל בניו.

במאמר זה ננסה לעמוד רק על השתלשלות המאורעות אצל אחד האבות, יעקב, ולבחון במה טעה וכיצד הובילה אותו השתלשלות המאורעות להכרה בטעותו.

חלק ב'

שלשה אנשים משתנה שמם בספר בראשית. שמם של אברם ושרי משונה לאברהם ושרה ושמו של יעקב משתנה לישראל. מעקב אחרי שינוי השמות מראה שמאז הוחלפו שמותיהם של אברהם ושרה ,לא הוזכרו עוד בשמותיהם הישנים אלא אך ורק בשמם החדש, ואילו אצל יעקב, אין שמו החדש קבוע אלא מופיעים במעורב גם השם יעקב וגם השם ישראל.

שמו של יעקב מוחלף לישראל, ע"י המלאך וע"י הקב"ה, בנקודת המעבר מחו"ל לארץ ישראל[9] ולדבר זה יש משמעות המבוטאת גם בשמות עצמם.

יעקב היה שמו כל זמן ששהה מחוץ לארץ ישראל ובדרך אליה, והתנהגותו הלמה את השם – "וידו אוחזת בעקב עשו … ויעקבני זה פעמים”. כל זמן שהיה יעקב בחו"ל נאלץ לברוח ולהתגונן ולבקש חסות מאנשים אחרים, בשעה שפגש את עשו נאלץ היה לגייס את מלוא אמונתו, יכולתו וכוחו הדיפלומטי כדי להתכונן למפגש זה, ולא מתוך עמדה של כח ועוצמה אלא מנקודת התגוננות.

על גבול ארץ ישראל, עם כניסתו לארץ, נאבק יעקב עם המלאך ומצליח להודפו ובעקבות הארוע מוחלף שמו לישראל – "כי שרית עם א-להים ואנשים ותוכל". שם זה מבטא את מעמדו של יעקב בארץ ישראל – מעמד גאה וזקוף קומה, הבוטח בעצמו וביכולתו ומלא עוצמה רוחנית, הניגש להגשמת דרכו מתוך גדלות ועוצמה[10].

השוני בין יעקב לישראל בא לידי ביטוי גם ברבדים נוספים.

השם יעקב מבטא את תהליך ההשתלמות, את הדרך אל…, את הבניה העצמית עם כל הקשיים שבדרך והצורך בהתפשרות עם המציאות מידי פעם.

השם ישראל מבטא את המצב שלאחר הבניה העצמית, בשלב בו ניתן להעניק לאחרים ולבנות דברים חדשים, את ההגעה אל "המנוחה והנחלה" ואת העשיה מתוך מלאות ועוצמה.

הבדל זה שבין השמות בא לידי ביטוי גם בנשות יעקב.

רחל היא אשתו, לאה היא אם ילדיו.

רחל, אשת יעקב, לעומת לאה, אם בניו – בני ישראל.

לאה נכנסת עם יעקב לארץ, וע"פ חז"ל נקברת עמו במערת המכפלה, ואילו רחל נפטרת מיד עם בואם וכניסתם לארץ ונקברת באמצע הדרך, שכן היא קשורה ליעקב, השייך לחו"ל, וע"פ הכתוב בנביא[11] היא המבכה על בני ישראל שיצאו לגלות ונאבדים שם ומבקשת את חזרתם לארץ. היא נשארת תמיד על גבול הכניסה לארץ ואליה לא באה.

בשלב הבניה וההשתלמות כל אחד הוא אישיות בפני עצמה הבונה ונבנית את ועם השני. לפיכך אנו מוצאים את יעקב עם ומול רחל במצבים שונים. לעומת זאת בשלב בו עיקר הפעילות היא בנתינה ובהענקה לזולת ולילדים, ההורים מוצגים בזהות אחת ומיוצגים ע"י ראש המשפחה, ולפיכך מרגע שנכנס ישראל לארץ אין אנו שומעים על לאה והיא מיוצגת בשם ישראל.

הקשר בין רחל ליעקב נבנה מתוך רגש וקשר של אהבה[12], כמודגש בספור הכתוב, ואילו הקשר עם לאה נבנה מתוך היותה אם בניו, ומשום כך היא אם מחצית השבטים.

מתוך כך ניתן להבין שאישיותו של יעקב היא דו-ערכית וברגע מסוים, עם כניסתו לארץ, עליו לעבור מיעקב לישראל, עם כל המשמעות הערכית שמאחורי השמות. עד עתה הוא היה יעקב והתנהג בהתאם, ומשלב זה הוא ישראל ,ובניו – בני ישראל, והוא גר בארץ ישראל ואמור לבנות את עם ישראל.

אלא שבנקודה זו הופכת דמותו של יעקב להיות טראגית. יעקב הוא כמו עולה חדש המגיע לארץ עם משפחתו ונדרש להסתגל במהירות למציאות החדשה. וכמו עולה חדש, יעקב לעולם לא יהפך לישראל(י) מושלם אך ילדיו יסתגלו ראשונים ובמהירות לשינויים המתרחשים ועל רקע זה גם יווצרו ביניהם חיכוכים[13]. "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב" – בניו כבר בני ישראל, עם כל המשתמע מכך, והוא עדיין נשאר יעקב וכך גם ישאר עד מותו – "ויכל יעקב לצות את בניו…ויגוע ויאסף אל עמיו"[14].

רחל קשורה ביעקב, אלא שרחל ברגע שהגיעה לתחום שאינו שלה, לארץ ישראל, נפטרה ואילו יעקב נכנס לארץ אבל "מעט ורעים היו ימי שני חיי"[15], ולא נכנס לארץ אלא כדי שבניו יהיו "בני ישראל" אף שהוא נשאר יעקב.

אם הצגנו בתחילת הפיסקה את השאלה מדוע לאחר ששונה שמו של יעקב לישראל אין אנו מוצאים רק את השם החדש, כפי שהיה אצל אברהם ושרה, אלא מופיע רבות גם השם הקודם, הרי שברור כעת שאת קביעות השם קיבלו בניו של יעקב ,הנקראים תדיר "בני ישראל", אך יעקב עצמו נע ונד כל שארית ימיו בין היותו יעקב להיותו ישראל ובלימוד השינויים המבוטאים בשמו החדש.

ספור מכירת יוסף, הטרגדיה הגדולה בחיי יעקב, היא תוצאה של מעמד ביניים זה, שבין יעקב לישראל.

יעקב ניצב מצד אחד, בניו, בני ישראל, מצד שני , "ויוסף הורד מצרימה" – יוסף היה בצד א' ודרך שהותו במצרים ופגישתו עם אחיו הוא עובר לצד ב' ,ואחריו יעבור יעקב תהליך זה ,ואת הפנמתו הוא יבטא בברכותיו לבניו.

בחלק הבא ננסה להציג את הדינמיקה הנוצרת בבית יעקב והמביאה למכירת יוסף, לפגישות יוסף ואחיו ולירידת יעקב למצרים, כתוצאה הנובעת מהניגוד העז שבין שתי הצדדים.

חלק ג'

לעיל עמדנו על כך שהשמות יעקב וישראל מבטאים ערכים שונים, ואף מנוגדים, העומדים מאחורי כל שם, ועשינו השלכה של הבדל זה בתחומים שונים.

בבואנו לדון בסוגית היחס בין האבות לממשיכי דרכם, נוכל לראות שלהבדל הנ"ל ישנן השלכות גם בנידוננו.

סביר להניח שהשם ישראל מבטא את האופציה שכל הבנים הם ממשיכי הדרך ותוארם הוא בהתאם: "בני ישראל".

 זוהי משנת הבנים הסוברים שלכל אחד מהם יש חלק בהמשכת הדרך, כל אחד ע"פ האופי המתאים לו וע"פ נטייתו האישית, ורק כאשר כולם ביחד ניתן להוות את השלם האחד. וכך גם מתייחס אליהם אביהם: "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר, וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם, איש אשר כברכתו ברך אתם"[16]. וברכות אביהם מתייחסות ל"אשר יקרא אתכם באחרית הימים"[17] דהיינו, מבחינתו, לכשיגיעו לארץ ישראל. שם, בארץ שלהם, הם כבר מוכשרים להגשמת התפקיד שהוטל עליהם, בנית ממלכת ישראל, כשכל אחד ממלא את תפקידו המיוחד.

השם "יעקב" קשור במסורתאבותיו, העוסקים עדיין בבנין היסודות, ובשלב זה ממשיך הדרך הוא רק בן אחד. אין עדיין מקום לשינויים וגוונים, אלא רק גישה אחת  המכשירה את הדרך אל…. שלב זה הוא עדיין שלב "חסד נעוריך, אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר, בארץ לא זרועה"[18]. כך הוא אצל אברהם ויצחק, וכך ע"פ השם "יעקב", ממשיך הדרך הוא אחד הבנים ואילו כל שאר אחיו נדחים ומשולחים לארץ אחרת מפני אחיהם הנבחר.

"וישראל אהב את יוסף מכל בניו"[19]

במשפט תמציתי זה מקופלת כל הטרגדיה העתידה לבא על בית יעקב. מפה מתחילה הבעיה וממנה נובעת כל השתלשלות המאורעות. או שיעקב בוחר בן אחד שימשיך את דרכו או שישראל מעביר את הירושה לכל בניו, אבל שישראל יעדיף אחד על פני כל האחרים –  זה בלתי אפשרי.

יעקב כבר יושב בארץ כנען והוא אמור לתפקד כישראל, אך המעבר מיעקב לישראל, מבחינתו, עדיין לא הושלם ולפיכך הוא עדיין רואה באחד הבנים את ממשיך דרכו ובוחר ביוסף[20]. מעמדה זו נובע ממילא, כפי שהיה אצל אבותיו, שכל שאר בניו יידחו מפני יוסף ובבא הזמן ישולחו מעל פניו לארץ אחרת.

ראינו כבר לעיל שהבנים הסתגלו מהר יותר למקום החדש ורואים עצמם כבני ישראל היושבים בארץ ישראל ומשוכנעים לפיכך שהם כולם אמורים להמשיך את מסורת בית אבותם ואין איש מהם נדחה.

יוסף לומד את תורתו מפי אביו, ולפיה ברור לו שהוא הדור הבא שימשיך את אביו, אחיו נחותים ממנו, מעמדם אמור להיות כפי שנאמר לסבתו: "ורב יעבד צעיר" והם אמורים בשלב מסוים להישלח למקום אחר. לפיכך ברורים חלומותיו, בהם השמים (השמש, הירח והכוכבים) והארץ (האלומות הצומחות מהאדמה) מעידים על מעמדו ועל זרעו, אשר יהיה ככוכבי השמים לרב וכחול אשר על שפת הים.

יעקב יושב בחברון, בניו רועים את צאנו בשכם – דותן, ויוסף נשלח ממנו אליהם לדרוש בשלומם. שלומם כנראה אינו שפיר, שכן הם מודעים לכך שבשלב מסוים הם יידחו מהשושלת ויאלצו להתרחק. לפיכך הם שונאים את הבן האהוב ורואים לעצמם זכות להתנכל עליו ולהמיתו, אם בגלל שרואים בו שותף או גם אשם במצבם ואם בגלל שבדרך זו רוצים הם להכריח את אביהם לשנות את עמדתו כלפיהם.

יוסף מורד מצרימה[21] ומגיע לבית פוטיפר, לבית האסורים ומשם לתפקידו כמשנה למלך מצרים ולפעילותו הרבה בשבע שנות השבע. והנה מגיעות שנות הרעב ואחי יוסף יורדים למצרים לשבור אוכל לביתם, אך עם הגיעם פותח עימם יוסף במסכת של טענות ותביעות. ושתי שאלות כבדות מאד עולות בשלב זה של הספור.:

א.           מה רוצה יוסף מאחיו ולשם מה הוא “מריץ" את אחיו הלוך וחזור ומצער את אחיו, ובעיקר את אביו?

ב.           ועוד שאלה חמורה יותר – מפני מה לא שלח יוסף לאביו היושב בארץ כנען, שאינה רחוקה ממצרים, שום דרישת שלום או פיסת מידע כלשהי על מצבו ושלומו בכל שנותיו הרבות בבית פוטיפר או בשנות כהונתו כמשנה למלך מצרים ?

וכבר עמדו פרשני המקרא על שאלות אלו, ובראשם הרמב"ן[22], ונתנו הסברים שונים, אך דומה שעדיין נותר מקום להתגדר בו בסוגיה זו, וננסה לענות על השאלות ע"פ הגישה בה פתחנו לעיל.

ד.

את הפרק הקודם סיימנו בשאלות:

  1. מה הניע את יוסף למערכת יחסים מפותלת כל כך במפגשיו עם האחים? מה הוא ביקש להשיג?
  2. "מפני מה לא שלח יוסף לאביו", רמז או הודעה, במשך כל אותן שנים?

א.

יוסף גדל אצל יעקב ע"פ הקונספציה שבן אחד בלבד ממשיך את הדרך וכל שאר האחים נידחים ומשולחים מארץ כנען, ועם חשיבה זו הוא מורד למצרים בעקבות מכירתו.

אין יוסף יודע בדיוק מה יגידו אחיו לאביהם אודות בנו האהוב, אך מן הסתם יצליחו לשכנעו שאין סיכוי שיוסף יחזור עוד אל הבית. במצב כזה, ע"פ הבנת יוסף, לא נותרת ליעקב ברירה אלא לבחור מחדש את ממשיך דרכו, שמן הסתם יהיה בנימין, שכן הוא כרגע בן הזקונים ליעקב וכן הבן היחיד מרחל, אשתו האהובה[23]. יוסף מניח שבחירה זו, כנראה, כבר נעשתה בהעדרו ואין דרך לבטלה, גם אם בטעות מקורה, שהרי כך היה גם גורל הברכות שניטלו מעשו דודו ולא שב לקבלם אף שנלקחו ממנו בטעותו של יצחק.

מצב הענינים כעת, מבחינת יוסף, הוא, שבנימין הוא הבן הנבחר להמשיך את יעקב וכל האחים, והוא בתוכם, נידחים וצריכים למצוא לעצמם מקום חדש. במצב שכזה ברור ליוסף שאין טעם שישלח לאביו להודיעו מה איתו, שכן זה רק יוסיף לטרגדיה המשפחתית נדבך נוסף שיפגע ולא יועיל בכלום, שהרי כאמור את בחירת בנימין כבר לא ניתן יהיה לשנות. הדבר היחיד שהוא כן יכול לעשות הוא לדאוג לעצמו – לבסס את מעמדו בארץ החדשה אליה התגלגל, להתיישב, לשאת אשה, ולהוליד בנים שימשיכו את דרכו.

לבניו הוא קורא בשמות המבטאים את מצבו הנוכחי: "ויקרא יוסף את שם הבכור מנשה כי נשני א-להים את כל עמלי ואת כל בית אבי"[24] ופשט הכתובים זועק את הכרתו המפוכחת של יוסף המבינה שכל מה שהיה נגמר ואין הוא מעלה על כף הסבירות את האפשרות לחזור אל בית אביו ואל מה שהותיר מאחוריו, “ואת שם השני קרא אפרים כי הפרני א-להים בארץ עניי"[25], וברור הדבר שיוסף רואה בארץ עוניו את עתידו ומתכוון להשאר ולפרות בה ומודה לה’ על כל מה שעשה עימו עד עתה ועוד יעשה.

אך הנה מגיעות שנות הרעב. יוסף יודע, ע"פ הבנתו, שבאחד מן הימים תמומש באופן מעשי בחירתו של בנימין כממשיך הדרך ואחיו יצטרכו לעזוב את הבית ולמצוא לעצמם אזור פעולה ומחיה חדש. אין הוא יודע  מתי בדיוק זה אמור לקרות, אך עם בוא שנות הרעב גם לארץ כנען הוא מודע לכך שגורם זה יכול לשמש זרז לביצוע המעשה, גם אם תוכנן מראש לזמן מאוחר יותר.

במצב שכזה, צריכים האחים למצוא להם מקום חדש להשתקע בו, והדבר הסביר ביותר הוא שיגיעו למצרים, שהרי שם מצוי האוכל, וינסו לבסס את מעמדם במקום החדש, בדיוק כפי שהוא עשה לפניהם, באשמתם או אולי בזכותם.

ויוסף מחכה להם.

ב.

"(א) וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ:

(ב) וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם רְדוּ שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת:

(ג) וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם:  (בראשית מב)

נתעכב מעט בעיון ספרותי ונעיר: א. בפסוק א' שואל יעקב את בניו "למה אתם עדיין פה?", בפסוק ב' הוא מסביר להם למה הם צריכים לרדת למצרים. ב. לכאורה, ניתן היה לכלול את כל דברי יעקב בהיגד אחד ובפסוק אחד, שהרי הם משלימים זה את זה. למעשה, התורה מחלקת את דברי יעקב לשני פסוקים, כשלכל פסוק יש פתיחה ספרותית משלו ואיזכור של השבר שיש במצרים. ג. פסוק ג' יכול להיות תוצאה של כל אחד מן הפסוקים הקודמים לו בפני עצמו. דהיינו, גם אילו פסוק ב' לא היה כתוב, ופסוק ג' היה המשכו הישיר של פסוק א', לא היינו חסרים בידיעתנו דבר שלצורכו נכון היה להביא את פסוק ב'. ובמקביל, גם פסוק א' אינו מוסיף על מה שפסוקים ב' וג' לבדם יכולים לספר ולכאורה מיותר הוא.

מכאן משמע לי ש"אֵין הכי נמי", פסוק ב' אינו המשך של פסוק א' אלא כל אחד מהם הוא פסוק בפני עצמו ופסוק ג' הוא המשך משלב של שני הפסוקים הנפרדים.

ומן הניתוח "הטכני" למשמעות. נראה לומר שיעקב בדבריו העביר לבניו מסר כפול ונוגד על הציפיה שלו מהם לאור השבר שיש במצרים. יש להניח שניתוח המציאות והאפשרויות ע"י יעקב דומים היו לאלו של יוסף וכפי שתוארו לעיל. הרעב מגיע לארץ כנען ולבית יעקב ויש להערך למציאות חדשה. יעקב, מחד, רומז לבניו[26] על הצורך שלו להצטמצם ועל הצורך שלהם למצוא מקום חדש להתבסס בו, דוגמת מצרים. מאידך, אין יעקב דוחק בהם לעזוב מיד ומצפה שידאגו לעת עתה לאוכל לכל המשפחה[27].

"(ג) וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם:

(ד) וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת אֶחָיו כִּי אָמַר פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן:

(ה) וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים כִּי הָיָה הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן"

הוזכר לעיל שפסוק ג' הוא תוצאה משלבת של המסר הכפול המצוי בפסוקים א' וב'. הגדרת היורדים כ"אחי יוסף" יכולה להיות מוסברת כהקדמה לקראת ההתרחשות העתידית במצרים, אך נראה לומר שההדגשות בהמשך, "בנימין אחי יוסף"[28] ו"בני ישראל"[29], מלמדות שגם הראשונה אינה מקרית. נראה לומר שמעיני האחים לא נעלמה כפילות המסר שהייתה בדברי יעקב והם יוצאים מארץ כנען כ"אחי יוסף", דהיינו אחים שגורלם כגורלו ולא הצליחה המכירה להציב את שיטתם כאלטרנטיבה ראויה[30]. עם זאת, הדרך למצרים[31] הביאה אותם לכלל החלטה מחודשת, לחזור ולהלחם על המודל הכללי שלהם כ"בני ישראל" ולא לוותר בקלות על הבית.

ג.

יוסף חיכה לאחים. הוא חיפש אותם[32].

אולי דאגת אמת הייתה בלבבו כלפי אחיו או כלפי אביו ואולי סתם זכרון בית אבא, הניעו את יוסף, מחד, לחפש אחרי אחיו ולשמוע ממקור ראשון על המתרחש בבית משפחתו, ומאידך, להתנכר אליהם ולדחות אותם, שהרי אין לו שום סיבה להתוודע אליהם, לא בגלל העבר וגם לא בגלל העתיד, שעליו כל אחד מהם הולך להלחם כעת, לשיטתו.

בשעה שהם עומדים לפניו הוא נזכר בחלומותיו[33], משמעותם ובכל ניתוח המצב כפי שנותח לעיל.

הוא שואל אותם מאיפה הם, כדי לבדוק את אמינותם, והם עונים שבאו מארץ כנען, דבר נכון לכשעצמו, אך באו רק לשבר אוכל. יוסף, ע"פ הבנתו את החלומות וניתוחו את המציאות, גורס שהם משקרים ומאשים אותם בגלוי במה, שלשיטתו, הם ניסו להסתיר – “ויאמר אלהם מרגלים אתם, לראות את ערות הארץ באתם", שהרי להבנתו הם כרגע מחפשים מקום להשתקע בו ומשום כך הגיעו למצרים.

האחים אינם מבינים מה רוצה מהם השליט ומדוע הוא מאשים אותם במה שאין בהם[34] ואומרים לו: “לא אדני, ועבדיך באו לשבר אוכל. כלנו, בני איש אחד נחנו, לא היו עבדיך מרגלים" ויוסף אינו מוכן לקבל את הכחשתם, לפי שהוא בטוח בהבנתו – "ויאמר להם לא, כי ערות הארץ באתם לראות”.

הם שוב אינם מבינים למה הוא לא מאמין להם ומחליטים לפרט בדיוק מי הם – "ויאמרו שניםעשר עבדיך אחים אנחנו בני אישאחד בארץ כנען והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו". את הגירסה הזו כבר מכיר יוסף מלפני כן. זוהי גירסת האחים הטוענים שהם כולם אחים, והם כולם בנין של יעקב ולכולם חלק בבית יעקב ועל סמך זה הם באים לדרוש אוכל ולספר שהם רוצים לשוב עימו לארץ כנען לאביהם. אבל יוסף "יודע" שאין זו האמת. והם מופיעים פה כיון שנידחו מארץ כנען ואין כלל בכוונתם וביכולתם לחזור לשם. ההוכחה הניצחת לדעתו היא העובדה שבנימין אינו עימם, והרי זה תואם את התיאוריה שלו שבנימין הוא הנבחר וכל השאר נדחים. יוצא, שדבריהם הם הם ההוכחה לכך שהם משקרים ובאמת באו להתיישב במצרים – "ויאמר אליהם הוא אשר דברתי אלכם לאמר מרגלים אתם…"

אך כיון שהאחים מתעקשים על גירסתם ואינם מוכנים להודות באשמה, הוא מוכן לבחון את גירסתם ולתת להם את האפשרות לאמת אותה – “…בזאת תבחנו, חי פרעה אם תצאו מזה כי אם בבא אחיכם הקטן הנה… ויבחנו דבריכם האמת אתכם ואם לא חי פרעה כי מרגלים אתם", יוסף, מבחינתו, דורש מהאחים את הבלתי אפשרי. יוסף דורש שהם, האחים הדחויים שנשלחו מארץ כנען, יחזרו אליה ויקחו משם את הבן הנבחר ויורידו אותו למצרים רק כדי שיעיד  שטענתם נכונה, שהם באו למצרים רק לשבר אוכל ולשוב הביתה. מבחינת יוסף דבר כזה הוא בגדר בלתי אפשרי!, אלא אם כן… הם אכן צודקים.

בתחילה מציע יוסף שאחד יעלה להביא את בנימין וכולם יאסרו, אחרי שלשה ימים הוא מוכן להתייחס ברצינות לגרסתם – “אם כנים אתם אחיכם אחד יאסר בבית משמרכם ואתם לכו הביאו שבר רעבון בתיכם".

ג.

בשלב זה, נזכרים פתאום האחים ביוסף ובמה שעשו לו, חשים אשמים על כך שלא חשו במצוקתו ולא עזרו לו, ומכים על חטא. יוסף, במקביל, כששומע שמדברים עליו, מתרגש, פונה מהם ובוכה.

ויש לתמוה, מה קרה פתאום שהאחים נזכרים ביוסף, ולמה בשלב זה? מה במהלך הדברים גרם להם שירגישו לפתע אשמים על מה שעשו, אחרי שבמשך שנים רבות לא הציק להם דבר בנושא?, ויוסף, מה גרם לו שיבכה דווקא עכשיו?

לענ"ד המפנה חל כשאמר יוסף לאחים: "אחיכם אחד יאסר בבית משמרכם ואתם לכו…". הצעה זו, מבחינתם, גרועה יותר מהצעתו הקודמת, שכולם יאסרו ואחד ישלח לארץ כנען, שכן במצב הנוכחי, הסיכוי שיאבדו גם את אחיהם שמעון גדול יותר, וכך גם תופס את המצב יעקב, שאח"כ אומר "יוסף איננו ושמעון איננו", דהיינו מצבו של שמעון כרגע הוא, מבחינתו, כמצבו של יוסף. מתברר להם שהם מרצונם היו נכונים לוותר על אח אחד, והנה בניגוד לרצונם לוקחים מהם גם אח שני… ובגללם. מדוע בגללם?

גישותיהם של האחים ויוסף/יעקב שוב מתעמתות, כאשר את גישת האב והאח מייצג פה "השליט". הוא מציג את תובנת הירושה הפשוטה ואילו הם מציגים תובנה מחודשת ועל כן עליהם מוטלת חובת ההוכחה והביאור. בסיס טענת האחים הוא “שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד" – כל האחים שווים במעמדם, כולם בנים לאב אחד וכולם אמורים לרשת אותו ולחלוק ביחד בארץ כנען ולפיכך אין מקום להאשימם בריגול ארץ מצרים, שהרי אין להם ענין בה. טענה זו מקבלת תוקף בשעה שיש שותפות בין האחים, אחריות, ערבות הדדית והכרה בכך שכל אחד מהאחים נחוץ כדי שיוכלו להגשים את משימתם המשותפת.

טענה זו מערער כעת השליט, מולו הם עומדים. הוא, שאינו מכיר קונספציה זו סובר שישנו מאבק תחרותי בין יורשים ואין הם דואגים זה לשלום זה אלא נלחמים ביניהם עד שבסוף אחד מהם יהיה "היורש". הויכוח עימו מחדד את עמדת כל צד ומביא ל –

א.           לקיחת שמעון והאפשרות שגם הוא יעלם להם, כי מי יודע מה עוד ירצה השליט. אפשרות זו מזכירה להם את מכירת יוסף והעלמותו מכלל האחים.

ב.           חידוד מצבם. הויכוח עם השליט מבהיר להם שהם לא היו עקביים בשיטתם, שכן במעשה המכירה והדחיה של יוסף הם סטו מעמדתם ואחזו בגישת יעקב/יוסף/השליט, המכירה במאבק ירושה. זאת הם עשו בשעה שלשיטתם אסור היה שייאבד מקומו של יוסף בחלוקת הירושה, שכן לכל אחד יש בה תפקיד משלו שלא יוכל להתמלא ע"י מישהו אחר. כרגע ברור להם שיתר אחריות ובגרות היו מונעים מהם מהלך כזה – "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת" – אין הם חוזרים בהם מטענותיהם המקוריות כלפי יוסף וגישתו אליהם, אך הם מכירים בכך שאילו היו עקביים בגישתם הכוללת, לא היה מקום למכירתו[35]. ולכן דווקא ראובן, הבכור, המבוגר והאחראי לכל המשפחה, הוא זה שאומר פה  "הלוא אמרתי לכם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם וגם דמו הנה נדרש" – כעת הוא יכול להטיח באחים על פזיזותם הם ועל חוסר האחריות במעשה שעשו, ביקורת שהטיח בהם גם בזמן המעשה עצמו[36], אלא שכרגע אין בכך בכדי לפתור את הבעיה.

               יוסף פונה מהם ובוכה דווקא בשלב זה כיוון שמדבריהם הוא מבין לראשונה שהוא עצמו, בגלל הגישה בה דגל ו"שאומצה" ע"י האחים לאותה שעה, גרם למעשה מכירתו ולכל השתלשלות המאורעות עד כה.

ד.

עמידתנו על הבנת האחים את טעותם בשלב זה והרחבת הדברים בה היא חשובה לא רק להבנת דברי האחים בפסוקים אלו[37], אלא בעזרתה יובן גם התקון שנעשה ע"י יהודה כלפי בנימין בלקיחת הערבות האישית עליו ובדברי ההגנה שלו מול יוסף בהמשך.

האחים חוזרים אל אביהם, לארץ כנען, ומספרים לו את המוצאות אותם ואת דרישת השליט שבנימין ירד עימם אליו. יעקב מסרב לשלוח איתם את בנימין ושניים מבניו, ראובן ויהודה, מנסים לשכנעו.

ויש לשאול: מה ההבדל ביניהם ? מה ההגיון בעצתו של ראובן, ששני בניו יומתו ע"י יעקב, אם לא יחזיר את בנימין? וכי הם חשובים ליעקב פחות משהם חשובים לראובן או שיש פה "שטר" שידוע מראש שלא ייפרע ?

נראה לומר שראובן פונה ל"יעקב" ויהודה פונה ל"ישראל"[38].

ראובן, מכורח המציאות ובמצב של חוסר ברירה, מנסה לשכנע את יעקב לתת אמון בשמירתו את בנימין במחיר ויתור על עמדתו, עמדת האחים, שגם בניו זכאים לחלק בירושת בית יעקב, ויהיה מוכן לדעת יעקב, שבן אחד ממשיך וכל השאר נידחים, וממילא גם בני ראובן ראויים להידחות מעל פניו[39] ואולי בצורה מוחלטת יותר מכל השאר. יעקב דוחה את דברי ראובן ואומר נחרצות: "לא ירד בני עמכם[40]…"!הסיבה היאהחשש שיקראהו אסון, במיוחד לאחר מות אחיו, "והורדתם את שיבתי ביגון שאלה". איסור ירידת "בני עמכם" מדגישה את אחיזת יעקב בשיטתו ואיבוד יוסף ובנימין משמעו איבוד היורשים שהכין לעצמו.

אף שיהודה מחכה שיגמר האוכל בבית והרעב יהווה גורם מלחיץ עבור יעקב, אין הוא מסתפק בכך ופונה ליעקב, אך ע"פ גישת האחים[41]. יהודה משכנע את יעקב שהדרך הטובה ביותר להבטיח את חזרת בנימין היא ע”י הערבות ההדדית והאחריות שיש לאחים זה כלפי זה, ע”פ שיטתם. נראה שהדברים השפיעו על יעקב והוא לא רק מסכים אלא גם מייעץ שיקחו איתם מהבית מנחה וכסף, בנוסף לבנימין, ובכך יוכלו לשכנע את השליט שהם אכן קבוצה אחת מגובשת שלכל חלקיה יש חלק בבית האב בארץ כנען והיא גם מקבלת לכך גיבוי, שהרי אם היו הדברים כדברי השליט, לא היו יורדים עם בנימין ובטח שלא עם תוספת מנחה וכסף העומדים לרשותם.

לענ"ד, ההסכמה והייעוץ מבטאים את המפנה שחל אצל יעקב בשלב זה של מהלך המאורעות. שכן אין פעילותו האקטיבית מצביעה רק על טקטיקה אלא גם מחייבת את דעתו להשלים עם מעשיו. ברגע שהסכים יעקב שזו הדרך להתמודד עם הבעיה, הוא בעצם נפתח לגישה הרעיונית העומדת מאחורי הצעת יהודה, והיא גישת האחים ביחסם זה אל זה. מפנה זה, החל פה, יוביל בסופו של דבר את יעקב לברכתו את בניו, בסוף ימיו, דבר המצביע על השלמתו המוחלטת עם גישת בניו.

האחים חוזרים למצרים, אל יוסף, ובנימין איתם. הם פוגשים את יוסף, אוכלים איתו, ישנים, ויוצאים לדרכם[42]. בשלב זה מוליך יוסף את פרשת "הגביע", כשהשאלה המרכזית פה היא: מה ביקש יוסף "להרוויח" מהאירוע שיזם? מה תכנן שיקרה בהמשך, בטרם ניגש אליו יהודה ושיבש את התוכנית?

בהצלחת האחים "להוציא" את בנימין מארץ כנען ובהבאתו למצרים רואה יוסף "מכה קשה" להבנתו את המתרחש בבית אביו וראיה משמעותית לטענת אחיו, כיון שלשיטתו, הבאת בנימין היתה בלתי אפשרית, כפי שהסברנו לעיל.

אם בהבאת בנימין אליו בחן יוסף את עמדתו שלו, נראה הדבר שבפרשת "הגביע" הוא בוחן יותר את האחים.

יוסף בפרשת "הגביע" מעונין להגיע למצב בו הוא יוכל להשאיר אצלו את בנימין מחד, ומאידך לאפשר לאחים לחזור לארץ כנען, אל אביהם, כשהם חפים מכל אחריות ל"מעשה" בנימין ותומאותיו. בכך ניתן יהיה לבדוק את רצינות טענתם בדבר אחריותם זה לזה וערבותם ההדדית. שהרי אם אין האחים מאמינים לחלוטין בעובדת היותם חלקי שלם, שכל פרט ממנו הכרחי ומחויב לצורך שלמותו, וממילא גם אינם מצטערים באמת על מכירת יוסף, הרי שהם יעוטו על הצעת יוסף כעת כמוצאי שלל רב, בין אם גישתו היא הצודקת ובין אם זו של אחיו. וזאת כיוון ש"מעצר" בנימין במצרים הנובע מ"מעשהו" מותיר אותם נקיים מאחריות לגורלו ובמקביל גם ללא בני רחל המועדפים בבית יעקב. מהמצב שיווצר יהנו האחים מכל מקום. שכן אם טענתם היא הנכונה, הרי הם יכולים לשכנע את יעקב שכעת, כשלא נותרו עוד מבני רחל, יש מקום שהוא יכיר בגישתם ויחלק את ירושתו ואת המשך דרכו בין כל בניו הנותרים. ואם טענת יעקב/יוסף היא הנכונה הרי שהקופץ הראשון על המציאה יהיה יהודה, לפי שהוא הבא בתור להנהגת ולהמשך בית יעקב, אחרי קלקול שלושת אחיו הגדולים לפני כן, וגם אחיו מן הסתם יהנו יותר מזכויות כשאין עוד מישהו מבני רחל.

ה.

אלא שדווקא יהודה הוא זה שמטרפד את מחשבתו של יוסף ומוכיח את דאגתם המוחלטת של האחים. יוסף מפטיר בסוף דבריו "ואתם עלו לשלום אל אביכם", ויהודה מסיים את דבריו: "ואיך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי".

יהודה פועל, מצד אחד, כפי גישת האחים, ויוצא לממש את ערבותו ואחריותו לבנימין, ומצד שני פועל מתודית ע"פ השקפת השליט שמולו, שמייצג "במקרה" את גישת יוסף ואביו.

בדברי יהודה ניתן למצוא שתי מילים מנחות: "הנער" ו"אבי/אבינו". יוסף מצד אחד טען כלפיהם כל הזמן "מרגלים אתם, לראות את ערות הארץ באתם", ומצד שני דאג מאד לנער הקטן ולאביו. יהודה אינו פותח מחדש את הדיון על היותם מרגלים, כיון שאמונת השליט בגניבת הגביע ע"י בנימין מטרפדת כל אפשרות לשכנעו בצדקתם. כוונתו לומר, שגם לשיטת השליט עצמו, אין בהצעת שבנימין ישאר עמו בכדי להביא שלום על אביו אלא רק צער ומוות, שכן נפשו של האב קשורה בנפשו של הנער. ממילא מובן גם שהם, שאר האחים, לא ירוויחו דבר מחזרה בלי בנימין, ובטח לא קידום במעמדם, לכן להם בודאי אין מה להרוויח מהמצב.

מעניין שיהודה בעומדו מול אביו בארץ כנען ובנסותו לשכנעו עמד על דעתו ועל הבעיה ופתרונה לשיטתו הוא ,שיטת האחים, ואילו בעומדו במצרים מול השליט, בנסיון לשכנעו, הוא פונה אליו “בשפה שלו" ולשיטתו (של יוסף ).

יהודה הוא היחיד שמבין את החלוקה בין יעקב לישראל, בין חו"ל לארץ ישראל. בארץ כנען הוא אוחז במידת "ישראל", עומד בגאוה ועקשנות מול אביו ומסביר את מה שהוא חושב. במצרים, לעומת זאת, מבין יהודה שיש לדבר כ"יעקב", דהיינו לדבר בשפת השליט, לשנות מהיושר כפי המתחייב מהתנאים בשטח ודווקא משום כך הוא מצליח לשכנע את אביו בארץ כנען ואת יוסף במצרים.

ידיעה זו שיש מקומות בהם צריך לעמוד על דעתך והבנתך כפי שהיא, אך יש גם מקום להשתמש ולהעזר בדעה אחרת בשעת הצורך, הבין גם יוסף.

יוסף, בשעה שנוכח שהצדק עם גישת אחיו, חייב היה להסביר לעצמו מהו אם כן מקומו בכל התהליך הזה? כיצד מתיישבים חלומותיו עם ההבנה שהוא אמור להיות אחד ככולם ולא מעל לכולם? ומה על ההבנה שהחזיק בה עד היום? נצרך הוא, כיהודה, להגיע לכך שישנו הבדל בין מעמדו ותפקידו בקרב אחיו בארץ כנען לבין מעמדו ותפקידו בארץ מצרים.

בשלב זה נפתרים חלומותיו. לאחר שפתר את חלומות שר המשקים ושר האופים, לאחר שעמד מול פרעה ופתר את חלומותיו, כעת נפתרים חלומותיו שלו, אבל רק אחרי "מסע" ארוך ומפותל. את פתרון החלום הוא מסביר כעת לאחיו המבוהלים: "ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אתי הנה כי למחיה שלחני א-להים לפניכם…וישלחני א-להים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה. ועתה לא אתם שלחתם אתי הנה כי הא-להים…". במצרים הוא רואה את פתרון חלומותיו ובארץ כנען את השתלבותו בקרב אחיו. ומכאן הוא עובר לשלב המעשי ומתרגם את חלומותיו למעשה. הוא שולח לאביו ומביאו עם שאר אחיו למצרים. ברור לו כעת שבמצרים הוא ע"פ "יעקב" ובארץ כנען ע"פ "ישראל". כך בדיוק תהא גם פעילותו במצרים מכאן והלאה. אם עד עתה הוא התנהג בדרך היושר והאמת ומשום כך הגיע לבית האסורים ומשום כך גם יצא משם, הרי שכל  פעולותיו עם מצרים מעתה הן בדרך ערמה ותחכום, בדרך של לדעת איך להסתדר, בדרכו של יעקב. כך הם הדברים בהציגו את אחיו בפני פרעה[43], כך הם הדברים בנהלו את המשא ומתן עם המצרים על האוכל אותו יקבלו[44], וכך הם פני הדברים כאשר ירצה ללכת לקבור את אביו[45].

האחרון להבין את המצב לאשורו הוא כמובן… יעקב.

את הבנתו הוא יוכיח לפני מותו, בברכותיו לבניו, אבל לא רק זאת אלא גם יראה שהבין יותר טוב מכולם.

יעקב מתכנן לברך את בניו לפני מותו, אך יעשה זאת בשני שלבים. בשלב הראשון הוא יפנה, בבחינתו כ"יעקב", אל "בנך, יחידך, אשר אהבת", אל יוסף, ואליו בלבד. בשלב השני הוא יקרא, בבחינתו כ"ישראל", אל כל בניו, "איש אשר כברכתו ברך אתם". שלב א' מובא בפרק מ"ח, שלב ב' בפרק מ"ט.

יש לציין, שבשני השלבים יעקב ישתמש בשני שמותיו, יעקב וישראל, אך יתן להם משמעות שונה ונוספת: "יעקב" יבטא את העבר שמאחוריו ו"ישראל" יפנה אל העתיד[46].

לפני הברכה הכללית לכל הבנים פונה יעקב אל יוסף בלבד. כעת, לפני מותו, צריך הוא להבהיר כיצד הוא מבין כעת את "יעקב" שבו ומהו מקומו במציאות של עם אחד, שכל בניו חלקים בו.

בדבריו ליוסף עומד יעקב על שתי נקודות –

 א. ברכת א-להים אליו בלוז ומות רחל. שני ארועים אלו התרחשו לאחר שינוי שמו לישראל, ושניהם התרחשו בגלל השינוי – אחד לטובה ואחד לרעה.

 ב. מעמדם של  אפרים ןמנשה. מעמדם המיוחד ישקף את המצב המורכב והייחודי שבשני שמות סבם. הם יסמלו את תהליך המעבר מיעקב לישראל, שהחל ביעקב, התפתל אצל יוסף ומסתיים ומתייצב אצל מנשה ואפרים.

מצד אחד הם מצורפים לשבטי ישראל, כבחינת ישראל, ומצד שני ישנה העדפה של אחד על פני השני, של הצעיר על פני הבכור, כפי שהתבטא אצל יעקב ואבותיו.

לאחר שפנה  וברך את יוסף לבדו, פונה יעקב לשלב הבא וקורא לכל בניו.

הם ידעו היטב להעמידו על המצב החדש המתהווה בביתו ולשינוי הדרך הנצרך באופן העברת הירושה מדור לדור, אך אין הם מבינים עד תום את מלוא ההשלכות שיש לשינוי זה עליהם. את זה יוכל לומר להם רק אביהם – "האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרים הימים".

"הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם"

עד עתה הם היו בני ישראל והוא יעקב אביהם, הם ידעו להסתכל קדימה ולראות את השינויים המתחוללים ואת ההשלכות לעתיד ולעתידם, והוא היה יעקב אביהם שהתקשה להסתגל לשמו החדש.

כעת לאחר שהסתיים מהלך מאורעות מפותל, ארוך, רב סבל ואושר, חוזר הוא למעמדו כאב והם כבנים, הוא רואה לטווח רחוק והם מאזינים ולומדים. הוא ישראל, והם בני יעקב.

בתום הברכות, כשידעו את מעמדם ותפקידם, יהיו גם הם בבחינת ישראל – "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אתם איש אשר כברכתו ברך אתם".

סיכום.

בחלק א' של המאמר עמדנו על טעויות האבות ביחס לממשיכי דרכם. בחלק ב' עמדנו על משמעות ההבדל שבין השמות "יעקב" ו"ישראל", ובחלק ג' ניסינו להסביר את השתלשלות המאורעות ממכירת יוסף ועד מות יעקב ע"פ מה שפיתחנו בחלקים הקודמים.

הדבר החורז בכל המאמר הוא ההבדל בין הרואה את המשך הדרך בסגנון אחד ובאפשרות אחת לבין ראיה המוכנה לראות את המשך דרכה במגוון אפשרויות ובגוונים שונים.

דומה שמבעד לדברים ניסינו גם להבין את מורכבות כל גישה ולהציבה במקומה.

בשעה שיש עדיין צורך בעיצוב, בבניה, בהתפתחות, ברגישות לזעזועים, בחיזוק העוצמה, בתנופת התקדמות ובליכוד כוחות נצרכת ומחוייבת גישה מרכזת וממקדת הפונה לדרך אחת ואפשרות יחידה.

לאחר התבססות, התחזקות ותחושת יציבות חייב לבא השלב ההתפתחותי הבא, שהוא בניה מתוך גוון, תרומה הדדית, ערבות ואחריות והרגשת "יחד". כל אלו יבנו את דור ההמשך בדרך בריאה שתאפשר גם לו להתפתח הלאה.

ודאי שחלוקה סכימטית זו, כשהיא באה לידי ביטוי במציאות, אינה כה חדה וברורה. בכל דרך ובכל מעשה ניתן לראות צד אחד השווה לכל וצד שני המאפיין את הגון הייחודי והעצמאי. זהו גם סודם של מחנך ודרך חינוך אמיתיים המאפשרים לראות בחניכיהם גם דרך כללית אחת וגם מגוון דרכים עצמאיות ושונות המרכיבות יחד את השלם.


[1]     בראשית י"ז, י"ח.

[2]     שם כ"א,י"א.

[3]     שם כ"ה, כ"ח.

[4]     ראוי לציין שאצל יעקב, בניגוד ליצחק, אין התורה מעידה על פעילות אקטיבית מסוימת מצידו בנושא זה,  הוא עושה צעד אחד אקטיבי  בנדון, קנית הבכורה, אך מהסס לצעוד בבטחון עד הסוף ורבקה נידרשת לדוחפו  לסיפור הברכות. ממשיכי דרכו של יעקב, בניו, יהיו כבר הרבה יותר אקטיביים ובטוחים בעצמם ובהגנה על מעמדם וירחיקו עד מכירת אחיהם ,הנבחר בטעות לדעתם, לאנשים זרים ובכך להרחיקו מזירת ההתרחשויות.

[5]     שם ל"ז, ג'.

[6]     יש לשאול  מדוע לא בחר יעקב לפיכך בבנימין ,שהרי הוא צעיר הבנים והוא גם היחיד שנולד בארץ ישראל ובן הוא לו מרחל , ולמה הועדף יוסף על פניו ?  ומ"מ מעידה התורה  שסיבת הבחירה ביוסף היתה "כי בן זקונים הוא לו".

[7]     שם כ"ה, כ"ד.

[8]     אם דברנו לעיל על תהליך הולך ופוחת של מודעות לטעות ,של היחס בין מידת הישירות והעקלקלות שבתיקונה ובמקביל במידה הולכת וגוברת של אקטיביות בניסיון לתיקון הטעות מצד הממשיכים האמיתיים, ניתן להצביע פה גם על מידת הסבל ההולכת וגוברת שניגרמה לאבות במהלך תיקון הטעות. אצל אברהם נאמר רק "וירע הדבר מאד בעיני אברהם" . אצל יצחק אנו רואים תגובה חריפה יותר "ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד", ואילו  תגובתו של יעקב אינה עומדת בכל פרופורציה שהיא לתגובת אבותיו –  מצד אחד "ויקרע יעקב שמלתיו וישם שק במתניו ויתאבל על בנו ימים רבים, ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני אבל שאלה ויבך אתו אביו", ומצד שני היתה גם שמחה בעוצמה רבה "ויגדו לו לאמר עוד יוסף חי …ויפג לבו כי לא האמין להם…אלכה ואראנו טרם אמות…ראה פניך לא פללתי והנה הראה אתי א-להים גם את זרעך".

[9]     שם ל"ב, כ"ד – כ"ח וכן ל"ה, ט' – י"ג.

[10]   הראשונים להפנים עמדה זו הם דווקא בניו של יעקב, כמו אצל עולים חדשים שילדיהם הם הראשונים להסתגל למנטליות ולאורח החיים החדש, ודבר זה בא לידי ביטוי במעשה דינה ובעיקר בפעילות שמעון ולוי שם ,העונים ליעקב ,על טענתו הפרקטית ,"עכרתם אתי להבאישני בישב הארץ", בתשובה לא פרקטית אך מלאת גאוה – "הכזונה יעשה את אחותנו".

[11]   ירמיה ל"א, י"ד – ט"ז.

[12]   ומשום כך היא מעונינת בדודאי ראובן, אם נבין שזהו פרח המסמל אהבה, ולאו דווקא פריון.  משום כך גם כועס עליה יעקב כאשר היא חורגת מתחומה ודורשת ממנו "הבה לי בנים", בשעה שהיא עצמה מסרה ללאה את תפקיד "אם הבנים" עם מסירת הסימנים ,ע"פ חז"ל, בליל חתונתה. ולא נותר לו אלא לומר לה "התחת א-להים אני אשר מנע ממך פרי בטן".

[13]   התייחסנו לכך בעיון לפרשת וישלח על מעשה ראובן וברמיזתנו על החיכוך עם שמעון ולוי.

[14]   שם מ"ט, ל"ג. "יעקב" הוא נשאר עד מותו אך מאז הוא נקרא ישראל, ובשם זה הוא מופיע לאחר מותו,בספור קבורתו, ואין מופיע השם יעקב.

[15]   שם מ"ז, ט'. ואין כוונתו ל"ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה", שכן אין זה מעט , אלא ודאי כוונתו לזמן שהותו בארץ כנען ורעים היו ימיו שכן לא הצליח להשתקע בארץ כ"ישראל".

[16]   בראשית מ"ט, כ"ח.

[17]   שם שם, א'.

[18]   וזה גם מקביל להשלכות האחרות שעשינו לשם יעקב, בעיקר ביחס לרחל.

[19]   שם ל"ז, ג'.

[20]   ועל בחירה זו כבר עמדנו לעיל בחלק א'.

[21] כאמור, על משמעות סיפור יהודה ותמר והקשרו לענייננו עמדנו בעיוננו לפרשת וישב.

[22] רמב"ן לבראשית מ"ב,ט.  וכן דנו בכך האברבנאל (סוף פרק מ"א)  ובעל ה"עקידת יצחק"  (סוף שער כ"ט, שאלה 9).ועיין גם בפירושה של נחמה לייבוביץ לפרשת מקץ (בספרה "עיונים בספר בראשית") וכן במאמרו של ר' יואל בן – נון לסוגיה זו (מגדים א', הוצאת "תבונות" – מכון יעקב הרצוג להכשרת מורים, אלון שבות,ניסן תשמ"ו, עמ' 20-31) וכן מאמרי התגובה של ר' יעקב מדן ושל ר"י בן – נון (מגדים ב').

[23] "הנחת העבודה" של יוסף הייתה שיעקב ימשיך לבחור בן אחד כממשיך דרך, כפי שהיה עמו בטרם נעלם, וזה יהיה כנראה בנימין. האחים קיוו, כנראה, שבעקבות העלמות יוסף יוכלו לשכנע את אביהם לשנות את הקונספציה ולהסכים לשיטתם.

[24]   שט מ"א, נ"א.

[25]   שם שם, נ"ב.

[26] יש לשים לב לשמות התואר המוזכרים בפרק: "יעקב", "אחֵי יוסף", "אחִי יוסף", "בני ישראל", שכן יש להם משמעות לשיטתנו.

[27] יתכן שיעקב אמר את כל דבריו ברצף אחד, יתכן שהכפילות נשמעה בטון דבריו, מ"מ התורה בחרה להדגיש את הכפילות בדרך הספרותית המתוארת לעיל.

[28] שאינה רלוונטית בשלב זה.

[29] שהקשרה לא ברור.

[30] בנימין מוזכר גם הוא כ"אחי יוסף", אבל בניגוד גמור להגדרת שאר האחיים. הוא "אחי יוסף" כנבחר על פני אחיו ואילו הם "אחי יוסף" על פי גורלו שנבע ממעשיהם.

[31] ובפרקים שלפנינו יש חשיבות לדרך ביצירת תהליכים שונים.

[32] קשה מאד להניח שאחי יוסף הגיעו ליוסף מבלי שהוא "ארגן" את הדבר. לא מסתבר שסתם אנשים רגילים ובלתי ידועים הבאים בתוככי המוני המונים לקנות אוכל יכולים לפגוש את המשנה לאימפריה המצרית, מבלי שהדבר יהיה יזום מצידו. כל שכן כאשר אין להם שום רצון או מניע להיפגש עימו, ודאי, כהבנת חז"ל במקום, הוא חיפש אחריהם.

[33] יש לברר מדוע בפסוק ח' ישנה חזרה על הנאמר כבר בתחילת פסוק ז', וכן מה הקשר הישיר, בפס' ט', בין ההיזכרות בחלומות לבין האשמתו אותם בריגול.

[34] שהרי כאמור הם מגיעים למצרים כ"בני ישראל", דהיינו מאוחדים ועל דעת לשוב לביתם בכנען.

[35]   פה נכון לציין שהיחיד שכן היה עקבי בשיטת האחים, גם בשעת מעשה המכירה, ולא נסחף אחרי האווירה הכללית ששררה באחים, הוא יהודה, האומר לאחיו באותו מעמד: "ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע כי נהרג את אחינו וכסינו את דמו. לכו ונמכרנו לישמעאלים וידנו אל תהי בו כי אחינו בשרנו הוא  וישמעו אחיו" (שם ל"ז, כ"ו). יהודה הסכים אולי שצריך לעשות משהו עם יוסף אך מנע מאחיו היסחפות יתר, מ"מ הסיבה למניעת הריגת יוסף היא ברורה מהפסוק ומעידה על הבנת יהודה את מקומו של יוסף באחים. (מאידך, ע"פ עיוננו לפרשת וישב, יהודה היה גם היחיד שהיה עקבי בהשקפת העולם של האחים והמשיך להחזיק בה גם לאחר שיעקב קרע שמלותיו, התאבל על יוסף וכל בניו באו לנחמו וחזרו בהם מהשקפת העולם שהדריכה אותם במכירה. ולענ"ד עקביותו של יהודה בהשקפת עולמו, גם במחיר שליטה בסחף האחים או בהתנגות לצעדיהם(. חשוב גם לציין שאין דומה התערבותו של יהודה לזו של ראובן, לפי שזו של ראובן היא ממניע אחר, למרות שהוא מסכים עקרונית לדעת רוב אחיו ועיין על כך לקמן.

[36]   שם ל"ז, כ"א – כ"ב וכן כ"ט – ל'.

[37]   שם מ"ב, כ"א – כ"ב.

[38]   יש לשים לב לכך שבכל מהלך הדיון עם יהודה (מ"ג, א' – ט"ו) מופיע יעקב בשם ישראל  ולדבר זה ישנן השלכות על תוכן הדו-שיח.

[39]   אם מבינים את משמעות "את שני בני תמית" כפשוטה, שיעקב ירצח את שני נכדיו, אכן הבעיה במקומה עומדת. אך דומני שאין הבנה זו מוכרחת וניתן לפרשה כביטוי מושאל, כהמתה במובן של דחיה מבית יעקבומזרע הקדש. נראה לי שלהבנה זו יש על מה לסמוך במיוחד אם ננגיד את הצעתו של ראובן לגבי שני בניו למעמד לו זכו בני יוסף לקראת מות יעקב. שם (מ"ח, ה') אומר יעקב ליוסף "ועתה שני בניך הנולדים לך…לי הם, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי", דהיינו מקבלים מעמד של שבטים. על רקע ייחוסם המיוחד של שני בניו של יוסף וצרופם למספר שבטי ישראל, תבלוט מאד הצעתו של ראובן לגבי שני בניו במובן של דחיה מוחלטת מכל ירושה בבית יעקב.

[40]   הוא בני, הוא ממשיך דרכי, הוא היורש, הוא המיוחד, והוא לא ירד עימכם,שאינכם כמוהו (וזו בעצם שיטת יעקב).

[41] כבר הערנו לעיל, שיהודה הוא העקבי בהשקפת העולם ה"ישראלית".

[42]   פרשת הירידה השניה למצרים ומפגש האחים ובנימין עם יוסף מפורטת בתורה בהרחבה אך איני יודע כיצד  ניתן לקשרה למהלך הרעיוני שהצגתי עד כה.

[43] שם , מ"ו, ל"א – מ"ז, ו'.

[44] שם מ"ז, י"א – כ"ז. אין ספק שסיפור זה  אינו מנוהל בדרך הישרה ביותר ואך ורק למען העם בו הוא מטפל, ובטח כשזה עומד על רקע פעולותיו עם בית אביו. יתכן אולי שזו הסיבה להבאתה של הפרשה במקום זה ובפירוט כזה ובמיוחד כאשר אין לה שום קשר עם המהלך הפשוט של הענינים.

[45] שם, פרק נ'.

[46] דהיינו לכל שלב בברכות יש בחינה משלו, יעקב או ישראל, ולכל בחינה יש יעקב וישראל משלה במשמעות החדשה.

"האשה אשר נתת עמדי היא…" – לפרשת וישב

"האשה אשר נתת עמדי היא…"

לקראת שבת – פרשת וישב – גדי גזבר

א.

פרשת יהודה ותמר מעלה שאלות שונות וזוקקת ביאור.

ראשית, מיקומה של הפרשה, המפסיק ברצף סיפור יוסף ואחיו, מעלה את השאלה האם היא פה כי זהו מקומה הכרונולוגי בתולדות המשפחה או שהיא חלק מרצף סיפור מכירת יוסף?. גם אם נאמר שזהו מקומה הכרונולוגי, האם זו סיבה להפסיק רצף של נושא? הרי כבר מצאנו פרשות שאינן במקומן, לפחות לשיטת חלק מן הפרשנים. ואם נאמר שזה חלק מהרצף, עדיין נדָרֵש להסביר כיצד זה מצטרף ולמה דווקא במקום הזה.

ובכלל, מה רוצה פרשה זו ללמדנו: את תולדות משפחת יהודה? את דרכו של יהודה? את מעשי תמר? או אולי את כל אלה, כיוון שכל אחד מהם מקבל התייחסות מפורטת בפרשה?

בהמשך לנ"ל: מיהו "גיבור" הפרשה? יהודה, על שהודה? תמר, על תושייתה? בורא עולם, על התסבוכת שבהתפתחות?. כמו כן, מהו המסר של הפרשה? עם מה צריך לצאת ממנה: להיזהר מנפילה כמו זו של יהודה, אם אכן הייתה כזו? לבחור כלה עם תושיה? להודות באמת? או מה?

גם פרטי הפרשה דורשים תשומת לב. פרישתו של יהודה מאחיו וטעמה, העובדה המודגשת שיהודה לוקח לאשה "בת איש כנעני"[1], המתרחש במשפחתו – מות בניו ועיגונה של תמר, נטייתו של יהודה אל "הקדשה היא בעינים על הדרך", תלות חיי תמר בהחלטת יהודה לאחר שהיא טוותה מהלך שיכול לאלץ אותו לחזור בו ומדוע לא הוסיף עוד לדעתה?

גם לא כל כך ברור יחסו של הכתוב לדמויות הפועלות בו, יהודה ותמר, ולמעשיהם. את מי צריך לשבח ועל מה? את מי צריך לגנות ועל מה? את תמר על שהכשילה או את יהודה על שכשל? את תמר על אי הלבנת יהודה או את יהודה על הודאתו? מן המקרא קשה להסיק לכאן ולכאן.

ב.

לצורך התקדמותנו נחזור מעט אחורה, לספור גן עדן.

מה היה חטאם של אדם וחוה, חטא בגללו נענשו ושולחו מגן עדן? לכאורה, הדברים מפורשים וידועים – בטרם גוזר הקב"ה על האדם את עונשו הוא מזכיר את הסעיפים בהם הוא נאשם ועליהם הוא נענש: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ…" וכו'. אף שאין הדבר מפורש אצל האשה, נראה שגם היא נענשה על אותם "סעיפי אישום", שכן יש גם שוויון מסויים בעונשיהם המבוטא בעצב, כאמור "בעצב תלדי בנים" במקביל ל"בעיצבון תאכלנה".

עם זאת, יתכן ומצוי בספור זה חטא משמעותי נוסף. חטא שאינו מודגש וגם עונשו אינו כתוב, אף ששניהם קיימים ומשפיעים על גורל האנושות כולה כמו החטאים המפורשים. ננסה לעמוד על מהותו של החטא ועונשו מתוך עיון בחציו השני של האירוע.

לאחר שאכלו אדם וחוה מעץ הדעת נכונה להם פגישה עם רבונו של עולם:

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן: וַיִּקְרָא ה' אֱ-לֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה: וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא: וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ: וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל"

תשובתו – תגובתו הראשונית של האדם לשאלה "איכה" מבטאת התגוננות והיתממות גם יחד, אותם מסיר מיד רבש"ע מסדר הדו-שיח. אמנם יכול היה האדם לעמוד על המשמעות הכפולה הרמוזה וטמונה בשאלת "איכה", אך הוא בחר להיצמד למשמעות הראשונית והפשוטה כקו התגוננות. בתגובתו השניה מציג האדם קו הגנה שני, שגם הוא אמיתי ונכון לכשעצמו, ובעודו מסיר מעצמו את האחריות, הוא מטיל אותה על כל צדדיו. בצורה בוטה, שלולא נכתבה קשה היה לאומרה, הוא מתגונן תוך התקפה רמוזה: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל". שני אשמים מוצא האדם להתרחשות שהתגלגלה: א. אשתו – "האשה… היא נתנה לי מן העץ". ב. רבש"ע – "אשר נתת עמדי"[2]. הבריחה מהאחריות והטלתה על הסביבה, הכוללת את רבון העולמים, היא אולי הפן היותר חמור המשתמע מן החטא המתואר.

ויש לתמוה מדוע אין שום התייחסות מצד הקב"ה, בדבור ישיר או דרך הכתוב בדבור עקיף, לאמירה שיש אולי לראות בה חטא חמור הרבה יותר מחטא העשיה. מילא לא עמדת בפיתוי הפיזי ולכן מעדת בעשייה הגשמית, אך חמור הרבה יותר השימוש הנעשה בחשיבה ובדבור, שהם צלם א-להים שבאדם, ומה שנוצר ויוצא מהם ! איך התורה לא מתייחסת לארוע כזה ואיך לא מצינו שום תהליך של עונש או כפרה או חזרה בתשובה ממהלך שכזה? אמנם מצינו בקבלה ובחסידות התייחסות לעצמת השאלה "איכה" ולמהלך התשובה (תרתי משמע) שעושה האדם בנושא, אך בתורה הכתובה והמסורה לא מצאנו בכך מפורשות.

ג.

אין לי תשובה ברורה מדוע לא ציינה התורה מפורשות התייחסות ל"בריחת" אדם הראשון מאחריות, אך נראה פשוט שהתורה כולה עסוקה בשיקום נקודת יסוד זו בהוויה האנושית. האתגר הראשון שהציב הקב"ה לאדם, "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", אינו אפשרי לביצוע ומימוש ללא נטילת אחריות. זהו נתון יסוד מחוייב. שילוח האדם ואשתו מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'" מכיל בתוכו את אתגר השיקום של קבלת/לקיחת האחריות מצד האדם. דומה ש"הילוך" בשבילי התורה מלמד עד כמה נקודה זו יסודית בהתוויה הא-לוהית את המציאות ואת האנושות. מכאן שאנו צריכים לזהות את נקודות הציון בתורה למשבר האחריות ולמהלך שיקומו.

להבנתנו, שני פנים נקבעו בתשובתו/ שיקומו של האדם. הראשון, שיהא עליו ללמוד קבלת אחריות, השני שיגיע לדרגתו זו רק ע"י "האשה אשר נתת עמדי". האדם "זרק" את האחריות על האשה ועל הקב"ה, יגלה הוא שגאולתו לא תבוא לו מיכולותיו שלו אלא מדרך שיתווה לו הקב"ה ע"י אשה. רק לאחר שהוא, מכח עצמו, יגיע אל סף התהום ואל נקודת "אין מוצא", תינתן לו ההזדמנות "לשבור את הרצף" ע"י לקיחת אחריות שתוצע לו.

נרפרף בקיצור על המהלכים הראשונים בספר בראשית:

אברהם[3] ושרה חלוקים בשאלת מעמדו של ישמעאל כיורש. מתחילה, כשניתנה הגר לאברהם, ראתה שרה בזרע המשך שלה. כאשר "ותקל גברתה בעיניה" התרחב הפער לכלל "גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני". אין שום זיקה בין שרה וישמעאל ולכן יגורש. הקב"ה מגבה את שרה ואברהם נוטל אחריות. לא עוד "הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך" אלא השכמה בבוקר ושילוח באופן אישי.

רבקה, בספור הברכות, מנחה את יצחק למצב של "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד" בהכירו שהברכות ניתנו ליעקב והוא זה המכריע "גם ברוך יהיה".

רבקה היא גם זו שמנחה את יעקב ללכת ולבקש את הברכות. הוא מעלה את החשש "אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע" והיא מתווה שתי דרכים: א. אם המהלך לא יצלח – "עלי קללתך בני". ב. זה שאינו מפורש בפסוק: אם המהלך יצלח – עליך מחיר הברכה. יעקב לוקח אחריות ומשלם את מחירה לאורך כל המשך הספר.

במאמרינו לפרשת ויצא, על גניבת התרפים, ולפרשת וישלח הצבענו על הדרך בה טווה רחל מהלכים המנחים את יעקב ליטול אחריות גם על המפגש עם לבן וגם על המפגש עם האיש הנאבק עמו.

אלא שהמפעל כולו, הדרך שבהקשרה נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", עמדו בפני סכנת קריסה והתמוטטות דור אחד אחר כך, דור בני יעקב. כמו אצל אדם הראשון, כך אצל האחים הראשונים, קין והבל, הסרת האחריות שבמילים "השמר אחי אנכי" הייתה קשה יותר ממעשה הרצח עצמו. האחים, בני יעקב, עשו צעד אחד אל עבר הקריסה בעצם "רצח" מי שאמר "את אחי אנכי מבקש". שלשת רבעי צעד נוסף, אולי אפילו תשעים אחוז ויותר ממנו, הם עשו בהסרת האחריות מעליהם. בעודם משביעים את ראובן, שניסה לגלות אחריות על יוסף. הוא נאלץ להתחייב לשתף פעולה ולבל יגלה את הסוד לאביהם. בנוכחות כולם, הם עושים את עיקר צעד הסרת האחריות: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם: וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא: וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף: וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים"[4].

הקורא הפשוט, השומע בנחת את בעל הקורא מנגן ברצף את טעמי פרשת השבוע, אינו מודע כלל לדרמה המתחוללת סביבו, אך עולמנו כולו על סף התהום. תהליך השיקום שהוחל בבית אברהם במאמץ קשה ועוצב על פני שלש דורות, עמד בפני סכנת התמוטטות וכריתה בעקבות המהלך שהתוו האחים במכירת אחיהם. אך כמו בתסריט מעולה, בשלב זה בדיוק מתחיל סיפורנו, זה הקרוי "מעשה יהודה ותמר".

ד.

"וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי"[5]. המכיר את הדרך היורדת ומתפתלת מגוש עציון לכוון ישובי עדולם, יכול להבין את הירידה הפיזית, אך יותר מזה – הרוחנית, שעבר יהודה באותו שלב[6].

נעקוב נא אחרי מהלכיו של יהודה.

ראשית, יש לחבר את תחילת פרקנו לסוף הפרק הקודם, למתרחש בבית יעקב: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים: וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם: וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו…". הצופה אל רשימת המנחמים את יעקב, תמה לכאורה מה עושים שם בניו? וכי כיצד מתיישבת הסתירה בין אלו שרק אתמול מכרו את אחיהם, מתוך מודעות להשלכות על אביהם, לאותם אחים שכעת באים לנחם את האב באבלו? מה הם אומרים לו? בפשטות, ישנן שלש אפשרויות. הראשונה היא ש"עבירה גוררת עבירה". דהיינו, לאחר שהוציאו את אחיהם מהבית ומכרוהו לעבד, מסיבותיהם שלהם[7], נאלצים הם לרמות את אביהם ובכדי לחפות על השקר, שייראה אמין, הם גם באים בצורה מעושה ויושבים "לנחמו"[8]. אפשרות שניה היא שצערו של יעקב גרם להם למחשבה שניה על מעשיהם ועורר בהם חרטה על כך. כנראה שלא העריכו שעד כדי כך זה יפגע ביעקב ומצד שני גם לא היו בטוחים לחלוטין בצדקת מעשיהם. אמנם את צעדיהם הנחתה משנה רעיונית סדורה, אך נראה שאולי הייתה ברורה דיה ליהודה, מנהיג האחים, אך לא לשאר אחיו, שמיהרו לחזור בהם ומתוך גישה כנה באו לנחם את אביהם ולהתנחם על מעשיהם[9]. אפשרות שלישית היא שהאחים, מחד, לא חזרו בהם ממעשיהם וממשנתם האידיאולוגית והמשיכו להאמין בצדקת דרכם, אך מאידך השתתפו בצורה אמיתית עם צערו של יעקב אביהם והבינו את הטרגדיה שעוברת עליו, בשעה שמשנתו הסדורה שלו קרסה לבלי שוב[10]. אך למעשה נראה ליצור אפשרות רביעית המשלבת בין אפשרויות ב' וג'. כל האחים קמו לנחם את אביהם והיו שותפים בלב אחד בהזדהות עם צערו וכאבו. שותפותם התפרקה בתשובה לשאלה כיצד משפיע צערו של יעקב על דרכם ומעשיהם? אבלו של יעקב השפיע על רובם המוחלט של האחים והם התחרטו על מעשיהם. רק יהודה נותר איתן בעמדתם ונחוש בכך שהם צודקים ויעקב טעה. המציאות שנוצרה בשלב זה הייתה כבר טרגית לכל המשפחה: יעקב איבד את יוסף בנו אך בעיקר את ממשיך דרכו, לשיטתו. האחים, שביצעו את מעשה המכירה, מחד, התחרטו עליו, אך מאידך כבר היה מאוחר מדי. יהודה האמין בדרכו ובמעשיו, אך נשאר בודד במערכה. כך למעשה מבינים חז"ל, ש"וירד יהודה מאת אחיו" משמעו שהם הורידוהו מגדולתו בגלל צערו של יעקב.

בשלב זה מתחיל תהליך שאפילו המצויים בתוכו, דהיינו בית יעקב על כל פלגיו, אינו מודע לו ורק הקורא בתורה, הצופה מן הצד, מודע אליו. היו שני מודלים להמשך בית יעקב. יוסף, שהיה ממשיך הדרך "מטעם" יעקב, נמכר והמודל הראשון קרס מאליו. יהודה, שהנהיג את מודל האחים כולם כממשיכי הדרך, נותר מאמין לבדו בכיוון זה, וגם מודל זה קרס מאליו. נמצא יעקב אַבֵל, אין המשך דרך לא מצידו ולא מצד האחים, האחים מאשימים את יהודה במצב, יהודה מבין שהוא, כמו שאר אחיו, לא יהיה ממשיך דרך בבית יעקב ומעמדו יהיה כשל ישמעאל ובני הפילגשים של אברהם וכמעמד דודו עשו. מתוך דאגה לעצמו ולעתידו, הוא מקדים ויוזם צעד מעשי ופונה אל ארץ אחרת מפני אֵחַיו, כמו ישמעאל  ועשו. זה היה הצעד הראשון.

ומן הראשון נובע השני. יהודה היה מודע היטב לחרם המשפחתי על נישואים עם בנות הכנעני. כשאר אחיו, הוא גדל על סיפורי הנישואין של אביו וסבו. אך יהודה גם ידע שחרם זה מוגבל ל"בן הנבחר", לממשיך הדרך של המשפחה, אך לא חל על כל שאר האחים הנדחים. רק מתוך הכרתו את מעמדו כדחוי, הרשה לעצמו יהודה לעשות צעד נוסף בהתרחקות מהמשפחה: "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ".

ה.

נמתין קמעא עם יהודה ותמר ונדלג מעט בסרגל ההיסטוריה. קשה שלא לעמוד על ההקבלה הברורה שבין ספור יהודה לספור זרעו אחריו, בין ספור יהודה ותמר לספור נעמי ורות, בין יהודה לנעמי ובין רות לתמר.

יהודה ותמר

נעמי ורות

מגילת רות פותחת בפתיחה המתאימה גם לספור   יהודה: "וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר…"

יהודה מתנתק מאחיו והולך לגור במקום אחר

נעמי ואלימלך עוזבים את בית לחם ועוברים   לארץ מואב.

נושא אשה מעם אחר

הבנים נושאים נשים מעם אחר

בת הזוג ושני בניו מתים

בן הזוג ושני הבנים מתים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

יהודה מתאמץ בהרחקת תמר

נעמי דוחקת בכלותיה שלא לבא עמה.

תמר מחכה לשעת כושר בה תנחה בערמה את   יהודה למבוקשה

נעמי, למען רות, מחכה לשעת כושר בה תנחה   את בעז בערמה למבוקשה

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

ברגע האחרון מעדיפה תמר לא לכפות על יהודה   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

ברגע האחרון מעדיפה רות שלא לכפות על בעז   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

יהודה מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את   האחריות ו"גואל" את אשת בנו

בעז מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את האחריות   ו"גואל" את אשת קרובו

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

"ולא יסף עוד לדעתה" – שהקשר   ביניהם היה רק להעמיד דור המשך

חז"ל בספורם שבעז מת מיד לאחר הלילה   בו הרתה ממנו רות, באים להדגיש שלא היה זה קשר של זוגיות אלא של הורות

מיהודה נשתלשל בעז

מבעז נשתלשל דוד

מתוך זה מובן מדוע במגילת רות מברכים את   בעז "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן   הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" והמגילה עצמה   מסיימת בשושלת המתחילה בפרץ ומסתיימת בדוד: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ   פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת… בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת… דָּוִד".

הקבלה, מעצם טבעה, מלמדת הדדית על שני הצדדים.

להבנתנו, נעמי כיוונה את רות שתרד לגרן ושם תפתה את בעז לשכב עמה ובכך תקבע עובדות שלא ניתן יהיה לחזור מהן. בעז הוא אדם חשוב וידוע, הריונה של רות יתגלה בשלב כזה או אחר ובעז יאלץ לקחתה לאשה. ע"פ זה, מובנת שאלתה של נעמי את רות, כשזו האחרונה שבה בבקר לביתן: "מי את בתי?[11]". היא יודעת שמולה ניצבת רות, שאלתה "מי את" היא נסיון לברר את מעמדה הנשי ובקשת וידוא שאכן תוכניתה הצליחה.

זו הייתה התכנית של נעמי והיא עבדה יפה וכמעט הצליחה עד ש… . רות, היא זו שמחליטה ברגע האחרון לחוס על כבודו של בעז ולסגת מן התוכנית המקורית. היא גורמת לו להרגיש בה ופורשת בפניו את האפשרויות. בעז מבין גם את התוכנית המקורית (של נעמי), מעריך את רות וגם מבין את הקושי שבלקיחת רות לאשה. בדיוק כמו שהגואל הבין זאת. ובעז הכריע!

תמר תיכננה מראש את כל המהלך, כולל תגובתו של יהודה והוצאתה להישרף. היא תיכננה שבאותו מעמד היא, מיוזמתה, תציג בפניו את העובדות ותכפה עליו לקבל אותן, לשאת אותה ולאפשר את גידול ילדיה/ ילדיו. ברגע האחרון, חסה תמר על כבודו של יהודה ועשתה מהלך שהיה יכול להפוך על פיו את כל המאמץ שהשקיעה במשך זמן רב במעשה ובמחשבה. מפאת כבודו של יהודה היא נמנעה מהתכנון ופתחה בפני יהודה את כל האפשרויות, כולל "בריחה" מאחריות שתוביל בפועל לשריפתה.

את רות ותמר הדריכה ההבנה שלכל המהלך העוצמתי שלהן, דרכן אל מורשת בית אברהם, לא יהיה ערך אם הוא ייעשה מתוך מהלך של עורמה וכפיה. זה יחזיק מעמד אולי לדור אחד[12], אבל על זה אי אפשר לבנות שושלת המתחברת רוחנית לעם. הם מצידן עשו את כל מה שיכלו ואפילו היו מוכנות לשלם את מלוא המחיר על האפשרות שלא יוכנסו אל חיק העם, וגם אם מסיבות של כבוד או לחץ חברתי.

יהודה ובעז הונחו אל מעשה נטילת האחריות שלהן בשעה שעמדו חזיתית אל מול מעשה הנשים. עוצמת ההכרעה המוסרית של הנשים גרמה להם ליטול אחריות ולדאוג לגורלן של אותן נשים. כמיהתן של הנשים, להצטרף אל מורשת בית אברהם, גרם להם בשעת ההכרעה והמבחן להחליט על חזרה עצמית או החזרה של הקרוב אל חיק אותה מורשת ממנה נתרחקו.

תמר היא זו שגרמה ליהודה לחזור ולעלות אל אחיו ואל בית אביו ולהיות שותף בגורלם. תמר היא זו שלימדה את יהודה לקחת אחריות כלפי כל המשפחה וערבות על בנימין  כלפי אביו וכלפי שליט מצרים.

פרק לז בספר בראשית מספר על מכירת יוסף. פרק לח על מעשה יהודה ותמר. פרק לט חוזר ומספר בהתגלגלות יוסף במצרים עד שנעשה המשנה למלך. הקורא הפשוט חושב שספור יהודה ותמר מפסיק את רצף סיפורי יוסף מפאת הסדר הכרונולוגי. המעמיק יותר סבור שהתורה תחילה מספרת בבחינת "אלה תולדות יהודה בן יעקב" ולאחר מכן מספרת במקביל על "תולדות יוסף בן יעקב". ואילו אנו סבורים שלולא פרק לח לא היה מגיע בכלל פרק לט, שספור יהודה ותמר אינו מפסיק ברצף סיפורי יוסף אלא מאפשר את המשך הרצף, שלולא קיבל יהודה, על סף קריסת שושלת בית יעקב, אחריות על מעשיו ובכך פתח את הדרך לערבות הדדית, לא היה כל טעם בגילגול יוסף לתפקיד משנה מלך מצרים.

בית יעקב הגיע למצרים כמשפחה אחת בזכות מהלכיו של יוסף, כמשנה למלך, מול אחיו. גדולתו של יוסף, כמשנה למלך, התאפשרה רק משום הכרעתו של יהודה לקחת אחריות ואת המשתמע ממנה.

ומי גרם לו ליהודה שנטל אחריות? הוי אומר זו תמר !

"מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין בבית שער של ר' יהושע… והיו עסוקין במה ששנה להם ר' עקיבא: מפני מה זכה יהודה למלכות? מפני שהודה בתמר. הוסיפו הן מעצמן… אמרו לו: ילמדנו רבינו! אמר להם: מפני שקידש שמו של הקב"ה על הים! כשבאו שבטים ועמדו על הים זה אומ' אני ארד וזה אומ' אני ארד קפץ שבטו של יהודה וירד תחלה וקדש שמו של מקום על הים. ועל אותה שעה הוא אומר… "היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו" – יהודה קדש שמו של הקב"ה על הים לפיכך "ישראל ממשלתיו". (תוספתא ברכות ד, יח).

ואין הם חלוקים זה על זה, שכן בשני המקרים זוכה יהודה לגדולה כיוון שידע ליטול אחריות בשעה קשה ובכך קידש שמו יתברך. אלא שתחילה, במעשה תמר, נטל אחריות מתוך נפילה וירידה ומתוך שנדחק ועוררוהו לכך. והרוצה לקטרג יכול לומר שמא נטל אחריות כיוון שנדחק לכך אך לא מתוך שהיא תכונת יסוד בו, ומדוע יקבל מלוכה על כך? לפיכך נדרש ר' יהושע להצביע על יוזמתו של נחשון בן עמינדב, ששקע עד חוטמו במים, כשאיש לא הכריחו לכך ורק הוא  מכח עצמו הביא לידי ביטוי את תכונת האחריות. [13].

ו.

בראשית המאמר עסקנו בחטאו של האדם הראשון. הסברנו שחטאו היותר חמור הוא שהסיר מעצמו  את האחריות למעשה ו"הפילה" על האשה ועל הקב"ה. אמרנו גם שתיקון חטא יסודי זה הוא מהלכה של התורה כולה וההיסטוריה האנושית לדורותיה. הגדרנו שהתיקון כולל שני "סעיפים": א. שהאדם יטול אחריות למעשיו. ב. שלא יגיע לכך מכח עצמו אלא הוא יכשל וידרדר ומי שיציל אותו ויביאהו לנטילת אחריות תהיה דווקא האשה, אותה האשים, מתוך תסבוכת אירועים אותה מבין רק רבונו של עולם. מי שאמר "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל" הוא זה שבעת חולשתו, אך גם עוצמתו, ידע לומר "צדקה ממני" ! "האשה אשר נתת עמדי היא…" – היא אולי גרמה לחטא, אך מאידך, היא זו שתנחה אותך אל מהלך הגאולה.

אולי גרמה חוה לאדם שיאכל מפרי עץ הדעת, אך היא זו שגם גרמה לו בעל כורחו ללמוד טיבה של אחריות המאפשרת לו למלא את ייעודו –  "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". אולי גרמה תמר ליהודה להיכשל בזנות, אך היא שגם גרמה לו לומר "צדקה ממני"., ובכך ליטול אחריות על זיקתו למשפחתו, לערבות על בנימין ולאיחוד עם יוסף.

שבת שלום.


[1] נקודה זו מחייבת תשומת לב בעיקר על רקע הקפדתם של אביו, סבו וזקנו "אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני" וכדברי אמו "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים" (בראשית כז, מו). ופשוט הדבר שלא היה משתכנע יצחק לשלוח את יעקב לחרן אילו הייתה הבעיה ספציפית רק לבנות חת ולא לכלל בנות כנען וכך גם מדגישה רבקה "כאלה מבנות הארץ"

[2] חטא זה מצוי גם בדברי האשה, אמנם בצורה פחותה ומינורית הרבה יותר, אך יסוד הסרת האחריות והטלתה על האחר מצוי גם בדבריה. חטאה הוא מינורי יותר שכן אין פה הטחת דברים כלפי שמיא וגם את עצם הסרת האחריות למדה מבעלה ולא המציאה בעצמה. כמו"כ האדם הוא זה שנצטווה ישירות ואליו גם פונה הקב"ה בשאלה, אף שלמעשה שניהם אכלו מן העץ. עם זאת, כאמור לעיל, מינורי אבל קיים.

[3] נראה לומר שאברהם אבינו הוא הראשון ליטול את האחריות והשלכותיה ובכך להתחיל את תהליך השיקום. את קבלת האחריות כדרך התשובה אנו למדים כבר מהשוואת אדם הראשון ואברהם אבינו.

w       הסרת האחריות של אדה"ר החלה כשהקב"ה שאל את האדם "איכה?", קבלת האחריות של אברהם היתה כשהוא זה שחיפש את בעל הבירה הדולקת ושאלו "איכה?".

w       בעקבות מעשהו נשלח אדם הראשון מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'", ואברהם אבינו, בעקבות חיפושו, נשלח ב"לך לך… אל הארץ אשר אראך".

w       "השמר אחי אנכי" שאל בנו של אדה"ר לאחר שהרג את אחיו, תוך שהוא מסיר אחריות מעל עצמו, ואילו אברהם רודף אחרי ארבעת מלכי האימפריה בדרכו להציל את בן אחיו.

w       קין נענש על מעשהו ב"נע ונד תהיה בארץ… היה כל מוצאי יהרגני", ואילו אל אברהם פונה הקב"ה בהבטחת "אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד" ובהבטחת הזרע והארץ הבאות מיד אחר כך.

w       דרך הסרת האחריות שהביאה למבול היא שמביאה את חז"ל למתוח ביקורת על נח שלא ביקש רחמים על דורו ולא השתדל להחזרתם בתשובה ומתוך השוואתו לאברהם דרשוהו לגנאי ב"תמים היה בדורותיו את הא-להים התהלך נח". לאברהם נאמר גם "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", והוא מתוך הייעוד הזה נטל אחריות על סביבתו וביקש לבטל את "מבול האש" שעמד לרדת על סדום ועמורה.

[4] שם לז, ל"א – ל"ג

[5] לח, א

[6] עיין בהקבלה אצל יונה, היורד ליפו ויורד באניה, ומשם יורד בירכתיים. שם הוא נרדם ומשם מוטל ויורד למצולות הים. ההקבלה היא בעצם הירידה. משמעות הירידה, באיזה תחום ומישור הייתה ההידרדרות, זה משתנה מסיפור לסיפור ע"פ אופיו. להלן נעמוד על משמעות ירידתו של יהודה.

[7] שבמקום אחר עמדנו על כך שהיו בעלות משמעות והגיון רבים, ולא סתם מתוך קנאה על כתונת הפסים. במאמרנו "בן יעקב ובני ישראל" עמדנו ויכוח שניטש בבית יעקב על זהות ואופי ממשיכי הדרך של המשפחה. יעקב סבר שיש ממשיך דרך אחד, הוא יוסף, וכל שאר האחים נדחים ונשלחים אל ארץ אחרת כישמעאל ועשו, ואילו האחים סברו שכל האחים ממשיכים את הדרך ואין אחד מהם שנדחה. עיין שם.

[8] אמנם, לאפשרות זו קשה הביטוי "ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו". ביטוי זה כולל את עשרת האחים שמכרו אך גם את בנימין ואת שאר בני הבית ומשמע שכולם מנחמים בלב אחד וממניע אחד, והרי א"א להגיד שבנימין או שאר אנשי הבית היו כלולים ברעיון המכירה.

[9] על אפשרות זו יש להקשות שהרי כתוב "כל בניו", משמע שיהודה בכללם, ולמה שיהודה יתחרט על מעשהו, אם עשאו לאור משנה אידיאולוגית סדורה? גם ירידתו של יהודה מאחיו מרמזת שהוא לא חזר בו, אז איך הוא כלול בנחמה האמיתית?

[10] אין בכך שום צביעות, אלא יכולת ובגרות נפשית לחיות בו זמנית עם רגשות ניגודיים, שלכל אחד מהם יסוד אמיתי ועוצמה משלו. אפשרות זו בעייתית כיון שאמנם הסברנו את הביטוי "כל בניו", הכולל את כולם, אך אז יקשה עלינו להבין מדוע בפרק הבא יורד יהודה מאחיו ופורש מהם.

[11] איזו מין שאלה זו? וכי היא לא יודעת שזו רות, בשעה שהיא שואלת שאלה ששואלים אדם בפגישה הראשונה? אלא צריך לומר שאין זו שאלה אינפורמטיבית פשטנית ומקובלת.

[12] לאחר התלבטות אני חורג הפעם מאד ממנהגי ומשלב במפורש, אם כי בסוגריים ובהתנצלות, הערה פוליטית/חברתית עכשווית ועם המקפידים עלי הסליחה. ((המאמר נכתב הרבה לפני פינוי גוש קטיף והאיום על יו"ש. ואידך זיל גמור.)).

[13] ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של יהודה על סף הקריסה של המשך בית יעקב, ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של בעז שאיפשרה למגילה שפתחה ב"ויהי בימי שפט השופטים" לסיים ב"וישי הוליד את דוד", מתוך כך רצינו גם לעסוק בנטילת האחריות של דוד, בספור בת שבע (ולענ"ד גם מתוך השראתה, ואכמ"ל), בהזדמנות האחרונה שפרש לפניו נתן הנביא ובכך הציל את מלכות ישראל, אלא שכבר הארכנו והמבין יבין וימשיך.

"כי רחל גנבתם" – לפרשת ויצא

כסלו תשסט

"וַיָּקָם יַעֲקֹב וַיִּשָּׂא אֶת בָּנָיו וְאֶת נָשָׁיו עַל הַגְּמַלִּים: וַיִּנְהַג אֶת כָּל מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל רְכֻשׁוֹ אֲשֶׁר רָכָשׁ מִקְנֵה קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּפַדַּן אֲרָם לָבוֹא אֶל יִצְחָק אָבִיו אַרְצָה כְּנָעַן: וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת צֹאנוֹ וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ: וַיִּגְנֹב יַעֲקֹב אֶת לֵב לָבָן הָאֲרַמִּי עַל בְּלִי הִגִּיד לוֹ כִּי בֹרֵחַ הוּא: וַיִּבְרַח הוּא וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּקָם וַיַּעֲבֹר אֶת הַנָּהָר וַיָּשֶׂם אֶת פָּנָיו הַר הַגִּלְעָד "(בראשית לא, יז – כא).

יעקב רואה את פני לבן שאינם עמו כתמול שלשום, ה' פונה אליו ומורה לו לחזור אל ארץ מולדתו, גם נשיו מרגישות נכריות בבית אביהן, וכל זה מוליך את יעקב לברוח מאת לבן אל עבר ארץ כנען, בית יצחק אביו. על שני מהלכים המתקשרים בבריחה זו יש לשאול.

א.

על מה ולמה גנבה רחל את התרפים? וכי איזה צורך היה לה בתרפים או בגנבתם? בפשטות יש לומר כדברי רש"י על אתר: "להפריש את אביה מעבודה זרה נתכוונה". אלא שהדבר אינו ברור. ראשית, מה אכפת וממתי אכפת לרחל אם אביה עובד עבודה זרה או לא? מה עכשיו מכל עשרות השנים שהייתה בביתו? מילא בהיותם בבית לבן וכל הנכדים עמם, אפשר להבין שיש ענין שלא יראו ולא ילמדו, אבל דווקא עכשיו כשהם עוזבים? ושנית, וכי בכך תגרום רחל לאביה לחזור בתשובה? לעזוב את העבודה הזרה? הרי בנקל הוא הולך לחנות הפסילים, בה יושב אולי מחליף מחליפו של תרח, וקונה לעצמו תרפים חדשים? וכי כך מחזירים בתשובה? ומעבר לכך שואל האבן עזרא: "וי"א שרחל גנבתם לבטל ע"ג מאביה. ואילו היה כן, למה הוליכה אותם עמה, ולא טמנתם בדרך"? אמנם ניתן לומר שלא מצאה שקט, פנאי, זמן וחוסר אנשים שיראו אותה בשביל לעשות זאת, אם כי גם ניתן לומר אחרת.

הרשב"ם מבאר שהיו רגילים לקסום בתרפים ורחל ביקשה "שלא יגידו ויודיעו ללבן כי רוצה יעקב לברוח". אבל: א. אז נצטרך לומר שאכן היה כח אמיתי בתרפים לגלות נסתרות, דברי ששנוי במחלוקת פילוסופית והרמב"ם למשל לא מסכים לכך. ב. מדוע התאמצה רחל להחביא את התרפים לאחר שאביה כבר רדף והשיגם? הרי אם המטרה הייתה שלא יתגלה הדבר, הרי כבר נגלה, ולבן פה, והתרפים חשובים לו, אפשר למצוא דרך להשיב לו את התרפים גם בלי להתגלות או להודות? ג. וכי ללא התרפים לא גילה לבן שברח יעקב? וכי רק התרפים הם שגילו ללבן שיעקב ברח? אמנם האבן עזרא מחדד את הדבר ואומר: "והקרוב שהיה לבן אביה יודע מזלות, ופחדה שאביה יסתכל במזלות לדעת איזה דרך ברחו", אבל שוב, הנה לבן גילה גם בלעדיהם והנה מה הועילה והנה יכולה היא להחזירם.

אך בטרם נענה על גניבת התרפים ע"י רחל, נתייחס לגניבה אחרת הצמודה לה.

 ב.

במקביל לגניבת רחל, גם יעקב גונב. את לב לבן, ובורח. ויש לשאול: וכי חשב יעקב שלא יגלה לבן את דבר בריחתו? וכי באמת חשב שלבן והחבר'ה שלו לא יצליחו להשיג את כל המחנה הכבד שהוא מנהל? אמנם שבעה ימים לקח ללבן, אך בגלל מרחק שלשת הימים שהיה בין לבן ליעקב לקח ללבן ששה ימים לקבל מידע בנושא. נמצא שביום אחד עשה לבן מהלך ששה ימים שעשה יעקב. אז באמת חשב יעקב שיצליח לחמוק מלבן?

אבל אם כבר אנו שואלים על יעקב, נשאל גם על חותנו.

ג.

יש לשאול גם על לבן: וכי מה אכפת לו שיעקב ברח עם כל מחנהו? מה ענין יש לו בכך? הרי ע"פ בניו, עושרו של יעקב נבנה מכספו של לבן, והנה עכשיו הוא נפטר ממנו, וזה אינטרס שלו שיעקב ילך? וכי באמת מה שהטריד את לבן זה מה שאמר ליעקב: "מֶה עָשִׂיתָ וַתִּגְנֹב אֶת לְבָבִי וַתְּנַהֵג אֶת בְּנֹתַי כִּשְׁבֻיוֹת חָרֶב: לָמָּה נַחְבֵּאתָ לִבְרֹחַ וַתִּגְנֹב אֹתִי וְלֹא הִגַּדְתָּ לִּי וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשִׁרִים בְּתֹף וּבְכִנּוֹר: וְלֹא נְטַשְׁתַּנִי לְנַשֵּׁק לְבָנַי וְלִבְנֹתָי עַתָּה הִסְכַּלְתָּ עֲשׂוֹ" (לא, כו – כח). האם אותו אדם שעליו העידו בנותיו שהוא מתייחס אליהן כנכריות ואכל גם אכל את כספם מוטרד מכך שיעקב מתייחס אל נשיו "כשביות חרב"? האם באמת הוטרד לבן מהשמחה, שירים, תף וכינור שלא הספיק לארגן לפרידתו מבנותיו? או שמי שטורח להגיד מתוך נפיחות חזה "יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע " סתם מנפח את הסיפור? האם ה"עמכם" כולל גם את בניו ובנותיו, להן הוא כל כך דואג? האם גם הוא אינו שמח בדיעבד ש"אלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע"?

ד.

ונראה לומר, מהסוף להתחלה, שבנותיו ונכדיו של לבן לא הטרידו אותו כי הוא זה ולא בגללם הוא רדף אחרי יעקב. מה שגרם לכל המהומה שהוא יצר היו דבריו הבאים בסוף: "וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה לְבֵית אָבִיךָ לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי"?. בסוף יוצא המרצע מן השק. הבעיה היא למה גנבת את אלהי. ואם זו אכן הסיבה, מובן למה הוא כועס כל כך, מובן למה כל חבריו מתגייסים עמו לרדוף אחרי יעקב ולמה הוא משקיע כל כך הרבה. לבן לא רדף אחרי בנותיו וחתנו בגלל שהם עצמם ברחו. זה לא הטריד אותו, אפילו שימח אותו. הבעיה הייתה בגניבת אלהיו, גניבת התרפים.

מכאן גם יובן מה חשב יעקב. יעקב ידע שהוא ומשפחתו לא משמעותיים ללבן ושהלה לא יטרח לרדוף אחריהם. כל זמן שהם היו ברשותו, הוא מנע מהם טוב והתעלל בהם. אבל אחרי שהם כבר מצליחים לברוח, וצריך לאסוף את כל החבר'ה, וכבר עברו ששה ימים וצריך לרדוף יום שלם – את זה, מעריך יעקב, לבן כבר לא יעשה. והוא צדק. ולבן לא היה רודף בגלל זה… אילולא גניבת התרפים ע"י רחל. ויעקב אכן הופתע מאד מרדיפת לבן אחריו, והפתעתו נשמעת מתוך סגנון שיחתו עם לבן.

נמצא שחזרנו לשאלה, מדוע גנבה רחל את התרפים?

אלא שהתשובה מתבקשת מהאמור לעיל. יעקב העריך שלבן לא ירדוף אחריו בגלל בריחת המשפחה. לבן אכן לא היה רודף בגלל זה. הסיבה שתניע את לבן לרדוף אחרי יעקב ומחנהו היא גניבת התרפים. מה שרחל רצתה, וזו הייתה מטרת הגניבה, להכריח את לבן לרדוף אחרי יעקב !!!

???

רחל הכירה את אביה. היא ידעה שמצד אחד הוא לא ירדוף אחרי יעקב, לא יחפש אחריו ולא ינסה להחזירו. מאידך, היא גם ידעה שלבן לעולם לא ישכח ליעקב את ההתגנבות הזו. הדבר ישאר אצלו כאירוע פתוח בפנקס, שיום אחד, אפילו מסיבה שטותית אחרת, יבוא לבן לפרוע את החשבון. אולי ימים רעים יבואו על לבן, ואז הוא יחפש לחבור אל יעקב, להתיישב לצידו, במתיקות שפתיים לבוא ולנשק לבנותיו ולנכדיו ולקבוע משכנו בקרבתם. את זה בדיוק רצתה רחל למנוע, ובזה היא אכן הצליחה. היא גנבה את התרפים. לבן לא היה יכול לעבור בשתיקה על דבר כזה, כשלהבנתו יעקב הוא זה שגנב את אלהיו ובכך השפיל אותו ופגע בו. הוא יוצא לרדוף אחרי יעקב, ומחפש אחרי אלהיו. לבן בא מעמדת כח, אך לנגד כל אחיו הוא נמצא בסוף כרודף אחרי כלום. לבן לא מוצא את אלהיו, ואז מוצא יעקב את ההזדמנות להגיד לו, אבל גם לכל אחי לבן ולכל משפחת יעקב, את ההיסטוריה הלא משוכתבת:

"וַיִּחַר לְיַעֲקֹב וַיָּרֶב בְּלָבָן וַיַּעַן יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר לְלָבָן מַה פִּשְׁעִי מַה חַטָּאתִי כִּי דָלַקְתָּ אַחֲרָי: כִּי מִשַּׁשְׁתָּ אֶת כָּל כֵּלַי מַה מָּצָאתָ מִכֹּל כְּלֵי בֵיתֶךָ שִׂים כֹּה נֶגֶד אַחַי וְאַחֶיךָ וְיוֹכִיחוּ בֵּין שְׁנֵינוּ: זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי: טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה: הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי: זֶה לִּי עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּבֵיתֶךָ עֲבַדְתִּיךָ אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בִּשְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּצֹאנֶךָ וַתַּחֲלֵף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים: לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ".

את סוף דברי יעקב, גם לבן יודע ויודה. לבן אמנם מתחיל בתוקפנות של כל יכול: "וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ". אם אכן כזה הוא מצבו, של כל יכול, לא מובנת הצעתו הבאה: "וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית אֲנִי וָאָתָּה וְהָיָה לְעֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ". ברית נכרתת בין שווים, לא בין מי שחושב שהכל שלו ושהשני הוא כלום ושאין לו כלום. חלק מתוך הצלת כבודו וחלק מתוך דאגה שאכן קיימת הוא יוצר הסכם עם יעקב: "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי אֵין אִישׁ עִמָּנוּ רְאֵה אֱלֹהִים עֵד בֵּינִי וּבֵינֶךָ". אך המטרה האמיתית מצוייה בהמשך, המטרה אותה ביקשה רחל להשיג ואכן השיגה: "וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב הִנֵּה הַגַּל הַזֶּה וְהִנֵּה הַמַּצֵּבָה אֲשֶׁר יָרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ: עֵד הַגַּל הַזֶּה וְעֵדָה הַמַּצֵּבָה אִם אָנִי לֹא אֶעֱבֹר אֵלֶיךָ אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאִם אַתָּה לֹא תַעֲבֹר אֵלַי אֶת הַגַּל הַזֶּה וְאֶת הַמַּצֵּבָה הַזֹּאת לְרָעָה: אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי נָחוֹר יִשְׁפְּטוּ בֵינֵינוּ אֱלֹהֵי אֲבִיהֶם וַיִּשָּׁבַע יַעֲקֹב בְּפַחַד אָבִיו יִצְחָק".

%d בלוגרים אהבו את זה: