Archive for the ‘ספר דברים’ Category

כי בשרירות לבי אלך" – לפרשת ניצבים

בפרשה הקודמת, פרשת כי תבא, פורש משה רבנו בפני בנ"י את הקללה ואת הברכה, את אשר יהיה אם ישמעו בקול ה' ומה יקרה אם לא ילכו בחוקיו. עם סיום הברכות והקללות נערך משה לכריתת הברית עם בני ישראל על אותם ברכות וקללות, ככתוב בפסוק המסיים שלהם: "אלה דברי הברית אשר צוה ה' לכרות את בני ישראל בארץ מואב". בהקשר זה, של מעמד הברית, פותחת פרשתנו: "אתם נצבים היום כולכם לפני ה' א-להיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם כל איש ישראל… לעברך בברית ה' א-להיך ובאלתו".

אך בטרם יפנה משה לביצוע הברית טורח הוא לחזור ולהתייחס לעוד נקודה הקשורה לתגובות הקב"ה על מעשי בני ישראל, לבירור ברור של הסיכוי "פן יש בכם איש או אישה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה' א-להינו ללכת לעבד את אלהי הגויים ההם פן יש בכם שרש פרה ראש ולענה".

אמנם תמוה מדוע חוזר פה משה לאפשרות הזו, עליה הורחבה מאד הקללה בפרשה הקודמת, אך עוד יותר מזה תמוהה עוצמת התגובה לאותו שורש פרה ראש ולענה, תגובה שדומה שעולה בעוצמתה על הרבה מן הכתוב בפרשה הקודמת: "גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח ולא יעלה בה כל עשב", ביטויים ותיאורים קשים מאד עד כדי כך שלצורך המחשת העונש לא מצאה התורה מקבילה חמורה פחות מ"כמהפכת סדם ועמרה אדמה וצביים אשר הפך ה' באפו ובחמתו". עונש כה קשה עד שגם בניכם אשר יקומו מאחריכם והנכרי אשר יבא מארץ רחוקה לא יצליחו להבין איזה חטא מצליח להגיע לדרגת הענשה כזו. אז מה באמת כל כך קשה באותו שרש רע ומה הוא עשה שמצדיק הוצאתו מהקללה הכתובה בפרשת כי תבא וייחודו בהתייחסות מיוחדת ובהענשה כה עוצמתית?

אולם מעבר לעוצמת התגובה המתוארת, גם לא כל כך מובן מיהו הטיפוס הזה – "וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה". מדובר במישהו מיוחד שבשעה שהוא שומע את כל הקללה המפורטת בפרשה הקודמת תגובתו הספונטנית היא: "אה, ברוך ה' ! ". מי זה הטיפוס הזה שיכול לומר בפה מלא ברוך שלא עזב חסדו מבני האדם והשאיר לי פתח להתחמק מהקללה הזו? במה גרועה הליכתו בשרירות לבו מכל מה שתואר קודם לכן? איך הוא מצליח לדעתו לחמוק מלהיות יעד לקללה? ובכלל איך הוא הצליח להגיע ל"ייחוס" מיוחד כל כך, שלא מצינו מקבילים רבים לו בתורה, ש"לא יאבה ה' סלח לו" !!! "כי אז יעשן אף ה' וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר התורה הזה" !!!. לא כל כך ברור מי הצליח "לזכות" באמירות המאד רועמות הללו, אך אין ספק שהוא אישיות מאד מיוחדת ושונה מקודמותיה המתוארות בפרשיות שלפני כן.

דומה שהתורה אכן מציבה בפסוקים אלו בעיה שונה מאלו שהוצגו בפרשת הברכה והקללה והמחייבת התייחסות לכשעצמה.

בפרשת כי תבא מצויות שתי דמויות, אחת השומעת בקול ה' ומקיימת את המשפטים והחוקים ועל כך מבורכת מן השמים ואחת שאינה שומעת בקול ה' ועליה באה הקללה הכתובה בספר התורה הזה. אך על אף הניגוד בין שתי הדמויות, יש להן מכנה משותף: ההתייחסות לצו ה', התגובה עליו ואל החזון אשר הוא מועיד. זה שיקבל את הברכה הוא זה המאמין והמבין והמקבל ובעקבות זה גם עושה ומתוך כך שורה עליו הברכה. זה שמנגד אינו מסכים עם התוכן ואולי אף עם המהות. הוא חושב שהחברה האנושית צריכה להראות אחרת, שאורח החיים אותו מטילה התורה על מאמיניה הוא כפייתי ומרחיק את האדם מאושרו האמיתי ולמעשה פוגע בהתפתחותה התקינה של החברה ושל הפרט. הוא יוצא כנגד, הוא שולל, הוא טוען ההפך והוא מציג אלטרנטיבה לעולם המחשבה של התורה ולעולם העשיה שלה. אפשר לומר עליו שהוא אפיקורס, מחלל שבת בפרהסיא, מומר לכל התורה כולה, בדין "מורידין ולא מעלין" ועוד, אבל בבית דין של מעלה תעמוד לו זכותו זו שהוא לא היה אדיש לתורה ולחזונה !. כאב לו, הטריד אותו, הוא חשב על המצב הכולל, לא ישן בגלל המציאות שנתגלתה לעיניו והוא לא הצליח לראות נכוחה את התשובות שנתנה התורה לדבר – אולי לא הייתה לו סבלנות למי השילוח ההולכים לאט, אולי אידיאל מתחדש סימא את עיניו, אולי הביקורת וחוסר ההקשבה להם "זכה" הוליכו אותו לפרוש ולמצוא משהו אחר – אבל עם ישראל וחזונו המיוחד הטרידו אותו והנחו אותו ומתוך שבצרתם לו צר הגיע לאן שהגיע.

אך לא כזה הוא האיש בו עוסקת פרשתנו. הוא שומע בדריכות את הברכה והקללה ובסיומן הוא פולט אנחת רווחה. זה נכון שהוא לא "צדיק" גדול וחלק גדול מהכתוב בתורה הוא אינו מקיים ומן הסתם חלקו אינו בין מקבלי הברכה. אך מאידך גיסא מתנחם הוא בכך שגם רשע גדול הוא לא. מן הסתם לא יהא ממקבלי הקללה, כי סך הכל הוא לא טיפוס של "אנטי", הוא לא מתנגד לטקסים הדתיים (סה"כ מדי פעם זה נחמד), הוא לא כל כך בעד אבל גם לא כל כך נגד. הוא סתם לא מתעניין בדברים האלה, הוא עסוק בדברים אחרים, אולי בעיקר בעצמו, ואין דברים כמו: חזון, אידיאלים, מצב לאומי, "והרי החדשות….", היצמדות למבזקי "חצי" שמא משהו קרה, אין הם מעניינו כלל. הוא אפתי אליהם, עסוק בשמחות ובעצבונות הקטנים או הגדולים שלו. הכלליות (במרכאות ובלעדיהן) אינה מעניינו ולא בסדר העדיפויות שלו.

כמו שאומרים: או שתאהב או שתשנא, אבל חוסר היחס הוא גרוע מכל. כך גם בענייננו. עוד מעט נגיע לפרשת התשובה שתתאר את הנקודה האופטימית בה יתחדש הכל לקראת שיבה לחלום הגדול, הנקודה בה יתחיל המסע בו "ושבת עד ה' א-להיך". מתי זה יקרה? "והיה כי יבאו אליך כל הדברים האלה הברכה והקללה". ראשית, מאד מעניין שתהליך של תשובה יצטרך לעבור גם מי שבאה עליו הברכה, הצדיק שזכות מעשיו הביאה אותו לידי עולם של זכות. (ומכאן לא רחוקה הדרך למשמעות התשובה כתהליך השתלמות מתמיד כמובהר בדברי הרב קוק !). אך גם מי שבאה עליו הקללה יזכה בסוף לאורה של תשובה ולתהליך של תיקון. מנגד, ועל רקע תהליך התשובה המובטח גם לחוטא, בהירה יותר אמירת התורה על הטיפוס שתואר לעיל "לא יאבה ה' סלח לו". יש לתשובה כח עצום עד כדי הפיכת הזדונות לשגגות ואף לזכויות ממש. אך להפוך אי עשיה לעשיה ועוד יותר מזה לעשייה חיובית, זה כנראה שאפילו מעלת התשובה אינה משגת. הרבה דרכים למקום לעורר את האדם להתייחסות ולתגובה למציאות הסובבת אותו. לעיתים אלו דרכי נעם ולעיתים, לא עלינו, אלו דרכים קשות ומרות עד מאד. לצערנו דווקא זמנים קשים הם אלו המביאים אותנו לידי חשבון נפש מחודש, ברור זהותנו, חידוד ערכינו ודומה לכך והחי את המציאות שסביבנו חש את הדבר. ואם אף על פי כן ולמרות הכל יש בתוכנו שרש פרה ראש ולענה שמתעקש בכל מחיר להתעלם מהתמרורים הפזורים לפניו, מהאזהרות ומההכוונות  וטרוד הוא רק בלבטח את עצמו ולהתעלם מכל התייחסות למצב, אזי "לא יאבה ה' סלח לו" !. פה בפרשתנו מתוארת תגובתו האקטיבית מאד של הקב"ה כלפי אותו אדם פסיבי מאד. וזה יכול להיות לא רק פרט בודד אלא גם קבוצה, חברה שלמה, מציאות חברתית מסויימת וכדו' שעניינם עיסוק מתמיד בעצמם ובעולמם המצומצם והתעלמות מכל המתרחש סביבם. אנו לא עסוקים במי שעבורו ההתעלמות היא הכחשה מתגוננת או תגובת הישרדות במציאות קשה, בין אם הוא פרט, קבוצה או מעשה של אורך זמן מוגדר. אנו מדברים על מי שעבורו זו השקפת עולם, דרך חיים וצורת התייחסות כללית.

עם זאת, דומה יותר שתגובה ה', שהיא לא פחות מ"כמהפכת סדם ועמורה", אינה רק עונש לאותה תופעה אלא גם בבחינת אזהרה ותמרור אחרון, שעוד יכול להציל את מי שירצה להתעשת ולהכנס בשערי פרשת התשובה, שבאה ומפורטת מיד לאחר הפסוקים בהם אנו עסוקים.

אך דומני שהעונש החמור עוד יותר מזה, אם אפשר לדבר ולהבין אותו, מחכה לאותה תופעה עקשנית בפרשה הבאה, פרשת וילך.

לאליהו הנביא המצוי במערה בחורב אומר הקב"ה לצאת החוצה ולחכות למעבר ה' שם. נותנים לו סימנים בדבר: "לא ברוח ה' (= רוח שכתוב עליו קודם שהוא רוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים")… לא ברעש ה'… לא באש ה'… קול דממה דקה". כך גם עונשה של אותה תופעה בה עסקנו. אחרי הקללות של פרשת כי תבא, אחרי עוצמת העונש החמור יותר של תחילת פרשת ניצבים, שהוא שיא האקטיביות, יבוא במהלך פרשת וילך העונש החמור ביותר – "ואמר על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות האלה. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה" – שני חלקים בדבר: השני – "הסתר אסתיר", הסתר פנים, התעלמות מוחלטת, אי התייחסות, "תסתדר לבד" – פסיביות מוחלטת. במילים אחרות: מידה כנגד מידה. אך יש עוד למעלה מזה: הסתר הפנים יבא דווקא בשעה שיתעורר החיפוש וההכרה על "כי אין א-להי בקרבי". דווקא אז יתעורר אצלו הצמאון הגדול לא-ל חי – "לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמע כל דברי ה' " !. אך באותה שעה יהיה כבר מאוחר מדי. באותה שעה לא תבא הרוויה – "למען ספות הרוה את הצמאה". הצמאון ישאר צמאון גדול ואין מרוה לו.

זהו עונשו הגדול של המתברך בלבבו שלום יהיה לי בשעה שכולם עסוקים במלחמה: כשהכל יהיו שרויים בשלום הוא יהיה במלחמת הקיום והחיפוש אחר ה' ואחר התייחסותו.

אך גם לכך יש תקווה אולם מקומה בפרשיות האזינו וברכה, והן כבר מעבר לתחום עיוננו.

שבת שלום

גדי גזבר

מודעות פרסומת

"שובו לכם לאהליכם" – לפרשות ואתחנן ועקב (ב)

מחציתה השניה של פרשת "ואתחנן" ופרשת "עקב" הן קובץ דברים אחד וכבר דיברנו על התיחום הכללי שבין "שמע" ל"והיה אם שמע". מתוך כך נחל את דברינו בפרשת ואתחנן ונפנה לפרשתנו, פרשת עקב.

לאחר פרוט תוכן מעמד הר סיני, עשרת הדברות, מתאר משה רבנו את שהתרחש בשעת המעמד עצמו:

"וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם: וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי: וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ: כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי: קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:

וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ

הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם:

לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ" (דברים פרק ה, י"ט – כ,ז)

על פניו נראית בקשת ישראל ממשה שידבר הוא עמהם ולא רבש"ע פן ימותו, סבירה והגיונית. אם זו עוצמה כה חזקה והם עוד עלולים למות ממנה, מה טעם בדבר?

אך ניתן לראות את הדברים מזווית אחרת, פחות מסבירת פנים לבקשת בנ"י. בנ"י מגיעים למעמד מיוחד ביותר, הם מציינים זאת בעצמם בתמיהה רטורית: "כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי". מעמד התעלות זה אמור להביא את ישראל לידי כיסופים, ערגה והשתוקקות אין קץ להדבק במי שאמר והיה העולם. אותה תחושה שכה כמהים אליה ותרים אחריה בעולם החסידות ובעולם הקבלה. ולכאורא, ממי שמגיע, אם אכן הגיע, לעוצמת חוויה כזו גדולה ולהתעלות גבוהה כל כך היינו מצפים לשמוע אמירה חד משמעית ומעשה בוטח שעדיף למות מתוך דבקות בשם מאשר לחיות בעולם כה מצומצם ומוגבל בהופעתו הרוחנית. איך יכול מי שחווה חוויה כמו מעמד הר סיני להגיד למשה : לך אתה תשמע מה א-להים רוצה, אנחנו נשוב לנו לאהלינו וכשתגמור שם תבוא לספר לנו מה שמעת". זה הרי נורא רק לחשוב על הסיטואציה הזו. זה כל מה שהצלחתם להפנים מהמעמד הזה? האש, הענן, החושך, ההופעה החיצונית של גדלו וכבודו וקולו. זה אמנם הרבה מאד, אבל איפה כל הפנימיות של המופע הזה? אילו ספגתם קצת מהפנימיות שבדבר, האם הייתם מסוגלים בכלל להתנתק מהמקום בו הדברים מתרחשים? הייתי מצפה להפך, שאפילו לאחר סיום המעמד כולו, לא תוכלו למוש ממקומכם במשך ארבעים יום עד שתתאוששו ותוכלו לגשר בין מה שראיתם למציאות המוגבלת אליה אתם אמורים לשוב.

ולו יצוייר שאנו מסוגלים להבין מה העם רוצה, אבל מפליאה עד למאד תגובתו של הקב"ה לבקשתם: "הטיבו כל אשר דברו" ! לא פחות ולא יותר. לא נזיפה בבנ"י על חוסר האמונה (שהקב"ה רוצה בטובתם ולא במותם) או הגדולה (הנפשית שהיינו מצפים לה) אלא דברי שבח על רגישותם, הגיון לבבם וישרות דבריהם. האמנם?

אך מדהים מכל הוא סיום התייחסות הקב"ה לדברי ישראל. ברקע בקשת בנ"י "מזהה" רבונו של עולם עוצמות נפש מיוחדות הטמונות בהם ושנתגלו בשעת המעמד הנשגב של התגלות ה' לעמו ושבאו לידי ביטוי גשמי בבקשתם אל משה. ועל רקע זיהוי עוצמה זו מביע ריבון כל העולמים משאלה מיוחדת. וצריך לכתוב את הדברים בשנית בשביל לנסות להבין את ההתרחשות: ריבון כל העולמים, שהכל שלו, מביע משאלה מיוחדת ! תופעה יחידאית במקרא כולו, לפחות בצורת הביטוי המצויה לפנינו – "מי יתן". על רקע הבקשה וזיהוי העוצמה מביע הקב"ה את משאלתו: "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם". וכי כיצד יכול לבבם זה להביא ליראת ה'? גם אם נאמר שאין כל פגם בפחד בנ"י שמא ימותו ובבקשתם שלא לגרום להם זאת, וכי זאת הדרך ליראת ה'? עד כדי הבעת משאלה מיוחדת?

ויש לומר –

השאלות דלעיל מתבססות על נקודת המוצא שישראל בבקשתם הביעו פחד טבעי ופשוט שמא ימותו כתוצאה מהמתרחש ובקשו לשוב לאהליהם מצד "ונשמרתם מאד לנפשותיכם". כך גם תגובת הקב"ה שהובנה כאומר "יישר כח" לבנ"י שדואגים לשמור על עצמם, כביכול ח"ו לא חשבו על הבעיה הזו מראש וטוב שבנ"י הפנו לכך את תשומת הלב ואכן כדאי שילכו לאהליהם ויחכו שם למשה ויהי רצון שימשיכו לדאוג לעצמם ולעמם מתוך יראת שמים גם בעתיד.

על רקע הבנה פשטנית זו אכן צפו ועלו השאלות הנ"ל, המביעות קושי עם ראיה רדודה זו ועם העומד מאחוריה. שאלות המציבות לבקשת ישראל ולתגובה שקיבלו רף גבוה יותר של ציפיות רוחניות.

אך אולי עמדת המוצא לשאלות אינה נכונה ובנ"י לאחר מעמד הר סיני מצויים בדרגה גבוהה אף יותר מזו שהוצבה בשאלות לעיל ודווקא על רקע הדרגה  העליונה שהשיגו במעמד זה הם מבקשים את מה שאמרו ומתוך כך "מבקש" אדון הכל שמוצא בקשתם יהיה להם לא רק בשעה מיוחדת זו אלא גם בהמשך[1].

מה היא אם כן דרגתם המיוחדת?

להמחשת הדבר נסתייע במדרש הידוע על תאור גדולתו של יונתן בן עוזיאל, גדול תלמידי הלל הזקן, והרעיון "החסידי" בעקבות כך על הלל עצמו.

המדרש מביא ש- 80 תלמידים היו לו להלל הזקן, קטן שבהם רבן יוחנן בן זכאי וגדול שבהם יונתן בן עוזיאל. וסגולתו של יב"ע היתה שכל עוף שהיה פורח מעליו בשעת לימודו היה נשרף. שואלים: אם זו דרגתו של יב"ע, מה היא אם כן דרגתו של רבו הגדול? מה עוד יכול להיות? ועונים שסגולתו היא שכל עוף שהיה פורח מעליו לא היה נשרף. נו, ומה גדולה בכך? גם אני בשעת לימודי אין כל עוף הפורח מעלי נשרף! אלא שאצל הלל היה ראוי כל עוף להשרף, כמו אצל תלמידו, אלא שגדולתו בכך שגם הייתה לו שליטה על העוצמה שאפפה את לימודו יכול היה לעצור בה שתהיה אש מלהטת ועם זאת לא תפגע בשום דבר בסביבתה.

כך בני ישראל בשעת מעמד מתן תורה. הם הגיעו לעוצמה, להתלהבות, לקדושה ולהתרוממות נפשית שדחקה בהם להתרומם עוד ועוד ולא ליטוש את המעמד והמקום, לא נפשית ולא פיזית. הם אמנם הגיעו לדרגת השתוקקות, ערגה, כיסופים וצמאון לא-ל חי שהיה בכוחם לעמוד במקום גם במחיר מותם הפיזי, שכן מה הם חיי העולם הזה עבור מי שראה ושמע קול א-להים חיים מדבר אליו מתוך האש? העובדה שבנ"י הגיעו לדרגה כזו אין בה שום מיוחד וצפוי הדבר שתוצאת מעמד כה נשגב תהיה שהחווים אותו לא ירצו להתנתק ממנו בכל מחיר שיהיה.

אלא שבני ישראל התעלו בקדושתם לעוד דרגה אחת גבוהה למעלה מהמוזכר קודם. הייתה להם יכולת שליטה על החוויה העצומה אותה חוו. לא הייתה זאת התמכרות מוחלטת לחוויה, כניעה או התמסרות רצונית מושלמת אלא הייתה בהם עוצמה רוחנית לחוות את המעמד אך גם עוצמה נפשית לשלוט בחוויה ולדעת את גבולותיה. תכלית מעמד מתן תורה היה הוראתה ומימוש מצוותיה בעולמנו הצר והמצומצם. אילו היו ישראל מתמסרים לחוויה ומתים כולם כדי לא לצמצם במאומה את החוויה הגדולה שגוף גשמי מוגבל אינו יכול להכיל את כל מלואנה, היו אמנם הם באופן אישי חווים, אך ייעודו של מתן תורה לא היה מתממש והרי זאת הייתה כל תכלית יציאת מצרים.

צריך אם כן להבין את שעבר על בני ישראל: בהיותם במצרים לא חוו שום חוויה רוחנית וערכית, הם חיו בעולם מושגים אחר לחלוטין. משעה שבא משה אליהם והציב בפניהם את אתגר "והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים והבאתי…" החלו הם לחוות את הנהגת ה' והלכו והתעלו ממכות מצרים ליציאת מצרים, קריעת ים סוף המן ומלחמת עמלק. במעמד הר סיני הם הגיעו לשיא השיאים ופה הם מבינים לאיזה גבהים נוספים הם יכולים לעלות, הם גם יודעים עד מה גדול הוא הצמצום וההקטנה של החוויה העצומה, אם הם יחזרו לאהליהם, ואת גודל התסכול ומפח הנפש ואף ההתמוטטות שתתרחש במעבר בין מעמד ההר לבין חיי האהל, ועם כל זאת ואף על פי כן, עם כל הבנת הגדלות עליה הם מוותרים והצימצום הנוראי עד מאד אליו הם הולכים לחזור, יש בהם את העוצמה הכל כך בלתי אפשרית להכיר באופן רציונלי במטרת המעמד עצמו, בכך שהעיקר אינו חוויתם האישית והפרטית אלא ההסטוריה האנושית והיקומית כולה ובמקביל יש להם את היכולת להיות מודעים לאשר יקרה להם אם לא יסוגו לאחור ממש ברגע זה ועם כל זה הם יש להם גם את היכולת הפיזית לעשות מעשה ולקום וללכת אל משה ולהגיד לו מיוזמתם את תחושתפ, הבנתם ואף להציע את הפתרון לבעיה הזו.

עד מה גדולה הייתה עוצמתם באותה שעה: לא תמיד אתה חווה את המתרחש ואילו רק חווינו אותו, דיינו. לא תמיד אתה מבין לאיזה גבהים אתה מסוגל עוד להגיע בתהליך המתרחש אל מול עיניך ואילו רק היינו מבינים את הגבהים או מגיעים אליהם, דיינו. לא תמיד כשאתה עולה למעלה אתה מסוגל להבין ולחוש מה השארת למטה, וגם אם אתה מסוגל אתה לא תמיד רוצה בכך, ואילו רק היה בנו היכולת להגביה לשחקים ובאותה שעה להבין ולרצות להבין מה השארנו על האדמה, דיינו. לא תמיד כשאנו מודעים ללמעלה מאתנו וללמטה מתחתנו אנו מסוגלים גם לנתק את עצמנו מהחוויה ולזכור מהו עיקר העניין ומה רק משני ומסייע לו. אילו רק חווינו וגם ידענו באותה שעה לזהות עיקר וטפל גם מבלי לעשות מעשה, דיינו. לא תמיד כשאתה מודע לאמת אתה גם מבין את כל השלכותיה וגם אם כן לא תמיד אתה מסוגל להודות בהן מראש. גם אם כן, לא תמיד אתה מסוגל ליטול את היוזמה ולומר זאת בקול רם וראשון, לעיתים עדיף לך ואולי אתה אף מחכה שהצד השני יעשה את הצעד הנורא הזה. גם אם כן, לא תמיד אתה מסוגל גם להציע את הפתרון החילופי ובכך במו ידיך ובאחריותך הבלעדית לגרום לניתוק מהחוויה הגדולה ולחזרה לקטנות. אילו רק היינו בדרגה של כל אחד מהם בעצמו – דיינו, דיינו, דיינו.

על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו שקרבנו להר סיני, הביאנו לחוויה הגדולה, הביננו לאלו גבהים אנו עוד מסוגלים להמריא, איפשר לנו להבין ולרצות להבין מה הם הקטנות והצמצום שהשארנו למטה, העצימנו שעם כל החוויה האדירה לא נשכח מהו היעד הראשי ומהי רק תוצאה משנית נלווית, חנן אותנו בדעת להבין את האמת ואת השלכותיה, לטוב ולפחות טוב, נתן בנו את הכח להודות בכך בפה מלא, ליזום מעשה, לקום וללכת פיזית, להגיד את הדברים בצורה רציונלית וברורה ונטע בנו את החכמה לידע את הפתרון הנכון לאותו מצב מיוחד ומתוך כל זאת ועל סמך כל זאת נתן לנו את התורה ואמר בהבעת משאלה כמוסה: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים" וכו'.

ואם זה היה מעמדם של ישראל באותה שעה, פלא הוא שרבון כל העולמים ואדוני האדונים נותן להם "יישר כח" על דבריהם?

ומאליו מובן גם הפסוק המדהים בו "מביע רבש"ע את משאלתו המיוחדת": "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם".

אך בטרם נתייחס למשאלה, נפנה מבטנו לכתוב מעט לפני כן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ

הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ". המעיין והמדקדק ישאל עצמו על הכתוב פה: א. מה באה התורה ללמדנו באומרה שהקב"ה שמע את קול דברי בנ"י? לשם מה צריך לציין זאת? וכי חשבנו שהקב"ה לא שמע את דבריהם? וכי עלה על דעתנו, ח"ו, שמא הוא היה עסוק במשהו אחר ולא היה פנוי לשמוע ואת זה באה התורה לשלול? למה שמיעת הדברים ע"י הקב"ה מצויינת פה?     ב. לשם מה חוזר ומציין משה שהקב"ה בדברו אתו אמר שהוא שמע את אותם הדברים? דהיינו, למה להזכיר זאת בכלל, ואם כבר למה להזכיר זאת פעמיים?

ולכן צריך לומר לאותו מעיין ומדקדק שישים אל לבו היטב את אשר כתוב. אין משה רבנו מספר שהקב"ה שמע את דברי בני ישראל אלא את קול דבריהם ! כל המכיר את הדרוש על מה זה "קול חתן וקול כלה" יבין שהקב"ה שמע את הצליל והטון שבו נאמרו הדברים ומתוך כך שמע את העוצמה שעומדת מאחוריהם. ה"יישר כח" נאמר לא רק על תוכן הדברים אלא גם על העוצמה שעומדת מאחוריהם והדרגה הרוחנית אליה הגיעו ושהיא שאפשרה להם לומר את מה שאמרו.

המשאלה שלבבם זה יהיה להם לאורך ימים טומנת בחובה גם, מצד שני, מודעות לבעייתיות שיש בהתגשמות ומימוש משאלה זו. עיקר המשאלה, אם נפרשה ע"פ דברינו לעיל, היא שלבני ישראל תהיה העוצמה להחזיק בשני דברים חשובים מאד גם יחד: א. חוויה רוחנית דתית בעלת עוצמה רבה.              ב. שליטה עצמית גבוהה מאד שתמנע התמכרות לחוייה הרוחנית ואיבוד עיקר וטפל ומכאן לעיתים גם איבוד דרך ואולי אף יותר מזה מציאת דרך אחרת נוגדת. אם רק החוויה הדתית תנחה את בנ"י הרי שישנן חויות דתיות רבות וגם עבודת האלילים מספקת חוויה רוחנית בעלת עוצמה חזקה. כל כן אין די בחוויה הנפשית לעצמה אלא חייבים גם ביקורת ושליטה רציונליים לדעת איזו היא חוויה של אמת ואיזו היא של שקר. ולשלב ולתאם בין חוויה רגשית עזה ובו בזמן גם להפעיל שיפוט רציונלי מורכב, אין הדבר קל כלל ועיקר ולשם מימושו אכן צריך משאלה בנוסח: "מי יתן". אלא שכשאדם פשוט מביע משאלה, יכולה היא להתממש אך גם יכולה היא שלא, כפי שקורה אולי ברוב המשאלות], אך כשריבונו של עולם מביע את המשאלה זה אומר שני דברים: א. שאכן יהיה קשה מאד לממש את המשאלה, שאם לא כן לא הייתה היא מובעת בנוסח של משאלה.[2]             ב. שבסופו של תהליך המשאלה אכן תתממש במלואה במציאות חיינו, שכן משאלה שיצאה מפי בורא עולם, אף אם הייתה רק בלשון ספק ואולי, כיוון שעלתה במחשבה לפניו הרי היא חייבת להתממש ואין היא חוזרת ריקם (והוא שהדבר הוא ברוך וטוב, שכן עונש ורע ניתן לבטל בתשובה.)

ואכן מי יתן והיה לבבם זה גם לבבנו אנו.


[1] ויש גם לדון בעצם בקשה זו, שהרי היא מופרכת במציאות עולמנו בו אי אפשר להיות בדרגה גבוהה כל הזמן אלא אחת לכמה זמן משיגים השגות מיוחדות ורוב הזמן מצויים ברובד הרבה יותר נמוך כפי שלא כל יום חג ושבת אלא אחת לכמה זמן. וכיוון שזה טבעו של עולם, מה באופן עמוק יותר מבקש או מציב הקב"ה במשאלתו?

[2] הערה מאוחרת: ואפשר שחשש זה התממש בחטא המרגלים. על אירוע זה נשאלו שאלות שונות: כיצד יכלו ראשי העם, נשיאי עדה, להוציא כך דיבה על הארץ? איך נוצא מצב שבו כל העדה כולה, על כל גווניה, נסחפים עם דברי המרגלים? ועוד

אחת התשובות היא שהמרגלים ראו שהארץ דורשת מהם חיי טבע ונטישה של כל החיים הרוחניים אליהם נחשפו במדבר ולכן באו לעם ואמרו שהכניסה לארץ רק תגרום להידרדרות ונפילה קשה בכל המובנים ( – דבר שאכן התרחש). כיוון שהעם לא רצה להתנתק מחיי המדבר הייחודיים, הועצמה בקרבם דיבת הארץ ולא רצו להכנס. זהו מצב של חוויה רוחנית שאין רוצים להתנתק ממנה ולהכיר בעיקר מטרת הקיום בעולם הזה ונתפשים בחוויה המשנית.

בתיאור מעמד הר סיני המובא בפר' ואתחנן, אותו הבאנו לעיל, מודגשת חווית השמיעה כחוויה מרכזית במעמד. במעשה המרגלים עמדה הראייה במרכז החוויה והתיור בעיקר העשייה. פרשת שלח מסיימת בפרשת ציצית: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". הקשר בין הלב לאוזן הביא את העם במעמד הר סיני לשיא ייחודי, עליו נאמר "מי יתן", הקשר בין הלב, והעין התרה הוא שהביא את המשבר של חטא המרגלים, שהתרחש בט' באב.

את פר' ואתחנן אנו קוראים תמיד כשבת נחמו לאחר תשעה באב. בתקוה שמה שקולקל בט' באב בקשר לב עין, יתוקן, כמשאלת "מי יתן" בהתאם לקריאה שבשבת נחמו.

"שמע" "והיה אם שמע" – לפרשות ואתחנן ועקב (א)

במרכז תפילות הערב והבוקר של היהודי עומדים שני קטעים: קריאת שמע (וברכותיה) ותפילת "שמונה עשרה". כל השאר הוא פתיחה וסיום. כדאי להתייחס לשתי נקודות בנדון:

מובן מה כל כך מרכזי בברכות שמו"ע. לעומת זאת, מה כל כך מהותי בקריאת שמע, בעיקר בשתי הפרשיות הראשונות, שהיא במרכז התפילה היהודית?

בגלל הרגילות שלנו בקריאת שמע, אנו מדמים בד"כ שכמו ששתי הפרשיות צמודות זו לזו בתפילה כך הוא, מן הסתם, הדבר גם בתורה. אולי גם בגלל ההקבלה בסיומת "וקשרתם… וכתבתם…". מאוד מפתיע כשמגלים את ההפרדה והמרחק ביניהם בתורה – אחת באמצע פרשת "ואתחנן" והשניה בסוף "עקב".

בטרם נסביר נקודות אלו, נעמוד על דבר אחר.

הקורא בתורה, כשהוא מגיע בפרשתנו לפרק ו' הוא חש בשינוי סגנוני ותוכני החל בפסוקים. שינוי שנמשך עד סוף פרשת עקב / תחילת פרשת ראה.

קשה להגדיר מהו השינוי, יותר קל לומר מה אין בו: אין בו המשך הפירוט ה"היסטורי" בו פתח משה את הספר ואין בו הגדרת מצוות, כפי שיעשה משה החל מפרק י"ב. יש בו בעיקר, אולי, מצע אמוני, עיקרי היהדות, הצהרת כוונות ואולי ראייה נבואית המשלבת עבר, הווה ועתיד –

"שמע ישראל ה' …אחד", "אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד "ועשית הישר והטוב", "כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר… וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם", "וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה", "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ", "וְיָדַעְתָּ כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא הָאֱלֹהִים הָאֵל הַנֶּאֱמָן שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד", "וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן… וַאֲהֵבְךָ וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ וּבֵרַךְ פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ", ועוד ועוד

לאחר העבר ההסטורי ולפני העתיד המצווה מעמיד משה מעין "אני מאמין" של היהדות ומקפל במספר פרקים את החוויה המרכזית האמורה ללוות את היהודי במהלך חייו.

את ה"אני מאמין" הזה פותחת, פחות או יותר, הפרשה הראשונה של קריאת שמע, "שמע ישראל… ואהבת", ומסיימת, פחות או יותר, הפרשה השניה, "והיה אם שמע".

כעת נוכל להסביר, לאור האמור למעלה, את הנקודות בהן פתחנו:

שתי הפרשיות של קריאת שמע מהוות את המסגרת לקטע אותו הגדרנו: "חווית ה"אני מאמין" האמורה ללוות את היהודי". פרשה אחת פותחת והשניה מסיימת.

מסגרת אינה רק תיחום גבולות, אינה רק סימון להתחלה וסוף, אינה רק משהו טכני אלא גם, ואולי בעיקר, ביטוי לכל התוכן והמהות המצויים בתוך הגבולות.

ללמדך שבקריאת שמע אינך אומר רק שתי פרשיות, רק את המסגרת החיצונית, רק מה שאתה אומר אליו אתה מתכוון. בקריאת שמע הנך אומר גם את כל מה הכתוב ביניהם ואת כל התוכן המצוי בתוך המסגרת הכוללת. החוויה אותה אתה אמור להרגיש היא זו של האדם המצהיר, ערב ובוקר, את "האני מאמין" היהודי שלו, את כל מהות חייו.

מכאן ברור מה טעם מצאו לשים אותן במרכז תפילתו של היהודי, מהי מטרת המרחק בין הפרשיות וכיצד הסיומות המקבילות שלהן מקרבות אותן זו לזו.

"אל תסף דבר אלי" – לפרשת ואתחנן

"וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: אֲדֹנָי ה' אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ: אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן:

וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי וַיֹּאמֶר ה אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה: עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה: וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה"                              (דברים ג, כ"ג – כ"ח)

ואתחנן – אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם. לפי שאמר לו (שמות לג יט) וחנותי את אשר אחון, אמר לו בלשון ואתחנן. דבר אחר זה אחד מעשרה לשונות שנקראת תפלה, כדאיתא בספריL (רש"י על אתר).

פתח להיות עומד ומתפלל, אף על פי שנגזרה גזירה. אמר לו ממך למדתי, שאמרת לי (שמות לב י) ועתה הניחה לי, וכי תופס הייתי בך, אלא לפתוח פתח, שבי תלוי להתפלל עליהם, כמו כן הייתי סבור לעשות עכשיו" (שם)

ויש לברר מדוע לא נתקבלו תחנוניו של משה רבינו להיכנס לארץ? ע"פ רש"י מזכיר משה את הפתח שפתח לו הקב"ה בחטא העגל, שם לא נסלח לבני ישראל חטאם מצד מידת הדין אלא רק משום טענת משה העקיפה "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם" ומשום מידת הרחמים העוקפת את מידת הדין והיושר הפשוט. ומדוע כל זה לא הועיל אצל משה רבנו שביקש לא מצד זכותו אלא מצד מידת הרחמים ולפנים משורת הדין? ויותר מזה, אין הקב"ה מסביר למשה את ענין החטא וחוסר היכולת לסלוח עליו אלא "ויאמר אלי אל תסף דבר אלי עוד בדבר הזה". מעין "גזירה היא מלפני" שאין לערער עליה וכך גם מובן הדבר במדרש: "באותה שעה היה משה מתחנן כנגד אבות העולם לבקש עליו רחמים אמר לו הקב"ה משה משה לא כבר אמרתי לך (ג כו) לא תוסף דבר אלי עד כמה אתה מתחנן גזירה היא מלפני שלא תכנס לארץ ישראל לא בחייך ולא במותך הן קרבו ימיך למות" (מדרש תנאים לדברים פרק לא). מדוע אם כן סתומה כל כך ונעלמת סיבת מות משה?

ואולי נכון לומר פה: "במידה שאדם מודד, מודדין לו" ולענייננו פה: באותו חידוש שחידש משה עצמו, בו הוא נדון.

עד שחטאו ישראל בעגל, נדון היה אדם ע"פ מידת הדין הבוחנת ומנתחת את מעשיו, אם לזכות לזכות ואם לחובה לחובה. יכול להיות שהיו דוחים לו את מתן עונשו או שכרו, היו פורשים לו אותו "בתשלומים" אך יסוד מידת הדין היה מתקיים תמיד. כך היא מידת האמת השמימית המוחלטת וכך הוא יושר המחשבה. אברהם אבינו ומשה רבנו טענו, התקינו וכביכול "כפו" הסכמה של מידת שמים לאמת ארצית אחרת, סובייקטיבית ולא מוחלטת. תיקנו הם שיש להתחשב ב"טענות נסיבתיות" ועקיפות ויש כח במידת הרחמים "לעקוף" את מידת האמת המוחלטת ולהחליט אחרת ממנה.

אלפיים שנה נדון העולם ע"פ מידת האמת. משהידרדרו אומות העולם ונסתכנו בהכחדה, בא אברהם אבינו והכשיר את הנסיבתיות בכדי להצילם. מצד האמת המוחלטת אין זה נכון להציל את כל סדום ועמורה בגלל חמישים או עשרה צדיקים. אבל אברהם אבינו מקבל את הסכמת הקב"ה שהעולם יתנהג אחרת. (סדום לא ניצלה כי אפילו עשרה צדיקים לא היו בה.).

מה שתיקן אברהם אבינו לאומות העולם, תיקן משה רבינו לישראל. עד חטא העגל נידונו ישראל ע"פ מידת הדין. משחטאו בעגל ביקש הקב"ה לכלותם ואמר למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (ע"פ שמות לה, י') או "הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶמְחֶה אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי עָצוּם וָרָב מִמֶּנּוּ" (ע"פ דברים ה, י"ד). מהמילים "הניחה לי / הרף ממני" למד משה רבנו את מה שלמד אברהם אבינו מהמילים "המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה", ומיד עמד לבקש את מידת הרחמים מצד "למה יאמרו מצרים" וכו'.

משמעות יסוד ועומק תקנת א"א ומ"ר היא שיש מקרים שבהם ניתן לצאת מהסדר המוחלט של העולם וללא כל סיבה ישירה, מהותית ואמיתית באופייה לשנות את הדין[1]. זוהי מידת בני האדם שנוהגים "להחליק" דברים ולעבור עליהם לסדר היום ובשעה שנעשה האדם שותף במעשה בראשית, התאפשר לו להכניס גם מ"מידות הארץ" לדיני שמים.

אלא שתנאי יש בדבר, שכיוון שניתקן, ניתקן הוא לכל הצדדים ואי אפשר להשתמש בו רק לקולא ולא לחומרא. אם לגיטימי שיאמר "סלחתי כדברך" ולהציל את כל ישראל ללא סיבה ישירה, גם אפשרי לומר "גזירה היא מלפני" או "אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה" לחומרא. אילולא היו מתקינים את הדבר לקולא, אי אפשר היה להשתמש בו גם לחומרא ואז ח"ו כליה הייתה באה על שונאיהם של ישראל מצד אחד אך מצד שני משה היה לגוי גדול ונכנס היה לארץ ישראל. אך משהציל משה רבנו את ישראל לקולא יכול היה הקב"ה, גם מסיבות נסיבתיות עקיפות, לומר לו "הנך מת עם אבותיך". ואולי בשעה שנשתמשו בטענה העקיפה לקולא נתחייב הדבר מצד האמת המוחלטת שלפחות יהיה בה גם שימוש מעשי לחומרא ונגזרה הגזירה על משה רבנו, מתקין התקנה לקולא. על כן נראה שמות משה מצד אחד הוא גזירת שמים אך מצד שני יש לו גם הסברים נסיבתיים שונים.


[1] ואולי יש בכך ממידת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". אם כי רואים פה משמעות חיובית בעצם גזירה כזו "וחיוב" שמים על פיה, עיין בגזירת שמואל הקטן והבנתו את משמעותה במסכת תענית כה: ואכמ"ל.

"אז יבדיל משה שלש ערים" – לפרשת דברים

פרקים א' – ד', המצויים בפרשתנו ובחלקה הראשון של פרשת ואתחנן, הם חטיבה בפני עצמה הכוללת את נאומו הראשון של משה בספר. במוקד פרקים אלו מתוארים מינוי השופטים וחטא המרגלים שהתרחשו בשנה הראשונה ליציאה ממצרים, אך בעיקר חלק מאירועי שנת הארבעים ובהם המסע סביב עמון ומואב, כיבושי סיחון ועוג והנחלתם לשנים וחצי השבטים, אזהרת "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ", ובסיום חלק זה בספר מוזכרת הבדלת שלש ערי המקלט בעבר הירדן המזרחי.

ויש לשאול,

ראשית, מה טעם מצא משה לחזור ולפרט לבני ישראל את המאורעות ההסטוריים אשר חזר ותאר? הרי את חטא המרגלים אין ספק שכולם יודעים, שכן הם כולם דור שני ליוצאי מצרים ובמשך שלושים ושמונה שנה חוו את השלכות החטא סביבם באופן מוחשי ביותר. גם את אירועי שנת הארבעים אין צורך להזכיר להם שהרי אלו התרחשו לא מזמן והכל יודעים במה מדובר, אזי לצורך מה חוזר משה ומתאר אירועים אלו? ואם אין בהם כל צורך מידעי/ אינפורמטיבי, לשם מה כן באו?

שנית, מדוע לא מזכיר משה רבנו את כל שארע במהלך השנים או לפחות במהלך שנת הארבעים? ואם ישנם פרמטרים מסויימים שלאורם נבחרו האירועים שהוזכרו ולא אחרים, אזי מה הם ומה תכליתם פה?

שלישית, מה עניינה של הבדלת שלש ערי המקלט בסוף חלק זה של הספר? איך היא קשורה אליו, אם בכלל? מדוע לא הוזכרה פרשת זו בצמוד להמשכה המצוי בספר המצוות, בהמשך הספר[1]?

בטרם נענה על השאלות, נקדים מעט רקע היסטורי – מדיני של תקופת המקרא.

ההיסטוריה האנושית המוזכרת בתורה הולכת ומתפתחת בחלקו הצפוני של העולם המיושב של אז. לא נדון במיקומו הגיאוגרפי פיזי של גן עדן או של הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן, של אדם וחוה לאחר גירושם או של קין בנדודיו, אך תיבת נח מתייצבת על הרי אררט ובניו נוחלים את העולם. ע"פ המפה הדו-מימדית של העולם העתיק, את חלקי הקשת הפוריה שבאזור הפרת והחידקל מקבלים צאצאי שם, בכור נח. יפת מתיישב "לימינו" ומתפרש לאירופה של היום. לרגליהם, בתחתית המפה, חם המקולל וצאצאיו. לענייננו, מצרים וכנען.

בצו "לך לך" משלח הקב"ה את אברהם מלהסתפח בנחלת האליטה החברתית, הכלכלית, התרבותית והמדינית של העולם העתיק. כל הקידמה מתפתחת בחלק הצפוני של העולם, אותו יחלקו בשליטה כרונולוגית אכד, אשור, בבל, פרס, יוון ורומא עד סוף ימי הביינים[2]. אברהם אבינו עוזב את "מרכז העולם" לעבר הדרום בכדי להתפנות ליצירת דרך חדשה בעלת בשורות דתיות, ערכיות וחברתיות חדשות. אלו, לאחר גיבושן הברור, יהוו אלטרנטיבה חזיתית לכל הקידמה והתרבות המצויים בצפון. אין תכליתו של אברהם אבינו ליצור דת לעצמו או לעולם הדרומי בלבד. עיקר העוצמה של הבשורה העברית תהיה לכשתעמוד מול עמי הצפון ויעידו הם בהכנעה על עוצמתה – "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה: כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו: וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם (דברים פרק ד, ו – ח).

יוצא שההסטוריה המדינית והדתית של התורה מתחילה בצפון, יורדת לדרום – "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה", ואמורה לחזור לצפון עם בשורתה. ואכן לאחר שנכנסים ישראל לארץ ומתיישבים בה, מתקופת שפט השופטים, מתחילה ברקע עלייתה של אשור ומדיניות החוץ של ישראל היא ע"פ רקע זה וע"פ שכנותיה מצפון. מצרים תשמש אז כגורם משנה שפעולותיו העיקריות הן עידוד למרד באשור ובבבל, מנוף לפילוג הממלכה בישראל ובעלת משקל פעיל בחורבנה של ממלכת יהודה. לפי זה, יש לצפות שהתורה, לאחר שתיארה את יציאת אברהם מהעולם הצפוני להקמת עם, יציאת העם ממצרים הדרומית לכוון ארץ ישראל, בה יישם את תפקידו, תשלים את המהלך ותתייחס לחזרת ישראל כעם בעל תרבות וחזון משלו אל מול עמי הצפון, שהם קהל היעד המרכזי, ותכין את המערכה התרבותית לכך.

למעשה זהו מהלכו של ספר דברים. ספרי המסגרת של התורה, בראשית ודברים עוסקים ביציאה מהעולם הצפוני ובחזרה אליו, ספרי ה"סנדוויץ", שמות ובמדבר הינם מהלך אחד מסף גלות לסף גאולה וספר ויקרא, הספר המרכזי, הוא עיקר "אידיאולוגית הקדש". נמצא שעלינו למצוא בספר דברים את מהלך החזרה אל מרכז העולם, אל הצפון.

כעת נחזור אל נאומו של משה רבנו, בו פתחנו. כאמור, במרכז הנאום עומד המסע אל ארץ ישראל דרך עמי הסביבה. בעוברם סמוך לאדום, עמון ומואב מצטווים ישראל לא להתגרות ולא להכנס למלחמה אלא לעוקפם. בהגיעם אל סיחון ועוג יש צווי ועידוד להתגרות ומלחמה. הם מנוצחים, ארצם נכבשת ואת עריהם יורשים בני גד, ראובן וחצי שבט מנשה. נעמוד רק על שני מאפיינים של תיאור המסע: א. התורה טורחת רבות בהסטוריה הקדומה של אותם עמים. היא מתייחסת לאֵמִים, לזמזומים ולרפאים, מאזכרת שמות מקומות בגלגוליהם השונים כחרמון, שיאון ושניר וכדו' וגם ענקים ורפאים מוזכרים בהקשרים שונים, כולל זה של עוג מלך הבשן. ב. כיבוש ארץ סיחון ועוג אינו נעשה לראשונה ע"י משה רבנו. הקדימו בכך אברהם אבינו. לאחר מרידת מלכי סדום ועמורה ושותפיהם בכדרלעומר ושותפיו, באים הארבעה להכות את החמשה וכובשים את כל שבדרכם. אברהם אבינו, בדרכו להציל את לוט, מגיע עד חובה אשר משמאל לדמשק. על שביית לוט מודיע לאברהם, ע"פ חז"ל, עוג הפליט מן הרפאים. אברהם אבינו בנצחו את ארבעת המלכים, זוכה למעשה גם בכיבוש ושלטון על השטחים שכבשו אותם מלכים, הכוללים גם את עבר הירדן המזרחי. נזכור רק שאברהם במלחמתו ניצח למעשה את עיקר מלכי הצפון ובעצם ניהל מלחמת עולם כפשוטו. אך מיד עם הגיעו לשיא, שאולי הוא הגשמת הייעוד שהוטל עליו ביציאתו לכנען, "מאזן" הקב"ה את התמונה במסגרת ברית בין הבתרים ומודיעו שהמהלך רק התחיל – "גר יהיה זרעך" וכו'. אברהם אבינו חוזר ומצטמצם במקומו בארץ כנען, דרום עבר הירדן המזרחי ניתן לצאצאי נכדו עשו, את השטחים צפונית לאלו מקבלים צאצאי נכדיו של לוט בן אחיו, עמון ומואב ואילו מרכז וצפון עבר הירדן המזרחי הולכים ומתגלגלים עד לשלטונם של סיחון ועוג.

כיבוש ארץ סיחון ועוג אינו דומה למלחמה במלך ערד ודומיו, ולא בגלל עוצמתם וחוסנם של הראשונים. לכיבוש הגלעד והבשן יש משמעות עצומה, לא רק בגלל שחזרו וכבשו את השטחים בהם זכה אברהם אביהם לפני ארבע מאות וארבעים שנה, אלא בעיקר בגלל שהוא, אברהם אבינו, קיבל אותם במסגרת מלחמתו במלכי הצפון. משה, בשחזרו את כיבוש ארץ סיחון ועוג, אינו בא לספר לעם ישראל עובדות היסטוריות כלשהן אותן לא ידעו, אלא הוא בא להגיד להם את המשמעות שעומדת מאחורי כיבוש זה. משה אינו מתאר את כל אירועי שנת הארבעים כיוון שאין זו תכלית דבריו פה. תכלית דבריו היא לסגור מעגל עם אברהם אבינו. לסיים את מהלך הירידה והעליה של בני ישראל למצרים ולהכשירם כעת להתמודדות התרבותית והדתית עם "תרבות המערב" של אותה תקופה, עם האידאולוגיות השוררות בעולם הכללי המתקדם של תקופת המקרא. סגירת מעגל זו מדגיש משה בנאומו הראשון בשלשה שלבים. ראשית הוא מזכיר את כבוש ארץ סיחון ועוג ומרמז לעבר הרחוק של ארצות אלו, שנית מפרט את ההתנחלות וההתיישבות היהודית הנעשית בארצות אלו ע"י בני גד, ראובן וחצי המנשה המממשים את הכיבוש, ושלישית  – "אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה שמש" – בהגדרת ערי המקלט מחיל משה רבינו מידה מסוימת של קדושת ארץ ישראל בארצות אלו, שכן ערי מקלט יש רק בתחומי קדושה של הארץ. הכיבוש, ההתיישבות וההקדשה הן הביטוי לסגירת מעגל היציאה ממצרים והתחלת הפניית המבט אל עבר ההתמודדות עם עיקר המשימה היהודית.

כאמור, בנאום זה "סוגר" משה רבינו מהלך שפתח אברהם אבינו, כחלק מהשלמת ספר דברים את ספר בראשית מכח היותם ספרי מסגרת. במאמר אחר טיפלנו במבנה ספר דברים והצבענו על מסגרת ספרותית כיאסטית בעלת שלושה חלקים –

          (א(      המציאות ההיסטורית. (א – ד)

(ב(                יסודות האמונה                     (ה – יא).

(ג)                          ספר המצוות                        (יב – כח)

(ב)                יסודות האמונה                     (כט – לא)

(א)      המציאות  ההיסטורית (לב, העתיד עליו מדבר משה בכט – לא).

אם נצרף את מבנה הספר למאמרנו זה, נוכל להציע שכל אחד משלושת חלקי הספר מקביל לפועלו של אחד משלושת האבות ולמעשה מסיים מהלך שהחל כל אחד מהם. פתיחת וסיום הספר הקבלנום לאברהם אבינו, חלקו השני המתייחס לעיקרי האמונה נקבילם ליצחק אבינו ואת ספר המצוות, חלקו השלישי של הספר, נקביל ליעקב אבינו. לא נרחיב בביסוס וביאור ההקבלה, כי לא היא בעיקר דברינו, אלא עצם ההקבלה. אם היא עצמה נכונה, הרי שיש בכך פן נוסף בהקבלה הכללית של ספר דברים לספר בראשית ונמצאת התורה "סוגרת מעגל".


[1] ואמנם עיין רשב"ם על אתר המתרץ לאור הכלל שטבע בפרשת נח על "וחם הוא אבי כנען", עיין רשב"ם שם ופה.

[2] לעומת תחלופה זו בצפון, בדרום נותרת מצרים, במקביל לכל הנ"ל, כמעצמת ובירת העולם הדרומי. החלוקה האמריקאית לצפון המתקדם ולדרום הנחשל, מתקיימת גם בצפון ובדרום של העולם העתיק. אין פלא שעל שליטה בצפון רבו רבים ואילו בדרום הצליחה לשרוד ולשלוט ממלכה אחת. אין פירוש הדבר שבמצרים לא היה עושר או תרבות מפותחים ומרשימים משלהם, אך עדיין .., .

מלבד זאת, לאור חלוקת העולם העתיק לצפון ודרום, יש להבין את משמעותה ההסטוריוסופית העצומה של המאה הט"ז. חלוקת ההיסטוריה האנושית המקובלת היא לשלושה חלקים – עתיקה, ביניים, חדשה. דומני שגם ניתן לחלק הסטוריה זו באופן שונה, חלוקה לשניים. החלק הראשון הוא זה שתואר לעיל, הצפון והדרום. במאה השש עשרה וסביבותיה, סוף 15 תחילת 17, העולם משתנה. גילוי גיאוגרפי של אמריקה, יבשת חדשה שהולכת ותופסת את המקום המרכזי, גילוי אסטרונומי של קופרניקוס על  הארץ בניגוד לשיטת תלמי המקובלת, גילוי שהיו לו השלכות במישור הפיזי, בתפישה המטפיזית, בפילוסופיה ובסוציולוגיה. בתקופה זו מתערער שלטונה הבלתי מעורער של התפישה האריסטוטלית בעולם הפילוסופיה והמדע ומתחילה נהירה שתימשך מאות שנים לכוון האפלטוני. במאה המדוברת וסביבותיה התרחשה התקדמות טכנולוגית משמעותית, שיטות המסחר השתנו, הומצא הדפוס, נתגלו רכיבי מזון משמעותיים חדשים ואופקים חדשים נפרשו. הרפורמציה הדתית והרנסנס התרבותי מצטרפים גם הם לרשימה הארוכה המוזכרת. כל שהכניסו ההסטוריונים במעבר מימי הביינים לעת החדשה נכנס פה ומעבר זה נראה מהותי יותר מזה שבין העת העתיקה לימי הביינים, לפחות מבחינת קריסת המבנה המדיני של הצפון והדרום המצומצם שהחל עוד בתחילת ספר בראשית.

"אם כסף תלוה את עמי" – לפרשת כי תצא

"אם כסף תלוה את עמי" – איסור ריבית

בשלש מקומות מזהירה התורה על הלוואה בריבית

שמות פרק כב , כד: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:"

ויקרא פרק כה , לה – לח: וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים"

דברים פרק כג, כ – כא: לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה".

א.

בשני האיזכורים הראשונים, בספר שמות ובספר ויקרא, מופיע האיסור בהקשר סוציאלי, מתוך הצבת רף העזרה לחלש. הציווי נמצא בצמוד לחובת הדאגה לגר, ליתום ולאלמנה[1]. בפשטות, האיסור נועד לנצל את מצבו הקשה של החלש ולצבור הון על חשבונו. המצב, בו אדם עוצמת העליה של אחד היא ביחס לעוצמה בה הוא מנמיך את האחר, נדחה על ידי התורה בצורה נחרצת. מתוך הבנת הדינמיקה שיכולה להיווצר כשלחצים עצומים פועלים על העני הזקוק לכסף והנכון להסכים לכל תנאי, מכלילה התורה באיסור ריבית את כל המעורבים בו – את המלוה, הלווה והערבים. היא למעשה כופה עליו שלא ברצונו את איסור לקיחת ההלוואה בריבית, כדי להצילו מן הצרות העתידיות שלו, עליהן הוא מעדיף לא לחשוב כעת.
על פי זה, ניתן להסיק שאין התורה מתנגדת לעצם הלוואה בריבית, אלא להקשר שבה היא נעשית. לדוגמא, על פי האמור לעיל, אדם הרוצה לפתוח עסק או המזהה פוטנציאל לרווח בשוק ההון וזקוק לשם כך למעות, האם נאסור עליו ללוות כסף, להרוויח מהמהלך המתוכנן, ולאחר מכן להחזיר מסך הרווח את ההלוואה עם ריבית עליה? האם נמנע טוב משני הצדדים, שהרי המלווה נותן כלים ביד הלווה להרוויח בכבוד את לחמו? לכאורה, על פי הבנתנו שהאיסור הוא רק בהקשר של רווח על בסיס ניצול השני והעמקת בעיותיו, אין סיבה למנוע זאת. אדרבה, אולי אפילו הכון לעודד יוזמה ולקיחת אחריות.

לעומת זאת, האיזכור השלישי, שבספר דברים, אינו מתייחס דווקא לעני ולחלש ואינו נמצא בהקשר של מצוות הבאות להגן על האדם שבמצוקה. פה יש הגדרה קטיגורית של איסור הלוואה בריבית לכל "אחיך" באשר הוא "אחיך". הוי אומר, גם אם הדבר הוא לתועלת שני הצדדים, וגם אם שניהם מסכימים, וזה אכן יקדם אותם ואת הכלכלה כולה, הרי האיסור בעינו עומד.
ויש לתמוה מדוע? מה רע בהנעת גלגלי הכלכלה האישית, הלאומית והגלובלית על ידי הלוואות ואשראי? איזו דרך טובה יותר יש בכדי לחסוך לפנסיה או לצרכים אחרים? ואם הדבר הוא כל כך חמור עד שנאסרה ההלוואה בריבית לכשעצמה ולא רק בהקשר שבו היא נעשית, והיא כל כך פוגעת בכל המעורבים, מדוע האיסור הוא רק על הלוואה ליהודי ולעומת זאת מותר, ואולי אף חובה, להלוות בריבית לגוי? וכי מותר לפגוע בגוי, רק בגלל שהוא גוי? וגם אם לו יצוייר שאין פגם בכך, הרי המלווה היהודי עצמו נפגע מכך מן הסתם, שהרי התורה מתייחסת לכך בחומרה, האם לא נכון לאסור את ההלוואה לפחות מצד היהודי, אם לא מצד הגוי?
במישור הספרותי, יש לציין שאיסור ריבית בספר דברים אינו נזכר בהקשר של מצוות חברתיות המתמקדות בעזרה לחלש ובדאגה חברתית לו, אלא דווקא בהקשר שבין אדם למקום והדרישה המתמצה באמירה "ואנשי קדש תהיון לי"[2].

ב.

אמנם, גם ביחס לאיסור ה"סוציאלי", שראינו באיזכורים שבספרים שמות וויקרא, יש מקום להעלות תמיהה. אם התורה מכירה בטבע האדם שהוא יכול להעצים את עצמו על חשבון השפלת הזולת, מדוע היא אוסרת דווקא הלוואה בריבית? אם התורה אוסרת יחסי ממון בין שני צדדים, כמו הלוואה בריבית, למה שלא תאסור גם קנייה ומכירה במצבים דומים? וכי לא מעשים בכל יום הם שיש קונה ויש מוכר וזה מתעצם מכשלונו של זה? למה שלא תאסור התורה על עני למכור את הקרקע שלו לאדם עשיר, מתוך דאגה להשלכות שבאיבוד נכס יסודי כל כך בהווית הקיום של אדם (לפחות בעולם של פעם, שהקרקע הייתה מגדירת זהות של אדם)? ואם תאמר, בשביל זה יש יובל, וחלקית אף שמיטה, שמאפסת את חשבון המוכרים והקונים אחת לחמישים שנה, אבל בין לבין מאפשרת חיי מסחר נורמלים, למה שלא יהיה כך גם בהלוואה בריבית? האם אין כל שבע שנים "שמיטת כספים"? האם לא נועדה השמיטה בדיוק, אבל בדיוק, בשביל חובות מהלוואה בריבית? למה אדם יכול למכור עצמו לעבד, ואין הוא יכול ללוות בריבית? במה "עדיפה" הלוואת כסף לצורך שעה על פני מכירה והעברת כסף מוחלטת?

צריך לשים לב לעוד נקודה מאד משמעותית בנדון. לשם כך נקדים מספר מילים..

ככלל התורה בהוראותיה מתמקדת בעיקר בעולם העשיה הפיזי במשמעותו הבסיסית ואת האסור והמותר היא מפנה כלפיו. נסביר את דברינו בעזרת דוגמאות: התורה אוסרת עשיית מלאכה בשבת. מן התורה מתחייב אדם רק שעה שהוא עושה מלאכה פיזית גמורה. העושה חצי מלאכה או מלאכה לא בצורה הפיזית הבסיסית שלה אינו מתחייב מן התורה. אדם מתחייב כאשר הוא כותב במו ידיו, כתב ממשי ונראה, כתיבה של שתי אותיות בעלות מובן ברור. כיוון שלקח אדם עיפרון או עט וכתב "שם", הרי זו מלאכה המחייבת סקילה במזיד וחטאת בשוגג. לעומת זאת, אדם יכול להקליד על המחשב את כל האנציקלופדיה העברית/בריטניקה, לשלוח את הכל להדפסה ב-100 עותקים, לחסל בכך כמה עשרות עצים מיערות הגשם, ואין הוא חייב על עשייתו משום דין כותב. (מי שסבור שעל הדפסה בפועל עוברים משום מלאכת כותב, יחליף את הדוגמא לאדם המעלה את הקלדתו לקיר בפייסבוק ושולח העתקים לכל 2500 חבריו האישיים והנאמנים.). הסיבה היא, כאמור, שהתורה אוסרת מלאכה פיזית גמורה. משום כך אין מלאכה גמורה בבניין שלא לקיימה או בתופר או קושר שלא לקיימא. לכן דחו הפוסקים את סברת החזון איש לאסור חשמל מן התורה מדין בונה. עולמות וירטואלים שלמים ניתן לבנות היום בהקלקה, ואין בכך חיוב מן התורה.
דוגמא אחרת תהיה מדיני ממונות, מתחום הקניינים, כאשר מבחינת התורה הקניין המוחלט ביותר הוא קניית נכסי דלא ניידי, כלומר קניית קרקע. היא קבועה, היא יציבה, היא בטוחה, אין יותר פיזי ממנה. לכן עקרונית, הכל נקנה אגב הקרקע. נשבעים על קרקע, ניתן לשעבד רק קרקע, מטלטלין נקנים אגב הקרקע. רק תהליכים היסטוריים כבירים הביאו את חכמי ישראל להכרה והכרח בהשוואת מעמד מטלטלין לקרקע.
מכירה והעברת בעלות מצד לצד, מן התורה, היא רק בהעברה פיזית של מוצר פיזי מיד ליד או בחצר שקונה. מכירות ב- EBUY, בחנויות הוירטואליות או בכרטיסי אשראי, או בהעברה בנקאית, אינן נחשבות העברת בעלות.
ניקח דוגמא מעולם הברכות. אדם חייב לברך ברכת המזון רק כאשר נתקיים בו "ואכלת ושבעת". אכילה ללא שביעה אינה מחייבת ברכה מן התורה. ברכת המזון היא רק על מוצר משביע מיסודות בסיסיים, כמו חמשת מיני דגן. לכן מעמדו של האורז שנוי בדיון, לכן אדם יכול לשבוע ממרקים, פשטידות, ירקות ופירות, ולא יתחייב אלא ב"בורא נפשות" מדרבנן. אדם מתחייב בברכת המזון שעה שהוא אוכל אכילת קבע, כמו לחם שהוא חלק מהגדרת אכילת קבע. כל אכילות הביניים, דוגמת פיצה / מלווח וכדו', שהן במהותן אכילה "על הדרך", הן בדיון לא פשוט לגבי ברכתן.

כל הדוגמאות הנ"ל לא באו אלא בכדי לסבר את האוזן לאמירתנו שהתורה בהוראותיה מתמקדת בפעולות פיזיות מוחלטות ולא במצבי ביניים, אותם בדרך כלל מכסים איסורי דרבנן. לעומת זאת, באופן מאד ייחודי, באיסור ריבית הדבר הוא הפוך. התורה מצידה אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא הפעולה המוחלטת של העברת כסף מיד ליד, אלא מתמקדת בעיקר בהלוואה, שהיא "כאילו" העברת כסף מיד ליד, שהיא פעולת ביניים. התורה אפילו לא אוסרת שכירות עם השלכות ריבית, שגם היא סוג של מכירה מוחלשת, אלא מתמקדת רק בהלוואה שהיא העברת כסף מוחלשת וקלושה, בגלל חובת ההחזרה של הכסף. מאידך גיסא, חכמים שבדרך כלל מרחיבים את האיסור מהפיזי והממשי ביותר לצדדים הפחות מוחלטים, באיסור ריבית מרחיבים את האיסור מהלוואה לעולם המקח וממכר עצמו.

כעת, כשהבנו במה שינתה התורה, באיסור ריבית, מדרכה הרגילה, מוטל עלינו לשאול מדוע היא עשתה זאת? מה מיוחד כל כך במוסד ההלוואה שאינו בעולם המכירה והקנייה?

ג.

דומה, שלא נגיע לתשובה הברורה לשאלותינו עד שלא נעמוד על מאפיין נוסף, משמעותי, מובנה ומובהק באיסורי ריבית, והוא מושג  "הזמן".

תחילה נגדיר את המושגים הרלוונטים לענייננו: השאלה, השכרה, מכירה והלוואה.

השאלה היא הרשאה לשימוש בחפץ מסויים. אין בכך משום זכאות או קבלת בעלות על גוף החפץ עצמו, שנשאר בבעלות גמורה של הבעלים, אלא רק אפשרות לנצל את יכולותיו וכישוריו של החפץ.

השכרה היא, כמו השאלה, הרשאה לשימוש ביכולותיו מבלי לתת/לקבל זכות בגוף עצמו. ההבדל בין שני המושגים הוא שהשוכר משלם על ההרשאה הניתנת לו. תשלום זה גורר אחריו גם שינויים ברמת האחריות המוטלת עליו.

מתנה היא העברת בעלות מוחלטת מצד לצד של גוף החפץ, וממילא גם את הרשאת השימוש בו. במקרה זה, אין העברת תמורה ישירה מהמקבל לנותן תמורת המתנה.

מכירה, כמתנה, היא העברת בעלות מוחלטת על גוף החפץ ועל השימוש בו, כאשר הקונה משלם למוכר תמורת החפץ שקנה.

הלוואה היא למעשה מכירה, הנותנת בעלות על גוף החפץ וזכות על השימוש בו בתמורה לערך הדבר. ההבדל בין הלוואה למכירה הוא במועד הפירעון של התמורה. המלוה מעביר לידי הלווה את כל הזכויות בחפץ בשלב זה, ומוכן לקבל את התמורה בשלב מאוחר יותר. האמצעים המבטיחים את העברת התמורה מידי הלווה למלווה הם שטר החוב, השיעבוד והערבים. אמנם, בהלוואה רגילה, אין הלווה משלם על אשראי הזמן שנתן לו המלווה בדחיית הפירעון.

הלוואה בריבית היא ככל הלוואה, אלא שהלווה משלם על אשראי הזמן שהוא מקבל. ככל שמועד הפירעון רחוק מיום ההלוואה כך הלווה משלם יותר, וכן להפך.

הוי אומר שהלוואה בריבית היא מסחר בזמן !
איסור הלוואה בריבית הוא האיסור לסחור בזמן !!!

כל המעיין בהלכות ריבית ומדקדק בהבדלים בין המקרים בהם אסורה הלוואה לבין אופן בו מותרת ההלוואה יראה בבירור שקו אחד שוזר וחורז את כולן: כשהלווה משלם על הזמן שהוא מקבל, מוטל על כל השותפים בעיסקה איסור ריבית. כהפער בין ההלוואה לפרעונה נובע מגורם אחר, כמו דמי שימוש בחפץ עצמו או תשלום על טובת הנאה מוגדרת או שותפות וכדו', הרי שניתן להתיר זאת.
חשוב להדגיש: גם במקרים בהם הותר פירעון הגבוה מסכום ההלוואה יש משמעות למרכיב הזמן, אבל הוא לא מוקד ועיקר פער התשלום. הפער משולם על משהו ממשי כלשהו, כשהזמן הוא גורם נלווה לדבר עצמו.
לצורך ההדגמה נציג אירוע שההיתר או האיסור שבו מותנה במושא התשלום. סיטונאי (כגון חברה משווקת מוצרי חלב) מספק סחורה לקמעונאי, מוכר בחנות או רשת מסויימת [3]. לקמעונאי אין עוד כסף לשלם על הסחורה, כי הוא עדיין לא מכר אותה, לכן הוא מקבל אשראי זמן הקרוי שוטף + 60/ 90/ 120. אם הסיטונאי יגיד לאותו  מוכר שעלות הסחורה הוא 1000 ₪, אבל הוא יכול לקבל אשראי זמן אם ישלם 1200 ₪, הרי שהדבר אסור מכיוון שבאופן ברור 200 השקלים ניתנים תמורת הזמן בלבד !. אך אם יאמר הראשון לאחרון שעלות הסחורה, הכוללת בתוכה את מוצרי הגלם, האספקה, השירות, אשראי הזמן, תוספת סיכון וכו' וכו', הוא 1200 ₪, אבל ניתן לקבל הנחה אם מצמצמים באחד המרכיבים, כגון הנחת 200 ₪ על תשלום מיידי, הרי הדבר מותר. להיתר שני מרכיבים: א. המחיר 1200 ₪ הוא בעיקרו ורובו תמורת דברים שמותר לסחור בהם. מרכיב הזמן בעלות הוא מובלע במכלול ואינו ממוקד ומהות התשלום.
אנחנו מגדירים את ההלוואה בריבית האסורה כנובעת מהעובדה שהפער בין הפירעון להלוואה נוצר מגורם הזמן בלבד !.

נדגיש גם שמהתורה אסורה רק הלוואה בריבית. חכמים הם שאסרו ריבית גם בקניה ומכירה, כמו בדוגמא שנתנו לעיל, שהקמעונאי משלם לסיטונאי יותר מעלותו הבסיסית של המוצר בגלל אשראי הזמן שהוא מקבל..
לפי הבנתנו, שעיקר האיסור מתמקד במסחר בזמן, והלוואה היא פעילות שמבוססת על אשראי של זמן, נוכל לענות בזה על השאלה האחרונה ששאלנו, מדוע התורה אוסרת הלוואה, שהיא פעולה שאין בה ניתוק קשר בין המלוה ללווה, אך אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא פעולה חלוטה יותר?. ע"פ דברינו, שהמוקד הוא המסחר בזמן, אוסרת התורה את הפעולה שבה מובהקות המסחר בזמן היא גבוהה יותר, דהיינו הלוואה ולא מכירה, ורק חכמים באים, מסייגים ומרחיבים את האיסור גם לפעולת המכירה, שהמסחר בזמן פחות מובהק בה.

אלא שכעת עלינו לענות על השאלה מפני מה אסרה התורה מסחר בזמן? במה מסחר כזה גרוע מכל דרכי המסחר האחרות? וכי מדוע שאדם בעל "יתרות גבוהות של זמן" לא יסחור במשאבים שיש לו מול "עניי הזמן", כפי שעשירים בכסף פועלים מול העניים בכסף?

ד.

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע
וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם:
וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱ-לֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם
יְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים "                                            (בראשית ג, כב -כג)

לא משנה איך נבאר את חטא האדם הראשון, מניעיו, אופיו והשלכותיו, הנקודה תהיה תמיד אותה נקודה: האדם צווה לשלוט בעצמו ולא לאכול מעץ הדעת, האדם לא עמד בכך ואכל ועל כך הוא נענש. מעבר לכך, בפסוקים שהבאנו לעיל, ישנה הערכות לאפשרות, שאותה אי אפשר לקבל ולאפשר, שהאדם יאכל גם מעץ החיים לאחר שאכל מעץ הדעת.

מה היה לפני שאכל האדם מעץ הדעת? האם הוא הכיר ו/או אכל אז מעץ החיים? בדברי הפרשנים מוצעות שלש אפשרויות:
א. האדם הכיר את עץ החיים ואכל ממנו. במקביל, הוא שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
ב. האדם לא הכיר את עץ החיים או את יכולותיו וממילא גם לא אכל ממנו. על ידי האכילה מעץ הדעת נתוודע האדם לעץ החיים, אם לגופו ואם ליכולותיו, ואז עלה החשש שמא ישלח ידו לאכול ממנו.
ג. האדם הכיר את עץ החיים אך לא אכל ממנו. במקביל, שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
אנחנו נתמקד באפשרויות א' וג', ונבקש לבאר אותן.

התובנה של אפשרות א', שהאדם הכיר ואכל מעץ החיים, היא שהאדם היה בעל עוצמה ושליטה ברמה כזו שיכול היה לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם, ועם זאת חייו, מעשיו והשפעתו היו מנותבים בתכלית השלימות למילוי משימתו, "לעבדה ולשמרה". באכילתו מהעץ ובמעשיו הנשלטים הוא נתן משמעות וערך לזמן אותו הוא צרך. הוא קטף זמן מהעץ, מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תום. במילים אחרות, הוא "קידש" את הזמן !.

על פי אפשרות ג', שהאדם הכיר את עץ החיים ואת סגולותיו אך לא אכל ממנו, ההסבר הוא מאד מפתיע: האדם לא אכל מעץ החיים כי הוא פשוט לא רצה לחיות לנצח! לא היה לו שום חפץ, שום צורך ושום מטרה בלחיות כמה שיותר זמן. האדם שלפני חטא עץ הדעת, התמקד בלעשות את הדברים הנכונים, הנצרכים והנדרשים ממנו אישית בהתאם למקום ןלזמן בהם הוא היה. הוא בחן כל שעה ויום בפני עצמו האם הם נצרכים מבחינתו והאם הם נכונים לו?. הוא לא מצא שום טעם בלחיות סתם. הוא רק סכלות אין קץ בלצבור שעות ולמלא את יתרות חשבון הזמן שלו, רק כדי שיהיה לו או כדי לבזבזו על הבל. הוא לקח את הזמן שהוא היה צריך, למה שהיה צריך, והשתמש בו.

אם כך ואם כך, על פי כל האפשרויות, האדם שלאחר חטא עץ הדעת היה אדם מסוכן. לעצמו ולעולמו. כאשר נתברר שהאדם אינו יכול להיות בעל שליטה במידה הנדרשת, בשעה שהוא נתוודע גם לפנים נוספות בעולמו, לטוב ולרע, האפשרות שהוא ישלח ידו  ויאכל גם מעץ החיים ויחיה לעולם חייבה את גירושו מגן עדן לצד הצבת הכרובים ולהט החרב המתהפכת בקדמת הגן. משאב בזמן המוגבל ההופך לבלתי מוגבל דומה ליכולת גרעינית לצרכי שלום שאינה יכולה לשלוט בהבנה שאותה יכולת יכולה לשמש גם לצרכי מלחמה. דומה לטכנולוגיה כימית המשמשת לצרכים חקלאיים כאשר היא נופלת לידים המשתמשות בה לצרכי השמדה בתאי גזים.
לא לחנם הוטמעה בעולם ההנחייה "והיו ימיו מאה ועשרים שנה". אנשי דור המבול ודור הפלגה הוכיחו מה אפשר לעשות עם זמן ויכולת שכמעט אינם מוגבלים.

בהכרעה בין דעת טוב ורע לבין "ואכל וחי לעולם", התפתה האדם לאכול מעץ הדעת ומאז נשללה ממנו השליטה בזמן !. הוא אינו יודע מתי ימות, שנותיו הוגבלו ואין הוא יכול ליסוע בזמן אחורה או קדימה. רוב השליטה בזמן נלקחה ממנו ולא הותרה לו אלא שליטה מוגבלת. כזו שאינה יכולה לפרוץ את מגבלות הזמן, המקום והטבע בו הוא מתוחם.
מאידך גיסא, בתוך התחום המוגבל שלו, במסגרת הטבע שמתחת לשמש, דהיינו בטוח סטייה מסויים של צדק או עוול, ניתנה לו השליטה. גם השליטה בזמן. כמו לדוגמא מסחר בזמן. כמו ההיתר להלוות וללוות בריבית, ככתוב "לנכרי תשיך".

ה.

ההבנה הראשונית של איסור הלוואה בריבית  מתגבשת בתודעתנו מתוך ההקשר הסוציאלי של הגנה על החלש, אם עני ואם גר, יתום ואלמנה. לאור זה, איסור ההלוואה נתפש כהוראה מן המוסר והצדק שראוי לחנך לאורה את היחיד ואת הכלל. לאור הבנה זו, עולה התחושה הקשה ממאמר הכתוב "לנכרי תשיך". כביכול, אין חובה לנהוג עם הגוי בדרך צדק ומוסר רק בגלל שהוא לא בגדר "אחיך". כביכול, אין אנו, היהודים, נפגעים ערכית ורוחנית בעצמנו כשאנחנו עושים מעשים שאינם על דרך הצדק והמוסר כשאנחנו עושים זאת לאחרים ורק בגלל שהם אחרים.
איני בא לדון בצדקתה וכשרותה של הבנה זו, אני רק מבקש להציע הבנה אחרת לאיסור הלוואה בריבית ולהבחנה שנותנת התורה בין יהודי לגוי בהקשר זה.

הלוואה בריבית, בהקשר בו היא כתובה בפרשת משפטים ובפרשת בהר, דהיינו בהקשר של הגנה על החלש, אכן נאסרת מטעמי מוסר וצדק. בפרשות אלו אין התורה עושה הבחנה עקרונית ומפורשת בין "אחיך" לנכרי. אמנם "עניי עירך קודמים" וכן עניי עמך, עם זאת ודאי שאין לנצל את חולשתו של הזולת גם אם הוא נכרי, ואין הדברים צריכים פירוט נוסף.

איסור הלוואה בריבית המופיע בספר דברים, אינו מופיע בהקשר סוציאלי ואינו נובע מהגנה על החלש. שם מדובר על הלוואה בריבית כמכשיר כלכלי להנעת שוק הכלכלה וכלכלת השוק. מבחינה זו, הלוואה בריבית הינה לגיטימית ומהווה מכשיר פיננסי המניע צמיחה ואיכות חיים. על כן מתירה הדבר את עצם הדבר ועל רקע זה אומרת "לנכרי תשיך". אם נבין זאת כהנחייה, ולא רק כמתן אפשרות, אין בכך , כמו ע"פ ההבנה הראשונית דלעיל, הנחייה לניצול הנכרי, אלא הנחייה למכשיר פיננסי המצמיח שווקים ומיטיב גם עם הלווה וגם עם המלווה.

אז אם זה מכשיר כל כך טוב, למה "אל תשיך לאחיך… כל דבר אשר ישך"? מדוע החמירה התורה כל כך בהלוואה בריבית ליהודי?

ביארנו לעיל, שעם שילוח האדם מגן עדן נשללה ממנו השליטה היתרה בזמן מלבד התחום הטבעי בו הוא הוגבל. אלא שחלק מהשליטה בזמן הוחזרה לעם ישראל עם הגדרת ייעודו כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" ועם כריתת הברית עימו.
התמקדנו לעיל בשתי אפשרויות ליחס האדם לעץ החיים לפני החטא, כשעוד הייתה לו שליטה משמעותית בזמן. כדי לא להכריע בין האפשרויות ולצאת ידי כולן, ניתנו לישראל יסודות משתיהן.
אפשרות אחת היא שהאדם אכל מעץ החיים. קטף זמן אך מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תומו. כך גם קיבלו ישראל לרשותם שליטה בזמן – "מקדש ישראל והזמנים – מקדש ישראל, דמקדשיה ליה לזמנים". השבת והמועדים הם קדושת הזמן שניתנה לישראל. במקביל, ניטלה מהם "הדעת" באותם זמנים כדי שלא יפרצו את הגבול – "ששת ימים תעשה מלאכתך וביום השביעי… לא תעשה כל מלאכה. נטרול הדעת מאפשר את ה"אכל וחי לעולם", בשבת שהיא מעין עולם הבא.
האפשרות השניה הייתה שהאדם לא אכל מעץ החיים, כיוון שלא חפץ לחיות לעולם אלא התמקד בדברים הנכונים לעשותם. כך הוא בשמיטה וביובל, שעה שהאדם מסיר את בעלותו על הקרקע ומאפשר לכל אחד לבא ולאכול משדותיו ופרדסיו, שעה שהוא משמט חובות בסוף השמיטה, בשעה שהוא משחרר עבדים בשביעית לעבודתם, ובשעה שהוא מחזיר כל אחד אל נחלתו ואל משפחתו בשנת היובל. זמן שעושים בו את המעשים הנכונים.

המסחר בזמן, הלוואה בריבית, מותר עם הגוי, התָחום במסגרת הזמן הטבעית. מצד אחד אין לו פריצה מעבר לו, ומאידך במסגרת תחומו הוא אינו מוגבל. לעומת זאת, ליהודי ניתנה אפשרות לפריצת מסגרת הזמן הטבעית ע"י קידוש הזמן והעשייה בו, אך מאידך ניטלה ממנו "הבעלות" על הזמן בעולם החולין, גם בתוך תחומי הזמן הטבעי. הרשאת "הבעלות" על הזמן ניתנה כדי לקדש אותו, וכדי לנטרל את השימוש ביכולת זו לרעה, נאסר בה השימוש בעולם החולין.

נזכיר את אשר פתחתנו בו את דברינו. איסור הלוואה בריבית מופיע בספר דברים ברצף מצוות שניתן לתמצתן בהנחייה "ואנשי קדש תהיון לי". בפרשת משפטים נמצא האיסור בתפר בין הדאגה לחלש לבין קבוצת "ואנשי קדש תהיון לי". פתחנו את דברינו בהנחה שאיסור ריבית שייך לפן החברתי, לדאגה לחלש, אך אפשר שהוא קשור לא פחות לשאיפת "ואנשי קדש תהיון לי".
הצעד הבא הוא, כמובן, לומר שהדאגה לחלש – הגר, היתום, האלמנה והעבד העברי – היא עצמה חלק מהייעוד של "ואנשי קדש תהיון לי". לרעיון זה ולחלק מהשלכותיו התייחסנו במאמרנו לפרשת משפטים – "יהודים הם בני מלכים".
עיין שם.


[1] אמנם מהצד השני של האיסור נמצא קובץ מצוות שמתמקד ביחס שבין אדם למקום מתוך רף ההתוויה "ואנשי קדש תהיון לי", אך בפשטות איסור ריבית מתקשר לאמור לפניו. הזכרתי פה נקודה זו מכיוון שבהמשך אפשר שאיסור ריבית יתפרש יותר בכיוון השני.

[2] בהקשר זה נפנה את המעיין לאשר כתבנו בהערה הקודמת, רק לשם הרמז וההטמעה בזיכרון. עיין שם.

[3] אמנם הדוגמא מתייחסת למכירה, אך להלן נציין שחכמים הרחיבו את איסור ריבית גם לתחום מקח וממכר. לצורך הדוגמא, חשוב העיקרון ולא משנה אם מדובר בהלוואה או במכירה

%d בלוגרים אהבו את זה: