Archive for the ‘ספר ויקרא’ Category

"ונתתי גשמיכם בעתם" – לפרשת בחוקותי

שלשה נושאים, העומדים כל אחד בפני עצמו, מסיימים את ספר ויקרא: שמיטה ויובל והלכותיהם, הברכות והקללות ופרשת ערכין.

בפשטות, פרשת שמיטה ויובל מאוגדת עם פרשת הברכות והקללות. יש להם מסגרת ברורה מאד:

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם…

אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה". (ראש פרק כה… סוף פרק כו)

יתרה מזאת, סגנון הפסוק הסוגר את המסגרת מאפשר לראות בו סיום לספר כולו ולא רק לשני הנושאים המדוברים.

כאמור, פרק כז, המסיים בפועל את ספר ויקרא, עוסק בפרשת ערכין, דהיינו באדם הנודר לתת ערך של אדם, בהמה או שדה לשם ה', להקדש.

מכאן נובעות שתי שאלות:

א.     מהו אופי הקשר שבין שמיטה ויובל לברכות והקללות שמצדיק את כריכתן במסגרת אחת?

ב.     מה פשר מיקומה של פרשת ערכין לאחר "סיום הספר" בפסוק כל כך משמעותי? האם יש זיקה בין ערכין לברכות והקללות שלפניה?

א.     הברכות.

בטרם נענה על השאלות הנ"ל, נפנה מבטנו לברכות המוצעות בראש פרשת בחקתי:

"אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ: וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם: וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם: וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב: וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב: וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם: וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ: וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם: וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם: אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת" (כו, ג – יג)

נעיין כמידגם בשתי הברכות הראשונות: "ונתתי גשמיכם בעתם ועץ השדה יתן פריו". ויש לשאול מה ברכה יש בכך? הרי זה טבעו של עולם שהגשם יורד בעתו ושהעץ נותן את פריו, ואם אין שנת בצורת מיוחדת הרי שאין בכך משהו מיוחד? שאלה זו נכונה גם ביחס לפרשת "והיה אם שמוע" הנאמרת במסגרת קריאת שמע כל יום – "וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ" (דברים יא, י"ד – ט"ו) – וכי ייחוד יש במה שרואות עינינו כל שנה?

רש"י מזהה את הקושי ולפיכך מפרש את הברכות על דרך נס המתהווה בתהליכים טבעיים אלו. לדוגמא, שהגשם בעתו הוא גשם היורד בזמן הנוח לבריות, כגון בלילי שבתות, שעה שאין הם נמצאים בחוץ וחשופים לגשם, ושעץ השדה שיתן פריו הם אילנות הסרק שכיום אינם נותנים כל פרי.

אך אפשר גם שהדברים כפשוטם ממש.

ניתן לומר שהברכה על הליכה בחוקות ה' היא ברובד הבסיסי ביותר, שירד גשם בחורף והעץ הרגיל יתן את פריו. ואם תאמר מה הברכה בכך? התשובה היא שהגשם ירד רק בעתו, לא לפני ולא אחרי. והעץ יתן את פריו בכמות הנצרכת והנדרשת בלבד, לא פחות ולא יותר. למעשה מדובר על עולם נפלא שגאוניותו מצויה בעומק פשטותו וברכתו היא בעוצמת הטבע הרגיל והיסודי הפועל כהלכתו וכסידרו !. מדובר על עולם שבו כל אחד עושה בדיוק מה שהוא נדרש לו והוא מקבל את מה שדרוש לו, לא פחות ולא יותר, הן מהצד הכלכלי הן החברתי והן האישי. בעולם מבורך שכזה האדם מסתפק במה שהוא נצרך לו ואינו מחפש שום דבר מעבר לכך, לא כבוד ולא כסף, לא אהבה שאינה שלו ולא מלאכה שאינה לאופיו, לא יחפש את הירוק שבדשא של השכן ולא יסבול מ"עיניים גדולות", לא ירעב למה שהוא לא צריך ולא ישבע ממה שאינו בריא. הו אז יחל העולם, המשול למכונה, לפעול כנדרש, כמצופה וכיאה לו ולא יעסוק כל הזמן, כמו מזה קרוב לששת אלפי שנה, בחיפוש דרכים עוקפות, בריצה לכיוון הלא ברור ובתיקון פגמים. באופן אמיתי ופשוט, הברכה הנפלאה ביותר שיכולה התורה לתת לאדם הפרטי ולאנושות כולה היא שיעסקו רק במתאים להם, ימלאו את החלק שלהם בבנין הם יעשו פשוט את הדבר הכי אלמנטרי ובסיסי ויחפשו כל אחד רק את שלו.

על רקע זה נכון לפרש את הברכות הניתנות "אם בחקתי תשמרו":

  • הגשם בעתו והעץ את פריו כראוי להם.
  • ע"פ דרך זו, אורך הזמן "המוקצב" ע"י גרמי השמים לכל עונה חקלאית על פני הארץ מותאם להפליא ליכולת התנובה של הארץ. ניהול נכון ומושכל של עבודת האדמה, כולל ההפסקות כל שבת ומועד, כל שמיטה וכל יובל,  יביא לכך שכבר בשלהי הדיש תגיע עונת הבציר ואת סופה כבר ירדוף זמן החריש והזריעה. אין צורך בניסים מיוחדים לשם כך! המערכת מובנית מיסודה כך שתעמוד ביעדים הללו.
  • "ורדפו מכם חמשה מאה" – לכל ברכה יש גם צד הפוך וכשיש עימות בין שני צדדים, מתעצמת ברכת צד אחד מאי יעילותו של הצד השני. בשביל שירדפו חמשה מאה לא צריך נס  שמעבר לטבע. מספיק שצד אחד עובד בצורה מסודרת, יעילה ומדוייקת ואילו הצד השני  סובל מהתנהלות הפוכה מזו. במצב כזה יכולים לרדוף חמשה מאה ואפילו מאה לרדוף רבבה.
  • מכאן נלמד שגם ההמשך הוא כולו במסגרת הטבע: "וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם: וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ: וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם: וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם". אלא שבמצב של "והתהלכתי בתוככם" מגיעים היכולת הטבעית ווגבולות הטבע לשיא עוצמתם.
  • סיום הברכות מתמצת את המהלך כולו: "אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת" – א. אני שהוצאתי אתכם באותות, במופתים ובניסים היוצאים מגדר הטבע. ב. הולכתי אתכם בתהליך ארוך לקראת חיים טבעיים מלאי עוצמה. וזו משמעותה של "קוממיות".

אם דברינו נכונים, מתברר מאליו הקשר לפרשיות שמיטה ויבול הקודמות לברכות.

קיום הלכות שמיטה ויובל הוא ההכרה בכך ש"מירוץ החיים" יוצר עיוותים חברתיים וכלכליים, מפר איזונים רגישים וחשובים ומקהה את הרגישות לטיב הקשרים והיחסים הנדרשים. השמיטה והיובל מבקשים להחזיר את הדברים למצבם הטבעי, הבסיסי, הראשוני..

במרכז היובל עומד רעיון השיבה של איש אל משפחתו ואיש אל אחוזתו וחזרת העבדים למצבם הראשוני, הכולל חרות אישית. בשמיטה תשבות הארץ ויישמטו החובות הכספיים והכל יחזור לראשוניות בסיסית מסויימת. השמיטה והיובל הם הדרך הטבעית "להחזיר את המערכת לאיפוס". הם גם שלב הכרחי בדרך ליישום הברכות שבפרשת בחוקותי. המציאות המתוארת בברכות מתבססת על קיומם של איזונים טבעיים, כשמיטה ויובל, המופקדים בידי האדם ובאחריותו לממשם. הקללות באות לומר שאיזונים מחוייבים אלו ייושמו בכל מצב, השאלה היא רק אם זה יקרה על ידי האדם או למרות האדם.

לא לחנם הברכות והקללות הם בסוף ספר ויקרא, כיוון שאין הם סיום רק לפרשת שמיטה ויובל אלא גם לספר כולו. הספר נפתח בדבר ה' אל משה באהל מועד. זהו ה"בראשית ברא" של השראת השכינה במשכן ובישראל, עימה סיימנו את הספר הקודם. ובנקודת הזינוק הזו "מספר" הקב"ה למשה על הבעיות שיהיו בעם, או יותר נכון את תוצאותיהן המתבטאות בחיוב להביא קרבן חטאת ואשם וברובד אחר גם עולה ושלמים ומנחות. המשך הספר דן בבעיות נוספות כגון חטא בני אהרן (המבטא גם הוא הפרת איזון), טהרת מצורע וזב וטומאתם, קודש וחול בחיי הכלל והפרט ואת בעיית הערבוב בין המושגים והצורך בהפרדתם. אך את הספר כולו מסיים החזון של חיים טבעיים היוצאים מתחום המקדש עצמו אל עבר המציאות החברתית והגיאוגרפית הכלל ישראלית. מה שהתחיל בתחום המוגדר של הקדש, "וידבר אליו מאהל מועד", וביטא מציאות של "ושכנתי בתוכו", הולך ומסתיים בחזון של "והתהלכתי בתוככם".

ספר ויקרא, כאמצעי בין חמשת חומשי תורה, משקף את מוקד ולב התורה, ומהלך אותו הוא מדריך עומד במרכז "תכלית האדם ועולמו".

ג.      פרשת ערכין.

ע"פ המתואר לעיל, הסיום המושלם של ספר ויקרא היה אמור להיות עם חתימת פרשת הברכות והקללות. אלא שלא כך מסתיים הספר ושומה עלינו לברר את טיבה של פרשת ערכין שהוצאה אל מעבר לפסוקי החתימה והוצבה כסיום לספר.

המדרש דן בפסוק "כי מי בשחק יערוך לה' בבני אלים". אפשרות אחת שניתנת למשמעות הפועל "יערוך" היא ידמה/ ישווה, דהיינו מי דומה או שווה לה'. אפשרות שניה היא מלשון סדור והגשה כמו "תערוך לפני שלחן". בהקשר זה מובא במדרש שהקב"ה מסביר למלאכים מדוע ניתנת התורה לישראל כיוון שאין בשחק מי שערוך לפניו כמו שישראל :

"וכיון שאמר הקדוש ברוך הוא לישראל שיעשו לו משכן, התחילו עושין מזבח העולה ומזבח הקטורת ומקריבין בתוכו, ונתן להם הקדוש ברוך הוא כמה מצות, ועשו אותם, אמר הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת מי ביניכם עורך לי כישראל יתכן שאתם אמרתם לי מה אנוש כי תזכרנו, עורכים לי קרבנות, כמה שנאמר וערך הכהן אותם (ויקרא א יב), עורכים לי שלחנות, כמה שנאמר ביום השבת ביום השבת יערכנו לפני ה' תמיד (שם כד ח), עורכים לי נפשות, שנאמר כי יפליא נדר [בערכך נפשות לה'] הוי כי מי בשחק יערוך:" (מדרש אגדה (בובר) ויקרא פרק כז)

באמצעות השורש ע.ר.כ המדרש מקיש בין קרבנות, לחם הפנים ונפשות, שהם עריכה לפני ה'. דהיינו ישנה הקבלה בין עריכת קרבנות לעריכת נפשות לפני ה', בודאי אם נבין שהקרבת נפש בעל חיים היא תמורת הקרבת נפש האדם. עריכת נפשות ע"פ פרשת ערכין היא נתינת כסף להקדש בשווי ערך האדם, הבהמה או השדה.

אלא שישנו הבדל בין עריכת קרבנות לעריכת נפשות. ייעוד הקרבן הוא להתכלות. כך היא קבלתו לרצון לפני ה' – בכילויו ואיבודו. בד"כ האש היא מרכיב מרכזי בכילוי הקרבן, לעיתים הכהן שותף בכילוי ולעיתים גם הבעלים עצמו משתתף בכילוי הקרבן, וכבר הרחבנו בזאת בעיוננו לפרשת ויקרא.

לעומת זאת, עריכת נפשות, בין אם זה נפש אדם או בעל חיים וכן ערך שדה, דהיינו כשהאדם מתחייב להביא להקדש את הערך הכספי של עצמו או של אדם אחר או של שווי בהמה או שדה, הכסף אינו הולך לכילוי אלא למלאכת הקדש. אדרבה, המדרש, בהמשך לנ"ל שאינו מובא פה, מעמיד את עריכת הנפשות לעומת ובניגוד לאיבוד נפשות לשם ה'. בכסף ההקדש המגיע מהמעריך ניתן לפעול, לבנות ליצור, להוסיף, להאדיר וכו'. אין מדובר פה על כילוי אלא על פיתוח ומינוף.

אם אכן יש הקבלה בין עריכת קרבנות ועריכת נפשות , ושני נושאים אלו מצויים בשני קצוות ספר ויקרא (הראשון בראשו והשני בסופו), ואנו רואים את מכלול ספר ויקרא כמהלך דינמי המתקדם מראש הספר לעבר דרגה גבוהה בסופו, הרי שיש בכך לסייע בידנו בשאלה שהצבנו לעיל.

באהל מועד ובהר סיני נצטוו ישראל על עריכת קרבנות. זו הדרגה הרוחנית המתאימה לרוצה לבוא לפני ה' ברוב מוחלט של ההיסטוריה האנושית. אולם יש דרגה גבוהה מזו והיא עריכת נפשות. באהל מועד ובהר סיני נצטוו בעריכה שתכליתה הוא כילוי ובכך מתרצה לפני ה'. אך יעדו של התהליף הוא עריכת נפשות שאין בה כילוי אלא בניה ויצירה.

אמנם הברכות והקללות הם שיא המציאות המותווית בספר ויקרא, אבל פרשת ערכין מסיימת את הספר כי היא המסגרת החותמת המקבילה לפתיחת הספר ובכך היא באה להבהיר את עליית הדרגה בתחום הביאה לפני ה'.

אפשר שהפרשה צמודה לברכות והקללות, כי עריכת נפשות, כאלטרנטיבה לקרבנות, תהיה אפשרית רק כחלק מהמציאות המגיעה לשיא בברכות של תחילת הפרשה.

אפשר שיש בכך גם תשובה במסגרת הדיון לגבי מקומם של קרבנות בבית המקדש העתיד להיבנות בב"א. אולי עריכת נפשות, כביטוייה בפרשת ערכין, היא תהיה תחליף. בעשייה ובמהות. אפשר שלכן היא מצוייה מעבר לפסוקי החתימה המעידים על מה שנאמר לבני ישראל בהר סיני, כי היא  ייעוד לעתיד לבא.

"וידבר… בהר סיני לאמר…" – לפרשת בהר (תשע"ב)

בעיון לפרשת אמור דנו במיקומה של פרשת המקלל, הכתובה בסוף פרשת אמור, בהקשר לפרשות הסובבות אותה. העלנו שם תמיהות לגבי מיקום פרשה זו, כמו גם לגבי מיקום הלכות שמיטה ויובל שבפרשת בהר. הרוצה לראות את השאלות במלואן יפנה לעיון המדובר. פה נזכיר בקצרה שתמהנו על פרשת המקלל שאינה מתקשרת לפרשות שלפניה או שלאחריה וכן שהלכות שמיטה ויובל מתאים להם מיקום אחר. ענינו שם את אשר ענינו.

בעיוננו זה ברצוננו לענות על אותן שאלות בדרך אחרת ולהתקדם בהשלכותיה.

להלן אציע טבלה המתבססת על מספר עקרונות:

א.     פרשת משפטים הינה פירוט והרחבה של עשרת הדיברות. עמדנו על כך בעיוננו לפרשת משפטים והצבענו על הקבלה המתחילה עוד משלהי פרשת יתרו, החל מדברים הנאמרים לבני שיראל: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ, יח).

ב.     ניתן להקביל בצורה ברורה עד הדיבר השישי, לא תרצח. משם ואילך לא מצאנו סדר ברור.

ג.      פרשת משפטים היא הקבלה מפורטת ומרחיבה של עשרת הדיברות במבנה כיאסטי. הוי אומר ניתןן להצביע על הקבלה מסוף פרשת יתרו והלאה עד מרכז פרשת משפטים. במקביל ניתן לעשות הקבלה מסוף פרשת משפטים אחורנית לכיוון מרכז הפרשה. באופן זה, מלבד ההקבלה של כל מהלך לעשרת הדיברות, ישנה גם הקבלה של כל מהלך אל משנהו, כגון של סוף פרשת יתרו לסוף פרשת משפטים וכן הלאה.

ד.      גם במחציתו השניה של ספר ויקרא ניתן להצביע על הקבלה לעשרת הדיברות, בדומה להקבלה הכיאסטית של פרשת משפטים ובהקבלה אליה.

ה.     ההקבלה בספר ויקרא, ביחס לפרשת משפטים, היא הפוכה, דהיינו תחילת משפטים מקביל לסוף ויקרא.

מס'

דיברה

פרשת משפטים

ספר ויקרא

א

אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים

אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם

אם בחקתי… ונתנה הארץ… אני ה' א-להיכם אשר   הוצאתי אתכם מארץ מצרים… אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים…  להיות להם לא-להים אני ה'.

ב – ג

לא יהיה לך… לא תעשה לך פסל וכל תמונה… לא   תשא….

לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם  מזבח אדמה תעשה לי… ואם מזבח אבנים תעשה לי   לא תבנה אתהן גזית… ולא תעלה במעלות על מזבחי…

לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם   ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתוות עליה. את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו…

ד

זכור/שמור את יום השבת…

עבד ואמה עבריים

שמיטה ויובל

ה

כבד את…

מכה איש ומת…ומכה אביו ואמו… ומקלל אביו   ואמו… וכי ינצו אנשים ונגפו… ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין שן תחת שן…   אלהים לא תקלל…שבעת ימים יהיה עם אימו…

ביצוע עונש המקלל

ו – י

לא…

ואיש כי יכה כל נפש אדם… שבר תחת שבר עין תחת   עין שן תחת שן..

ה

כבד את…

ספור המקלל – "וינצו במחנה…,

ד

שבת

שמיטה, שבת ורגלים (מחצית פרק כג)

פרשת המועדות

ב -ג

איסור אלהים אחרים

הנה אנכי שלח מלאך לפניך… ולהביאך אל   המקום אשר הכינתי..

לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם (כג, מחצית ב)

הלכות כהנים במקדש

א

אנכי..

עריות, "קדושים תהיו", עריות – …   כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם"

בטרם ניכנס לפרטי הטבלה יש להצביע על המסגרת שלה:

————————————————————

מתן תורה / עשרת הדיברות

            פרשת משפטים – הרחבת הדיברות

                         "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"

                                       מן הציווי לביצוע

                          "בזאת יבא אהרן אל הקדש [1]… כי ביום הזה… לפני ה' תטהרו"

             מחצית ספר ויקרא – הרחבת הדיברות.

————————————————————

מסגרת זו מנחה אותנו לאחד המבנים של חמשת חומשי תורה: בראשית, שמות וויקרא, במדבר ודברים. מובן מאליו שישנם מבנים נוספים אפשרים, שאל חלקם התייחסנו בעיונים אחרים.

מן הטבלה אנו למדים פנים נוספות בדיברות שניתנו במעמד הכללי: להלן נדגים את הדבר:

הדיבר הראשון – אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

            "כי מן השמים דיברתי עמכם" – "הנה אנכי שלח מלאך לפניך…"

            "קדשים תהיו", "נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם" – הברכות והקללות התלויות בארץ

דגשים:

  1. בספר שמות – על רקע תיאור כבוד ה' שיורד על הר סיני באה הדגשה מאזנת: א. אני דיברתי עימכם מן השמים. ב. מי שהולך עימכם על הארץ הוא מלאכי.
  2. בספר ויקרא – מצד אחד אתם נדרשים ל"קדושים תהיו" במקביל לגויים שנטמאו וטימאו ולכן גורשו. מאידך, אם תעשו כמעשיהם תגורשו גם אתם.
  3. הדיבר מתייחס אל הקב"ה – "אנכי ה'…". שלושה מארבעה ההרחבות מתייחסות לפועל ה' (מצידו או לאור התנהגות בנ"י). במקום אחד יש חריגה, בפרשת קדושים, שם המוקד הוא פעילות בני ישראל: "קדושים תהיו… כי קדוש אני". הוי אומר החובה האנושית היא הרחבה של "אנכי ה'", ומיקודה בישראל היא הרחבת "אשר הוצאתיך מארץ מצרים".

הדיבר השני – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני… לא תעשה לך פסל וכל תמונה…"

דגשים:

  1. גם בסוף פרשת יתרו וגם בסוף פרשת יתרו איסור עבודה זרה מתמקד בתחומי המזבח / מקדש. ההתייחסות לאבן (מזבח אבנים – אבן משכית) תורמת  להקבלה זו. הטבלה מלמדת שגם  פעילות לא נכונה של "הכהנים בני אהרן" במקדש גם בה יש משום עבודה זרה, כפי שמצינו אצל שני בני אהרן שהקריבו אש זרה כ"אשר לא צוה אתם".
  2. כאמור לעיל, שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר מתמקדות במקדש. הרביעית, זו שבסוף פרשת משפטים, חריגה בכך שמרחיבה בגירוש שבעת העמים מהארץ. במקרה זה ההרחבה של "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" היא "לא תכרת להם ולאלהיהם ברית ולא ישבו בארצך פן יחטיאו אתך לי…"

הדיבר הבא – "זכור / שמור את יום השבת לקדשו"

            עבד ואמה עבריים – שמיטה, שבת ומועדים

            פרשת שבת והמועדות – שמיטה ויובל

דגשים:

  1. המועדים הם הרחבה של שבת, כפי שיובל הוא הרחבה של שמיטה. אמנם לכל אחד אופי ומאפיינים משלו, אך עדיין יש יחס מובנה בין כל זוג בתוכו וגם בין זוג לזוג.
  2. שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר עוסקות בקדושת הזמן. הקשר לעבד ואמה הוא רק מצד ההקבלה "שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם", אך הוא מלמד על שבדאגה לחירותו ורווחתו של הזקוק לכך יש משום קדושה. קדושת האדם. השנה השביעית בה הוא משתחרר ושנת היובל בה כולם חוזרים למשפחתם הם המקום בו נפגשים קדושת הזמן וקדושת האדם.
  3. החיבור שיצרנו לעיל בין הדאגה לחלש לקדושת הזמן היא התשובה לשאלה שהתחבטו בה רבים מדוע באמצע פרשת המועדות (בפרשת אמור) יש התייחסות חברתית שאינה מן העניין: "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם". אז זהו. כנראה שזה בדיוק הענין.

"כבד את אביך ואת אמך…"

            "מקלל אביו ואמו מות יומת" – "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאר"

            סיפור המקלל – ביצוע העונש למקלל

דגשים:

  1. במקרה זה, בניגוד לקודמיו, הדיבר הוא שמתבאר מהרחבותיו. שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר עוסקות באיסור "ברכת" ה'. ההקבלה לתחילת פרשת משפטים היא רק מכח ההקבלה שאיסור הקללה, אך הקבלה זו היא שמלמדת שאיסור "מקלל אביו ואמו" נובע מאיסור דומה כלפי הקב"ה. מכאן אתה למד שגם חובת כיבוד אב ואם, כמו גם חובת כיבוד דיין ונשיא, היא תוצאה והשלכה של כבוד ה' ויראתו ומשם נגזר אופי החובה.
  2. הבנה זו מסבירה את מיקומו של דיבר "כבד את אביך ואת אמך" במסגרת חמש הדיברות הראשונות, שמקובל להגדירן כבין אדם למקום בניגוד לחמש האחרונות שהן בין אדם לחבירו.

חמש דיברות ה"לא…"

דגשים:

  1. דיני נזיקין שבסוף פרשת אמור מצויים בתווך בין חלקי סיפור המקלל, שכאמור לעיל הוא הצד ההפוך של חובת כבוד ה' ויראתו, ובהשלכה גם כבוד ההורים וראשי העם.
  2. ההימצאות הזו בתווך מלמדת שדינים אלו הם תוצר של המסגרת שלהם, דהיינו איסור הפגיעה בזולת הדומה לך נובעת גם היא מאיסור הפגיעה בכבוד ה' ויראתו. או בצורה הפוכה: ישנה חובה לכבד את הזולת ואת רכושו. חובת היחס כלפי הזולת , בלי קשר למעמדו המשפחתי או החברתי, נובעת גם היא מחובת כבוד ה' ויראתו. למה? "כי בצלם א-להים עשה את האדם".

ואידך זיל גמור והרחב, כמאמר הכתוב "ברוך מרחיב…"


[1]

הזכרנו בעיונים קודמים שהשאיפה המקורית הייתה "ושכנתי בתוכם", הוי אומר התגלות מתמדת לכולם כפי שהיה ביום השמיני. אלא שמעשה נדב ואביהוא הביא לתהליכים שמיקמו את השכינה בקדש פנימה ואת אהרן בא אליה במקום שהשכינה תבוא אל מחנה ישראל.

על סדר ומבנה והשלכותיהם – לפרשת אמור

א.

מפרשני המקרא, ראשונים ואחרונים, למדנו שהתורה "מדברת אלינו" ומתפרשת גם באמצעות הסדר והמבנה שבה. לדוגמא, סמיכות פרשיות יש בה בכדי ללמד על כל אחת מהסמוכות. לתורה כולה יש מהלך היסטורי, לכל חומש יש אופי משלו ומסגרת תוכנית משלו. ישנם מבנים ספרותיים שונים והיקשים ורמיזות שעל פיהם מתפרשת התורה גם לענין הלכה וגם לעניין "אגדה". אחד מדרכי הלימוד הוא דווקא על דרך ההיפוך, כלומר כאשר דבר חורג מהסדר המתבקש ומופיע שלא במקומו, הרי הוא אומר "דרשני" ומחייב התייחסות.
ניתן דוגמאות לכך מחלקו האחרון של ספר ויקרא,:

א.     בפרשתנו, פרשת אמור, מופיעה פרשת המועדים, שהיא ביטוי לקדושת הזמן, בהמשך לקדושת האדם, הן הישראלי הכללי והן הכהן, שקדמה לה. עם זאת, כידוע, מעבר לאופי קדושת הזמן החל בכל מקום, ישנו אופי מיוחד למועדים הבא לידי ביטוי גם בתחומי המשכן והמקדש על ידי קרבנות המוספים. אך טבעי היה, שבחומש שמוקדו בענייני המקדש וקודשיו, ישלימו קרבנות המוספים את פרשת המועדים. אבל, כידוע לכל מעיין, קרבנות המוספים אינם מופיעים כלל בספר ויקרא. אדרבה, הם מופיעים לקראת סופו של ספר במדבר, בפרק כח בפרשת פנחס, במיקום שכלל לא בררה סיבתו. הוא אינו מתקשר לא לפרשות שלפניו ולא לפרשות שלאחריו.
מי שמבקש הוכחה ברורה יותר לכך שפרשת המועדים וקרבנות המוספים קשורים זה בזה, ימצא זאת בפרשיות הסמוכות להן. לאחר פרשת המועדים אנו מוצאים התייחסות לנר התמיד וללחם הפנים "לפני ה' תמיד". ההמשך המתבקש הוא הציווי על קרבן התמיד, הפותח את קרבנות המוספים, ולאחר מכן מוסף שבת ומוספי המועדים (כפי שפרשת המועדות פותחות בשבת ורק אחר כך פונה למועדים).

ב.     מאידך, נקרא בשבת הבאה את דיני שמיטה ויובל ואת כל ההשלכות על גאולת השדות, הארץ והאדם. לכאורה, המקום הכי מתאים לפרשות שמיטה, יובל והברכות והקללות אינו פה אלא… נכון, במקום בו נמצאים קרבנות המוספים, בספר במדבר. שם, בפרשת פנחס, יש מפקד הערכות לכניסה לארץ, מינוי יהושע, פרשת בנות צלפחד והנחלה שהם מבקשות בארץ. מהצד השני (בהתעלם מפרשת נדרים ומלחמת מדין) יש את בני גד וראובן המבקשים נחלה בעבר הירדן ופרשת מסעי העסוקה במפת הארץ, גורל החלוקה, ערי מקלט וכו'. נראה, שהמקום הטבעי ביותר למצוות התלויות בארץ, שמיטה ויובל, וכן פרשת הברכות והקללות, שמתיישמות לטב ולמוטב בארץ עצמה, הוא בסמוך לפרשת ערי מקלט או אפילו בין בנות צלפחד לבני גד וראובן. בכל מקרה, זה לא עניין לספר תורת כהנים [1].

ג.      בסוף פרשת אמור, בין נר התמיד ולחם הפנים לבין שמיטה ויובל, מופיעה פרשת המקלל. פרשה זו אין לה שום קשר למה שהובא לפניה ולמה שאחריה. היא גם, באופייה, בכלל לא מתאימה לספר ויקרא, כיוון שהיא סיפור היסטורי שהתרחש במדבר וכידוע אין בספר ויקרא, מלבד אירועי היום השמיני, שום סיפור היסטורי. על פניו, מקומה הטבעי של פרשת המקלל הוא בספר במדבר, המספר את אירועי המדבר, בפרשת שלח / פרק טו בין פסוק לא לפסוק לב, בין חטאות עבודה זרה  של ציבור ויחיד לבין סיפור מקושש העצים בשבת. המיקום מתבקש מכמה סיבות: 1. ישנן הקבלות ברורות בין סיפור המקלל לסיפור המקושש, וכבר דנו בכך רבים. 2. קודם לפרשת המקושש מופיעים ההלכות הקשורות בקרבן חטאת של ציבור ושל יחיד שפעלו כנגד א-להי ישראל בכך שעבדו עבודה זרה. הסיפור על המקלל את… או באמצעות שם ה' הוא המשך טבעי לנושא שנפתח ופן אחר ונוסף שלו. 3. ההלכות הקשורות בעבודה זרה מתקשרות למצוות הקודמות להם, הבאת הנסכים והפרשת חלה, בכך שמודגשת בהם מספר פעמים ההשוואה בין הגר והאזרח לחובת השמירה ולעונש המוטל לעובר. גם בכך מצטרפת פרשת המקלל לפרשות אלו, שכן מודגשת בה ההשוואה בין גר ואזרח לכל הדינים.

ד.     על פי האמור בסעיף הקודם, אפשר לומר שכל המובא בבמדבר פרק טו, כולל פרשת המקלל בין פסוקים לא ולב, הם חטיבה אחת. בהמשך לזה, ניתן להוסיף גם שמקומה הטבעי והמתבקש של חטיבה זו דווקא הוא בסוף פרשת אמור, לאחר פרשת המועדים. וזאת משתי סיבות: 1. לחטיבה זו במקומה הנוכחי, ספר במדבר פרק טו, אין שום קשר לאירועים שלפניה ולאלו שלאחריה. אדרבה, היא רק מפריעה לרצף, שכן אם נתעלם מפרק טו ונקרא ברצף את פרקים יד וטז בספר במדבר, הרי שברור שמחלוקת קרח ועדתו כלפי ההנהגה של משה ואהרן היא תוצאה של משבר המנהיגות שהתחולל במחנה ישראל לאחר העונש על חטא המרגלים ומפלתם ומ8תם של המעפילים שניסו לעלות לארץ. אך טבעי הוא שמחלוקת כזו תקבל תאוצה וגיבוי עממי לאחר שלעם נודע שיסתובב במדבר ארבעים שנה ושרבים מתוכו מתו. נמצא פרק טו רק מפריע לרצף ואינו מתקשר לשום דבר. 2. פרק טו מתאים לו המיקום בסוף פרשת אמור, שכן הפרק מתחיל בחיוב הנסכים המצטרפים לכל קרבן, והוא השלמה לצו על קרבנות המוספים הבאים במועדים, הכוללים בתוכם גם נסכים והוא השלמה לכל תורת הקרבנות שהובאה בתחילת הספר.. פרשת חלה מצטרפת על פי הקשר אסוציאטיבי של הפתיח "בבואכם אל הארץ  ו….", וחטאת עבודה זרה היא השלמה לקרבנות החטאת שהוזכרו בתחילת הספר. בכל מקרה, אין חטיבה זו קשורה לספר במדבר (מלבד נספחיה, המקלל והמקושש).

ה.    לעומת זאת, סוף המשפט האחרון בסעיף הקודם מנחה אותנו דווקא לאפשרות אחרת, שפרשות המקלל והמקושש מקומן הטבעי וההיסטורי הוא שם בפרק טו. (הם אמנם מפרידות בין המרגלים לקרח, אך אפשר שכך היה הסדר ההיסטורי). לצד זה, הנסכים (וחלה( וחטאות עבודה זרה מקומן בסוף פרשת אמור, לפני או במקום פרשת המקלל.

למעשה, ניתן לתמצת את הדוגמאות הנ"ל בכך ש- א. קרבנות המוספים והלכות שמיטה ויובל (כולל הברכות והקללות) החליפו מקום. ב. הלכות הנסכים וחטאות עבודה זרה החליפו גם הם מקום עם פרשת המקלל [2].

על פי דברינו, מתאים יותר היה שהפרשות המדוברות ייערכו בסדר הבא:

ספר ויקרא:

  • פרשת המועדות – קדושת המועדות, נר התמיד, לחם תמיד, קרבן תמיד, קרבנות המוספים.
  • תורת הנסכים
  • חטאות עבודה זרה של ציבור ויחיד
  • פרשת ערכין

לצד זה, בספר במדבר, פרשת שלח:

  • פרשת המרגלים והמעפילים.
  • פרשת המקלל, פרשת המקושש ופרשת ציצית [3].
  • מחלוקת קרח ועדתו

וכן בספר במדבר, פרשת פנחס:

  • מפקד בנ"י לקראת כניסה, בנות צלפחד, מינוי יהושע
  • פרשות שמיטה ויובל והברכות והקללות
  • פרשות מטות ומסעי.

במקביל ניתן להציב את הפרשות המדוברות במיקום אחר באמצע פרשת מסעי

ב.

כעת, אחרי שהצבנו כל פרשה במקום "הנכון" שלה ועל הרצף ההגיוני ביותר, חובה עלינו לנסות להסביר מדוע שינתה התורה ויצרה סדר אחר, בלתי מובן.
אך קודם לכך, נעיף מבט נוסף במבנים שיצרנו לעיל בהקשרם הכולל, דהיינו לראות את מבנהו הכולל של החומש כולו לאור הרצף החדש שנוצר ולראות האם מבנה זה מלמדנו משהו חדש. כיוון שעיוננו זה קשור לפרשת אמור וסוף ספר ויקרא, נתמקד  בספר זה ונותיר את ספר במדבר לעיון אחר.

על פי הרצף החדש שבנינו, כך הוא מבנהו של ספר ויקרא (המספרים בתחילת השורה מציינים הקבלה בין החלקים בספר):

1 – תורת הקרבנות מצד המקריב – א. נדבה  ב. חובה (םרשת ויקרא)

2 – תורת הקרבנות מצד הכהן (מתחילת פרשת צו, העוסקת ב"אש תמיד תוקד")

3 – שבעת ימי המילואים והיום השמיני

4 – טהרת איש ישראל הבא אל הקדש (כולל עבודת כהן גדול שבפרשת אחרי מות)

5 – פרשת עריות – אזהרה

6 – קדושים תהיו

5 – פרשת עריות – עונש

4 – תורת הכהן הבא אל הקדש

3 – פרשת המועדות – אופיים, קרבנות המוספים, הנסכים

2 – נר תמיד, לחם הפנים "לפני ה' תמיד" וקרבן התמיד

1.ב – חטאות עבודה זרה – חובה

1.א – פרשת ערכין – נדבה

מבנה זה מאיר לנו לפחות שתי הקבלות חשובות:

שבעת ימי המילואים והיום השמיני במשכן מול המועדות בישראל

קרבנות הנדבה במשכן מול פרשת ערכין

וכמובן, במרכז המבנה נמצאת קדושת הישראלי – "קדושים תהיו" שבכל פרק יט.

ההקבלות והמרכז מלמדים אותנו על מהלכו הכולל של ספר ויקרא: הרחבת מימדי הקדושה ממיתחם המשכן אל עבר המרחבים שמחוץ לו.בבחינת "ועשו לי מקדש – ושכנתי בתוכם"

השראת השכינה נעשתה בתחילה בתחומי המשכן, כאשר לקראתה נערכו במשך שבעת ימי המילואים וביום השמיני. בתהליך שעובר ספר ויקרא מומרת קדושת המקום בקדושת הזמן וכך מתאפשרת "ההתוועדות עם השכינה" בתחומי זמן מוגדר, אבל בכל מקום.
אמנם, פרשת המועדות, ע"פ דברינו, כוללת גם את קרבנות המוספים והנסכים שעימם. מצד העיסוק המרובה של התורה בנושאים האחרונים, ניתן היה לחשוב שעיקר החידוש במועדים הוא כל מה שנעשה בתוך תחומי המשכן / מקדש ובכך לפספס את הנקודה שהדגשנו לעיל. לכך נוקטת התורה במהלך בעל שני מרכיבים מקבילים. מצד אחד היא "מגלה" את קורבנות המוספים והנסכים אל מחוץ לחומש ומותירה את המועדות רק עם קדושת הזמן, ומאידך היא מייבאת לפה את שמיטה ויובל, כמייצגי קדושת המקום שמעבר לתחומי המקדש. במסגרת מהלך זה מוקמו קרבנות המוספים  במקומם של שמיטה, יובל והברכות וקללות.

"אדם כי יקריב מכם קרבן". כך פותחת התורה את קרבנות הנדבה שמביא האדם מיוזמתו כחלק מעוצמת הקשר בינו לבין בוראו. אולם קשר זה מתמצה בתחום המקדש ובאיזור המזבח. במהלך שמעביר אותנו ספר ויקרא אנו מגיעים לבסוף ל"אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לה'" – אדם המעוניין לנדור ולנדוב, אך לא עושה זאת באמצעות קרבן הזקוק למיתחם המקדש אלא באמצעות הערכת אדם, בהמה או קרקע ונתינתם שווים. עשייה זו אינה תחומה בגבולות המשכן והמקדש, אלא יכולה להיעשות בכל מקום
דיני שמיטה ויובל, אותם כבר הזכרנו לעיל, הובאו לכאן גם כדי לשרת את פרשת ערכין. ערך שדה נמדד בהתאם לשנות התבואה שיש עד היובל. אי אפשר להבין את דיני הערכת שדה מבלי שיוקדם לכך רקע על מעמד הקרקע וגאולתה בשמיטה וביובל

כיוון שהסברנו את "ייבוא" פרשות שמיטה, יובל והברכות וקללות בזיקה לפרשת המועדים שלפניהן ובזיקה לפרשת ערכין שאחריהן, נציין גם את הזיקה לעצמן: "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר… אלה החקים… אשר צוה ה' את משה בהר סיני…". רש"י שואל "מה ענין שמיטה אצל הר סיני", דהיינו למה מזכירים את העובדה שהמצוות נאמרו בהר סיני, הרי הכל נאמר שם. על פי דברינו מתאפשרת תשובה נוספת: מבחינת מועד הציווי ההיסטורי, נאמרו שמיטה וכו' בהר סיני ומקומם הוא במיקומם הנוכחי. אמנם התורה מיקמה אותם, על בסיס התכנים שבהם, בסוף ספר במדבר, אבל בשל כך היא הדגישה "וידבר… בהר סיני", כדי להבהיר את ומקום הציווי ההיסטורי. וכשמוקמו הפרשות שוב במקומם, לא הוסרה מהם התוספת.

נמצא שנותרה המטלה להסביר את ההחלפה בין פרשת המקלל לפרשת הנסכים וחטאות עבודה זרה, כאמור לעיל.
במקרה זה, יסוד ההחלפה הפוך מזה שאצל שמיטה וכו' וקרבנות המוספים. האחרונים הוחלפו בשל צרכים שנבעו מספר ויקרא, לעומת זאת, המקלל והנסכים הוחלפו בגלל צרכים של ספר במדבר. אין לשאול למה פרשת המקלל נמצאת פה, אלא מדוע פרשת נסכים, חלה וההדגשה ש"כגר כאזרח" נמצאים בספר במדבר. את התשובה לכך נתנו חז"ל בעצמם, שלאחר המשבר שיצר חטא המרגלים ודחיית הכניסה לארץ בארבעים שנה, בחרה התורה בפרשות הפותחות בהבטחת הכניסה לארץ, "בבואכם אל הארץ…" והצמידה אותם למעשה המרגלים והמעפילים בכדי להדגיש את הבטחת הכניסה האמורה להתממש בסופו של תהליך.
נמצא שגם פרשת המקלל באה בכדי לרמוז על פרשות שתיפקודן המשני הוא להעיד על הכניסה לארץ, זו שאליה התפשטה הקדושה.

הקבלות אלו שבמבנה ספר ויקרא, עליהם הצבענו מתוך ניתוח הפרשות המקבילות שבשני הומשים, הינן תוצאה של המסר העיקרי של מהלך הספר – "קדושים תהיו". הקדושה אינה מעמד המיוחד לכהנים או למבקשים לבוא בשערי המקדש ומוגדר בתחומו, אלא היא מציאות המתחילה את דרכה בקדש הקדשים והולכת ומתרחבת אל קדושת האדם, הזמן והמקום שמחוץ לתחום המוגדר של המשכן / מקדש.


[1] ואל תאמר שאדרבה לאחר שעסקנו בקדושת האדם וקדושת הזמן אנחנו באים כעת לקדושת המקום, שכן עיקר פרשת בהר אינו בכך אלא בהלכות גאולת קרקע על פרטיהן. גם פרשת הברכות והקללות נראית מתאימה יותר על רקע הפער בין בנות צלפחד לבני גד וראובן.

[2] נדגיש ש"ברצף הנכון", בו פרשות המקלל והמקושש סמוכות זו לזו, לא היה צורך מלכתחילה לרמוז בהרבה הקבלות על הקשר ביניהן, כיוון שעצם סמיכותן זו לזו היה מלמד על הקשר. הצורך בסגנון המרמז ומקביל בין הפרשות "נוצר והוחל" רק לאחר שהתורה מיקמה את פרשת המקלל במקומה החדש.

[3] יש להניח שפרשת ציצית מוקמה פה כניגוד למעשי המקלל והמקושש ואולי גם כנגד העבודה זרה שקודם להן. כיוון שאין לדבר השלכה משמעותית לדברינו וכיוון שמוקד העיון אינו בספר במדבר,, לא נרחיב מעבר לכך..

"קדושים תהיו" – לפרשת קדושים

קישור לקובץ WORD:

קדוש"קדושים תהיו" – לפרשת קדושיםים

 

א. פרקי פרשת קדושים – פרקים יט – כ.

פרשת קדושים כוללת בתוכה שני פרקים, יט – כ. מבט ראשוני על הפרקים מראה אוסף מעורבב של מצוות מסוגים שונים. אוסף המצוות מזכיר מאד את מבנה פרשת משפטים ואופייה. הזכרנו כבר פעם שפרשת משפטים היא פירוט והרחבה של עשרת הדברות המובאים בפרשת יתרו, הקודמת לה, ובחלקה היא אף בנויה ע"פ סדר הדיברות. ההקבלה לפרשת משפטים מלמדת גם על פרשת קדושים, שאף היא מעין עשרת הדברות ויש בה הרחבה ופירוט נוספים. כבר המדרש עומד על נקודה זו ומפרטה:

"ה תני ר' חייא פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה ר' לוי אמר מפני שעשרת הדברות כלולין בתוכה אנכי ה' אלהיך וכתיב הכא אני ה' אלהיכם לא יהיה לך וכתיב הכא ואלהי מסכה לא תעשו לכם לא תשא וכתיב הכא ולא תשבעו בשמי זכור את יום השבת וכתיב הכא את שבתתי תשמורו כבד את אביך ואת אמך וכתיב הכא איש אמו ואביו תיראו לא תרצח וכתיב הכא לא תעמוד על דם רעך לא תנאף וכתיב הכא מות יומת הנואף והנואפת לא תגנוב וכתיב הכא לא תגנובו לא תענה וכתיב הכא לא תלך רכיל לא תחמוד וכתיב הכא ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא רבה כד, ה).

ר' לוי, בהקבלותיו, מצטט רק מפרק יט, הפרק הראשון בפרשתנו ונראה מדבריו שרק פרק זה, ולא פרק כ', מתאפיין ע"פ עשרת הדיברות. בהמשכו של המדרש, אותו לא הבאנו, ישנה מחלוקת מפורשת האם יש בפרק כ' מעין עשרת הדיברות או שלא.

ב. פרק כ'.

עיון בראש פרק כ' מלמד על פתיחה מסגרתית חדשה, "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר…", המלמדת על נושא חדש. בהמשך הפרק נראה שיש בתחילתו מעין המצוי בפרק יט, אך עיקרו של הפרק עוסק בנושא אחד, איסורי עריות, ולא ב"הבזקי מצוות" כמו בפרק הקודם לו. יש בכך לסייע בידנו להתייחס אל פרק יט כעומד בפני עצמו ובדרגת "עשרת הדיברות".

סיוע משמעותי נוסף להבנה זו נוכל לקבל מתשובה לשאלה שטרם שאלנו. בכדי לא לבלבל את הקורא, נקדים את השאלה לתשובה ונסדיר את הדבר דבור על אופניו.

אמרנו שבמרכז פרק כ' מובאים איסורי עריות. אמירה זו מיד מעלה את התמיהה מדוע ענין עריות מוזכר פה, הרי רק לפני שני פרקים, בפרק יח, פורטו כבר בהרחבה איסורי עריות? ואם נקביל את שני הפרקים נראה שכמעט כל המצוי בפרק כ' הובא כבר והוגדר באופן דומה בפרק יח, אז למה הכפילות? בשלב זה לא נענה מהותית על השאלה אלא רק נצביע על כיוון מבני – ספרותי שינחה אותנו, מאוחר יותר, אל המהות. אנו נבקש לומר שאין פה כפילות סתם אלא מבנה ספרותי… כיאסטי, כמובן. וכך הוא המבנה:

פרק יח – פרשת עריות.

פרק יט – מעין "עשרת הדברות".

פרק כ' – פרשת עריות[1].

עוד מעט נגיע למשמעותו של המבנה הכיאסטי עליו הצבענו, אך קודם נשלים את דברינו הקודמים, שפרק יט, כהרחבה של עשרת הדיברות, עומד בפני עצמו ופרק כ' הוא ענין נפרד.

אגב עיסוקנו בפרק כ' נעיר בו שתי נקודות שיהיו משמעותיות להמשך דברינו:

א.     פרק כ' אינו רק חוזר על איסורי העריות שכבר הוזכרו בפרק יח, אלא גם מוסיף עליהם. בפרק יח הוזכרו האיסורים עצמם בלבד וההשלכות הרוחניות הכלליות שיש להם על האומה וארצה. בפרק כ' ישנה תוספת משמעותית והיא העונשים המוטלים על העוברים על האיסורים. בדרך כלל אומר הכתוב "מות יומת" או בדומה לכך וכוונתו לעונש מיתה, באופניו השונים, המוטל ע"י בית דין[2].

ב.      הקורא את סוף הפרשה אינו יכול שלא לעמוד על שאלה זועקת, שעל דוגמתה עמדנו כבר במקום אחר. וכך מסתיימת הפרשה:
"וּשְׁמַרְתֶּם[3] אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לָשֶׁבֶת בָּהּ: וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה עָשׂוּ וָאָקֻץ בָּם: וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים: וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה וּבֵין הָעוֹף הַטָּמֵא לַטָּהֹר וְלֹא תְשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בַּבְּהֵמָה וּבָעוֹף וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי לָכֶם לְטַמֵּא[4]: וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי: וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם". (כ, כב – כז)
פסוקים כב – כו הם פסוקי סיום נפלאים הבאים לאחר הציוויים הפורמליים ומשמשים מסגרת ברורה לפרק. ודווקא על רקע זה מזדעק הקורא את הפסוק האחרון של הפרק/ פרשה ותמה על מיקומו המוזר והלא מתאים. וכי לאחר שחתמו את הנושא, פתאם, "מישהו נזכר בציווי שנשכח" ולא נתאפשר אלא להכניסו במקום זה? התמיהה מתעצמת כאשר אנו חוזרים לגוף הפרק ומוצאים שעניינו של הפסוק האחרון, הדורש אל האוב והידעוני, כבר נדון מקודם בפרק, בפסוק ו: "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תִּפְנֶה אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים לִזְנֹת אַחֲרֵיהֶם וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי בַּנֶּפֶשׁ הַהִוא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ". אז למה לא השלימו את הנושא במקומו אלא פירקו אותו[5]?

כאמור, היו אלו שתי הערות אגב ונחזור אליהן לכשנשלים את עיוננו בפרק כ'.

בהמשך נשוב לבחון את פרק יט על רקע מבט כולל של ספר ויקרא ומתוך כך נבוא גם להצעת ביאור בפרק כ'.

חלק ב'

ג. מבנה ספר ויקרא.

בדברינו הקודמים הגדרנו מאפיינים לפרקים יח – כ. בפרטי פרק יט ראינו הרחבה של עשרת הדיברות ובמרכז פרקים יח וכ' עמדו איסורי עריות. הצבענו על פרקים יח – כ כבנויים במבנה ספרותי כיאסטי והעלנו שאלות העולות מעיון בפרק כ'.

כאמור, את כפילות איסורי עריות בפרקים יח וכ' בארנו על דרך המבנה הכיאסטי:

פרק יח – פרשת עריות.

פרק יט – מעין עשרת הדיברות.

פרק יט – פרשת עריות.

אנו נבקש להרחיב את המבנה הכיאסטי לכל ספר ויקרא, כאשר מבין המבין שפרקים יח – כ הם ראש החץ ופרק יט הוא המרכז. ע"פ הרחבה זו משמע שבמישור הרעיוני הולך ספר ויקרא ו"מתמרכז" מההתחלה והסוף לכיוון האמצע.

מיד נשרטט את המבנה הכיאסטי, אך בנשימה מקבילה ברצוננו להדגיש שלצד ההתמרכזות הרעיונית של הספר ישנו מבנה רגיל של ספר, ההולך ומתקדם מההתחלה אל הסוף. אלו שני מבנים מקבילים המתאחדים לכיוון רעיוני אחד. לצורך ההמחשה, נציע את הדברים בתרשים:

מבנה מתקדם

מבנה מתמרכז

פרקים

פרשיות

נושא רעיוני

ה

א

ו

א –ז

תורת הקרבנות

הקדמה

ב

ה

ח – י, יז

שבעת ימי המילואים, והיום   השמיני

פתיחה –   "שבע" ו"שמונה" במקדש

ג

ד

יא

מאכלות אסורות

"טהרת"   האוכל

ד – 1

     2

ג – 1

     2

יב – טו

יולדת, מצרע, טומאות   גוף

טהרת האדם הישראלי

טז – יז

תנאים לביאת  אהרן אל הקדש, להקרבה ואכילה תקניים

"בזאת יבא…   אל הקדש"

ה

ב

יח

פרשת עריות

ו

א

יט

"קדושים   תהיו"

מעין עשרת הדיברות

ז

ב

כ

פרשת עריות

ח – 1

    – 2

ג – 1

   – 2

כא

קדושת הכהנים

קדושת הכהן

כב, א – טז

תקניות כהן וקרבן   לענין קירבה אל הקדש.

בזאת יבא… אל   הקדש"

ט

ד

כב, יז – לא

"מאכלות   אסורות" למזבח

י

ה

כג – כו

מועדות, שמיטה   ויובל, הברכות והקללות

סיום –   "שבע" ו"שמונה" בישראל

יא

ו

כז

פרשת ערכין

"לאחר   סיום"

הטבלה מלמדת אותנו על שני מהלכים שונים ומקבילים של ספר ויקרא.

מהלך ראשון, מתחילת הספר אל סופו, מהלך שקראנוהו "מבנה מתקדם", מתאר את הדרך ממעגל הקדש, המצומצם בתחום המקדש ובכהנים המשרתים בו, אל מעגל הקדש הרחב, המתיישם בכל מקום בארץ ישראל ובכל אדם ישראלי. זוהי הייתה המגמה הראשונית שהותוותה לעם ישראל ערב מעמד הר סיני, עת שמעו "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". מגמה זו נכשלה בעטיו של חטא העגל והקמת המשכן באה להדריך את העם לחזור ולשקם עצמו. ספר ויקרא הוא המדריך לדרך העולה שוב אל דרגת "לוחות ראשונים". הדרך נסללת מההצטמצמות בתוככי אהל מועד, "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד", אל מרחבי השמיטה והיובל בארץ ישראל ואל הקדש המתבטא בהערכת האדם את ערכו לנדבת הקדש

.מהלך שני הוא זה הבא לידי ביטוי במבנה המתמרכז של הספר. מהלך זה בא להתוות את התהליכים הפנימיים הנדרשים מהאדם ומהחברה בכדי שיתאפשר המהלך המתקדם, עליו דיברנו לעיל. ע"פ מבנה זה, הציר המרכזי המנחה את המהלך הוא ציר הקדושה והמוקד אליו הכל שואף הוא הציווי הממוקד והחד "קדושים תהיו".

כל זאת בקווים כלליים לאור מיתווה הטבלה. בשלב הבא ננסה לגשר בין שני המהלכים שתוארו לעיל וכן לעיין יותר בפרטי הטבלה, עיון שמעלה שאלות וגם כיווני חשיבה נוספים.

ד.

בכדי להקל, נעיין במבנה המתמרכז, תוך שרטוט שני צירי ההתקדמות במקביל:

ציר א'

ציר ב'

פרקים

נושא רעיוני

פרקים

נושא רעיוני

א –ז

הקדמה

א

כז

"לאחר   סיום"

ח – י, יז

פתיחה   – "שבע" ו"שמונה" במקדש

ב

כג – כו

סיום   – "שבע" ו"שמונה" בישראל

יא

"טהרת"   האוכל בישראל

ג

כב, יז – לא

"מאכלות   אסורות" למזבח

1. יב – טו –    טהרת האדם הישראלי

2. טז – יז –    "בזאת יבא… אל הקדש"

ד

1. כא            – קדושת הכהן

2. כב, א – טז – בזאת יבא… אל הקדש"

 

יח

פרשת   עריות

ה

כ

פרשת   עריות

יט –    מעין עשרת הדיברות

ע"פ מבנה זה, פתיחת הספר וסיומו הם פן ותוצר של מרכזו. הפתיחה והסיום עוסקים בנקודת המעבר מ"שבע" ל"שמונה", דהיינו מהופעת הקודש בטבע להופעת השכינה והקודש העליון ב"פריצה" אל הטבע. מעמד בעשרת הדברות היה בדיוק המהלך הזה, בו פרץ הקודש אל הטבע. אך ייחודו של המעמד לא היה בציר ההולך מלמעלה למטה, משמים לארץ, אלא דווקא בפתיחת הציר מלמטה למעלה, מתן האפשרות לבני הארץ להתרומם אל השמים. עשרת הדברות הם ההדרכה וההנחיות מה לעשות בכדי לממש את האפשרות שנפתחה. פרק יט בספרנו משמש לאותה תכלית – הצו "קדושים תהיו" הוא הקו הכללי ושאר הציוויים הם פירוט מורחב ונקודתי יותר של עשרת הדברות. אם תיישמו את ה"מרכז" תוכלו להגיע ל"קצוות" – אם "קדושים תהיו", אזי תזכו ל"שבע" ול"שמונה" במקדש ובגבולין. שלשה הם המרכיבים המוליכים מן המרכז לקצוות ובחזרה: האדם, המקום והזמן. אל שלשה אלה מתייחסת התורה בפרקים שבין נקודות המוקד – המרכז והקצוות.

חלק ג'

ה.

עם זאת, מה היחס בין שני הצירים המקבילים? מהו המשותף לכל ציר? הערנו שישנם בספר שני קווים מקבילים, אחד מתקדם ואחד מתמרכז, מהו היחס ביניהם? בתיאור המבנה המתקדם, מתחילת הספר אל סופו, תיארנו מהלך של מעגלים מתפשטים, של יציאה מן המרכז אל המרחב, של קדושה הקוראת בתחילה מאהל מועד והולכת ומתפשטת על פני הזמן והמקום שמחוץ למקדש. ע"פ מבנה זה, היינו מצפים לראות את נושאי ספר ויקרא הולכים במעגלים מתפשטים מן המקדש אל כלל ישראל. להבנה זו, סעיפים ג' וד' בטבלה, לכאורה, הפוכים, שכן היינו מצפים שקדושת הכהנים והלכות כניסתם למקדש יהיו בציר א', שהוא המוקדם בספר, ואילו קדושת האדם הישראלי, הכוללת את פרשות תזריע ומצורע, וכן עבודת כהן גדול ביום הכיפורים עבור כל ישראל יהיו בציר ב', המאוחר יותר. ולמה הפוך הדבר?

על השאלות נבקש לענות תוך עיון ביחסי פרקים י"ח וכ'. בענין פרקים אלו ציינו כבר בחלקו הראשון של המאמר שפרק יח מורה את איסורי העריות אך לא מפרט את העונש המוטל על העובר עליהן. עונשים אלו מפורטים בפרק כ'. הערנו גם לגבי הפסוק האחרון של פרק כ', שהוסט ממקומו ויצא מן הרצף ועוסק במיתת בית דין המוטלת על דורש אוב וידעוני. פה נוסיף הערה שלישית, ובה נחל את מיקודנו, שאיסורי העריות שבפרק יח עומדים בצל הכותרות המסגרתיות של הפרק "המבקשות" מהעם שלא להיטמא בטומאות הגויים שאפיינו את מצרים ועמי כנען. פרק כ' עומד בצל צו הקדושה, שתחילתו בפרק יט ונמשך גם בפרק כ'.

נרחיב נא בהערה האחרונה ונעיין תחילה במסגרת פרק יח:

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ…

אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם: וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ: וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ: וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם: כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת אֲשֶׁר נַעֲשׂוּ לִפְנֵיכֶם וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יח, א –ג ; כד – ל).

שש פעמים מופיעה השורש ט. מ. א. בפסוקים הנ"ל וארבע פעמים ענין "התועבות". מנגד, בפרק כ', אנו מוצאים את פן הקדושה:

"וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לָשֶׁבֶת בָּהּ: וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה עָשׂוּ וָאָקֻץ בָּם: וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים: וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה וּבֵין הָעוֹף הַטָּמֵא לַטָּהֹר וְלֹא תְשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בַּבְּהֵמָה וּבָעוֹף וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי לָכֶם לְטַמֵּא: וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי: (ויקרא כ, ז – ח; כב – כו).

חמש פעמים מצוי השרש ק.ד.ש בפסוקים הנ"ל וארבע פעמים ענין ההבדלה מן העמים.

לפרישה מן העריות ישנם שני פנים, כפי העולה מעיון בשני הפרקים הנדונים. פן אחד הוא התועבה שיש במעשי ארץ מצרים וארץ כנען והטומאה שמעשים אלו מטילים באדם ובארץ. פירוט הטומ*אה והתועבה מובא לפני ישראל למען יפרשו ממעשים אלו ולא יגרמו רעות להם ולארץ. פן שני הוא פן הקדושה וההבדלה. פן זה הוא כבר שלב מתקדם בו ישנה שאיפה לטפס גבוה ולשם כך נדרשת הבדלה, ייחוד והתקדשות. למעשה, פרק יח מדגיש את ענין ה"סור מרע" והשלכותיו ופרק כ' מדגיש את ה"עשה טוב" ודרישותיו. בהשאלה ניתן לומר שפרק יח מתמקד במספרי "המינוס" ופרק כ' כבר מתאר את העליה במספרי "הפלוס". משתמע מכך שפרק יט, בראש פרשת קדושים, הוא נקודת המעבר והמפנה והוא, בהשאלה, נקודת "האפס".

ו.

לאור החלוקה שעשינו בין הפרקים בעקבות ההערה שחילקה בין טומאה לקדושה, עלינו להתייחס כעת לשתי ההערות שקדמו לה.

הערנו לעיל ש-: א. בפרק יח יש רק את פירוט איסורי העריות ואילו בפרק כ' מצויינים גם העונשים המוטלים על העובר על האיסורים. ב. הפסוק האחרון בפרק כ', שהוסט ממקומו לכאורה, עוסק בעונש מיתה שמטיל בית דין על הדורש אל אוב וידעוני. להבנתנו אין לפנינו כפילות בפירוט איסורי עריות בשני פרקים שונים, אלא יש תיאור שלהם בשני רבדים שונים וכל פרק פורש את הנתונים המתאימים לרובד שלו. ע"פ הבנה זו, הענישה המוזכרת בפרק כ' לא פורטה בפרק יח כיוון שלא יכלה להיות מפורטת שם, שכן אינה כלל מעניינו של רובד פרק יח, רובד פרישה מטומאה ו"סור מרע". היא נמצאת בפרק כ כיוון שהיא מתאפשרת רק ברובד שלו.

ניתוח פרשני זה מנחה אותנו אל תובנה רעיונית המשתמעת ממנו.  מהנ"ל אנו למדים שהענישה בכללה, וענישת בידי אדם בפרט, אינם כלל מצד הרתעה, "נקמה"  ו"סור מרע" אלא הם חלק מתהליך ההתקדשות שב"עשה טוב". בניגוד למקובל, בו הענישה היא הרובד הנמוך בהתייחסות למעשה, כמו להעניש ילד במקום לשוחח עימו ולהנחותו לאחריות, פה אנו מוצאים שהענישה "מופעלת" בדרגה הרוחנית הגבוהה יותר ולא בזו הנמוכה. זה מחייב אותנו להבנה חדשה של "הענישה". כתבתי את המושג במרכאות, שכן אולי לא מדובר פה כלל בענישה אלא בדבר אחר, דוגמת דברי משה לאהרן לאחר מות נדב ואביהוא: "הוא אשר אמר ה' בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד"[6]. מ"מ למדנו, שבהקשרים מסויימים, הנענש דרגתו גבוהה יותר מזו של מי שאינו נענש.

הערנו גם על הפסוק האחרון של פרק כ' שהוא הוסט ממקומו בפרשיה אל מחוץ לה. הרי הוא בבחינת "יוצא מן הכלל שיצא ללמד על הכלל כולו". הפסוק שיצא מדבר במיתה בידי אדם, מיתת בית דין, המוטלת על מי שעשה מעשהו בפני עדים ולאחר התראה. דומני שבדרכה שלה ביקשה התורה להדגיש שלב נוסף. לא רק מיתה, הכתובה בפרק כ', היא ביטוי לדרגה גבוהה אלא גם באופני המתה, מיתת בית דין דורשת דרגה רוחנית גבוהה יותר מאשר מיתה בידי שמים[7]. בניגוד למקובל, שעונש מוות המוטל ע"י בית משפט, גם אם הוא אפקטיבי יותר, הוא מוסרי וערכי פחות[8], מלמדת התורה שמיתה בידי בית דין מצריכה סביבה ערכית ורוחנית גבוהה ודווקא מתוך כך ובכפוף לכך יכול בית דין לפסוק עונש מוות[9].

ז.

לאחר שביארנו ביחסי פרק י"ח וכ' ובמיקומו של פרק י"ט, עלינו להרחיב מבטנו אל המכלול של ספר ויקרא ולהתוות בו כיוון. לעיל הצבענו בעזרת הטבלה על שני צירים בספר ויקרא, הציר המתקדם והציר המתמרכז. דיברנו בכל ציר בנפרד ועלינו להשלים את דברינו בחיבור בין הצירים.

ראינו בציר המתמרכז שני מהלכים, הראשון מגיע למרכז בעודו מדבר על השתחררות מטומאה והשני מתחיל מהמרכז, מפרק יט, בדברו על קדושה. שני מהלכים אלו מתחברים לכלל מהלך אחד המתקדם מתחילת הספר אל סופו. ספר ויקרא מתווה לבני ישראל את דרך השיקום מחטא העגל, את המסילה העולה בית אל תוך הצבת עוגנים ויסודות יציבים שלא יתנו למבנה ההולך ומתרומם לקרוס ברגע אחד. הספר פותח בקריאת ה' אל משה מאהל מועד. ככל שהמצב בחוץ, במחנה ישראל, בעייתי יותר, השכינה מצטמצמת יותר במקום דיורה. משלב זה מתחיל המסע אל תיקון הסביבה ויציאת השכינה מתחומי המקדש אל כלל המחנה. חלקו הראשון של המסע כולל מהלך של השתחררות מהטומאה ויציאה מהמחסור הרוחני. במרכזו של מהלך זה עומדת מלאכת הטהרה של האדם הישראלי, הוי אומר שלא יהא טמא בעצמו ולא יטמא את סביבתו. המקוה מכשירו ומטהרו בכדי שיגש אל נקודת הזינוק אל עבר הקדושה. כך מלאכתו של הכהן הגדול ביום הכיפורים – "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם" (ויקרא טז, טז).

עם הגיענו לפרק יט אנו ניצבים על קומת הקרקע ומפה אנו נדרשים להתחיל ולבנות את הבנין הרוחני. הקו המנחה מצוי בפתיחת פרק יט: "קדושים תהיו" ומכאן והלאה אנו הולכים ומטפסים בעולם הקדושה. עבור הכהנים הנגשים אל ה', אין די בכך שלא יהיו טמאים. חוסר טומאה זהו תנאי לחיים הישראלים הרגילים. הבא בתחומי המקדש צריך להיות השלב מתקדם ועל כן נדרשת מהכהנים קדושה יתרה, הן בגופם והן בסביבתם. קדושת הכהנים מאפשרת התפשטות קדושה אל מחוץ למקדש והיא באה לידי ביטוי בקדושת הזמן והמקום המתוארת בחלקו השני של הספר.

גם הברכות והקללות שבסוף הספר הן תוצאה של דרגה גבוהה. "אם בחקתי תלכו", ממילא תהיו בדרגה המצדיקה ברכות. "ואם בחקתי תמאסו ובמשפטי תגעל נפשכם" התגובה תהיה ישירה, חדה וקשה… וגם בשביל זה צריך להיות בדרגה גבוהה.

נמצא הספר הולך מראשיתו עד סופו במהלך המותווה ומוסבר ע"י הציר המהלך מן הקצוות אל המרכז ומכאן ייחודו של פרק יט, המנחה "קדושים תהיו".


[1] הפרק אינו כולל רק את איסורי עריות אלא גם דינים נוספים, אך אנו לצרכינו הנוכחיים נתעלם מעובדה זו ונתמקד במרכז ועיקר הפרק. אם עוד נגיע במאמרנו להרחבה בפרק כ', נתייחס למכלול הנושאים שבו ולזיקה שביניהם.

[2] לכאורא איזכור העונשים הצריך את כתיבת כל איסורי עריות מחדש ואת השלכותיהם ובכך כמעט הוכפל מספר הפסוקים הדנים בנושא. בכך מתעצמת השאלה הקודמת, מדוע לא ריכזה התורה את כל פרטי עריות, האיסורים והעונשים, במקום אחד אלא פיצלה אותם. כאמור לעיל, המבנה הכיאסטי שהצענו אינו מסביר את הדבר או נותן תשובה אלא רק מציב מודל טכני המנחה כיוון לתשובה.

[3] בפסוקים הקודמים, ט – כא, מובאים איסורי העריות עליהם דיברנו מקודם.

[4] ודרך הילוכנו נשאל שאלה נוספת: מה עושה פה פסוק הקשור לדיני מאכלות אסורות? הלא נושא זה פורט וסוכם בפרק יא, בסוף פרשת שמיני?

[5] אני יודע שמיד תקראו בקול גדול: "מבנה כיאסטי, מבנה כיאסטי", ויש אפילו מי שאכן עונה על דרך זו, אך… לא הפעם !

[6] בציטוט דברי משהו לא הסברנו דבר אלא רק רמזנו לאלטרנטיבה אפשרית בהבנה של הנראה לנו כעונש. אין אנו דנים כעת במושג הענישה על כן לא נרחיב פה בסוגיה רק פתחנו כיוון למחשבה.

[7] לא שערך המיתה הוא גבוה יותר או שדרגתו של הנענש היא גבוהה יותר אם הוא נהרג ע"י בית דין, אלא שבכדי שנוכל לאפשר לבית דין לפסוק דין מוות על אדם ולהוציאו להורג בפועל, נדרשת דרגה רוחנית גבוהה יותר מכל מרכיבי החברה.

[8] ואכן יש מקום להצדיק טענה זו ע"פ מתכונת הענישה המקובלת במקומות בהם נהוג עונש מוות. ואין כוונתי לרשות הפלשתינית או לסוריה אלא גם למדינות בארצות הברית.

[9] גם סוגיה זו דורשת הרחבה יתרה אך אין זה מקומה ורק רמזנו ליסודותיה מהניתוח הפרשני של הכתוב.

פרשת עריות – לפרשת אחרי מות

ביום הכיפורים אנו קוראים פעמיים בתורה: בשחרית ובמנחה. בשחרית אנו קוראים בפרשת אחרי מות את עבודת כהן גדול ביום הכיפורים המצויה בתחילת הפרשה ובמנחה את פרשת עריות הנמצאת גם היא באותה פרשה אך בסופה.

אלא בעוד שקריאת שחרית מובן הקשרה ליום הכיפורים, מה טעם קוראים בפרשת עריות במנחה? מה עניינה ליום הכיפורים? בפשטות מובא שקוראים בפרשת עריות כיוון שכבר התחלנו בבוקר בפרשת אחרי מות אז אנו ממשיכים לקרוא בה. בדומה לכך מצינו בראש השנה כשקוראים את ספור הגר וישמעאל ובהמשך את פרשת אבימלך ופיכל שר צבאו משום לידת יצחק המוזכרת קודם לכן. אלא שהדבר תמוה שכן מילא בראש השנה עניין ישמעאל ואבימלך מקשר בין לידת יצחק לפרשת העקידה אותה אנו קוראים ביום השני, אך מדוע צריך לקרוא במנחה של יום כפור דבר שאינו קשור ליום וכל הסיבה היא רק משום שבשחרית קראנו את מה שקדם לה (וגם שם אנו מדלגים על כמה קטעים בפרשה ואין זה המשך רציף).

נאפיין קודם כל את פרשת עריות, נעמוד על משמעות האיפיון ומתוך כך נעמוד, בעז"ה, על הקשר ליום הכיפורים.

בפרשת כי תבוא מצווה משה את בני ישראל לקיים מעמד של ברכות וקללות לאחר שיעברו את הירדן, מה שיוכר אחר כך כמעמד הר גריזים והר עיבל. במעמד זה יעמדו כל בני ישראל, חציים אל מול חציים, ויאמרו אמן על הברכות והקללות. מהקשרים שונים, מבלי להיכנס לפרטים, עולה שמעמד זה מקביל באופיו למעמד הר סיני ולמתן תורה. מושא הברכות והקללות הוא העובר על דיני עריות ומפורטים שם 10 התייחסויות פרטיות במקרי העריות (חוץ מהתייחסות כללית למי שיעשה או לא יעשה את כל דברי הברית).

במקביל ובנוסף לכך, אם נעיין במבנה הספרותי – צורני של הפרשיות בהם אנו עוסקים נראה שפרשת קדושים מקבילה בצורתה לפרשת משפטים – מצוות מתומצתות במשפטים קצובים ומעבר מהיר מנושא לנושא ומעניין לעניין. במקביל, מתאימה פרשת עריות שבפרשת אחרי מות לעשרת הדברות בפרשת יתרו, סדרה של אמירות קצובות במשפטים מסודרים.

נמצינו למדים שיש הקבלה בין עשרת הדברות ומעמדן לבין פרשת עריות.

מה משמעות הדבר? למה פרשת עריות "זוכה" לכזה מעמד?

ונראה שיש יסוד מקשר. חז"ל מזכירים שני יצרים משמעותיים באדם – יצרא דעבודה זרה ויצרא דעריות. ולכאורא יצר ע"ז הוא העומד ביסוד עשרת הדברות ויצר עריות הוא בפרשה שקראנו. יצר ע"ז היה היצר עימו התמודדו בני ישראל במצרים. ביסוד עשרת הדברות עומדת האמירה "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" – אני ה' א-להיכם ולשם כך יצאתם ממקום בו הייתה העבודה זרה עיקר וביטוייה בעומד בראשה, פרעה האומר "לי היאור ואני עשיתיני". מיצר ע"ז בני ישראל יוצאים. אך עדיין אין הם באים אל המנוחה והנחלה כיוון שבאים הם אל ארץ שבמרכזה יצר עריות –- "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ:… כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ: וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם"

ויסוד אחד לשני הדברים, למקום ממנו יצאו ולזה שלפניהם: הכרת האחד והמיוחד, שלילת כל מה שנראה כאילו זה הוא, יציאה נגד תחנות ביניים המוצגות כתחנה סופית, נגד קיצורי דרך המוליכים לאין דרך, והתראה מתמדת כלפי מה שהוא חיקוי וכאילו אך אינו האמת.

הדבר נכון ביחס האדם לקונו. יש המנסים להחליפו עץ ואבן בדמות מולך ואשרה, לדמות אלהים אחרים על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן ובאותה שעה מצווה היהודי לזכור ש"ה' א-להינו ה' אחד".

וכן גם בין איש לאשתו, כשהאדם נדרש להתמודד עם יצר הטורח רבות להראות שמה שכאילו הוא באמת, וש"שם" אחרת מ"פה" ושהתהליך והדרך הם כבר הסיום והיעד.

יש לאדם אחד בשמים ואחד (או יותר נכון "אחת") בארץ הרוצים ליצור עמו חוט משולש שלא במהרה ינתק. תוצאה טבעית הנובעת ממשולש זה הם פרטי המצוות, אלו שבפרשת משפטים ואלו שבפרשת קדושים.

מכאן גם מובן מדוע קוראים ביום כפור את שקוראים, שהרי בבוקר קוראים את עבודת כהן גדול האחד, הנכנס אחת בשנה לבדו למקום אחד ומקטיר קטורת לפני ולפנים, לפני יחידו של עולם. מנגד, אך פשוט הוא לקרוא את ההשלמה, את אזהרת האדם מפני חיפוש אחרי מה שלא שלו או "אחד"/"אחת" שאינו מתאים לו. כשאדם יכיר ויפנים את מי שלמעלה ממנו ואת מי שלצידו, יבא הוא מעצמו לוידוי, חרטה וקבלה לעתיד ומתוך כך לכפרה וטהרה.

תורת הטהרה – לפרשות תזריע ומצורע

עיון זה כתוב כרצף  נקודות רעיוניות ולא הספקתי להופכו למאמר מסודר ומובנה.

המעיין נדרש להוסיף מעצמו "את המים לתרכיז" ולעבור משלב לשלב.

השתדלתי לא לכתוב רק "קודים" אלא להרחיב מעט להבהרה, על אף שלכלל מאמר סדור לא הגעתי.

אני מקווה שהדברים בהירים דיים.. אם לא – לשם כך יש את מערכת התגובות. ניתן לפנות באמצעותה.

חלק א'

הקדמה

העיון בפרשיות תזריע ומצורע מבוסס על העיונים הקודמים לספר ויקרא, ולפיכך נקדים לו את עיקרי העיונים הקודמים.

בעיון לפרשת ויקרא התמקדנו בקרבנות הנדבה ומצאנו בהם שלושה סוגים: עולה, מנחה ושלמים. האש האוכלת את הקרבן היא הביטוי לקבלתו לפני ה' – "אשה ריח ניחח לה'". אמנם, קיימת הדרגתיות בדרך התקבלות הקרבן לרצון לפני ה':        
בקרבן העולה
, האש מכלה את כל הקרבן והיא לבדה הביטוי הא-לוהי לקבלתו.
בקרבן המנחה קומץ הכהן מלא קומצו מהמנחה המוגשת לפניו ומעלה אותה לכילוי על ידי אש המזבח. את שאר המנחה אוכלים הכהנים במקום קדוש.
בקרבן שלמים מחולק הבשר הקרבן לשלושה. חלק אחד עולה לשריפה על המזבח, חלק ניתן לאכילת הכהנים וחלק ניתן לאכילת הבעלים.

הדרגתיות זו אינה רק טכנית אלא בעלת משמעות מהותית. המשמעות המתחדשת: במנחה:
א. הקב"ה משתף בני אדם בתהליך הכפרה שבא מצידו !
ב. הכהנים משמשים בתפקיד כפול: הם גם נציגי בעל הקרבן בשביל להביאו לפני ה' וגם נציגי הקב"ה כמכפרים כלפי מביא הקרבן.

המשמעות המתחדשת בשלמים: הקב"ה משתף את בעל הקרבן עצמו בתהליך קבלת הקרבן ברצון, "אשה ריח ניחוח לה'". הוי אומר: הבעלים מתפקדים באותו קרבן גם כמביאים וגם כמקבלים !

ב/עיון לפרשת צו הצבענו על חלוקת הספר ל-: כפרה, טהרה וקדושה

הכפרה באה לידי ביטוי על ידי התגלות א-לוהית באש. הטהרה מתבטאת בהתגלות א-לוהית במים.

האש והמים הם באותה שעה דומים והפכיים, וניתן להסיק מזה על זה

מעיון זה נסיק: כפי שמצאנו הדרגתיות בתהליך הכפרה (כמתואר בעיון לפר' ויקרא), כך נמצא הדרגתיות בתהליך הטהרה.

מסקנות מהעיון לפרשת שמיני יידונו להלן.

הגענו לעיון בפרשות תזריע – מצורע

דיני טומאה וטהרה פרושים ממחציתה השנייה של פרשת שמיני ועד סוף פרשת תזריע מצורע.

נושא זה כולל שלושה נושאים מרכזיים: מאכלות אסורות, דיני נגעים, דיני טומאות היוצאות מגוף האדם (דהיינו טומאת קרי, זב, נדה, זבה ויולדת (אמנם יש לה מיקום נפרד, אך כרגע נתייחס אליה בהקשר זה).

הדרגתיות בתהליך הטהרה:
א. במאכלות אסורות יש מרכיב אחד בתהליך והוא הטבילה במים.
ב. בדיני נגעים מתווסף לתהליך הטהרה הכהן, המכריע בין טמא לטהור.
ג. בטהרה מטומאות מגוף האדם  נוטלים חלק המים והאדם המיטהר ("וספר/ה לו/ה"…)

המשמעות המרכזית המתחדשת בדיני נגעים היא ביחס לכהן. נתייחס לכך בהמשך ונקדים לכך את החידוש הבא.
המשמעות המשנית המתחדשת היא מימד הזמן:
א. פורמט טהרה של שבעה ימים.
ב. ימים של טומאה חלקית/בספק (הסגר) וימים של טומאה מוחלטת.

המשמעות המרכזית המתחדשת ביוצא מן הגוף היא שילוב המיטהר בתהליך הטהרה של עצמו.
לאור זה נתרץ שתי קושיות מרכזיות הקיימות בפרשת יולדת, שם כתוב: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". לכאורה, דין מילה אינו רלוונטי בכלל לכאן. מדוע להזכירו פה? שנית, מדוע יש הבדל במשך הזמנים בין לידת בן ללידת בת? לאור דברינו לעיל נוכל להבין את מילת הבן כחלק מתהליך הטהרה של האם.
חידוש עצום הוא אצל יולדת שמילת הבן היא מרכיב בטהרתה !!! מרכיב זה מקצר את התהליך במחצית ! ההשלכות למעשה הן "לחיוב" כי זמן הטומאה מתקצר ו"לשלילה" כי גם דמי הטוהר מתקצרים. אבל כל זה לא השלכה מהעיקר, שהוא השפעת המילה על הטהרה. נמצא שלא רק לאדם יש יכולת השפעה על טהרתו, אלא גם ההתרחשות אצל הבן משליכה על טהרת אימו.

משמעות משנית המתחדשת בדיני טומאות גוף ביחס לתהליך בזמן:
א. תהליך טהרה מלא של שבעה ימים גם כשיש דם – נדה
ב. תהליך טהרה מלא של שבעה ימים כשהם "נקיים" – זב/ה
ג. טהרה בשלבים – טהרה חלקית של שבעה ימים (יולדת לבעלה), טהרה מלאה לאחר ימי טוהר (33 או 66)

פה המקום להרחיב בדין יולדת, המורכב משני צדדים:
מצד אחד
א. הוא חלק מקבוצת טומאות היוצאות מן הגוף.
ב. מקומו הטבעי הוא בין דין נדה לדין זבה, כיוון שהוא השלב הבא במידרג – תהליך הטהרה החלקי נעשה גם כשיש ראיית דם, אין צורך בשבעה נקיים ואין דין "וספרה לה". כל זה בדומה לנדה. לצד זה יש חובת קרבן בסוף התהליך, כמו בזבה (וגם השפעת המילה על הטהרה, כדלעיל).
ג. להבנה זו השלכות על משמעות קרבן חטאת של יולדת.- קרבן הקיים בכל קבוצה זו וממילא אינו קשור לחטא כלשהו אלא לחיטוי. כמו שפגישות מכובדות/מדיניות כוללות החלפת מתנות כך מפגש עם הקב"ה כולל מתנת עולה והתחטאות חטאת.
מצד שני
יש ביולדת דין מיוחד של טהרה חלקית, דמי טוהר, בדומה לחלקיות המצויה בהסגרת מצורע ובית מנוגע.
התורה מצאה לנכון למקם את יולדת ליד נגעים מתוך דמיון זה

כעת נשוב למשמעות המרכזית שהתחדשה בדיני נגעים, מעמד הכהן בטהרה, ונתייחס לכך בחלק הבא.

חלק ב'

לאחר שסקרנו את מרכיבי נושא הטהרה, נבקש להתייחס למיקומו בספר של הנושא כולו
את המושגים טומאה וטהרה לא פגשנו עד כה בתורה (מלבד אצל נח, שהחיות הטהורות ושאינם כאלה הם כנראה נגזרת של ההגדרות פה, וםעם אחת אצל יעקב האומר לביתו להסיר את אלהי הנכר "והטהרו והחליפו שמלותיכם").
מה נתחדש פה שהוביל להופעתם? המקור הראשי לכך הוא ביום השמיני, לאחר מות שני בני אהרן:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:
יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם
וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר:
וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה: (ויקרא י, ח – יא)

ההבדלה בין טומאה וטהרה מוזכרת פה ככותרת. כל הדינים המפורטים בהמשך הם פירוט של כותרת זו. על כן עלינו לבדוק את ההקשר של הכותרת. פסוקים אלו מכילים שלש הוראות: איסור כניסה שתויי יין לקודש, הבדלה, הוראה.

ישנן שלש אפשרויות:
א. צו ה' לאהרן על כל חלקיו הוא תוצאה של השראת השכינה ביום השמיני. עד כה הם לא נצרכו כי לא שרתה שכינה. ברגע ששרתה, היא חייבה את הקרובים לה בדרגה גבוהה יותר. האחראים על המעבר הם הכהנים.
ב. צו ה' לאהרן על כל חלקיו הוא תוצאה של מעשה שני בניו, נדב ואביהוא. מכאן למדו חז"ל שהם נכנסו שתויי יין ובעקבות זאת מוזהר אהרן. שתי ההוראות האחרות מובנות כהשלכות של ההוראה הראשונה.
ג. הוראת שתויי יין היא תוצאה של מעשה בני אהרן, שתי ההוראות האחרות הן בגלל השראת השכינה.

אנו נוטים לאפשרות ב', שכל שלושת ההוראות, ככותרות וכפירוט, הן תוצאה של מעשה בני אהרן. כך ביארנו גם בעיוננו לפרשת שמיני, שם בוארו הדברים על רקע חטא אדם הראשון בגן עדן.
עיקרי העיון לשם הנוחות:
א. חטא בני אהרן היה מובנה בתהליך וכמעט הכרחי בשעת השראת השכינה.
ב. החטא, עם כל הקושי במעשה ובתוצאותיו, הוא שאיפשר, ורק הוא, תהליך של השתלמות לקראת מפגש נכון יותר עם בורא עולם.
ג. ניחום משה לאהרן "בקרובי אקדש" הייתה הצבעה על ייחוד מעלתם של בניו כיוון שגם בשביל לחטוא במעמד שכזה צריך להיות בעל מדרגה מיוחדת.

להבנתנו, תהליך ההשתלמות שנוצר בעקבות המשבר הוא הבא לידי ביטוי בדברי ה' לאהרן !

בטרם נבאר את מאפייני התהליך, נצביע על קושי מסויים בדברי ה' לאהרן.
לכאורה אין שום קשר בין ההוראה הראשונה לשתי האחרות !   רש"י מבאר את המעבר "ולהבדיל" מההוראה הראשונה לשניה במשמעות של "כדי", דהיינו אל תיכנסו שתויי יין כדי שתוכלו להבדיל ולהורות. אך ההקשר והתחביר אינם משאירים אפשרות זו נקייה מקושי.

יותר נראה לומר שאכן אין שום קשר בין ההוראה הראשונה לזו שבאו אחריה. נראה יותר שהמשך ישיר של הוראה זו היא הפתיחה של פרשת אחרי מות. נביא את הפסוקים ברצף:

יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם

…וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ … וְלֹא יָמוּת … בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ …

הסגנון דומה, בשתי המקומות פותח הצו באהרן ובניו ומסיים ב"חקת עולם לדרתיכם".

לעומת זאת, שתי ההוראות האחרונות של צו ה' לאהרן נראות כקטועות ראש. כביכול היה כתוב שם מלכתחילה צו אחר:
הקב"ה ממנה/ מפקיד/ מצוה את אהרן ובניו על: א. עבודת המקדש, ב. "ולהבדיל בין הקדש…" ג. "ולהורות את בני ישראל…".

לפי דברינו "מלכתחילה" חטא בני אהרן גרם לשתי קבוצות צווים: א. דרכי כניסה לאהל מועד ולקודש. ב. דיני המינוי לאהרן ולבניו ולדורות. אלא באה התורה וכתבה את שתי הקבוצות באופןן שקבוצה א' נקטעת בתחילתה, מובאים דיני טומאה וטהרה, ולאחר מכן חוזרים לקבוצה א'. לאחר מכן חוזרת התורה להבדלת הקודש והחול.

התורה קטעה מהקבוצה השניה את צו המינוי על המקדש, כיוון שבו כבר עסקנו בשבעת ימי המילואים, והותירה את מה שנתחדש כעת בעקבות מעשה בני אהרן. מה נתחדש לגבי תפקיד הכהנים בעקבות נדב ואביהוא? היציאה מן המקדש !

החידוש בדיני נגעים הוא חלקו של הכהן בתהליך הטהרה, והחידוש המרכזי בחלקו של הכהן הוא שאין בהכרעתו בין טמא לטהור שום קשר למקדש !. הוא יוצא מן המקדש לראות את הבית הנגוע, הוא מתפנה מעבודתו במקדש כדי לראות את נגעי האדם הבא לפניו והוא גם צריך לצאת ולהסתובב בכל רחבי הארץ בשביל להורות את ישראל את החוקים אשר צוה אום ה'.

יציאת הכהן מן המקדש, היא כשילוחו של אדם מגן עדן אל האדמה אשר לוקח ממנה. החטא היה קשור בתחושת שייכות יתר למשכן, והעונש הוא להתחיל מחדש את המסע אל הקדש הקודשים מבחוץ, מהיציאה החוצה אל העם ואל מרחבי מגוריו.

"ויהי ביום השמיני" – לפרשת שמיני

קורות היום השמיני וחטא בני אהרן נדונו כבר ע"י כמעט כל פרשן ועם זאת דומה שעדיין יש לעיין בפרשה זו. נחל במות שני בני אהרן ונחזור לעיצומו של יום.

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה': וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן: (ויקרא י, א' – ג')

ראשית, תשובות שונות ניתנו לשאלה מה היה חטאם של בני אהרן. מחלוקת תנאים היא במדרש, המובא ברש"י על אתר, האם שתויי יין נכנסו או שהורו הלכה בפני רבם. הכתוב אומר "ויקריבו אש זרה אשר לא צוה אתם" ולא ברור אם "אשר לא צוה אתם" הוא ביאור מדוע הייתה האש זרה או שחוץ מהיותה אש זרה היא היתה גם אש אשר לא צוה אתם". כמו כן יש המפרשים "אשר לא צוה אתם" במובן שהם לא צווו על כך אך יש גם הקורא כך: "אשר "לא" צוה אתם", דהיינו שהיה להם צווי מפורש שלא לעשות כן. במקביל נקרא בעוד כמה שבועות על צו ה' למשה "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו: בזאת יבא אהרן אל הקדש…" ומשמע מן הקישור שחטאם היה בעצם קירבתם אל הקדש או להקטרת הקטרת ללא הכנה. חז"ל גם מזכירים את מעמד הר סיני ואת המתואר בסוף פרשת משפטים, שם קרבים בחירי העם להר "ויחזו את הא-להים ויאכלו וישתו" ושם כבר נקנסה מיתה על בני אהרן אלא שלא רצה הקב"ה להעיב את השמחה ודחה את פרעון הענש למעמד זה ובנוסף מואשמים הם "במרידה" באומרם "מתי ימותו שני זקנים אלו ונכניס אנו את ישראל לארץ". ריבוי האפשרויות העולה מן הכתוב ומדברי חז"ל ביחס למעשה בני אהרן מלמד שלא כל כך ברור במה חטאו ומדוע נענשו בכזו חומרה. מצב פרשני זה מרמז בדרך כלל על כך שהתורה נוקטת בעמימות זו בכדי להנחות התמקדות בעצם התהוות האירוע ולאו דווקא בסיבות שגרמו לו !.

שנית, משה מנחם את אהרן על מות בניו במילים: "הוא אשר דבר ה' בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד". וגם בטיבו של ניחום זה נתקשו המפרשים, שאם חייבי מוות הם בגלל חטאם כיצד הם עדיין בגדר "קרובי", כיצד מותם מביא לידי קידוש ה' או כיבודו והאם הניחום הוא על עצם מות הבנים או על כך שלמרות מותם, יש בזה גם השלכות חיוביות ומועילות? ובכלל, מהו "הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש"? רש" מביא את מדרש חז"ל: "הוא אשר דבר וגו' – היכן דבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט מג). אל תקרי "בכבודי" אלא "במכובדי". אמר לו משה לאהרן: "אהרן אחי יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך". ויש לשאול: וכי מדובר פה בכרוניקה ידועה מראש? במוות שהיה ידוע שיתרחש מתי שהוא? ואם כן, הם מתו בגלל חטאם או בגלל משהו שנקבע מראש או שצריך היה את שניהם?.אם מתו בני אהרן בגלל חטאם כיצד גדולים הם ממשה ואהרן שלא חטאו?

אך דומה שישנה שאלה נוספת אותה שואל עצמו כל מי שחווה את ארועי היום השמיני עליהם הוא קורא בכתוב, ארועי היום בו מתו בני אהרן. היום השמיני, א' בניסן בשנה השניה ליציאת מצרים, היה אחד הימים הגדולים בהסטוריה היהודית, בו הגיעו העוצמות והחוויות לפסגות שאולי לא היו דוגמתן. עוצמת התחושות שחווה העם באותו יום נבעו משני מישורים שניתוספו זה על זה. ראשית הייתה בו ביום החוויה של השראת השכינה בקרב ישראל. שנית נתקיימו דברי משה שאמר להם: "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" ושרתה השכינה במבנה בו טרחו ישראל והשקיעו מכוחם, מממונם, מחכמתם, מזמנם, מתעצומות נפשם וכל כולם, כפרט וככלל, חברו והוציאו אל הפועל יצירה זו והנה ראו שכר בעמלם. אין זה קריעת ים סוף בו נצטוו "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" ולא מתן תורה בו נצטוו להתרחק מן ההר ורק לצפות במתרחש. זהו התוצר הלאומי המשותף הראשון בו הושקעו כל היכולות למען הדבר הכי חשוב. אך לא זו אף זו, שכל מעשה המשכן יצא לפועל על רקע חטא העגל. לאחר שעלה משה להר לקבל לוחות שניים במשך ארבעים יום ולאחר שהתפלל לפני ה' במשך ארבעים יום שיסלח לישראל, הוא בא אל העם בי"א בתשרי  עם דברי ה' "סלחתי כדברך". הקמת המשכן היה מפעל החזרה בתשובה המעשי של בני ישראל ובעצם השקעתם בו ביקשו לכפר על מעשה העגל. ירידת האש ביום השמיני, בא' בניסן, אמורה הייתה לסמל יותר מכל את הסליחה הגמורה והכפרה הטוטאלית על החטא שהיה[1]. קיוו הם להתרומם "מתוך" החטא לפסגות גבוהות יותר וזה אשר היה להם באותו יום. ואז בא מות בני אהרן והעיב על השמחה כולה  – "ובני ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ה' "!. האם זה אכן היה מוכרח להתרחש כך? האם דווקא ביום כזה הייתה השמחה מוכרחת להתערבב? הרי מות בני אהרן לא פגע רק בהם אלא גם בכל משפחתם ומן הסתם העיב גם על שמחת כל בית ישראל וביותר פגע בתחושת הכפרה המלאה שהייתה להם, מדוע לא הייתה זו סיבה לפחות לדחות את העונש? הוזכרו לעיל דברי חז"ל שכבר בשעת מתן תורה ראויים היו נדב ואביהו לעונש אלא שלא רצה הקב"ה לפגום בשמחת אותה שעה ולכן נדחה עונשם עד כאן. וכי פה זו שעה מתאימה יותר לעונש? האם לא היינו אומרים "מוטב היו נענשים אז מאשר עתה שהאווירה נפגמת יותר"?

על כן נדרשים אנו לעיין עוד באופיו של אותו יום שמיני ומתוך הבנתו לבא אל התשובות לשאלותינו.

את היום, עליו אנו מדברים, פגשנו כבר בסוף ספר שמות כ"יום כלות משה להקים את המשכן" וכן בתאריכו המוגדר "באחד לחדש הראשון בשנה השנית" וכך גם הוא ייקרא בספר במדבר, לקראת פירוט קורבנות הנשיאים. אך בפרשתנו הוא מוגדר בדרך אחת: "ויהי ביום השמיני". שמיני ביחס למה? ביחס לשבעת הימים שלפניו, עליהם קראנו בפרשת השבוע הקודמת, שהם שבעת ימי המילואים. נמצא שהיום השמיני הוא מצד אחד קשור לשבעת הימים שלפניו, שכן שמיני הוא להם, אך מאידך הוא גם נפרד מהם, שכן הם ימי מילואים והכשרה והוא יום מימוש התכלית – השראת השכינה בקרב ישראל.

למעשה, מבנה דומה לזה נמצא בכל המקומות בהם יוגדר יום שמיני. מחד הוא יהיה קשור לשבעת הימים שלפניו, אך מאידך להם ולו יהיו מאפיינים וגדרים שונים. כך נמצא במועדי השנה, לדוגמא, בשמיני עצרת, שהוא מחד שמיני לשבעת ימי הסוכה אך מאידך הוא מועד בפני עצמו, אין יושבים בו בסוכה ויש לו גם תוכן פנימי עצמאי המתבטא גם בקרבנות המוספים שלו. גם חג השבועות, הקרוי גם הוא "עצרת", הוא באופן ברור מועד עצמאי, יום הנפת העומר, אם כי הוא היום שלאחר מלאת שבעה שבועות של ספירת העומר, המקושרים ל"ממחרת השבת" של פסח.

מהותו של היום השמיני, בכל המקומות, הוא מפגשו של האדם עם הקב"ה. מכלול ה"שבע" מהותו הוא החיים בטבע ומהלך קידושו, בתוך מסגרת ה"שבע", השמיני הוא השלב שמעבר לטבע אך כזה שעדיין מאפשר לאדם לעמוד בו. בתחום זה נערכות פגישותיו של האדם עם בורא עולם. זוהי מהות ה"עצרת", אם של שבועות ואם של סוף סוכות, עליהם דיברנו לעיל, זוהי תכלית היום השמיני בתהליך טהרת המצורע, הזב והזבה שיובאו בפרשות הבאות. זו הייתה גם תכלית היום השמיני שבא לסוף שבעת ימי המילואים. בשבעת הימים הם למדו לעבוד את עבודת המשכן ותוך עבודתם הלכו והתעלו משלב לשלב עד שזכו לקבל פני שכינה ביום השמיני.

הגדרת היום השמיני כיום שבו נפגש האדם עם א-להיו מחייבת אותנו לבחון מפגשים כאלו וללמוד מהם על דומיהם. כך אנו יכולים ללמוד מהקבלת "היום השמיני" ליום מתן תורה. לקראת מתן תורה נצטווה משה להזהיר את העם ולהגבילו שבזמן ההתגלות והמפגש לא יעלו בהר: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר" (שמות יט, יב – יג). האזהרה החוזרת ונשנית על איסור הנגיעה בהר וההקבלה ל"יום השמיני" מקרבת את ההנחה שחטא בני אהרן קשור בטשטוש גבולות, הפרת איזון עדין מאד בין מותר לאסור ובין אפשר לאי אפשר ובעשיית טעות במקום שאסור לעשות בו שום טעות.

מעין זה  אנו מוצאים גם במקום נוסף בו שהה האדם והקב"ה מתהלך בו לרוח היום. בגן עדן[2] הכל עמד לרשות האדם. לא רק זה אלא שהוא גם נצטווה "מכל עץ הגן אכל תאכל", רק דבר אחד נאסר עליו בכדי  לבטא בו פער בין יוצר ליציר ובין אין סופי לסופי. נאסר עליו לאכול מעץ הדעת. אף לא נאסר עליו לגעת בו, רק לאכול ממנו[3]. אך כגובה הדרגה הרוחנית, כך עוצמת הפיתוי לטשטש את ההבדלים ואת הגבולות. מיקסם השווא שבאפשרות "והייתם כא-להים ידעי טוב ורע" מפתה את האדם לבדוק את האפשרות "אולי בכל זאת…". דווקא כשמתקרבים יותר ויותר לא-להים, חייבת להיות ברורה המודעות שאחרי הכל אנו בני אדם.

השאלה מדוע צריך היה להתרחש מות שני בני אהרן דווקא ביום השראת השכינה דומה היא לשאלה למה חטא האדם בגן עדן עוד בטרם הספיק לשהות בו אפילו שעה אחת, כדברי חז"ל. עוצמת ה"יום השמיני", המפגש בין האדם לא-להיו, בספור גן עדן, במעמד הר סיני ובהשראת השכינה בישראל הייתה מעבר ליכולת העמידה במסגרת העולם הזה. אלו היו שעות ש"בנס עמדו" בכדי לקבוע את עצם אפשרות מציאותם וממילא להגדירם כיעד אפשרי להשגה, אך לא היו אמורות להחזיק מעמד זמן רב במציאות העולם הנוכחית. העולם צריך לעבור תהליך שלם של השתלמות בכדי לאפשר למציאות הזו להתממש כמציאות של קבע בעתיד. אך זאת כאמור רק לאחר שיבוצע כל התהליך. את תהליך ההשתלמות אי אפשר היה להתחיל אם לא הייתה מתרחשת נפילה, שבעקבותיה עליה. למעשה, החטא והמשבר היו מובנים וכמעט הכרחיים באותה מציאות בכדי לאפשר את תהליך ההשתלמות. שבירה זו נוצרה רק "בזכות" החטא ועונש הריחוק. מציאות מקבילה התרחשה ב"יום השמיני". המשבר היה מובנה וכמעט הכרחי על רקע השראת השכינה. שני האחים, בני אהרן, עשו את המקבילה לחטא האדם ואשתו ובכך יצרו תהליכי השתלמות. על כך אומר משה לאהרן: "בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד" – את המציאות השלמה אליה הגענו עם השראת השכינה חובה היה לשבור ולאפשר בכך את תחילת תהליך ההשתלמות שיביא את ישראל ואת העולם כולו לדרגה עוד יותר גבוהה. אלא מסתבר שגם בשביל לחטוא באותו יום עוצמתי, צריך היה להיות אדם בעל דרגה גבוהה, שכן אדם מן השורה, ביום כזה, כל כך נפעם ומתבטל לעוצמות שאין בו יכולת להיות עצמאי ובעל עשייה פרטית. מעשה עצמאי, גם אם הוא חטא, דורש עוצמות גבוהות,שהיו לנדב ואביהוא באותו יום. אמנם חטא חטאו, אך עדיין בדרגת קרובים לשכינה עומדים הם.


[1] חז"ל כבר מעירים על פן זה בהצביעם על תסכולו של אהרן בשעה שירד מעשות החטאת ולא ירדה אש אלא לאחר שנגש משה לבקש רחמים וחשש אהרן שמא לא ירדה אש כיוון שלא נתכפרו לו מעשיו בשעת חטא העגל.

[2] בשאלת היחס בין פרק א' בבראשית לפרק ב', שאלו שני תאורי בריאה שונים, רבו הדעות, כולל שיטתו של הרב ברויאר שראה בכל פרק בחינה שונה של הבריאה. על פי דברינו  ניתן לומר שפרק א' מפרט מכלול של שבעה ימי בריאה ופרק ב' הוא בבחינת "היום השמיני", המקום והזמן בו נפגש האדם עם א-להיו, שם מוגדרים עקרונות הקשר ושם גם מתהווים יסודות הקֶצֶר ביניהם. ע"פ זה מקבילים שבעת ימי הבריאה לשבעת ימי המילואים וספור גן עדן מקביל ליום השראת השכינה בישראל וחטא האדם והאשה לחטא בני אהרן.

[3] האיסור לגעת מופיע רק בהר סיני, כמובא לעיל. איסור זה הוא כנראה תוצאה מדבריה הספונטניים של האשה לנחש בגן עדן: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן" (בראשית ג, ג). אמנם בדרגתם הראשונית בגן עדן לא נצרכו לסייגים והרחקות דוגמת איסור נגיעה שירחיק מאיסור אכילה ולכן לא נצטוו על כך, אולם האשה בדבריה כבר מעידה על הצורך האנושי בסייגים והרחקות ועל כן בהר סיני צוה הקב"ה על איסור נגיעה המרחיק מהאיסור העיקרי של עליה בהר.

%d בלוגרים אהבו את זה: