Archive for the ‘ספר בראשית’ Category

"מן השדה והוא עיף" ופשוטו של מקרא – לפרשת תולדות

דמותו של עשו עוצבה ע"י חז"ל  כרשע גמור. הוא הועמד בצורה דיכוטומית ביחס ליעקב וככל שהועצמה דמותו החיובית של יעקב, הועצמה מנגד דמותו של עשו כרשע וכאב טיפוס, פיזי ורעיוני, לעמלק ומלכות אדום שיצאו ממנו.
לאור עיצוב רעיוני וקדם-פרשני זה הולכים ומתפרשים כל הפסוקים בפרשתנו. גישה פרשנית זו, ולאורה המסקנות הערכיות, וההוראה החינוכית שבאה בעקבותיהן מטהרות כל מעשה של יעקב ומכפישות כל פעולה של עשו, גם אם נצרך לשם כך מאמץ רב. בדרך זו צועדים מדרשי חז"ל ובעקבותיהם פרשנותו של רש"י.
עקרונית אין בכך פגם, לא מבחינה פרשנית, לא מבחינה רעיונית ולא מבחינה חינוכית. למעשה, כל פרשנות מבוססת על עקרונות רעיוניים מקדימים מטה-פרשניים, המנחים את אופייה של פרשנות מכל סוג שהוא. ע"פ גישה זו, הכתוב משמש מצע לרעיונות והמסרים אותם רוצים להעביר.
בפרשה דידן, נקל לעמוד על המקורות של חז"ל.

עם התגבשות טבעם של עשו ויעקב, מגדירה התורה את יחסם של ההורים:
"וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב".
הכתוב עצמו אינו  מצדד באחד הצדדים ואינו מכריע בסוגיה זו. ההכרעה הא-להית, מעצבת התודעה, הושמה בפיו של הנביא מלאכי:
"אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר ה' וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם ה' וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב: וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר".
הגדרת האהבה ליעקב, ויותר מזה השנאה לעשו, הן האמירות מעצבות התודעה, שלאורן מתפרשים לאחור הכתובים הסתמיים.

אלא שדרך פרשנות זו, המתאימה את הכתוב במקום זה להכרעתו העקרונית במקום זה, מאפילה על המסרים אותם מבקש להעביר הכתוב פה, כשהוא לכשעצמו. ומספר מרכיבים יש לבעייתיות זו:
א. הרובד המקומי של הכתוב נדחה, באופן מעשי, לחלוטין מן התודעה.
ב. חז"ל עצמם היו מודעים לרובד המקומי הבסיסי, והם עצמם ניגשו  לפרשנות המתקדמת רק לאחר  שהפנימו את זו המקורית.
ג. לעיתים, הפרשנות "המגמתית" של חז"ל נבנית על גבי זו הבסיסית. זו הראשונה לא תובן במלואה אלא על רקע הרובד הראשוני.
להלן נבקש להציע רובד יסוד בסיפור מכירת הבכורה.

בסופו של פרק כה מתוארת מכירת הבכורה ליעקב:

"וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים
וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב
וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף:
וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם:
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי:
וַיֹּאמֶר עֵשָׂו הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה:
וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב:
וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה:

במרכז הפרשיה עומדת הבכורה ושייכותה לעשו., היא פותחת בכך שעשו הוא המתאים ביותר באופן טבעי לתפקיד הבכורה ומסתיים בתיאור עד כמה עשו אינו ראוי לכך. מהלך הסיפור מתאר את התהליך שהביא אותו מנקודת הפתיחה לנקודת הסיום.

מהי הבכורה ומדוע עשו הוא המתאים לה?
"וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים
וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב"

. בתחילה מתייחס הכתוב לשני הבנים ומדבר בלשון רבים, "ויגדלו הנערים", אך מתמקד באחד, "ויהי עשו…". הוא מדבר בהתהוותו של עשו, ואילו יעקב מוצג כהפוך לו וכמדגיש יותר את אופיו המיוחד של עשו. עשו הוא איש אקטיבי רב פעלים, המכיר את מרחבי השדה ויודע בעזרת הציד להטיל שליטה על סביבתו. לעומתו ולצורך העצמת דמותו, מאופיין יעקב כמופנם וכמתרכז בד' אמותיו.
תכונתו זו של עשו מוליכה אותו לשלב הבא: "כי ציד בפיו". ניתן להסביר שהציד בפיו של יצחק וניתן להסביר שהוא בפי עשו. ואפשר ששני ההסברים יחד משקפים רעיון אחד. עשו לוקח אחריות על פרנסת הבית ודואג להבאת המזון ולכלכלת המשפחה. אצל עשו משתלב אופיו האישי עם האחריות המוטלת עליו בדאגה למשפחה. אלו למעשה דרישותיה של הבכורה: לקיחת אחריות, דאגה למשחה והיכולת לנהל באופן פעיל את הצרכים ואת השגתם. התורה נותנת לבכור פי שניים בירושת אביו בגלל שהבכורה מטילה עליו את האחריות לחיי המשפחה והמשך צמיחתה. החלק הנוסף בירושה הוא שכר פעולתו העודפת.

לאור זה צריך להבין את ההמשך: " וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף"
עשו נמצא בשדה כי הוא צריך לבצע את המוטל עליו במסגרת אחריותו, אבל הוא חוזר מן השדה עייף. עייפותו היא לא רק פיזית מהמלאכה אלא גם נפשית מהאחריות והייעוד המוטלים עליו. הוא מבצע את המלאכה אך אינו מזדהה עם הערך שבה ומצהיר בפיו ובהתנהגותו "כי עיף אנכי".
כך גם יש להבין עייף נוסף המוזכר בתורה, גם הוא בפרק כה אבל בספר דברים:: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱ-לֹהִים". עיקר הבעיה של עם ישראל לא הייתה שהוא היה עיף פיזית. הבעיה הייתה שהעייפות והיגיעה היזיים שיקפו עייפות נפשית מהייעוד והאחריות שהוטלו עליהם. הם לא היו בשלב הראשון בו התלהבו מהחזון שהציג לפניהם משה רבינו. הם החלו את שלב המשברים ופה מצא צאצאו של עשו מקום לתבוע את "עלבונו" – עייפות כנגד עייפות, כפי שנסביר להלן.

עשו נושא למעשה באחריות המוטלת עליו כבכור אך עייף ממנה. הוא חש שהיא לא מקדמת ומעצימה אותו אלא "גומרת" אותו וממררת את חייו – "הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה"?. וכדי שלא תאמר שהיה זה משבר רגעי הנובע מנתונים מקומיים וזמניים, טורחת התורה להדגיש שגם אחרי ששבה אליו רוחו הפיזית, לא שבה אליו רוחו הערכית – "ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכרה" [1].
(לאור זה נסביר את ההקבלה למלחמת עמלק. בפרשת בשלח, בפרשיות שלפני מלחמת עמלק, מתוארות תלונות בני ישראל כלפי הקב"ה. תלונות אלו הן תוצאה של עייפות פיזית מן הדרך המשקפת בעיקר את משבר המציאות הקשה מול החזון הרחוק. וכאשר היה ישראל "עייף ויגע ולא ירא א-להים", דהיינו באותו מצב בו היה עשו כשנטלו ממנו את הבכורה, בא עמלק לקיים "והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" ולדרוש לעצמו מחדש את זכות הבכורה. ועל כך מלחמתו של הקב"ה בעמלק מדר דר, כיוון שכבר הכריע הקב"ה "ואהב את יעקב. ואת עשו שנאתי…").

נמצא שפרשה זו, בפשטה, אינה באה ללמד על חכמת הערמה של יעקב ולא על רשעותו של עשו. היא מתמקדת בזכאות עשו לבכורה ובאה ללמד שהיה ראוי לה אלא שמשבר ערכי גרם לו לאבד אותה.
מהתמקדות הפרשה בעשו ובבכורתו נלמד גם שאין בה בכדי לבסס את זכאותו של יעקב לאותה בכורה, שכן העובדה שעשו אינו עומד בדרישות הנצרכות לתפקיד הבכורה אינה בה לכשעצמה בכדי להצדיק את התאמת יעקב לה.
כדי לזכות במעמד הבכורה יצטרך יעקב להוכיח שיש בידו את הנתונים לכך, דהיינו יצטרך להוכיח גם יכולת פעולה וגם לקיחת אחריות.
בכך בדיוק עוסקת פרשת הברכות שבפרק כז, כשהשלכות אותה פרשה מלוות את יעקב לאורך כל ימי חייו ואותנו לאורך כל ספר בראשית.

פרשנות הכתובים בהתאמה להכרעה ערכית עקרונית או למסקנה הלכתית למעשה היא בעלת ערך פרשני וחינוכי לכשעצמה, וזהו "פשוטו של מקרא" ע"פ רש"י. אבל כשמתעלמים  מרובד בסיסי בהבנת הכתוב, מכך שפרשנות זו היא לא קומת יסוד אלא קומה מתקדמת בבנין, מכך שקדמו למסקנה או להכרעה שלבים מקדמיים של תהליך המשתקפים בכתוב, מפסידים גם את הבנת היסוד וגם קומת הביניים אינה נבנית כהלכתה.


[1] המדרש מכוון לכך ש"עייפותו" של עשו מן הבכורה וערכה לא היו תוצאה של תהליך שחיקה מתמשך אלא משבר שהתרחש ביום אחד. בו ביום שעליו מדובר שחזר מן השדה. מצד אחד זה לזכותו של עשו, שעד אותו יום הייתה לו זכות מלאה על הבכורה, הוא רצה בה, האמין בה וגם מילא את כל החובות המתחייבים ממנה. מאידך, העובדה שהכל נשבר ביום אחד מלמדת שבניית האחריות והבכורה אצל עשו מתחילתה לא נעשתה באופן נכון וראוי וממילא לא נשענה על בסיס איתן, כך שהחזיקה מעמד כל זמן שלא נתקלה במשבר אבל כשנתקלה בו הוא מוטט אותה.
ומה קרה באותו יום ששבר את עשו ואת יחסו לבכורה? לכך מכוון המדרש באומרו שבאותו יום מת אברהם אבינו. מותו של אברהם היה קשה לשני הבנים, אך כל אחד מהם הגיב אחרת:
"ויזד יעקב נזיד – שאותו יום שמת אברהם היה יעקב מבשל תבשיל של עדשים, כדי להאכיל ליצחק אביו. ולמה מאכילין לאבל עדשים, מיכן שאסור לאבל לדבר, מה עדשים אין להם פה, כך אבל אסור לדבר, שנאמר "וידום אהרן" (ויקרא י ג). ד"א מה עדשים מגולגלים הם, אף מיתה גלגל היא שחוזר בעולם" (מדרש אגדה (בובר) בראשית כה, כט)
אפשר שפטירתו של אברהם הייתה קשה ליעקב עד כדי אילמות מלדבר, ואפשר שניחם עצמו בכך שגלגל חוזר הוא בעולם הזה אך שכרו לעולם הבא.
לעומתו , המשבר אצל עשו היה גדול יותר:
" ויזד יעקב נזיד – אמר לו מה טיבו שלתבשיל הזה, אמר לו שמת אותו הזקן, אמר באותו הזקן נגעה מידת הדין, אין כאן לא מתן שכר ולא תחיית המתים" (בראשית רבה (אלבק) סג, יא)
לאור המשבר הנפשי והערכי שמשים המדרש בפי עשו ניתן להבין כיצד הגיע עשו ל"עייפות" מן הבכורה ולביזויה, שהרי זה המשך מתבקש.
המדרש מציין שמותו של אברהם הוקדם לאותו יום בגלל שבו ביום עבר עשו על ע"ז, גילוי עריות ושפיכות דמים. לא חיפשתי ולכן גם לא מצאתי אך לא אתפלא אם אמצא גירסה האומרת הפוך, דהיינו שבגלל מותו של אברהם אבינו עבר עשו את אותן עבירות. וכך היה באותו יום: יעקב הזיד נזיד וכך בישר לעשו על מותו של הסב. עשו ביטא את המשבר המתחולל בנפשו, אותו משבר שגרם לו לצאת אל השדה ולפרוק כל עול ערכי שנטל על עצמו עד כה. המשך לאותה פריקת עול היה במכירת הבכורה ליעקב ובביזויה. יעקב, מצידו, ראה בתגובותיו של עשו את העדות לכך שאין עשו מסוגל וראוי עוד לשאת את נטל הבכורה, ומשום כך הניע את מהלך קניית הבכורה.

מודעות פרסומת

"ויתן לך" – לפרשת תולדות

האירוע המסיים של הפרשה הוא סיפור הברכות. סיפור מחייב עיון בפני עצמו, אך אנו נבקש להציב במרכז עיוננו את מסגרתו של הסיפור, את מה שלפניו ואת מה שאחריו:

"וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי: וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה:

וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל וַיֹּאמֶר אֵלָיו בְּנִי וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּנִי: וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי: וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד(ה): וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת…

מכאן משתלשל הדו-שיח של רבקה ויעקב, מעשי יעקב וקבלת הברכה, גילוי המעשה ע"י יצחק ועשו.

וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי: וַיֻּגַּד לְרִבְקָה אֶת דִּבְרֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְיַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן וַתֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה עֵשָׂו אָחִיךָ מִתְנַחֵם לְךָ לְהָרְגֶךָ: וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה: וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ: עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד:

וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים:

וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן: קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ: וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם: וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו".

עשו לוקח לו מבנות החתי והתורה מעידה "ותהיינה מרת רוח ליצחק ולרבקה". ויש לשאול על אותה מורת רוח, כתוצאה ממה היא באה? האם מורת הרוח היא על כך שעשו לקח לו נשים מבנות הארץ, שלא כסבו שהשקיע רבות בדחיית אפשרות זו, ואזי ה"ו" של "ותהיינה" משמעה "ולפיכך", דהיינו עשו לקח מבנות הארץ ולפיכך הייתה מרת רוח להוריו? או שאת הורי עשו לא הטרידו הנישואים עם בנות הארץ, אלא מעשיהן ואישיותן של הנשים הם שהטרידו אותם, כמו שמלמד רש"י בעקבות חז"ל "שהיו עובדות עבודה זרה"? לפי אפשרות ב', ה"ו" של "ותהיינה" מבטא תוספת אירוע נפרד מהקודם. מלשון "ותהיינה" משתמע דווקא כאפשרות השנייה, שהן מצד עצמן היו הגורם למורת הרוח ולא עצם המעשה של עשו. אפשרות זו מציבה את השאלה הקשה: כיצד לא הוטרד יצחק מנישואי בנו עם בנות הארץ, לאחר שידע עד כמה הקפיד אביו שלא לעשות זאת עבורו? (הנחת היסוד שלנו היא שנישואי עשו לא היו בניגוד לדעת הוריו).

שאלה דומה ניתן להציב גם בסוף סיפור הברכות, ביחס לשיחת רבקה עם יצחק על נישואי יעקב. האם רבקה רוצה שיעקב לא ישא אשה מבנות הארץ כי היא רוצה למלט אותו חרנה מפני עשו אחיו, אבל לולא זאת היא לא הייתה מתנגדת למישהי כזו או שהיא עקרונית נגד אשה מבנות הארץ, כפי שאברהם לא הסכים להשיא את בנו לבת מבנות הארץ, ומחשבות עשו אינן קשורות לענין.

  • (להקדמה ראה עיון לפר' חיי שרה) יתכן לומר שהפער בין אברהם ליצחק בא לידי ביטוי גם במקרה זה. אברהם הכיר בהשפעת הסביבה על האדם ופחות התמקד באישיות האדם עצמו, משום כך לא רצה מבנות כנען, מחד, ומאידך רצה מבנות חרן אבל לא הגדיר את האשה הספציפית. יצחק ורבקה פחות העריכו את השפעת הסביבה והתמקדו יותר באישיות הכלה, ועל כן לא נמנעו מלהסכים לנישואי עשו עם בנות החתי, אך מורת רוחם הייתה כשנתבררה אישיותן של הנשים.
  • את דברי רבקה "קצתי בחיי מפני בנות חת" צריך לקרוא כהמשך ישיר לנישואי עשו ולמורת רוחם של יצחק ורבקה, תוך התעלמות מכל פרשת הברכות. קריאה זו ברצף נראית הגיונית מאד ומתבקשת. כביכול, מלכתחילה נכתבו הפסוקים ברצף וללא הפסקה ביניהם. וכך דברי רבקה מתפרשים בהמשך לשיטתה, שאין רע עקרוני בבנות הארץ, אלא שבעקבות נשות עשו היא הבינה שאין לצפות מהן לאישיות מיוחדת, ולכן עדיף שילך יעקב לחרן ולבית משפחתו.
  • אלא שעל גבי הקריאה הזו, יש לקרוא ברובד שני את פרשת הברכות, את התמורה שהיא יצרה, ובאור חדש את גישת רבקה ויצחק.
  • פרשת חיי שרה מתארת את "התיקון" לדרכו של אברהם אבינו. הוא מורה לעבד להביא מארצו וממולדתו, לא מגדיר מי.  כל הפרשה מתארת את החיפוש הממוקד כלפי אישיות ספציפית ולא הסתפקות בסביבה. פרשת תולדות מתמקדת "בתיקון" לדרכם של יצחק ורבקה. הם ממוקדים באדם הספציפי, אך מגלים שלחברה יש השפעה ולכן שולחים את יעקב לחרן.
  • יצחק ורבקה התמקדו באישיותו הפרטית של האדם. הם האמינו ביכולת לבחון אותה, להעריך אותה, ולמצוא דרכים לשקף אותה. פרשת הברכות גרמה לזעזוע בנקודה זו. היכולת של יעקב להציג עצמו כעשו, מבלי שיורגש הדבר, זעזע את המוחלטות שביכולת לשפוט ולהעריך את האדם בפני עצמו. יצחק, כמי שהתמקד באופי פרטי ובאישיות אינדבדואלית, היה "המקצועי" ביותר ובעל יכולת גבוהה של שיפוט העומד מולו, ועל כן חשש יעקב, ובצדק, מהאפשרות שיצחק, על אף עיוורונו, יוכל לזהותו. הצלחתו של יעקב לגנוב זהות, גרמה ל"ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד", ולמשבר גדול בתחום הספציפי שפיתח יצחק. זה עירער את היכולת למדוד אדם על פי עצמו, וחייב לחזור במידה מסויימת לגישתו של אברהם אבינו, ולהתחשב בהשפעות סביבתיות.
  • אצל רבקה בא "האיזון" בעקבות נישואי עשו, וזה מתואר בשני פסוקים. אצל יצחק נעשה "האיזון" כשיעקב הצליח להתחזות לעשו וזה מתואר בפרשת הברכות. לאחר ש"האיזון" נעשה אצל כל אחד בנפרד, הם מתאחדים להערכות משותפת בדברי רבקה אל יצחק בנוגע ליעקב.
  • השינוי הכי משמעותי מתרחש אצל יצחק:
  • וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן: קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ: וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים: וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם: וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו" (כח, א – ה).
  • יצחק אינו חוזר בו לגמרי משיטתו. מחד הוא מורה ליעקב, ע"פ דרכו של אביו, "אל תקח אשה מבנות כנען", אך מאידך, הוא לא מורה לו ללכת באופן כללי פדנה ארם ושם למצוא מישהי, ולא משנה מי, אלא הוא מגדיר ספציפית את בית לבן בן בתואל הארמי, אחי רבקה, אם יעקב ועשו. הכי ממוקד שאפשר.
  • יצחק מוסיף ברכה נוספת ליעקב. הברכה הראשונה, "ויתן לך הא-להים" הייתה ברכת יצחק – ברכה ממוקדת ואישית – "ויתן לך… יעבדוך…לך… הוה…". יצחק מתמקד באיכות. לשיטתו, מקור העוצמה והכח הם פנימיים ואישיים וכשהם עוצמתיים הם פורצים החוצה ומשפיעים. מלכתחילה,  לא חשב יצחק לתת ברכה נוספת. לשיטתו המקורית, הברכה הממוקדת שלו אמורה הייתה לכלול את כל הצרכים והאתגרים. משנחרד יצחק וגילה שגישתו הספציפית צריכה גיבוי גם מגישת אברהם אביו, נצרך הוא להוסיף ליעקב את ברכת אברהם "המאזנת", ברכת הזרע והארץ. ברכה זו רואה בכמות, "קהל עמים", עוצמה לכשעצמה וכמו אצל אברהם, חוברת לברכת הזרע גם ברכת הארץ: "וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם".
  • כשיגיע יעקב לחרן הוא ישא שתי נשים, אחת מכח אביו ואחת מכח סבו. ברחל הוא יהיה ממוקד ויגדירה כיעד, "ברחל בתך הקטנה", אותה הוא יאהב, כפי שנאמר על יצחק שאהב את רבקה והיא תהיה "אשת נעוריו". את לאה הוא יקבל בשם מנהג המקום אליו הוא הגיע, "לא ייעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה", גם אם לא רצה בה ספציפית, היא תהיה אם רוב ילדיו שמהם הפוטנציאל לקהל עמים. רק האיחוד בין רחל ולאה, "יחד שבטי ישראל", הוא שיביא את שילוב ברכת אברהם וברכת יצחק.

עקידת יצחק – חינוך, אמונה וחינוך לאמונה – לפרשת וירא

נכתב במסגרת חוברת הזכרון "חנוך מצבי"

לע"נ אבי מורי, ר' צבי חנוך גזבר, ז"ל  הכ"מ

מבוא

אחת הפרשיות הנידונות ביותר בתנ"ך, המציבה בעיתיות מיוחדת למפרשיה דווקא במישור האמוני – מוסרי שלה ומשום כך מפורשת רבות לכאן ולכאן, היא פרשת העקידה.

הצגת הספור כנסיון של ה' את אברהם, הצווי אליו לשחוט את בנו אהובו, את יצחק, הקבלה בשתיקה, ביצוע הצווי כלשונו וכרוחו, ומניעת הוצאתו לפועל ברגע האחרון הציבו סידרה של שאלות, במישורים שונים, אליהן התיחסו הפרשנים. מאמר זה ינסה לעיין בפרשה מזווית מסוימת ואולי בכך לענות גם על חלק מהשאלות.

יש מקום לשאול, אמנם מעשה העקידה מבטא אמונה טוטאלית בה', גבורה נפשית ונכונות לעשות הכל, אך גם מעשה כזה, גדול ככל שיהיה, הוא חד – פעמי ובעל עוצמה זמנית מצומצמת וחולפת, ומה הגדולה המיוחדת שבדבר כזה? אולי היה עדיף נסיון ארוך יותר שמבטא עוצמה קבועה לאורך שנים ולא כזו היכולה להתחלף עם סיום המעשה הנקודתי? ובמה גבורתו של אברהם לשחוט את בנו אהובו גדולה מזו של מקדשי השם בכל הזמנים שהקריבו את ילדיהם ונשיהם ואת כל אשר להם, מספר רב הרבה יותר ממה שנוסה בו אברהם ומדוע מעשיהם אינם נחשבים הרבה יותר גדולים משלו? מדוע קיבל דווקא מעשה זה עוצמה מיוחדת?

לרוב מתייחסים למעשה העקידה כסיפור "סגור", הנבחן בעיקר ע"פ המסופר בתוכו, והשאלות והתשובות שבו ניתנות מתוכו. לענ"ד נוכל לענות על השאלות הנ"ל לאו דווקא ע"י בחינת העקידה על רקע עצמה בלבד אלא גם, ואולי בעיקר, על רקע כל מה שקדם לה בספורי אברהם.

את בחינת המעשה ננתח לאור ג' ארועים קודמים.

א. לחיות ולמות על קידוש ה'.

עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו, אומרת המשנה במסכת אבות, ומשמע שיציאתו של אברהם מחרן לארץ כנען בצו ה' היתה הנסיון הראשון שלו, ועקידת יצחק הנסיון האחרון. אם נבחן את. שני הארועים נוכל לראות קשר מסוים ביניהם.

בנסיון הראשון (בראשית י"ב, א') נאמר: "… לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך".

בנסיון האחרון (שם כ"ב, ב') נאמר: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה, על אחד ההרים אשר אומר אליך".

ברובד הפשט הראשוני משמע ש "הארץ אשר אראך" היא ארץ כנען, אליה מגיע אברהם במהלך דרכו מחרן ואותה מראה לו הקב"ה  – "שא נא עיניך וראה… כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם"

אפ כי ברובד מעמיק יותר ניתן אולי לומר ש "לך לך… אל הארץ אשר אראך" מטרתו הסופית היא: "ולך לך אל ארץ המוריה", שגם עליה נאמר "וילך אל המקום אשר אמר לו הא-להים… וירא את המקום מרחוק".

נראה שה"לך לך" הראשון מוליך לזה האחרון, שהארץ אשר אראך היא ארץ המוריה, ושהתחלת המסלול היא בחרן ואתה מצווה ב"לך לך" עד שתגיע לסיומו "על אחד ההרים אשר אומר אליך". שהעמידה בנסיון הראשון מותנת בעמידה בנסיון האחרון וכן להיפך, שיש כאן הליכה מודרגת מהכלל אל הפרט הספציפי :  ארצך – מולדתך – בית אביך – בנך – יחידך – אהבת – יצחק, כששלושת הראשונים מצד אחד וארבעת האחרונים מצד שני ובאמצע נמצא אברהם עצמו העומד במרכז הנסיון. ההתחלה והסוף הינם שני קצוות אבל של אותו רעיון.

מהו טיב הקשר והיחס שבין הנסיון הראשון והאחרון? בשני הנסיונות מצווה אברהם לצאת מהמקום בו הוא נמצא וללכת אל מקום אחר, אבל לאן?

בנסיון הראשון מצווה אברהם לצאת ממקומו והקב"ה מגדיר את המטרה : "ואעשך לגוי גדול… ואגדלה שמך…". זוהי אינה מטרה פרטית נקודתית הניתנת להגשמה ביום ספציפי ובשעה ספציפית. זוהי מטרת על, מפעל חיים ודורות, זוהי דרך שאברהם נדרש לסלול ולהתוות אבל הגשמתה המעשית היא ענין למאות שנים, אם לא יותר. "ואעשך לגוי גדול", מבחינה כמותית, זהו רק השלב הראשון בדרך אל היעד להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", מבחינה איכותית, יעד שרק הוצב במעמד הר סיני.

התכונות המרכזיות הנדרשות לעמידה בנסיון כזה הן שתיים :

1. ראיה לטווח רחוק, עשית הדברים בגדלות, בעוצמה ועם כולם.

2. הנכונות "לחיות על קידוש ה'" – להגשים את האידאל הגדול בכל רגע ורגע בחיים, בכל הפרטים הכי קטנים וכל הזמן לחיות במתח אמוני גבוה ובראיה ארוכת טווח.

עם תכונות אלו יוצא אברהם מחרן ואיתו כל בני ביתו, כל "הנפש אשר עשו בחרן" וכל רכושם בדרכם אל הדרך הארוכה אל הארץ המיועדת.

בנסיון האחרון מצווה אברהם לצאת למטרה מאד ספציפית ומדויקת: "קח… את יצחק… והעלהו שם לעולה".

אין צורך בחזון גדול, בראיה רחוקה ומפליגה או בשאיפות אין סופיות. הדבר הנדרש הוא הנכונות "למות על קידוש ה'"[1] – לעשות מעשה חד פעמי, הרואי, גדול, שאינו נמשך זמן רב,[2] שמרכז וממצה בזמן קצר את כל כוחות האמונה.

עם הנכונות הזו יוצא אברהם לדרך ורק יצחק ונעריו עימו וכשהוא רואה את המקום מרחוק, הוא מותיר את הנערים אחריו וניגש עם יצחק בלבד לעשית המעשה.

נכונותו, יכולתו, עשיתו והצלחתו של המאמין הגדול תלויות בשני הנסיונות. עיקר העשיה בחיי היהודי חייבת להיות מוגדרת כ"חיים על קידוש ה'" הכוללים את העשיה היומיומית, "השחורה", המלווה בפרטי פרטים אינסופיים והמתמדת והמלווה באמונה ובהערכת כל מעשה קטן. הבניה הפרטנית, האיטית והממושכת מחויבת היא בבחינת "אי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול שבו", ימי המעשה.

ומאידך גיסא, יש את החשש שבגלל העשיה הפשוטה, המפורטת וחסרת המעוף ישקע האדם בעשיה, בעצמו, ובפשטות הנדרשת ממנו בשיגרה. לשם כך בא הנסיון השני, המבטא בתוכו את כל עוצמות הנפש, הגדלות, הראיה האידאלית והחויה העצומה, את הכל הוא בא, מרכז ומוציא לפועל ברגע אחד גדול, שהוא תוצאת כל המוני הרגעים הקטנים שהכשירו היטב את בואו. כשם שאי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול, כך אי אפשר לו ללא שבת, ולחודש ללא ראש חודש, ולשנה ללא חגים, בהם מוציאים לפועל את כל שנאסף בימי החול.

"עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה" – רק עתה, לאחר שעמד אברהם בנסיון הראשון, והיה נכון למפעל חיים ארוך טווח, ולא פחות מזה הוכיח את גבורתו ברגע אחד גדול של מבחן, בנסיון השני, הושלם הנשיון כולו – הוכחה אמונתו של אברהם בעצמו והובטחו יכולתו ועשיתו.

ב. הביקורת והתמימות.

אחת הנקודות הנידונות רבות בפרוש עקידת יצחק היא תגובתו, או יותר נכון "אי תגובתו". של אברהם לצו ה'. תגובתו החוזרת ונשנית של אברהם, "הנני"!, בכל חלקי הפרשה מעידה על קבלה מוחלטת וטוטאלית של צו ה' ללא הרהור ופקפוק ומעלה ממילא את שאלת זכותו, ויש שיאמר "חובתו", של המאמין לשאול, לזעוק, לבקר, להעלות הרהורי כפירה, להטיח דברים כלפי מעלה, לדרוש תשובות או לפחות איזושהי התיחסות, לומר "קשה לי".

המוות, השכול, הסבל, הייסורים מעלים כמעט תמיד, באופן חוזר ונשנה, שאלות קשות לעולמו של המאמין. האם תחושות הרהור וערעור אלו הן פגם באמונת המאמין? ואם כן, האם הדרישה היא לדכא תחושות אנושיות אלו? האם האמונה שבנו אמורה לדחוק את "בני האדם" שבנו?

דומני שגם פה דורשת פרשת העקידה עיון מקדים בפרשיה אחרת, שלאורה היא תובן באוםן עמוק יותר.

"ויאמר ה' זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה… ואברהם עודנו עמד לפני ה' "[3].

הקדמה מוזרה במקצת פותחת את סיפור הפיכת סדום ועמורה.

הקב"ה "מרגיש" צורך לשתף את אברהם בהכרעותיו, או לפחות להיות גלוי עימו ולידע אותו על מה שהוא מתכנן לעשות בזמן הקרוב – "וה' אמר המכסה אני מאברהם את אשר אני עשה? ואברהם היו יהיה לגוי גדול… " וכו". נראים הדברים כאילו מלכתחילה "חשש" הקב"ה לספר לאברהם את תוכניתו להפוך את סדום, אולי מחשש שמא אברהם יטרפד את התכנון או משהו דומה, וחשב לכסות ממנו את התכנון אך בסופו של דבר "התעשת"  כביכול הקב"ה, "גער" בעצמו: "המכסה אני מאברהם", וכך אנו מוצאים את אברהם עומד לפני הקב"ה בשעת הדיון האם להשחית את הערים החוטאות או לא.

לא פחות מוזרה מזה היא גישתו של אברהם לנושא : "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע? אולי יש חמשים צדיקם בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם אשר בתוכה? חלילה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע ! חלילה לך, השפט כל הארץ לא יעשה משפט?".

נראה לכאורא שאברהם בכלל לא מבין מה ההגיון שהנחה את הקב"ה בהחלטתו. בטוח בעצמו הוא ניגש לפני ה' ושואל איך אפשר לעשות כדבר הזה? הרי ההגיון הפשוט אומר אחרת,ולא יתכן ששופט כל הארץ לא יעשה ע"פ ההגיון הישר והפשוט.

ואני כלל לא מבין מה כל כך ברור לאברהם. מי אתה ,יצור אנושי שהבנתו סוף סוף מוגבלת, שתבוא ותגיד לפני ה', מלך עולם,  שהוא לא שופט כמו שצריך ואין במעשיו משפט? ולא רק זה אלא אתה גם יודע שהוא שופט כל הארץ ותמיד עושה צדק ומשפט, ופתאום כשמשהו לא נראה לך נכון אז הוא זה, שמן הסתם, טועה? וכי מה שאתה מציע זוהי כן דרך היושר והאמת? הרי מדובר בעיר שלימה, כולם אנשי חמס, רודפי בצע, מושחתים כולם ואין שום סיכוי שמשהו טוב יצא מהעיר הזאת. וכי זה מוצדק שאם יש בה חמישים צדיקים, שודאי אין הם יכולים להשפיע רבות וגם צדיקותם טעונה ברור, אם הם גרים בעיר כזו, האם דרך היושר והצדק היא שעובדת נוכחותם בעיר תציל את כולם? האם זה אינו הגיון הטעון בדיקה?

ואברהם, ללא רתע, מהרהר ומערער אחרי משפטו של הקב"ה, ואפילו נכנס עימו למשא ומתן מהו המינימום שבעזרתו נוכל למנוע את הפיכת העיר.

הצגת הדברים אמנם הוקצנה, ובכוונה, אך היא באה להמחיש את הבעיתיות שבמעשה אברהם[4]. הבעיתיות היא בעיקרה ביציאתו של אברהם כנגד משפטו של הקב"ה וערעור על מעשיו. האם זוהי דרכו של האדם המאמין? האם לא צריך להיות ברור למאמין שהקב"ה דן דין אמת ואין שום מקום לבא ולהרהר אחרי הדברים? ומי יבין דעת עליון כאשר "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי"? האם לא היה מתאים יותר שאברהם ,המאמין הגדול, יקבל בהכנעה את דברי ה', יתקשה בהם אבל ידום וימעט בדבריו?

או אולי אברהם מדבר לא בגלל שהוא רוצה לדבר אלא כיון שאינו יכול לשתוק? ואולי הוא מאמין גמור מצד אחד, אך מצד שני לא דיכאה אמונתו את האנושיות שבו, את הזעזוע שעובר בו עם המחשבה על הרג עיר שלמה, גם  כאשר ברור שכולם רשעים ומושחתים ודרך המוסר מהם והלאה? ואולי הוא יוצא נגד כיון שאין הוא מוכן, ע"פ הבנתו ותחושתו הוא, להשלים עם אמונה שאינה מכירה בתחושותיו הבסיסיות כאדם אנושי ומנסה לדכא את החיוניות שבו במסווה של אמונה?

"ויהי אחר הדברים האלה והא-להים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני.

ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך… וישלח אברהם את ידו אל המאכלת לשחוט את בנו".

אין ספק שכל פרשת העקידה מקופלת בחמשת המילים:  "ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני", וכל ההמשך מפה ואילך אינו אלא בבחינת "ואידך זיל גמור".

תגובותיו של אברהם במהלך הפרשה הינן מינימליות ביותר ובחצי מהן הוא אומר "הנני". נכונותו למלא את צו ה' היא מלאה ואין הוא מנסה לשאול, לברר או לבקר. שתיקתו פה רועמת לכשעצמה, ובטח כשהיא באה על רקע הדיון שנערך קודם הפיכת סדום ועמורה.

מדוע אין אברהם מתנגד? היכן אותן תחושות אנושיות שהדריכו אותו לזעוק כלפי הפיכת סדום ? האם הוא לא מתקומם נגד א-להים המצווהו להקריב את בנו כחלק מהפולחן? האם זה לא מצדיק בירור, שמא ניתן לבטל את רוע הגזירה? אברהם כבר הראה שאין הוא מוכן לקבל צוויים מסוימים כגזירה שאי אפשר לעמוד מולה, ואין הוא מסכים לכל תכנון א-להי כדבר המובן מאליו, ולאן נעלם החוש הביקורתי והרגש האבהי שבו? הרי הקב"ה הבטיח לו שיצחק, ורק יצחק, יהיה ממשיך דרכו, הכיצד אין הוא מברר אם אין פה טעות או איך אמורה להתיישב סתירה ברורה שבזו? האם למרות אמונתו הגדולה , לא היה מקום לאיזושהי תגובה אנושית, שתאפיין אותו כאדם?

או אולי אברהם אבינו, עם כל תחושותיו ואנושיותו, רגישותו וריגשותיו, ההתקוממות הספונטנית וחוש הביקורת, עם כל זה הוא קודם לכל אדם מאמין.

הוא יודע את כל שנכתב לעיל אך יותר מזה הוא מודע למקומו ומעמדו, מול מי הוא עומד ואל מי הוא פונה. אמונתו הינה בלתי מסויגת, טוטאלית ואינה ניתנת להתפשרות. אמירתו "הנני" מבטאת חויה עצומה של אמונה, ונכונות מוחלטת ללכת לאורה, גם כשהוא מבין היטב את משמעות המעשה, מבחינתו כהורה, והשלכותיו, כסולל את דרך האמת ההולכת להיכחד עוד מעט. יודע הוא שגם מפעל חיים עצום כשלו כפוף לצווי משתנה ולא ימנע ממנו מלומר "הנני".

מהו אם כן היחס שבין התגובה להפיכת סדום ועמורה לזו של עקידת יצחק?

והדברים ברורים. בפרשה הראשונה בא הקב"ה לידע את אברהם ולדון עימו במעשה – "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה…", הקב"ה טרם הכריע בנושא – "ארדה נא ואראה הכצעקתה…", כל עוד הדברים נמצאים ברמת הדיון, בשלב התיאורטי, יכול אברהם לגשת ולטעון, להרהר ולערער, לזעוק נגד ולהתקומם.

שונה המצב בעקידת יצחק. שם מצווה אברהם לעשות. אין דין ודברים, אין דיון ואין התלבטות הקב"ה פונה אל אברהם לקום ולעשות. כשמגיעים הדברים לשלב זה אין מקום לתגובה אלא אך ורק לציות ולמעשים. תשומת לב לכתוב תצביע על שני מאפיינים:  א. אברהם כמעט ואינו מדבר במהלך הפרשה כולה, וגם אם כן, אז במינימוםהנדרש.  ב. מספר הפעליםהרשומים בפרשה ומתייחסים לאברהם הוא רב מאוד. מאפיינים אלו מראים בדיוק את גישתו של אברהם בשעה שמגיעים הדברים לעשיה.

אמונתו של אברהם ודרך ביטויה בעקידת יצחק לא תהיה שלמה אם לא תוצב על רקע פרשת הפיכת סדום.

אמונה המדכאת את אנושיותו של האדם, את חוש הביקורת שבו, את התחושות והחויות הבסיסיות, את היכולת האלמנטרית לזעוק על הכאב, לשאול "למה?" ולדרוש תשובות היא פגומה ומעוותת. הפגם העיקרי שבה הוא ביטול האדם את עצמיותו, את חופש הבחירה, את אישיותו ואת ההתלבטויות והקשיים המצרפים את דמות האדם המאמין. אין הוא בוחר את אמונתו אלא משועבד לה.

באותה מידה (ויותר) פגומה הגישה המבקרת, השופטת, המציבה את הבנת האדם כמדד לערכים ולמעשים. גישה זו שאינה מכירה במה שלמעלה ממנה, שאינה יודעת שמקומה מוגבל רק לשלב הדיון התיאורטי, סופה שתסטה ממסגרת תחום האמונה.

רק אותה אמונה שיודעת מצד אחד לשמור על מרחב עצמיות, חושים אנושיים בריאים ויכולת ביקורת נוקבת ואמיתית, אך מצד שני יש בה את העוצמה הנפשית להגביל את עצמה ולדעת בשעת ההכרעה לידום ולעשות כצו האמונה, רק אמונה זו היא אמונת אומן, אמונה יוצרת.

רק לאחר שידע אברהם לבקר ולזעוק נגד הפיכת סדום, ובאותה מידה נכון היה לעשות את המצווה עליו ללא מילה, רק אז יכול היה המלאך לומר לו "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", דווקא עתה לאחר שני השלבים ודווקא בסדר בו הם הופיעו.

ג. המציאות והחזון.

עקידת יצחק נפתחת בפניתו של הקב"ה אל אברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק".

רש"י על אתר מביא מדרש אגדה: "קח נא את בנך", אמר לו: "שני בנים יש לי", אמר לו: "את יחידך",  אמר לו: "זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו", אמר לו : "אשר אהבת", אמר לו: "שניהם אני אוהב", אמר לו: "את יצחק".

מדרש זה ניתן להבין בשתי  דרכים. ע"פ האחת, אברהם אכן אינו יודע למי מבניו מתכוון ה' בצווי העקידה ושאלותיו הינן תמימות לחלוטין. הוא מנסה בכנות לברר את מי מבניו עליו לעקוד, כיון שמבחינתו אין שום עדיפות ליצחק על פני ישמעאל. שניהם בניו, שניהם יחידים  לאימותיהם ואת שניהם הוא אכן אוהב, אלא שהקב"ה בסופו של דבר התמקד ביצחק, אך באותה מידה יכול היה זה להיות ישמעאל.

ע"פ דרך זו יוצא שעיקר נסיון העקידה עבור אברהם היה בשחיטת אחד מבניו, לא משנה מבחינתו מי זה, ובכך גדולתו.

אלא שדרך זו בעייתית כיון שלא ניתן לומר שאברהם לא חשב או ידע שליצחק ישנה עדיפות על פני ישמעאל. ראינו כבר בפרק הקודם שה' ושרה מעמידים את אברהם על כך שיצחק הוא ממשיך דרכו. שרה אומרת "כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" והקב"ה אומר "… כי ביצחק יקרא לך זרע. וגם את בן האמה לגוי אשימנו…", דהיינו יש בן ויש בן האמה. יצחק הוא בנם של אברהם ושרה, וישמעאל הוא בן האמה. לפי זה קשה להניח שבשעה שנאמר לו: "קח נא את בנך" לא הבין אברהם שמדובר בבן המועדף, ביצחק, אלא צריך לומר שניסה להתחמק מן האמת.

ע"פ הבנה זו, הדרך השניה בהבנת המדרש, אברהם אכן הבין שמדובר ביצחק, ומדוע אם כן שאל את ששאל? כיצד חשב שיתחמק מן האמת?

אלא צריך לומר שאברהם ניסה לתת בדברי ה' פרשנות שתכלול גם את ישמעאל כאפשרות רלוונטית בביצוע הצו ובכך "להתחמק" משחיטת יצחק, ולא נחה דעתו עד שאמר לו הקב"ה במפורש: "את יצחק"[5].

עולה מפרשנות זו שלנסיון העקידה היו שני מרכיבים. מרכיב אחד היה בצווי לשחוט את הבן האהוב והיחיד לאימו, ובהגדרה זו יכול היה להשתלב גם ישמעאל, ומרכיב שני תלוי בעובדה שבן זה היה דווקא יצחק, ולא ישמעאל.

מהו יתרונו של יצחק? מדוע קשה יותר עקידתו?

בברית בין הבתרים עומד אברהם מול ה' ואומר: "ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי. והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך… והאמין בה'…"[6].

והנה נולד ישמעאל ואברהם מייעד אותו לממשיך דרכו. הקב"ה משנה את שמו לאברהם – "כי אב המון גויים נתתיך. והפרתי אתך במאד מאד ונתתיך לגויים ומלכים ממך יצאו"[7], ומבשרו ששרה עתידה ללדת לו בן שימשיך את דרכו. אברהם מתקשה בכך ומציע את שברור לו – "לו ישמעאל יחיה לפניך"[8], אך הקב"ה מבטיחו ביצחק.

אולי חשב אברהם שברית המילה תשנה את מעמדו של ישמעאל או אולי ראה ביצחק יורש מועדף אך לא יורש בלעדי[9], מ"מ לא השלים אברהם עם פסילתו של ישמעאל כממשיך דרכו.

לאחר הולדת שרה מגורש ישמעאל מהבית – " כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק. וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו"[10] .דהיינו אברהם רואה עדיין בישמעאל "בן", עם כל המשמעות, ומבין שהדרך אל "אב המון גויים" מחייבת שכל בניו ימשיכו את דרכו וצמצום הירושה תפגום בהתפתחות הדרך החדשה שהוא סולל.

הקב"ה הוא המשכנע את אברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע" וביצחק בלבד. אברהם מקבל עליו את הגדרת המצב החדש ואינו מתמהמה בביצוע הגירוש – " וישכם אברהם בבקר.." וישמעאל והגר נשלחים. אולי לא הבין נכון, אולי פירש אחרת,  אך מ"מ יש לו יורש וממשיך דרך, אותו ביקש כל ימיו.

"ויהי אחרי הדברים האלה והא-להים ניסה את אברהם".

גדול הנסיון בצווי לשחוט את הבן, אך עיקר הנסיון הוא בצווי לשחוט את ממשיך הדרך, "יתרונו" של יצחק על פני ישמעאל.

גדול היה הנסיון הראשון שהוציא את אברהם מאור כשדים אל עבר אמונה חדשה, דרך אמיתית וארץ מורשת, אך לעמידה בנסיון תורם החזון והאידאל וההתלהבות לקראת עתיד של עולם מתוקך. נסיון זה אולי גודע את העבר אבל, עם זאת, פותח את העתיד.

והנה בא הצווי שהורס גם את העבר, אבל יותר מזה את העתיד. לא כל בניו יירשו אותו ואפילו לא אחד מבניו, אותו הוא הולך לשחוט – "והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

אך יש לשאול, לשם מה ניסה הקב"ה את אברהם? מה היה מעונין לברר בעזרת הנסיון?

שהרי אם נאמר שחפץ היה הקב"ה לראות את נאמנותו של אברהם לה' ואת נכונותו לבצע כל אשר יאמר לו, האם לא היה די בכל מסכת חייו כדי להוכיח נאמנות זו? הלא כבר נאמר על אברהם בברית בין הבתרים: " והאמין בה' ויחשבה לו צדקה"[11]. וגם אם נאמר  שנסיון העקידה עולה על כל אחד מהנסיונות הקודמים, כפי שפרטנו לעיל,  האם הצלחת נסיון אחד, גדול ככל שיהיה, ערכה גדול יותר מכל מסכת החיים כולה, מדרך אמונה של עשרות שנים?

ונראה לומר שמטרת נסיון העקידה לא היתה כדי להוכיח את אמונתו של אברהם בה' ו/או את נאמנותו, שאכן את זאת כבר הוכיח אברהם בכל מסכת חייו ואין דרושה לכך עוד הוכחה.

ואולי הנסיון האחרון של אברהם לא בא לנסות את אמונתו בה', ולא את אמונתו בעצמו וביכולתו הוא לבצע את דבר ה', אלא הבחינה כעת היא לגבי אמונתו באפשרות המשכת דרכו.

בתחילה חשב אברהם אבינו שללא יורש מוגדר שיוכשר להמשיך את דרכו לא יהיה לה המשך, אך מצד שני כל אחד יוכל לקחת משימה זו על עצמו. משום כך, ולשם כך, נכון היה לראות גם בעבדו, דמשק אליעזר, יורש פוטנציאלי[12].

לאחר שנולדו יצחק וישמעאל הבין שלצורך המשכת דרכו "לא כל הרוצה ליטול, יבוא ויטול" ,ולשם כך צריך אנשים מיוחדים שרק עליהם ניתן לסמוך שידעו את הדרך, ומן הסתם אלו דווקא בניו, וכל בניו.

לאחר שהוברר לו שרק יצחק ימשיך את דרכו ראה בו את כל עתידו, שכן הוא לבדו יצליח להחזיק שליחות כה כבדה על כתפיו, שליחות שלא היו ראוי לה אף אחד אחר, אפילו לא ישמעאל.

"קח נא… את יצחק… והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

מה צריך אברהם להבין מצווי שכזה?

ישנן שתי אפשרויות. האחת שיצחק מוכשר לעמוד בסוד האמונה החדשה אך מצד שני אין בני האדם ראויים לקבלה ואין לו ליצחק את מי ללמד. ואולי משום כך הוא עולה לעולה, בבחינת דבר שאינו ראוי לבני האדם ומקומו אצל הא-להים, כמו כל קרבן עולה שמוקרב כליל לה' ואין לבני האדם חלק בו[13].

אפשרות שניה היא שגם יצחק, משום מה אינו ראוי להמשיך את דרכו ונדחה כפי שנדחו מקודם ישמעאל ואליעזר. מכל מקום, אם כך ואם כך, שחיטת יצחק משמעותה שאין המשך לדרך אותה התחיל.

הנסיון בו מתנסה אברהם אינו האם יבצע את צו ה', ישחט את יצחק ובכך ינפץ את הסיכוי האחרון להמשך דרכו, כיון שברור שיקיים את הצו כפי שעשה כל ימיו. הנסיון הוא, האם גם בדרכו לעקוד את בנו הוא ימשיך להאמין שיהיה המשך לדרכו, שהאמת אותה החל להפיץ לא תעקר, שדבר ה', לאחר שהובא לעולם, לא ייאבד ויישכח, שכל מה שהבטיחו ה' על עולם מתוקן יתגשם, ולא רק בגלל שה' הוא שהבטיח, אלא גם בגלל הכרחיות תיקון העולם. עד עתה התנסה אברהם בהתאמתו לדרך ה' וביכולתו לבשרה לכל העולם, בא הנסיון האחרון שלו ובוחן עד כמה הוא עצמו מאמין בהצלחתו לבשר, בהפנמת בני האדם את שבישר וסיכוי הדרך להצליח בהמשך. אם ניוכח שמבשר הדרך בעצמו אינו מאמין בסיכוייה להמשיך לרוץ גם אחרי שהוא ילך לבית עולמו, אזי צריך לשקול מחדש את התאמתה לעולם ואת המשך קיומה.

נסיון זה מבוצע כאשר לוקחים מאברהם את מה שנראה בעיניו האישיות כסיכוי האחרון להמשך הפצת דרכו ומצפים לראות האם הוא עדיין מאמין שעם כל זה תומשך הדרך.

אברהם אכן עמד במבחן, שהרי כך אומר לו המלאך, אך מנין לנו זאת?

אברהם לא מדבר הרבה במהלך פרשת העקידה, אלא בעיקר עושה,  ולפיכך ראוי לשים לב למה שהוא כן אומר.

אברהם מדבר במהלך הספור[14] ארבע פעמים. בפעם הראשונה הוא עונה "הנני" לקריאת ה'. תשובה זו הוא עונה גם בפעם האחרונה לקריאת המלאך. מה יש בין שתי אמירות "הנני" אלו?

אברהם רואה את המקום מרחוק ואומר לנעריו: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם".

כשיצחק שואל את אביו: "הנה האש והעצים ואיה השה לעלה" עונה לו אברהם: "א-להים יראה לו השה לעלה בני".

האם אברהם משקר לנעריו בדבריו, שהוא והנער ישובו אליהם?  האם אברהם בתשובתו ליצחק "דוחה אותו בקש"?

דומה שכך הם הדברים במבט ראשון. שהרי לא יתכן שאברהם גם הולך לשחוט את יצחק וגם מתכוון לחזור עימו הביתה וכמו כן יודע שהוא הולך לשחוט את יצחק ועונה לו ברצינות שה' כבר יראה להם את השה לעולה. אלא מה תאמר שדבר אחד הוא אמת ומשנהו שקר, ועל כרחך שאברהם אכן הולך לשחוט את יצחק, אחרת לא היה עומד בנסיון, ובדבריו לנעריו הוא משקר ואת יצחק דוחה בדבריו.

אולם יש להניח שאין זה הפירוש היחיד. לענ"ד אברהם הולך באמת לשחוט את יצחק בנו ועם זאת הוא אומר ליצחק ולנערים את מה שהוא אכן חושב ומתכוון לכך במלוא הרצינות, ואלו ואלו דברי אמת.

 אברהם, מצד אחד, ניגש למלא את צו ה' באמונה מלאה ובבהירות גמורה שזהו הצו ואותו הוא הולך לקיים ויצחק עוד מעט יעלה כעולה. מצד שני אברהם מאמין באופן מוחלט בהבטחת ה': "כי ביצחק יקרא לך זרע", אין לו שום ספק שכל הבטחותיו של הקב"ה על זרעו והמשך דרכו ,ועל כך שכל זה יבוצע ע"י יצחק, כל דבר ה' לא ישוב אחור. משום כך אומר אברהם לנעריו שעוד מעט הוא ישוב אליהם עם יצחק. ומשום כך הוא אומר ליצחק שיימצא השה  לעלה. ברור לו שכך יהיה.

וכיצד ניתן להתגבר על הסתירה החזיתית שבין שני הצדדים?

"ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני".

זוהי יראת הא-להים שבאברהם המבטאת את אמונתו והיא היא האמונה הגדולה. אותה אמונה שיכולה לחיות יחד עם שני הצדדים הנוגדים כל כך ולהאמין בשניהם באותה עוצמה ומוחלטות. להיות מצד אחד כה ריאלי, מציאותי, ומעשי עד כדי קיום צו העקידה והבנת השלכותיה, ומצד שני להאמין, לשמור את החזון, להחזיק באידאל ללא ריפיון, לשאוף קדימה גם נגד כל סיכוי שהוא. לקבל את צו ה' לשחוט את יצחק, להבין את מלוא משמעותו ובכל זאת לבצעו על כל פרטיו. להשכים בבוקר ללא דחיות, לצאת לדרך ולהגיע למקום, להכשיר את התנאים לביצוע ולשלוח את היד לשחוט את הבן. ובמקביל לזה הוא אומר לנערים לחכות לו עד שישוב עם הנער וליצחק משיב שיימצא השה לעולה, והכל מתוך אמונה בחזון שניתן לו להגשים. זוהי דרכו של המאמין הגדול האומר את ה"הנני" הראשון לצו העקידה ובאותה עוצמה וכח אומר את ה"הנני" האחרון לביטול הצו ולהגשמת החזון. היכולת לקלוט את מלוא המורכבות שבשני הצדדים בכל עוצמתם ולהפנימם יחד היא דרכו של המאמין הגדול, והיא המאפשרת לאברהם להורות את הדרך  לכל הבאים אחריו.

זהו כוחה של האמונה בדרך, ובעיקר בהמשכיותה.

חינוך, אמונה וחינוך לאמונה.

בפתח המאמר שאלנו על מקומה המיוחד של פרשת העקידה בתודעה היהודית ועל אופך פירושה. בשלושת הפרקים שהובאו לעיל ניתן לראות תשובה לכך.

אברהם אבינו הוא המאמין הגדול שעשרה נסיונות עמדו לבחון את אמונתו ונאמנותו. אם נכונכה הבנתנו שיש לבחון את העקידה לאור הפרשיות הקודמות לה, אזי גדולתו של הנסיון האחרון, נסיון העקידה, הוא דווקא בגלל היותו משלים לנסיונות הקודמים לו, דהיינו בנוי על גביהם ומוסיף להם.

בשלש בחינות בחנו את פרשת העקידה, כל אחת בוחנת פן אחר באמונתו של אברהם וצרוף שלושתם יחד הוא שנותן לעקידה את גדולתה.

הבחינה הראשונה, היכולת והנכונות לחיות ולמות על קידוש ה', בוחנת את אמונתו של אברהם אבינו בעצמו.

הבחינה השניה, על הביקורת והתמימות, בוחנת את אמונתו של אברהם בה'.

הבחינה השלישית, על המציאות והחזון, בוחנת את אמונתו בהמשך הדרך ובדור הממשיך.

בבואנו כאנשים מאמינים לבחון את השלכותיה של פרשת העקידה לגבינו אנו יכולים לראות ששלושת הבחינות בחנו מערך שלם של דרך אמונה בה' העוברת מאב לבנים.

ניתן לצייר את הקשר בין הגורמים בצורת משולש:

ה'

                                    בנים/דרך                             אב

אם נעיין במשולש שלפנינו ונתמקד בקודקוד בו נמצא האב, נראה שיש לו שני קשרים ישירים עם שני קודקודים אחרים.

קשר ישיר אחד נוצר בין האב לה' – קשר זה קרוי "אמונה".

קשר ישיר שני נוצר בין האב לבניו – קשר זה קרוי "חינוך".

קשרים אלו נוצרים במשך זמן רב. עוצמתם ואמיתותם, חוזקם וישירותם משתנים בהתאם למצבים שונים.

הבחינה הטובה ביותר לעוצמתם ואמיתותם של החינוך והאמונה, שני הקשרים הישירים של האב, היא היוצרותו של הקשר השלישי, העקיף מבחינתו, הקשר בין הבנים לה'.

יצירתו של קשר שלישי זה קרוי "חינוך לאמונה".

בשעה שתהליך היוצרותם של שני הקשרים הישירים הוא מדורג ומובנה נכון, בשעה שהם מוחזקים תדיר במתח בונה ובשאיפה קדימה, בשעה שהם מגיעים לעוצמה רבה ולחויה אמיתית יש בכוחם ליצור קשר שלישי עקיף, המעיד בטיבו על אלו הראשונים.

אם נחזור בעיוננו לעקידת  יצחק ונבחן אותה בהקבלה למשולש שתיארנו כעת נוכל להעזר בשלושת הפרקים שפירטנו במהלך המאמר.

אברהם אבינו הגיע לאמונה אמיתית ע"י אמונה בה', שנבחנה בביקורת ובתמימות.

אברהם אבינו הגיע לחינוך אמיתי ע"י אמונה בהמשכת הדרך ובדור ההמשך, שנבחנו ע"י המציאות והחזון.

ומהי דרכו של אברהם אבינו וכיצד הגיע לחינוך לאמונה, לקשר בין בניו לה'?

הוי אומר זוהי האמונה בעצמו. אותה אמונה שנבחנה ביכולתו לחיות על קידוש ה' ולמות על קידושו, האמונה שנבחנה בנסיונות שהיוו את המסגרת למסכת חייו, הראשון מצד זה והאחרון מצד זה, זוהי אותה אמונה שמימושה קרוי "דוגמא אישית.

החינוך של הבנים לאמונה בה' נובע ישירות מהאמונה של האב בעצמו ומהדוגמא האישית שהוא נותן להם.

את המהלך הזה בשלמותו כוללת פרשת "עקידת יצחק". זוהי גדולתה וזוהי עוצמתה ומשום כך ,ולשם כך, נכנסה כה עמוק בתודעתו של עם ישראל במשך הדורות כולם. נכנסה לשמש יסוד האמונה, פיסגת האמונה, עצה לדרך, בקשת רחמים, זכות אבות ותקוה וחזון לדורות.

עמידתו של אברהם בנסיון העקידה הביטוי המעשי של דברי הקב"ה קודם לכן, שכעת נהירים וברורים הרבה יותר:

"ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"[15].

מאמר זה נכתב לזכרו ולע"נ של אבא ז"ל.

אני חושב שהיתה לאבא אמונה אמיתית ודרך חינוך אמיתית. אני מקוה מאוד ששני אלו יצרו אצלנו, ילדיו, חנוך לאמונה, שתתן לנו את היכולת לבנות בעצמנו את המשולש שלנו.

יהי זכרו ברוך.


[1] "למות על קידוש ה'" פה משמעו לשחוט את יצחק – להרוג מישהו אחר. נכון שיש מקום לשאול מדוע אם כן לא נצטווה אברהם לשחוט את עצמו לשם ה', אך גם ברור שהנסיון הגדול יותר הוא להרוג מישהו אחר, וק"ו אם מדובר באב השוחט את בנו, מאשר "להתאבד", ואברהם נתנסה בנסיון היותר גדול.

[2] אין להביא פה בחשבון את הצער הרב שהיה לאברהם כל חייו לאחר מכן, אילו היה באמת שוחט את יצחק, כיוון שאברהם נתנסה ביכולתו לעשות את מעשה השחיטה, הנמשך כמה רגעים, ולא ביכולתו לעמוד באמונתו בה' כל חייו למרות הצער, שהרי בכך לא נתנסה ועל סמך מה יכול המלאך לומר "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", אלא אם כן נאמר שהנסיון היה במעשה עצמו, ואולי גם בהליכתם דרך שלשת ימים.

[3] בראשית י"ח, כ' – כ"א.

[4] הבעיתיות העיקרית שתידון פה היא יציאתו של אברהם אבינו, המאמין הגדול, כנגד משפט ה'. לא נעסוק פה בהסבר ההגיון המנחה את אברהם בפרשה זו, הגיון שהקב"ה מקבל, שהרי הוא נכנס עימו ל"משא ומתן" בנדון ובסופו של דבר הופך את העיר רק בגלל שאין בה עשרה צדיקים. משמע שאם אכן היו בה עשרה צדיקים לא היו הערים נהפכות, כהגיון שהנחה את אברהם. לא נדון בהגיון זה  לפי שאין הוא קשור לנושא המרכזי ואכמ"ל.

[5] לענ"ד המעיין בסגנון הדו – שיח ובמשמעות שמאחורי המילים, יכול לראות שהדרך השניה היא הסבירה יותר בפירוש המדרש, אף שניתן לחלוק.

[6] בראשית ט"ו, ג' – ו'.

[7] שם י"ז, ה' -ו'.

[8] שם שם, י"ח.

[9] כמו שעיצב יעקב את מעמדם של מנשה ואפרים, לקמן פרק מ"ח.

[10] שם כ"א, י' והלאה.

[11] שם ט"ו , ו'. ע"פ ההבנה שה' הוא שחשב לצדקה את אמונתו של אברהם.

[12] שם ט"ו, ב' – ג'.

[13] ישנן שתי אפשרויות במצב כזה. או שאותו אדם ישאר בעולם וכל שאר בני האדם לא יהיו עימו, עיין נח ודור המבול,  או שבני האדם הם שישארו בעולם אבל אותו צדיק ילקח ממנו ועיין בחנוך – "ויתהלך חנוך את הא-להים ואיננו כי לקח אותו הא-להים" (בראשית ה', כ"ד) וכן עיין בעלית אליהו בסערה השמימה ( מלכים ב' פרק ב', י"א) ואכמ"ל.

[14] עד שהמלאך מגלה לו שמדובר בנסיון.

[15] שם י"ח, י"ח – י"ט.

"ואת לוט בן אחיו" – לפרשת לך לך / וירא

פרשת הפיכת סדום ועמורה זוקקת בירור בעניינה וראשית בירור הוא מה מטרתה ומה באה ללמדנו. שהרי אם היא חלק מתיאור אברהם אבינו, אישיותו, פעילותו, מסירותו ומוסריותו אזי דיינו בתיאור השיחה עם רבונו של עולם ואין אורך סיפור ביאת המלאכים לסדום, מעשיהם שם והצלת לוט נדרשים לנו כלל למטרה זו. שמא תאמר באה התורה ללמדנו את עצם הצלת לוט מתוך ההפיכה, בזכות אברהם מן הסתם, מה הטעם אם כן באריכות סיפור הגעת המלאכים, שהייתם אצל לוט וסינוור האנשים, לוט וחתניו, אחרית אשתו והרקע המשפחתי של נכדיו? וכי לא היינו מסתפקים בסיכום שיחת הקב"ה עם אברהם בכך שבסופו של דבר נהפכה סדום ובאיזכור הצלת לוט? הרי כך גם מצינו במלחמת אברהם בארבעת המלכים, שנגרמה בגלל שבי לוט והרצון לשחררו, שחלקו של לוט בפרשה זו הוא מצומצם למינימום ההכרחי בלבד לצורך תיאור מעשה אברהם וערכיו ולמה לא יהיה התיאור פה כתיאור שם?

גם אם תגיד שמוקד הפרשה הוא הפיכת סדום בגופרית ואש כעונש על מעשי אנשיה, מה טעם ההרחבה בהצלת לוט?

ואם סבור תהיה שמהפיכת סדום ועמורה והצלת לוט הם נושא בפני עצמו, ללא קשר ישיר לדיונו של אברהם עם הקב"ה, והם עומדים בזכות עצמם כסיפור פנימי סגור, חובת ההוכחה עליך לומר מה ערכה הגדול כל כך של הפרשה? לא מצאנו דוגמתה בתורה כולה? שהרי לא צדיקותו "המופלאה" של לוט היא הדגם לדמות הצדיק שניצל מכל רע בזכות מעשיו ומאידך לא היו גרועים אנשי סדום מאנשי דור המבול שאת סיפורם כבר למדנו ודוגמתם, אף אם  מוקטנת במידת מה, מצאנו בכלל אנשי ארץ כנען כתיאור התורה בויקרא י"ח. אך מעבר לכך, גם אם נמצא ייחוד לארועי לוט וסדום, איך זה משתלב בהקשר הכולל של ספר בראשית והתורה כולה. התורה הרי עוסקת באבות האומה הישראלית וגילגולי האומה עצמה וזהו הקריטריון לבחירת הרקע ההסטורי של סיפורי התורה. הרי סיפורים עם מוסר השכל דתי היו יכולים להיות לתורה הרבה מאד, אך אין היא עוסקת בהם אלא נצמדת לקו המתאר את התפתחות עם ישראל, אז אם פרשה זו אינה קשורה משמעותית לאברהם אבינו, אז מדוע היא מובאת בתורה בניגוד למהלך המקובל[1]?

ושמא תוביל תמיהתנו להבנה אחרת בדמותו של לוט, הבנה המעמידה את סיפור הפיכת סדום והצלת לוט כסיפור סגור בפני עצמו המצדיק הרחבה ופירוט מחד וכאחד מספיחי ההשפעה של אברהם אבינו המצדיקים את הכנסת הפרשה בתורה מאידך. לשם כך יש לחזור לראשית תיאורו של לוט.

כללית, יחסנו אל לוט אינו חיובי במיוחד. לא ראינו שום מעשה חיובי מיוחד שהוא עשה ולא ראינו בו אישיות דגולה או בעלת אופי ייחודי הראוי להערכה. אדרבה, תיאור היפרדותו מאברהם, סיבותיה ומגמת פניו רק עיצבו התייחסות שלילית אף מזלזלת כלפיו. דוגמא לכוון זה בחז"ל יכולים לשמש מאמרי רש"י הבאים:

ויהי ריבלפי שהיו רועים של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים, ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים נתנה הארץ לאברם, ולו אין יורש, ולוט יורשו, ואין זה גזל, והכתוב אומר והכנעני והפרזי אז יושב בארץ ולא זכה בה אברם עדיין: (רש"י יג, ז)

מקדם – …ומדרש אגדה הסיע עצמו מקדמונו של עולם אמר אי אפשי לא באברם ולא באלהיו: (שם, יא)

ועיין בגמרא הוריות י: המפרטים בפגמי לוט.

אך דומה שדמותו של לוט מעט מורכבת יותר ויש בה גם פנים אחרות שעליהם ניתן לעמוד משולי תיאורי התורה. וכך הוא מתואר:

"וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן וְהָרָן הוֹלִיד אֶת לוֹט: וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ בְּאוּר כַּשְׂדִּים: (בר' י"א, כז – כח)

וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם (שם, לא)

וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה' וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט… וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן: (שם י"ב, ד – ה)

וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וְלוֹט עִמּוֹ הַנֶּגְבָּה:

לאחר מכן מתוארת מריבת רועי לוט עם רועי אברהם, עד הגעתה לדיון בפני אברהם ולוט עצמם והחלטת ההיפרדות. בגלל אורך הפסוקים לא נביאם פה ועיין פרק י"ג.

כבר בעיון הפשוט ניתן להפוך בזכותו של לוט ממספר כיוונים.

שלושה בנים לתרח: הרן מת עוד בחיי תרח (ולמוות זה עוד נחזור בהמשך) ומותיר אחריו את לוט, וע"פ חז"ל גם את שרי/ יסכה ואת מלכה. משום מה יוצא תרח לארץ כנען ועמו אברם, שרי ולוט. נחור מעדיף להשאר באור כשדים. תרח מת בחרן, שם הם עצרו ואת ההליכה לארץ כנען משלים אברם ע"פ צו ה'. בכל ההליכות הללו מופיע לוט כאישיות עצמאית ולא כאחד הנספחים להליכה הנכללים במשפחה המורחבת שהלכה. המשפט "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו יְדֹוָד וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט", להבנתי, בא להדגיש את הליכתו העצמאית של לוט לצד אברם ולא רק כנספח ונגרר מצד המשפחתיות. הוא אמנם משני בחשיבותו אך הוא עושה מעשים מכח מחשבתו העצמאית ומכח החלטתו להצטרף לאברם, שאם לא כן לא הייתה התורה טורחת להזכירו כל פעם. כהליכתו מחרן לארץ כנען כך גם בעליה ממצרים חזרה: "וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וְלוֹט עִמּוֹ הַנֶּגְבָּה" נראה הדבר שלו רצה לוט יכול היה להשאר במצרים עם כל רכושו החדש וייחוסו לאברהם ואם הייתה דרכו של אברהם זרה לו לחלוטין, אף היה הדבר נכון מבחינתו. אך התורה מדגישה את עלייתו באיזכורו לצד עליית אברהם וכל רכושו. מצביעים הדברים על כך שאין לוט הולך עם אברהם כיתום הזקוק לרחמים ונדרש לו דודו כמגן ומחסה. לוט אינו מסכן כלל וכלל. הוא אדם עצמאי המודע למעשיו ועושה אותם מתוך הכרעה אישית שלו ולפיכך הוא גם מוצג כל פעם בפני עצמו, לצד אברהם, כהולך מודע ועצמאי. מכאן גם אתה למד שאם הולך הוא עם אברהם משמע הוא רואה בו ובדרכו משהו שראוי לדבוק בו ולהעריכו ואין דברי רש"י בשמו "אי אפשי באברם ובא-להיו" כה פשטניים ורדודים, כבמחשבה ראשונה.

כיצד, אם כן, מתאפיינת דמותו של לוט? איך מתיישב רצונו לדבוק באברהם ובדרכו, רצון שלמענו הוא משקיע רבות בהיצמדות לאברהם הן בהליכתו מחרן והן בעלייתו ממצרים עמו, עם מגמת התרחקותו מאברהם, התיישבותו בסדום ועמורה בקרב המציאות החברתית שם ושלל מאמרי חז"ל "שאינם מחמיאים לו"?

דומה שהבנת דמותו של  לוט, המוצל ממבול האש שהופך את סדום ועמורה, תסתייע בידנו אם נאיר קודם לכך דמויות אחרות רלוונטיות כנח, המוצל ממבול של מים, כאביו של לוט, הרן, שע"פ חז"ל לא ניצל מעונשה של אש, ומשתי בנות מזרעו, דומות ושונות, ערפה ורות המואביות.

ראשית דבר נעיין באביו של לוט, הרן, ובסיפור מיתתו            . המדרש מביא את ספור אברהם והפסלים, עמידתו מול נמרוד והדיון ביניהם. לא נביא את המדרש כולו בשל אריכותו אלא רק את סופו:

"א"ל מילין את משתעי אני איני משתחוה אלא לאור, הרי אני משליכך בתוכו, ויבא אלוה שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו, הוה תמן הרן קאים פלוג, אמר מה נפשך אם נצח אברהם אנא אמר מן דאברהם אנא ואם נצח נמרוד אנא אמר דנמרוד אנא, כיון שירד אברהם לכבשן האש וניצול, אמרין ליה דמאן את, אמר להון מן אברהם אנא, נטלוהו והשליכוהו לאור ונחמרו בני מעיו, ויצא ומת על פני תרח אביו, הה"ד וימת הרן על פני תרח וגו'.

אמר לו מילים אתה מדבר, אני איני משתחוה אלא לאור, הרי אני משליכך בתוכו, ויבא אלוה שאתה משתחוה לו ויצילך מאתנו. היה שם לוט עומד חצוי, אמר ממה נפשך אם נצח אברהם אני אומר משל אברהם אני ואם נצח נמרוד אני אומר של נמרוד אני.כיון שירד אברהם לכבשן האש וניצל אמרו לו של מי אתה אמר להם של אברהם אני. נטלוהו והשליכוהו לאור ונחמרו בני מעיו, ויצא ומת על פני תרח אביו.

בראשית רבה (וילנא) פרשה לח ד"ה יג וימת הרן

קשה להתעלם מהקשר המאורעות בין האב והבן. גם הרן וגם בנו לוט, בשל שקשרו את גורלם באברהם, נידונו שניהם לרדת באש, זה נדון בה ונשרף וזה נדון בה וניצל.

מזה זמן תמהתי, למה נשרף הרן? מדוע לא ניצל כאברהם? הרי למעשה הוא קיבל את ההחלטה האסטרטגית הנכונה. אולי לא הייתה לו ההחלטיות של אברהם אבל האם לא היה במעשהו גם קידוש שם שמים? האם אין הוא בבחינת "קונה עולמו בשעה אחת"? מה השוני המהותי מאברהם?

אברהם אבינו היה בעל עוצמות מופלאות, לא היה לו שום ספק בצדקת הדרך ובטעות עבודת הפסילים ולא הטריד אותו כלל למות על אמונתו. אברהם מסר נפשו למות ביוצאו לכבשן. דומני שאם היה אברהם בדרגה שהלך להישרף מתוך תקווה שיינצל, לא בטוח שזה היה קורה. אבל אברהם הלך מתוך נכונות מושלמת למות ואולי אף לא העלה בדעתו את האפשרות להינצל, ודווקא משום כך ניצל. אולי זה יישמע מוזר מעט אך דווקא אברהם אבינו, במושגים של ימינו, היה  נחשב פנאט קיצוני, חסר פשרה, חסר ראיה ריאלית ונורמות בסיסיות של הסתגלות חברתית. הוא מן הסתם היה מרשים מאד בהופעתו, בדבריו, בעוצמת אמונתו בדרכו, שופע חיוניות בלתי נדלית ועוד ועוד, אבל גם יחיד בדורו ולא לחנם נקרא "העברי". דווקא הרן מייצג את הדמות האנושית הטיפוסית, את מה שאולי רובנו הגדול והמוחלט היה משתייך אליו. הרן מייצג את האדם הרגיל שמצד אחד מאמין, מתרשם מאד מהאמת, רוצה להתחבר אליה, אך עם זאת חי בעולם מלא ספקנות, חוסר בהירות ומוחלטות. שאם דבר אינו כה חד משמעי ולכל אידיאולוגיה יש טיעונים מרשימים ומשכנעים ומצד שלישי גם הסביבה החברתית, עליה האדם נשען וממנה שואב את הערכים ויחסיותם, גם היא אינה אוהבת כל כך שינויים חדים וחריפים כל כך. אז מה סך הכל רוצים מהרן?

אבל זו בדיוק הנקודה. אברהם היה בדרגה שינצל הוא ישירות מתוך האש הלוהטת עצמה. הרן היה באותה דרגה אנושית שאינה מצדיקה את הצלתו האישית אך יש בה בכדי להשפיע על בנו ועל כל אורח חייו ולהביאו לידי מעשים שיצדיקו בסופו של דבר את הצלתו מאש סדום.

לוט הוא למעשה המשך של אביו הרן. הוא הולך בצל אברהפ, הוא מושפע ממנו, הוא מאמין בדרכו ורוצה לספוג ממנו הרבה אלא שלמעשה אין בו די כוחות בשביל להחיל את התובענות של דרכו של אברהם בכל מעשה של חייו, אך סך הכל הוא בהחלטה עקרונית להיות קרוב לאברהם. הוא מוותר על הרבה עושר וממון וחיים נוחים במצרים ועולה עם אברהם אל הארץ המובטחת, מחד, אך מאידך אין בו כוחות לאורך הרוח והסבלנות שנדרשה מאברהם: "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" והאיטיות שבהגשת ההבטחה "כי לא שלם עוון האמורי עד עתה". באים אנו בביקורת אל לוט על התנהגותו ומעשיו, אך מי יתן ונגיע לדרגתו ולמסירותו.

המעיין בריב רועי לוט עם רועי אברהם יראה שעל זה בדיוק המריבה. רועיו של לוט, המייצגים אותו, אינם מרעים את צאנם בשדות זרים סתם בגלל הנאת הגזל או חוסר אכפתיות או סתם בריונות ושחצנות. יש להם טענה ערכית מאד מבוססת. הארץ הובטחה לאברהם ולכן היא שלו כבר מעתה ואנו רועים בשלנו. הם מתלהבים מהחזון והאידיאל אך גם רוצים לראות במימושו המהיר. בבחינת "ארץ ישראל עכשיו", ואם יש הרואה בדברים אלו משום ביקורת על חלק מהדעות הנשמעות ברחובותינו ע"י אנשי חזון ארץ ישראל, זו אכן ביקורת ותלונות יש להגיש לתורה בלבד ולפרשניה, חז"ל. באופן אבסורדי מה היה אברהם, הקיצוני והפנאט באמונתו, מתון ובעל הרבה אורך רוח באשר ליישום הבטחת "כי לך אתן את כל הארץ הזאת" ומאידך דווקא לוט, המינורי בנחרצות אמונתו והמתון בדעותיו, בצדקת הדרך וביחסו לערכי שאר בני האדם והספקן יותר, דווקא הוא נעשה מאד מיליטנטי, קיצוני והחלטי בתביעתו ובדעתו על מימוש חזון ארץ ישראל השלמה גם על חשבון שדות הכנענים שבה, שהרי לדידו "כל המובטח כממומש דמי". נציין שוב שדרכו של לוט, בהשקפת עולמו ובאורח חייו, הם מאד אנושיים וניתנים מאד להבנה והזדהות, שכן כבר אמרנו שאנו דומים באופיינו ובכוחותינו יותר לו מאשר לאברהם אבינו. על רקע זה צריך להבין את המריבה בין אברהם ולוט, עד שנאלצים הם להיפרד זנ מעל זה, שכן לוט אינו מוכן לקבל בשום אופן את מגמת ורעיון "מי השילוח ההולכים לאט" וכל שכן שלא ימתין למעלה מארבע מאות שנה למימוש החזון. על מאיסה זו במי השילוח אומר רש"י על פרוד לוט מאברהם שבכך אמר: "אי אפשי באברהם ובא-להיו". איני חושב שזה נאמר על נטישת לוט את הערכים שספג בבית אברהם כמו שזה מעיד על הפניית העורף לסבלנות ולאורך הרוח, שבלעדיהם אי אפ/שר לתקן עולם.

המשפט האחרון בא לומר שאל תסמא ביקורתנו את מהלכו של לוט את הערכתנו הכללית לדמותו כמהלך לצד אברהם, לומד מדרכיו ומנסה, בכוחותיו שלו, לממש אותם וליישם אותם בכל דרכיו. דומני שמצב זה של ערכים ואמונה באידיאל גדול ומנגד כוחות נפש וחומר מוגבלים ומצומצמים יחסית לאברהם אבינו, רק הוא יכול להסביר את הערבוביה הקיימת במעשיו בפרשת המלאכים ובאי סימטריה הקיצונית שבסולם ערכיו. אין ספק שאת מידת הכנסת האורחים הוא ספג אצל אברהם במלוא עוצמתה שכן קיומה בסדום תוך התעקשות על כך עם המלאכים מצביעה על כך בברור, ועם זאת נכונותו להוציא את בנותיו אל הסובבים את ביתו כדי שיעשו להן כטוב בעיניהם, מצביעה על טשטוש ערכי גדול הנובע בעיקר מחוסר היכולת לכלול את כל עוצמת ערכיו של אברהם ודמותו באישיותו של לוט, בהשקפה ובמעשה.

אך עם כל זה, אין לזלזל בערכו, דרגתו ומעשיו של לוט, שהרי בזכותם הוא זכה להינצל מהפיכת סדום ועמורה. ובמקביל נראה לי שפה השיב הקב"ה להרן שכרו על שהלך לכבשן האש בעקבות אברהם ואם לא זכה הוא אישית להינצל, הרי ניצל זרעו גם בזכותו. מכאן רצוה אני לומר שפרשת הפיכת סדום אינה באה בכדי לספר לנו הצלת לוט בזכותו הישירה של אברהם אלא בעיקר ללמד על לוט, אופיו, מעשיו וזכותו שעומדת לו, זכותו הישירה של לוט מכח השפעתו העקיפה של אברהם אבינו. הפרשה לא באה ללמדנו עוד על אברהם והדומים לו אלא דווקא על דמותו של החוסה בצל אברהם, בעל הכוחות והיכולות האנושיים הפשוטים, על המורכבות והבלבול שקיימים פעמים רבות במעשיו ובאמונתו אך עם זאת גם בשכר הצפון לו ואם לא לו ישירות אזי לזרעו אחריו, שימשיך בדרכו. באה הפרשה ללמד על לוט ועל הדומים לו, שהם רבים רבים מאלו הדומים לאברהם אבינו.

דמותו המעורבבת והמבולבלת של לוט משתלבת במציאות המורכבת ושני אלו מובילים לאותו טשטוש המביא להולדת נכדיו של לוט, מואב ועמון. גם היחס בחז"ל לבנות לוט ולמעשיהן הוא דואלי ומבטא גם את המורכבות שבדבר.

כנראה שהמורכבות הוטבעה כה חזק בלוט עד שמוצאים אנו אותה גם בזרעו אחריו. את החילוק שעשינו בין אברהם ללוט נוכל לעשות גם בשתי בנות מואב, רות וערפה. ולמה נקרא שמה ערפה? לפי שהפנתה ערף לעם ישראל ולא-להיו. אכן ביקורת קשה היא זו על ערפה, אך עם זו היא יחסית שכן גם פה, רות היא הלא ריאלית והפנאטית ואילו ערפה היא האנושית, הריאלית ובעלת ההגיון הסביר. אז אמנם רות היא רות כפי שאברהם הוא אברהם וכפי שזכה הוא להיות אב המון גויים זכתה היא להיות "אמה של מלכות", אך עדיין יש לראות זאת באופן יחסי ולהכיר בכך שרובנו ערפה ולאו דווקא רות. וגם שכרה של ערפה לא קופח – "דרש רבא: בשכר ארבע דמעות שהורידה ערפה על חמותה – זכתה ויצאו ממנה ארבעה גבורים, שנאמר:"ותשאנה קולן ותבכינה עוד." (סוטה מב:). וגיבורים אלו הם ארבעה גיברוי פלישתים בימי דוד, שהוכו על דוד, ללמדך שעם זאת אין ספק שהיא משנית לרות.

בדמותו של נח, שניצל מעונשם של מים, יש מחלוקת. "תמים היה בדורותיו" – יש מרבותינו שדורשים אותו לשבח ויש הדורשים אותו לגנאי.. ונראה שבזו המחלוקת: האם נח דומה היה לאברהם או ללוט? לרות או לערפה? אז בדמותו של נח חלקו רבותינו, בזרעו של לוט המציאות של שתי בנות פתרה את הבעיה ורק בלוט עצמו נשארה הדואליות שבין רות לערפה בתוכו פנימה. מצד אחד היא הוא "לוט" מצד שני היה "בן אחיו" ובשני צדדים אלו יש גם גנאי וגם שבח ובעיקר הרבה מן האנושיות הפשוטה שלנו.


[1] ואכן אמת נכון הדבר ששאלה דוגמת זו עלינו לשאול בעוד מספר מקומות בתורה, כגון תיאור מלחמת ארבעת המלכים בחמישה, שלשם תיאור חלקו של אברהם שם היה ניתן לקצר את הפרשה בהרבה מאד וכן פרשת יוסף וקניית מצרים בסוף פרשת ויגש, שאין בה תועלת למסלול תיאור התפתחות עם ישראל. ואכן גם במאמרים לפרשיות אלו שאלנו את השאלה הזו ועיין שם התשובות הרלוונטיות.

"לך לך אל הארץ" – לפרשת לך לך

ודין הוא שנתמה מדוע שולח הקב"ה את אברהם מאור כשדים, ארם נהרים או חרן אל ארץ כנען. שהרי נתחלק העולם לשלושת בני נח – שם קיבל את הקשת הפוריה של אזור נהרות הפרת והחידקל ובניו מפתחים את אזור ארם, שהוא באותו זמן אזור העולם הנאור והמתקדם, שם מצויה פיסגת האינטלגנציה והחכמה, מרכז החברה העולמית ואזור הסחר הכלכלי המפותח ביותר. יפת מקבל את אירופה של היום וחם, שהוא הפחות שבאחים, מורחק דרומה ובנו כנען, שהוא הפחות שבבני חם, מקבל את מיתחם כנען כולל חלק מלבנון של היום.

הקב"ה בוחר באברהם כשליח לביסוס דרך ה' והפצתה וראשון לעם שישמור ויישם את אותה דרך. אם כך: א. מדוע מוציא הקב"ה את אברהם, המצוי כבר בתוככי נחלת שם ובמרכז האליטה העולמית, ממקומו אל מקום אחר? וכי מקום מושבו של אברהם לא היה המתאים מכל להפיץ דווקא בו את הרעיון הכל כך מורכב ומסובך של א-ל אחד? אם היה מישהו מסוגל לקלוט את הרעיון, להפנים אותו ולהזדהות איתו זה רק במקום בו מצוי מרכז החכמה העולמי, אז למה דווקא בשעה זו נשלח אברהם למקום אחר?               ב. שאלה נוספת היא: נגיד שיש סיבה משמעותית לשלוח את אברהם ממקומו, וכי לא מצאו מקום מוצלח ומתאים יותר מאשר ארץ כנען, המקום הכי פחות ונחות שיש? הרי את "מעשה ארץ כנען" אנו מכירים מתיאור התורה בסוף פרשת אחרי מות, האם זה המקום המתאים להתחיל בו את מסע הפרסום לדבר ה'? דווקא מפה תצא הבשורה? האם לא היתה מתאימה פה ההלכה שאין אומרים דברי תורה במקומות המטונפים?

ואולי לא במקרה הלך נמרוד, מבני חם, ויצא ממקומו למלוך בארץ שנער על בני שם ומקבילו אברהם, מבני שם, הלך מארצו להיות נשיא א-להים דווקא בארץ חם וכנען. ייתכן שכלפי חוץ ארץ בני שם הייתה מרכז העולם הנאור, אך מלכותו של נמרוד מעידה שבפנימיותה כבר חלחל משבר עמוק והכוחות העצומים הופנו לכיוונים הסוטים מדרך הישר. אולי הסמליות הברורה של אפשרות זו היא זיהויו של מלכיצדק מלך שלם ע"י חז"ל עם דמות שם בן נח ואת הישיבה שהקים עם עבר, בה למד יעקב 14 שנה בטרם צאתו אל חרן. ואולי בפשט המדרש נשתקע בבית מדרשם של שם ועבר כדי להכין עצמו למקם אליו הוא הולך, ארץ שם, מפי בעלי הדבר בעצמם. מנגד ייתכן שאברהם המגיע לסולמה של צור ורואה אנשים הזורעים בשעת זריעה וקוצרים בשעת קצירה ואומר "לו יהי חלקי עמהם", מזהה פוטנציאל הטמון בפשוטים שבפשוטים שקיים אצלם ואינו קיים אצל בכירי החכמים. בניגוד למרכז החכמה המנסה להתחכם לטבעו של עולם ומנסה לבנות לו מגדל וראשו בשמים לשם עשיית שם ולמען לא יפוצו מעדיף אברהם את המחוברים לאמת הטבעית והפשוטה, שחייהם בעלי חיוניות רבה ובעלי קישור לכל סביבתם ומתחך כך זורמים עם מנהגו של עולם וזורעים כשצריך וקוצרים כשמתאים. אז נכון שדרכם זקוקה לזיכוך, צרוף וסיגסוג מכל התועבות אליהם נשאבו עם חיוניותם הטבעית, אך היסוד הבריא של חיים וחיות קיים אצלם ואיתו אפשר לבנות עולמות שלמים, בעוד שהחכמה המתחכמת לחיים סופה להיות חכמת סרק וליבול מאליה.

זהו כוחם של פשוטי העם על פני החכמים. יש בהם בפשוטים טבעיות, פשטות, חיוניות, עצמה ויכולות אותם מאבדים החכמים, ולמעשה נפרדים מהם במודע מוחלט, בכדי לזכות בחכמה מתוך עדינות נפש, מורכבות המחשבה ומופשטות של מושגים. כך זוכים הם בחכמה אך מאבדים תום ונאיביות, שהם מצרכים יקרים מפז. משום כך לא יכול העולם להתקיים רק עם חכמים, חייבת האנושות את אותם אנשים פשוטים שישאלו את שחכם לא מעיז לשאול, יעלו אפשרויות לא מקובלות ויענו תשובות עם חן שלחכמים כבר אין.

אין בכך למעט את ערכם המוחלט של החכמים והחכמה אלא להדגיש את היסוד המוכרח של הפשטות עימו חייב להתחיל כל רעיון גדול. עולם חדש לא בונים עם אנשי חכמה ואינטלקטואליה, בונים אותו אנשים פשוטים עם שאיפות גדולות ודרישות קטנות. על בסיס הפשוט יבא המורכב ולא להיפך.

את קיצורי הדרך ואת הנסיונות עם מובחרי האנושות מיצה ריבונו של עולם בפרשיות בראשית ונח, השליחות מוטלת על אברהם בשלב בו הוחלט שצריך להתחיל הכל מהרובד הבסיסי ביותר, בצורה איטית ומובנית, עם אנשים רבים שלכל אחד יהיה חלק מועט מאד בתהליך הגדול. מתחילה עבודה שורשית ואותה אי אפשר להתחיל ממגדל השן הגבוה אלא הערוגות הנחרשות בעומק לזרעים ההולכים להיזרע בעיתם ובזמנם. גאולה לעולם כולו צריכה להתחיל מהנקודה הרדודה ביותר ולהקיף גם את האנשים הקשים ביותר ורק אז יש סיכוי שכל האנושות תשתתף באותה חווית גאולה עתידה.

ואולי בזכות עשרה יוחסין שעלו עם עזרא מבבל הצליח לצמוח בית מקדש. מי יודע, אולי אם הייתה עולה איתו האליטה החברתית, הדתית והאקדמית של אותה שעה, אולי גם זה לא היה. סימן לגאולה אמיתית שהיא מתחילה מלמטה והרואה מפעל גדול המתחיל מלמעלה, יחשוש למפעל ולעצמו.

"אשר ברא א-להים לעשות" – לפרשת בראשית

ראשי פרקים:

        מטרת השבת ומטרת ששת הימים

        תרשים זרימה: שמים וארץ/אדמה, אדם/איש, אשה/אם, ולד/דם – פרק ב'

        משמעות השבת – מן האיסור על ההיתר

        החטא (פרקים ג – ו)

"בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ". בכך פותחת התורה את מעשה הבריאה. ובתיאור: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" היא מסיימת אותו. ששה ימי עשייה מתוארים בפרק א', אך השבוע השלם אינו מסתיים בסוף היום השישי. את השבוע סוגר, משלים, יום נוסף, היום השביעי. מה התרחש ביום זה? מה אופיו? על כך עונה התורה:

ויכל א-להים     ביום השביעי              מלאכתו אשר עשה

וישבת            ביום השביעי      מכל   מלאכתו אשר עשה"

שני מושגים מתייחסים למה שארע באותו יום שביעי. הראשון הוא כילוי מלאכת בראשית, דהיינו סיומה. השני הוא השביתה ממלאכה. זה האחרון הוא עיקרו של יום שהרי אין היום השביעי קרוי "יום כלה" על שם כילוי המלאכה אלא "יום שבת" על שם השביתה ממנה. דהיינו, מהותו של יום ועיצומו הם השביתה, אי העשיה.

נמצא שלא רק שלשבוע העשיה נוסף יום של אי עשיה אלא אותו יום מקבל גם את מעמד היום המיוחד של השבוע, היום שמבטא בצורה הטובה ביותר את מפעל הבריאה: "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות". דווקא השביתה מהמלאכה היא זו שגרמה ליום השביעי להיות מבורך ומקודש.

ויש לשאול: וכי הביטוי הנכון והמתאים ביותר למפעל הבריאה, העשיה והיצירה הוא השביתה מהמלאכה, אסור עבודה – "לא תעשה כל מלאכה"? האם לא היה מתאים יותר לקבוע ביטוי זה ביום ראשון, למשל, ומצות היום תהיה להתחיל התחלות חדשות של דברים שילכו וישתכללו? או אולי ביום ששי ושמצות היום תהיה מלאכת "מכה בפטיש", דהיינו לעשות סיומי מלאכות שפותחו במהלך השבוע ולהביאם לידי גימור ושלמות? האם אין זה ביטוי נאות יותר למפעל היצירה מאשר הביטוי ההפוך והמנוגד בדיוק למפעל זה, השביתה ואיסור המלאכה?

ב.

בטרם נענה על הנ"ל נעמוד לרגע על הכוון אליו מנחה אותנו פרק ב' בספרנו.

הקב"ה "שבת מכל מלאכתו", שתכליתה היה "אשר ברא א-להים לעשות". משמע שמהותה ויעדיה של הבריאה הן העשיה, ההשתלמות, ההתקדמות, השינוי מהקיים לעבר מעלה אחת קדימה ודומה לכך.

ומה היה לפני כן?

כאמור, אם מטרת הבריאה הייתה "לעשות", משמע ש"קודם לכן" לא הייתה מציאות של שינוי, של השתלמות. אם ניעזר במושגים קבליים נאמר שהייתה רק שלמות  ומלאות א-להית. אלא שהחוסר בהשתלמות היווה חוסר בשלמות ולשם כך היה צורך בבריאה. אך כיוון ש"כבודו מלא עולם" היאך תתאפשר, באופן טכני, הימצאות של בריאה נוספת על פני המלאות האין סופית הא-להית? מתוך כך הסיקו המקובלים את סוד ה"צימצום", שצימצם כביכול רבש"ע את מלאותו ומתוכה ובתוכה פינה מקום לבריאה ולמימד ההשתלמות. רוצה לומר, הבריאה נובעת מתוך הא-לוהות והיא אמורה להשפיע בהשתלמותה על מכלול השלמות הא-להית בדברים עקרוניים[1], בבחינת "איתערותא דלתתא".

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:".

הנה נבראה הבריאה בה חלים שינויים וישנה דינמיקה מתמדת. אולם מסתבר שגם על פני האדמה ישנה בעיה. שיח השדה לא צמח עד שעלה אד והשקה את כל פני האדמה ובכך יצר את מחזוריות הטבע אותה אנו מכירים, את מי הגשמים המתאדים ועולים למעלה וחוזרים בעננים כגשם לאדמה ומצמיחים ממנה את החי והצומח. אלא מסתבר שגם מערכת זו היא למעשה סגורה בתוכה. כלומר ישנה מערכת של מחזור הטבע אך בכוחה רק להצמיח חטה אך גלוסקאות אינן נעשות מעצמן, צריך מישהו שיהיה חיצוני למערכת הפנימית של האדמה שיוכל לקחת את התוצר ולהפיק ממנו את המיטב. ע"פ המובא בפרק ב' בפרשתנו, לצורך כך נוצר האדם – "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה". האדם, בדומה לבריאה  כולה, נוצר מתוך האדמה על מנת לשרת ולפתח אותה, כדי שהיא, כמכלול הבריאה, תוכל למלא את תפקידה המוזכר לעיל.

מכאן אתה למד שהבריאה היא פן ההשתלמות במלאות האין-סופית, והאדם הוא פן ההשתלמות באדמה, בבריאה,

אך מסתבר שגם האדם, כחוליה בשרשרת, לוקה בדיוק באותה בעיה. הוא מערכת סגורה בפני עצמה, שיש באפשרותה, וזהו אף תפקידה וייעודה, לפתח וליצור בבריאה כולה, אך הוא כמערכת בפני עצמה חסר את אותו פן שיהווה עבורו את פן ההשתלמות, היצירה וההתחדשות. והרי דברים מפורשים:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיַּפֵּל ה' אֱ-לֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱ-לֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

אם השם "אדם" נגזר מ"אדמה" כי ממנה לֻקח הרי שברור הצורך לקרוא בשם "אשה" לפן ההשתלמות וההתחדשות שבאדם[2].

אילו תם פה תרשים הזרימה – דיינו. על אחת כמה וכמה טובה העובדה שגם לו יש המשך. אמנם האשה היא השתלמותו של האדם אך גם היא, כמערכת סגורה בפני עצמה, זקוקה, כקודמיה בתרשים הזרימה, לפן השתלמות הנובע מתוכה. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אין שמם רק איש ואשה אלא גם אב ואם ואת הולד מביאה לעולם האשה והוא בא מתוכה ומקירבה, ממימיה הוא שותה ומפיתה הוא אוכל והרי הוא בחינת "תינוק ירך אמו".

"ונמשכת שיירה" שכן במקום בו מוזכרים אביו ואמו של התינוק מוזכר גם מיד פן ההשתלמות שלו: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ומכאן חוזר התהליך מדור לדור ולמעשה מובנים בתהליך הא-לוהי שלימות והשתלמות אינסופיים.

ולסיכום:

האדמה,         כמייצגת מכלול הבריאה כפן השתלמות בשלימות הא-להית.

האדם,           השתלמות האדמה.

האשה,           כיצירה שבאדם

התינוק           שהוא תוצאת הלידה אך גם במקביל מערכת ה"מחזור החודשי" ההולכת ומתחדשת מפעם לפעם באופן קבוע ודם הנידות שהוא ביטויה, כל אלו כפן היצירה שבאשה.

ג.

בטרם נחזור לפתח דברינו נבהיר נקודה נוספת: משותף יש בין שלושת הגורמים המרכזיים בתהליך הזרימה המוזכר, האדמה, האדם והאשה. בשלושתם אנו מוצאים בתורה חיוב פעילות ועשיה בכוון היצירתי המתאים להם ובמקביל ישנו שלב בו יש איסור מוחלט על עשיה ויצירה ואותה תקופת איסור, דווקא היא, היא התקופה בה נעשה בירור רוחני מעמיק בחיוב העשיה הפיזית בזמן המותר.

כך הוא הדבר לגבי האדמה. ישנו חיוב "לעבדה ולשמרה":  "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". – "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה" – "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה' ":

ע"פ ההיגד "ושבתה הארץ שבת לה' ", אותה ארץ שבמשך שש שנים עשתה עשיה לה', כפן ההשתלמות, כעת שובתת, וגם שביתתה היא שביתה לשם ה', לאותה תכלית. אלא שיש שאתה משיג את התכלית באמצעות עשיה ויש שאתה משיגה באמצעות שביתה.

בדומה לכך אנו מוצאים אצל האדם – "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון לא תעשה כל מלאכה". היום השביעי אינו יום העומד לעצמו בפני עצמו באופיו במנותק מימי השבוע אלא להיפך, הוא נבחר להעיד גם על ימי העשיה וגם על השביתה ממנה – " כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, י).

משמיטה ושבת נלמד על מערכת היחסים שבין איש לאשתו ועל טיב הקשר שב"ודבק באשתו והיו לבשר אחד". יש באשה מחזוריות של יצירה או אפשרות ליצירת חיים ומחזוריות יצירה זו משפיעה ומגדירה באופי הקשר הפיזי שבין איש לאשתו. מן התורה אשה מותרת לבעלה כל זמן שאינה נדה. משהרגישה בבשרה פורשים הם זה מזו ורק טבילתה מתירה אותה לבעלה.[3]. אם נכונים דברינו, הרי שימי חובת הפרישה בגלל איסור נדה, אף שאין בהם קדושה כלשהי ואף להיפך סיבתם בטומאת האשה, יש להם תפקיד חשוב ומהותי בבניית הקשר הזוגי בימים בהם תהיה האשה מותרת לבעלה ויהיה הוא חייב בעונתה. אין הם רק ימים של תיסכול, המתנה מורטת עצבים לימי ההיתר, מתח עצבנות ותופעות נוספות[4] אלא יש לראותם כימי סיכום לתקופה שהייתה, ימי הערכות למה שיהיה, לניתוח ולברור עצמי בשאלת אופיו של הקשר המיני שבין איש לאשתו, תפקידו, ייעודו, מקומו ביחס לצורות קשר ותקשורת נוספות שקיימות בין בני הזוג, היותם כחלק ממכלול יחסים מורכב ועוד. זווית ראיה זו על תקופת הפרישה (וגם על תקופת החיבור) מציבה אותה כחלק ממכלול החיים המשותפים, כמו ששביתת השבת היא חלק מהשבוע ושביתת השמיטה היא חלק ממחזור שבע השנים[5].

והרי היבט זה פן נוסף בקשר שבין חלקיו השונים של תהליך הזרימה עליו דיברנו לעיל.

ד.

מכאן נבוא להסביר את החטאים השונים בהם עוסקת פרשת בראשית, שעיקרם פגיעה בשביתה של מרכיבי תרשים הזרימה עליו דיברנו, נשוב לשאלה ששאלנו בפרק א' ונעמוד על משמעותה של השבת.

שלושה חטאים אנו מוצאים בפרשה – חטא האדם הראשון, קין והבל ובני האלהים הבאים אל בנות האדם. כדאי לציין ששלושת חטאים אלו מקבילים לאותם חטאים עליהם מקובלנו ש"יהרג ואל יעבר", דהיינו עבודה זרה (= המראת האדם את פי ה' באכילת עץ הדעת), שפיכות דמים (= הריגת הבל ע"י קין) וגילוי עריות (= "ויבאו בני האלהים אל  בנות האדם ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו".).

המשותף לשלשת החטאים הוא שבכל תחום שהותר להם היה גם פן מסויים שנאסר  להם והם באו והתירו את האסור על מנת שכל התחום יותר להם והם, אם ירצו, יאסרו ע"פ שיקולם ובכך פגעו למעשה לא רק בתחום האסור אלא גם בתחום המותר להם והורידו את ערכו לרמה רדודה.

האדמה, לאחר חטא אדה"ר נענשת: "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך". גידול קוץ ודרדר הואר עונש לאדמה יותר מאשר לאדם, שכן עד עתה היא הצמיחה רק טוב. וכי מה אשמה האדמה בכך שהאדם חטא? למה היא צריכה להענש? אלא שהאדמה, פן ההשתלמות במלאות הא-להית כדברינו לעיל, נפגעה בעל כרחה ממעשה ה"עבודה זרה" של האדה"ר. איסור האכילה מעץ הדעת, מעבר לערכו העצמי, היה מהותי גם לערכם של כל שאר העצים האחרים שהותרו לאדם. כל זמן שהאדם לא אכל מעץ הדעת בגלל שכך ציוהו הקב"ה הוא גם זכר את החיוב לאכול משאר העצים וממילא את חובתו "לעבדה ולשמרה", שהיא עיקר תכליתו כאדם. ברגע שפרי עץ הדעת נאכל משיקול "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", באותו רגע הפך שיקול זה למניע עיקרי גם בסיבת אכילת כל שאר העצים שהותרו לאדם. מאז אוכל האדם בעיקר כי טוב, כי תאוה ונחמד ולא כי הקב"ה ציוהו למען יהא עוֹבדה ושוֹמרה. מכאן ברור גם העונש בו נענשה האדמה: האדם הוכנס לגן שכל יסודותיו היו מוכנים ושלמים. תפקידו היה לשכלל את הקיים ולא להתעסק בעצם ביסוס היסוד. הוא צריך "לעבדה ולשמרה" דהיינו ליצור ולקיים. על כן האדמה גידלה את היסודות ברווח ובפשטות והאדם טיפל בקיים. ברגע שהמניע היה הטוב, התאוה והנחמד ובעצם מה שמתאים לאדם, הרי שאין הצדקה לכך הכל היסודות יהיו מוכנים לו ויבואו לו בפשטות. אם הוא מטרת האכילה, שיואיל ויטרח הוא ויעשה את העבודה כולה. מה הצדקה יש להכנת התשתית עבורו? ולפיכך נענשה האדמה.

הקב"ה מעיד על דמי הבל ההרוג, שהם "צעקים אלי מן האדמה". מילא צעקה על הרצח אך מה חשיבות לכך שזה נעשה מן האדמה? למה עונשו של קין הוא שלא תתן האדמה מכחה לו?

קין היה עובד אדמה וידע להשתמש בכוחה, הן כח הקבלה שלה והן כח הנתינה שלה. האדמה הייתה מוגבלת בכחה לקבל רק מים וחומרים שמהם ניתן ליצור ולהצמיח את שיח השדה ואת עשבו, שהרי לשם כך ניתנו לה כוחותיה ולא היה באפשרותה לקבל את הדם, שאין לו כל חלק בתהליכים אלו. אולם קיבלה האדמה את דמי הבל כדי שיוכל קין לומר "לא ידעתי השומר אחי אנכי? " ומתוך שנפרץ האסור נפגע גם המותר שנאמר "לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". גם כחה החיובי בתחום ההיתר נפגע ומשום כך נאלץ הוא לעזוב את מקומו ולמעשה לפרוש כליל מעבודת האדמה. (מביאים חז"ל שבגלל תשובתו מחל לו הקב"ה על חצי עונשו ועל כן התיישב בארץ נוד ומכאן שלא נפסד כח האדמה כליל בגלל קין אלא נפגע חלקית עד דורו של נח). בחטא אדה"ר נפגעה האדמה, פה נפגע האדם – כח ההשתלמות של האדמה.

וכיוון שבאו בני האלהים אל בנות האדם ובחרו להם מכל אשר חפץ ליבם, גם מן העריות ומעולם החי, הרי שפגעו הם בתכלית הזדווגות המינים, שהרי היא לתכלית קיום האנושות שכך נאמר "פרו ורבו" ואין תכלית זו מקירבה אל העריות או אל החי. ומשפרצו את האסור מכח "כי טוב, כי תאוה ונחמד" פגעו גם במותר, שנעשה עיקר קיום יחסי האישות בכלל, תוצאת ותכלית הנ"ל ולא מכח היצירה והקיום.

מכאן חוזרים אנו לענות על השאלה בה פתחנו, מדוע השבת נבחרה דווקא היא לבטא את מהות ששת ימי המעשה. ותשובתנו היא  שכל העושה מלאכה ללא הפסקה וללא שבתון בא ללמד שתכלית מלאכתו היא לצורך עצמו ולא לערך המלאכה היוצרת. איסור המלאכה והשבתון אינו בא ללמד רק על עצמו אלא מגדיר, מלמד ומבהיר לאדם ולסביבתו שכל מלאכתו היא לצורך יצירה, שכלול והשתלמות, שכל מעשיו הם חוליה בשרשרת תרשים הזרימה שתיארנו למעלה ואין הם והוא מנותקים מתהליך זרימה ארוך ואין סופי של השתלמות והשתכללות והתקשרות עם המלאות הא-להית. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" – המעשה של היום השביעי היה השביתה ממלאכה והוא שנתן אופי לכל "אשר ברא א-להים לעשות".


[1] לדוגמא, להבנתי, מושגי התפילה, תשובה, וסליחה הם מושגים שמוצאם בעולם הזה. ועיין ברכות ו. "תניא אמר ר' ישמעאל", בספור בקשת אברהם על סדום ובתפילת משה לאחר חטא העגל.

[2] והרי פרוש לפנינו כשמלה גילגולו של פרק ג', חטא עץ הדעת. "והנחש היה ערום" צרה עינו ב"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" ומתוך כך הוא מפיק את זממו. לא לחנם ניגש הנחש דווקא לאשה, שהיא פן ההשתלמות שבאדם, ומפתה אותה בהבטחת "והייתם כא-להים". מכאן מובן מדוע לקתה האדמה בגלל חטא האדם ולהלן נסביר מדוע לקתה האשה במה שלקתה.

[3] אמנם חובה עלינו לציין פרט משמעותי בהשוואה זו שדווקא מצביע על כך שאינה כה מושלמת, עם זאת נראה לומר שאין הוא סותר עקרונית את עצם ההשוואה. בעוד שבשמיטה ושבת ראינו צווי מפורש על עשיה במשך שש השנים או ששת הימים ודווקא על רקע חובת העשיה באה חובת השביתה, ביחסי אישות לא מצאנו צווי עצמי מפורש המחייב קיום יחסים ושמצד שני דווקא על רקע חובה זו באה חובת פרישה בימי נידתה. אמנם אנו מוצאים חובת "עונה" מהוראת "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", אך אין זה דין לכשעצמו אלא פרט אחד במכלול פרשת אמה עבריה בפרשת משפטים ובמקביל איסור נדה נמצא בלב ספר ויקרא וללא קשר לחובת עונה.

ואף שניתן לומר ששוליות חובת עונה משתלבת יפה גם בשוליות חובת הנישואין שאינה מוזכרת בתורה ום חובת "פרו ורבו" האה בהקשר בריאת העולם וחובות כלליות של האנושות ולא כפרשה נפרדת וכציווי העומד בפני צצמו. עם זאת אין הוא מקהה לחלוטין את השוני משמיטה ושבת המוזכר למעלה.

עם זאת, כאמור, עצם תרשים הזרימה וההשוואה בין חלקיו לא נראה כמופרך בגלל חוסר דמיון זה.

[4] כמו ששבת לא אמורה להיות המתנה מורטת עצבים לסיגריה של מוצאי שבת…

[5] אם כי יש לסייג את השבת, שיש בה גם פן עצמי משלה לכשעצמה, גם בלי היחס לימי השבוע. .

"הבה נבנה לנו עיר ומגדל" – לפרשת נח

וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים: וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם:

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר: וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ:

וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם: וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ: וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר: עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה' שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה' עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ: (בראשית פרק יא, א' – ט')

אז יש לנו שפה אחת ודברים אחדים ואפילו מקום מושב אחד.

לשאיפות בני האדם ישנם שני חלקים, בכל חלק מובאת הלוגיקה/ התובנה ותוצאותיה

גם בתגובתו המעשית של הקב"ה ישנם שני חלקים וגם שם יש לוגיקה ותוצאה, "הבה נבלה" כנגד "הבה נלבנה" ובבל כנגד הלבנה.

ובין מחשבות בני האדם לתגובת ה' מובא המניע לתגובה, הלוגיקה ש"הדריכה" כביכול את בורא עולם להגיב על מעשי בני האדם. הם רצו "הבה נלבנה" ו"הבה נבנה" והוא כנגדם אומר "הבה נבלה" ומפיצם בארץ.

ויש לשאול, את הידוע כבר, מה היה רע במעשיהם של דור הפלגה? מה פגם היה בהיותם "שפה אחת ודברים אחדים" או ברצונם לבנות עיר ומגדל ולעשות שם או בכך שכעת יוכלו כל אשר ייזמו לעשות? מה כל כך בעייתי בנ"ל שמחייב כזו תגובה קשה?

ועוד, האם הבלילה וההפצה הם פתרון טכני לבעיה טכנית או שהם פתרון מהותי לבעיה מהותית? כוונתי לומר שהרי פשוט שהקב"ה לא נתן פתרון טכני ומקומי לבעיה מהותית (שכך משמע מחלק מההסברים לחטא דור הפלגה) שאם כן, מה הועלנו? לפיכך יש שתי האפשרויות שהוזכרו: טכני לטכנית, ואז יש לשאול אם כך מה כל כך חשוב בספור הטכני הזה שהתורה טורחת לספר לנו אותו? וזה מעבר לשאלה היסודית מהי הטכניות פה?, או מהותי למהותית ואז יש לברר מה היה כל כך מהותי במעשי בני האדם ומהו הפתרון המהותי שנתן הקב"ה לבעיה?

למעשה, השאלה האחרונה היא גם תגובה מסויימת לחלק מההסברים שניתנו לפרשה זו.

על כן חשבתי לומר את שאולי יכול להוסיף פן נוסף או חלק של פן בפרשה.

פרשתנו באה על רקע הפרק הקודם, המהווה רקע הכרחי להבנת הנושא שלנו. לשם הבנתו כרקע ברצוני להדגיש שלש נקודות בפרק זה שראויות לתשומת לב ושעתידות לסייע בידנו בהמשך.

ראשית נזכר שלנח שלשה בנים: שם, חם ויפת. כך הוא סדר תולדותם וכך מן הסתם אמור היה להיות סדר חשיבותם ותרומתם לאנושות העתידה להתפתח. אלא שחטא חם לאביו ומקללתו נדחה להיות שלישי, אחרי שם ויפת. מכאן שעקרונית היה צריך לפרט את תולדותיהם והתפזרותם בעולם ע"פ הסדר הבא: שם, יפת וחם. אלא ששינה הכתוב והעביר את שם לסוף רשימת הפירוט והקדים לו את אחיו, יפת וחם. וכל כך למה? דומני שזהו "תנא דמסייע" לכך שפרק י' הינו רקע הכרחי לפרק י"א ואת פרשת מגדל בבל צריך להתחיל להבין מכך שהיא נחלת שם.

כאן אנו מתחברים לנקודה השניה בדברינו, הבנה מיהו שם ומהו מעמדו. שם הוא בכור ובכיר בני נח שבניו הם האליטה העולמית, מרכז האינטלקטואליה האנושית ומוקד ההשפעה העיקרי, טכנולוגית וכלכלית, בעולם כולו. יפת מתיישב באירופה, לימין אחיו הבכור, ועתיד לסייע בידו בפיתוחה התרבותי של האנושות, באמצעות בנו יון. המסתכל על מפת העולם העתיק באופן חד מימדי רואה אם כן את שם במרכז, את יפת המתיישב לימינו ומתחתיהם ולרגליהם מתיישב חם, אחיהם המקולל, לקיים את שנאמר לו "עבד עבדים יהיה למו".

נקודה שלישית הראויה לתשומת לב בפרק י' היא נמרד בן כוש בן חם.  נמרד זה מתחיל להיות גבור בארץ וכשהתורה אומרת "ותהי ראשית ממלכתו" וכו' אין הכוונה רק לתיאור גיאוגרפי של התפרשות ממלכתו אלא גם לכך ש"ראשית ממלכתו" פירושה גם הממלכה הראשונה ושהוא, נמרד, גם הראשון להמציא את מושג ומוסד המלוכה. עם זאת, כמובן, המובן הראשוני של "ראשית ממלכתו" הוא המובן הגיאוגרפי ועל כן הבה ונבחן מובן זה:

"וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר"                 (בראשית י, י')

המבחין יבחין שמשהו מוזר מתרחש פה: נמרוד בן כוש בן חם, שנחלתו כמוזכר לעיל במזרח התיכון וביתר ספציפיות בארץ כוש, שמדרום למצרים, ובהגדרה מדוייקת "מעבר להרי החשך" (ועיין ישעיהו י"ח ואכמ"ל), ראשית ממלכתו ועיקרה אינה כוש אלא ארץ שנער, מרכז נחלת שם ! רוצה לומר, לפנינו בן חם המולך במרכז ארץ שם !!! לא רק שאין הוא מצוי בארצו הטבעית אלא יותר מזה ביחס שבין חם לשם.

אף שעל פניו מציאות זו נראית כשלילית ובעייתית, וכך כנראה גם חושב אשור בן שם הקם ועוזב את המרכז בעקבות המלכת בן חם בארץ שם וכמאמר הפסוק: "וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ (של נמרד) בָּבֶל וְאֶרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנֵה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר: מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח" ובלשונו של רש"י על אתר: "מן הארץ וגו' – כיון שראה אשור את בניו שומעין לנמרוד ומורדין במקום לבנות המגדל, יצא מתוכם", מ"מ משמע מהתורה, ביסוד פשט הדברים ואחרת מרש"י כאן,  שהיא מייחסת למהלך זה דווקא אור חיובי. לענ"ד הפסוק: "הוּא הָיָה גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה' עַל כֵּן יֵאָמַר כְּנִמְרֹד גִּבּוֹר צַיִד לִפְנֵי ה' " בא להציג את כוונת המהלך באור חיובי. כנראה יש פה מהלך של שילוב בין הכוחות המצויים בחם ובין אלו המצויים בשם, מתוך הבנה עמוקה שכל אחד מהם בפני עצמו אינו יכול להגיע למירב. ואמנם שילוב הכוחות בין האחים הוא ודאי מהלך חיוני וחיובי ואף הכרחי אך מסתבר שהדרך בה הוא בוצע, בן חם המולך בארץ שם, כנראה יש ביסודה ובבסיסה בעיתיות מהותית. על כן לא פלא הוא שמדרשי חז"ל מציבים את אברהם אבינו כצד ניגודי ומתנגד לנמרד, שכן עתיד הקב"ה לומר לו "לך לך מארצך… אל הארץ אשר אראך" ויהיה הוא, בן שם, מלך בארצו של חם, כמאמר בני חת "נשיא א-להים אתה בתוכנו" והוא היחס הנכון לשילוב חם ושם.

אך כל זה לענין פרקים י' וי"ב ומה עם מגדל בבל שבפרק י"א?

ובכן, מכל הנ"ל, משמעותי עבורנו ששנער היא ארץ שם ובה כל ה"טופ" שבעולם.

אם כן מתכנסת לה כל האליטה והאינטלקטואליה העולמית ודנה בבעיות העולמיות. עד היום מקושר היה האדם לאדמה. ממנה הוא לוקח, אותה הוא נצטווה לעבוד, מהצומח ממנה הוא חטא, אל חלק ממנה הוא שולח ובעקבותיו היא נענשה. קין היה עובד אדמה וקרבנו לא נרצה, בעקבותיו הוא חטא ועל כך נענש שנע ונד יהיה בארץ. כשנולד נח חשבנו ש"זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידנו מן האדמה אשר אררה ה' " אך בני דורו רק הביאו מבול על הארץ. כשיצא מהתבה תכנן נח בעזרת האדמה לשקם את העולם הפיזי והאידאלי – "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם", אך שוב נכשל המפגש עם האדמה והוא רק הניב את נפילתו של נח ביין, את מעשה בנו ואת עונש חם. כל הארץ הייתה עתה שפה אחת ודברים אחדים שהקשר אדם – אדמה הוא רק הרסני לאנושות כולה. יש בו בקשר זה, חשבו הם, משהו הרסני לאדם אך יותר מזה משהו בעייתי במהותו. עבודת האדמה מחייבת תלות מוחלטת במהלכי השמים, בגשם שירד או לא ירד, תהא שנת בצורת או שנה גשומה ועוד דברים שמחייבים את עובד האדמה להיות תלוי בחסדי שמים וממילא לעמוד בקשר ובמחויבויות כלפי שמיא. מצב זה היה בעייתי מבחינתם. הם שאפו להשתחרר מתלות זו, להיות עצמאיים, להחליט על גורלם באופן אוטונומי ולא להזדקק לחסדי שמים. תקוותם הייתה ליצור עולם טכנולוגי ופיזי המאפשר התנתקות מהאדמה, וממילא גם מהשמים, והחי את חייו על תעשיה, מסחר ושאר טכנולוגיות. תחומים אלו מאפשרים שליטה מירבית על כל תהליכי הייצור, התוצר והשימוש ובעזרתם ניתן להגדיר תחזיות ברורות יותר לפרק זמן ארוך, לשלוט ברווחים ובהנפקה ובעיקר להרגיש יציבות וודאות, מוחלטים ככל האפשר.

לשם כך היה צריך לייבא מודל אחר, מודל המצוי במצרים ובכוש וליישם אותו, בהתאמה מחייבת, בארץ שנער. נמרד בן כוש מכיר היטב את ארץ ירושתו והוא המתאים למלוך בארץ שנער, כדי לממש בה את "מודל מצרים". מהו "מודל מצרים" (ויותר מזה, את מה הוא סותר ואל מה הוא מנוגד) ? על זה כבר עונה התורה מפורש: "כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק: וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם: אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה"                 (דברים יא, י' – י"ב). "מודל מצרים" הוא המודל למקום שבו אין תלות ברבש"ע, יש הכל בלעדיו (לכאורא), אנחנו לא נפריע לו והוא לא יפריע לנו. נמרד לא מביא רק את מודל ארץ ירושתו אלא מביא גם את המודל המתאים לאופיו האישי הפרטי.  נמרד הוא "גבור ציד". מכירים אנו עוד "איש יודע ציד איש שדה" שהקבלות לו עם נמרד (ועיין בהשוואה שבין תיאור רש"י את נמרד לתיאורו את עשו וכן לרש"י בפרשת תולדות, פרק כ"ז פסוק ט"ו, המסביר שבגדי עשו החמודות הם הבגדים שחמד עשו מנמרד וודאי שקשר עשו ונמרד אינו רק בבגדים אלא גם במהות). אותו עשו, "איש יודע ציד", מקבל מאביו ברכה "הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל" וזאת בשונה ממה שקיבל אחיו יעקב "ויתן לך הא-להים מטל השמים ומשמני הארץ" ועל הבדל זה עומד רש"י ואומר: "האלהים – מהו האלהים בדין, אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך, אבל לעשו אמר משמני הארץ יהיה מושבך, בין צדיק בין רשע יתן לך"              (רש"י בראשית כז, כ"ח). הוא עשו הוא נמרד. לא בא נמרד למרוד בבורא עולם באופן אקטיבי וישיר אלא בעקיפין, בעצם ההתנתקות מקשר עמו.

אנשי דור הפלגה זיהו בעבודת האדמה ובקשר עימה את "מודל א"י " שמתארת התורה ואותו הם לא רצו, קשה היה להם לעמוד בו ובאופן שיטחי ההסטוריה הייתה להם לעזר בכך. וכך החליטו מיטב המוחות האנושיים של אותה תקופה והחברה האנושית הכי נאורה ומתקדמת שאין חפץ להם לא בארץ וממילא לא בשמים אלא רק במה שביניהם. אמרו הם "נלבנה לבנים ונעשה חמר ומהם נבנה עיר ומגדל ונעשה לנו שם". רוצים הם להיות חברה עירונית החיה ממסחר ומתעשיה וממוצרים קיימים. בני האדם הפחות מתקדמים, הפרמיטיביים והפחות נאורים, דהיינו בני חם, הם ימשיכו להיות עובדי אדמה ויאמינו בדברים שאינם יצרניים ותועלתיים אך החברה הנאורה ידעה שמודל העיר הוא המודל הנכון. ראשית אין בה תלות חיצונית אלא רק באדם עצמו, חיי העיר מאפשרים לכולם לגור זה לצד זה ביחד ולהיות שפה אחת ודברים אחדים וליצור תהליכים חברתיים רבי עוצמה שיביאו את האנושות לידי יכולות גבוהות מאד, מה שאין כן בעבודת האדמה שמרחיקה בין האנשים שכן לכל אחד אחוזת אדמה משלו ואותה הוא מעבד ואין הוא עובד עם חברו וגם גר הוא בתחום אדמתו ושטחי האדמה מפרידים בין האנשים וכך אין יוצרים חיי חברה תוססים וערים. רק עיר ומגדל מרכזי לכינוסים כללים יאפשרו לבני האדם לעשות לעצמם שם. "נעשה לנו שם" לענ"ד אינו רק פרסום והנצחה אלא גם כפשוטו: שם בן נח, דהיינו באמצעות העיר והמגדל נגדיר את בני שם, הנאורים והמתקדמים.

את זה רואה הקב"ה. "וַיֵּרֶד ה' לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם: וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת" הקב"ה יורד לראות את המקום בו נמצאים רק בני האדם ואין הם רוצים שהוא יהיה בו ומגדיר את הדינמיקה שנוצרה. אין פה ח"ו כביכול "חשש" כלפי שמיא ממה שייזמו לעשות אלא משהו אחר. זוהי דאגה מכך שיוכלו לעשות כל שירצו מבלי להזדקק למתח המתמיד של יחסי שמים וארץ, לתפילה ולתהליכים הדתיים הנובעים ממתח זה ולהשכנת שם שמים בעולם. לשם כך בא פיזור החברה העירונית הצפופה לכל עבר ע"מ שלא יתרכזו במקום אחד אלא יתפרשו בחלקות אדמה רחבות ונפרדות, בהם נדרש כל אחד מהם לחזור ולפתח  את היסודות. הם דברו על "נלבנה לבנים". מתגובת פרעה למשה ואהרן בפרשת שמות אנו יודעים איך מלבנים לבנים. לצורך זה צריך תבן, אולי חול, מ"מ נדרשים לאדמה. דור הפלגה דילג על מקור הלבנים אך הקב"ה חייבם לחזור ליסודות מההתחלה, דהיינו לאדמה עצמה וממילא להשלכותיה השונות.

%d בלוגרים אהבו את זה: