Archive for the ‘ספר שמות’ Category

"או"ם שמום" לעומת "שלח את עמי"

נכתב כפתיח לעלון הישוב פדואל – שבת שמות תשע"ד

 

מובא בוויקיפדיה שבחורף תשט"ו (1955) גברה ההסתננות לישראל מרצועת עזה, שהייתה אז בריבונות מצרית. בעקבות חדירה למושב פטיש, הטלת רימונים על חוגגים בחתונה ורציחתה של ורדה פרידמן דרש שר הבטחון דאז, דוד ב"ג, לכבוש את הרצועה. ראש הממשלה משה שרת ומצדדיו חששו, בין השאר, מהתגובה הבינלאומית. תגובת ב"ג לטענה זו הביאה לעולם את מטבע הלשון "או"ם שמום" ואת אמרת הכנף "עתידנו אינו תלוי במה יאמרו הגויים, אלא במה יעשו היהודים". אלו ביטאו את הזילזול והביטול כלפי מעמדה/ תפקידה/ דעתה של הקהיליה הבינלאומית בהקשר גורלו של עם ישראל.
גישה זו נתחבבה על אנשי ימין ואומצה בדרגות חום שונות.

דומני שפן מסויים בדיון, הנוגד את הנ"ל, עולה מן הפרשות שלפנינו.

בתהליך היציאה ממצרים מרוכז מאמץ רב, הבא לידי ביטוי גם באורך התיאור הספרותי, בשכנוע פרעה לשלח את בני ישראל מארץ מצרים. אפילו אחרי מכת ברד, כשרצה לשלח אבל התמקח, חוזק ליבו כדי ש"כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה". אפילו מכת בכורות לא הגיעה לכלל מיצוי עד שפרעה לא אמר "קומו צאו מתוך עמי… וברכתם גם אותי". "אני ולא מלאך, אני ולא שרף" אבל החותמת הסופית היא "ויהי בשלח פרעה את העם…".

מצרים של היום, כמו גם "חברותיה", מלמדות שאפשר היה להתוות יציאה ממצרים גם ללא שיתוף פרעה בתהליך. "וידעו מצרים כי אני ה'" ניתן לייצר במכה אחת. למה ההתעקשות על שיתוף פרעה?

התנ"ך מלמד שהרבה שלוחים למקום ושהקשר עם עם ישראל עובר פעמים רבות תיווך בינלאומי. כשצריך להעניש את ישראל, אומות העולם נשלחות למשימה: "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי… אצונו לשלל שלל ולבז בז". אמנם, כשהם, אוה"ע, מועלים בתפקידם ודואגים להנאתם, בא "יום ה'" לפקוד על פרי גדל לבבם ועל רום תפארת עיניהם.
במקביל ולהפך, כשרוצים בגאולת ישראל, שולחים את המעצמות למשימה. הם "המטרייה הבינלאומית". א-להי ישראל יכול היה לבא ולקחת לו גוי מקרב גוי גם מבלי לשאול אף אחד. אך "א-להי עולם ה'" וחלק מכבודו ומקידוש שמו הוא שמלכי ארץ הם שיממשו את תכניותיו, מלכיהם אומנייך ושרותיהם מניקותייך, הם יושיבו את ישראל בארצם ובכך "נשגב ה' לבדו ביום ההוא".
על דרך זו, גם כשישראל צריכים להתמודד מול אויב, נכון יותר לתפעל גורמים אחרים שיעשו את המלאכה וזהו כבודם.

הפרקטיקה והפוליטיקה מחייבים דיון נפרד, אבל צריך להגדיר שזהו החזון.

מודעות פרסומת

גאולה של אש וגאולה של מים – לפרשת בא

שבט תשע"ג

מקוצר זמן נכתב בנקודות ו"סיסמאות". לכשירחיב ה', נרחיב גם אנו בפירוט הדברים

(אולי דיון באמצעות ממשק התגובות יחייב אותי להרחיב…)

שאלות מקדמיות: למה אוכלים מצה בפסח? למה אכלו את הקרבן "מתניכם חגורים…" וכו'?
התשובה הפשוטה: מצות  – כי לא הספיק בצקם להחמיץ כי גרשו ממצרים, קרבן פסח – להיות מוכנים ליציאה.
שתי התשובות לא נכונות. המצות הם חלק מהפסח, ויש דין באכילת הפסח בחפזון.

מאפייני מכת בכורות מצרפים אותה למודל הקיים בדור המבול ובהפיכת סדום.
פרעה היה צריך להיות הגיבוי הבינלאומי של עם ישראל בדרכם אל ארץ ישראל, אבל משלא הובשל לתפקידו בטל מן הועלם.

הקישור למבול ולסדום מלמד עוד נקודה. במבול היה חורבן של מים, בסדום חורבן של אש.
עסקנו בשני מהלכים בגאולת מצרים. אחד המתחיל בפרשת שמות ואחד המתחיל בוארא.
המאפיין את קרבן הפסח והמצות הוא האש וחוסר מים. למעשה מכת בכורות סוגרת את המהלך המתחיל בפרשת שמות, בסנה הבוער באש ואיננו אכל. מאידך, המכות של פרשת וארא פותחות במים הנהפכים לדם והמהלך מסתיים בקריעת ים סוף ובטביעה במים.
נמצא שבגאולת מצרים ישנן שני דרכי גאולה – אחת של אש ואחת של מים.
זו של אש מתמקדת במהלך מהיר, שמטרתו להוציא פיזית את בני ישראל ממצרים. זו של מים נעשית ביסודיות של תשע מכות, מטרתה שידעו "כי אני ה' " וכאשר מצרים מכיר בכך שה' נלחם להם במצרים אז מתבטאת הידיעה ואז הם טובעים בים

המהלך ממשיך במתן תורה שגם לו יש שני חלקים/ מהלכים/ ביטויים. מהלך ראשון שבו יורדת אש על ההר, מעמד קצר של עשר דברות הנראה לכל העם. מהלך שני שהוא יסודי ומעמיק יותר, נמשך ארבעים יום ובמסגרתו משה נכנס אל תוך הענן והערפל

עמוד האש ועמוד הענן  המלווים בדרך, הם גם המצאים מתן תורה והם המצויים גם במשכן. בחצר החיצונה יש את מזבח החיצון שעליו מודלקת האש, ואילו על החלק הפנימי, המכוסה באה, שורה ענן מבחוץ ויש ענן הקטורת מבפנים.

וכשיחטאו בני ישראל ישראל בעגל, ישרף משה את העגל באש מחד, ומאידך יזרה את אפרו בנחל היורד מן ההר וישקה במים את בני ישראל

חטא העגל מעביר את בני ישראל מלוחות ראשונים ללוחות שניים. במסגרת המשכן הדבר יתבטא בהעברת מוקד העבודה מתוך האהל לחצר בחוץ ואז מתפתחת תורת הקרבנות. ספר ויקרא מנחה את בני שיראל את תיקון חטא העגל. שלושה חלקים לספר ויקרא – הראשון כפרה על ידי אש המזבח, השני טהרה על ידי המים.

נמצאו האש והמים משמשים לגאולה, להשראה ולכפרה וגם לדברים הפוכים. הכל תלוי בישראל.

אמרנו שקרבן פסח והמצות מבטאים את הגאולה באש. נמצא חג פסח הוא חג האש.
לצידו יש את חג סוכות, המבטא את חג המים.

פסח פותח את ימי החמה וסוכות את ימי הגשמים. חגים אלו באים לבקש שהחמה או הגשמים בעיתם יהיו לברכה ולא לקללה

דיברנו על פסח וסוכות, מה עם שבועות.
דיברנו על יסוד האש, יסוד המים, ושבועות שהוא "ראשית בכורי אדמתך תביא…" מהןןה את חג האדמה.

כך גם בספר ויקרא. ראינו חלק כפרה של אש, טהרה של מים ונותר החלק השלישי של קדושה המתבטאת גם בארץ ומסתיימת בברכות והפכן המיושמות בארץ.

מכאן שאם דיברנו על דור המבול של מים והפיכת סדום באש, צריך להשלים את משבר דור הפלגה שכנראה התרחש באמצעות רעידת אדמה ומשלים את ההרכב.

דרכים בגאולה – לפרשת וארא

דרכים בגאולה

לקראת שבת – פרשת וארא – גדי גזבר

א.

המעיין בנקודת החיבור שבין פרשת שמות לפרשת וארא מרגיש את הבעייתיות שברצף. קריאת התורה  הפורמלית, הנעשית במסגרת בית הכנסת פעם בשבוע, מקהה את הבעייתיות ע"י ניתוק הקריאה הרצופה ומרחק הזמן מהפרשה הקודמת, אך בקריאה רצופה הדברים טעונים בירור. פרשת שמות מסתיימת בביקורת שמטיחים שוטרי בני ישראל במשה ואהרן ובחזרתו של משה אל הקב"ה בתלונה "למה הרעת לעם הזה?". עמדנו כבר, במאמר אחר[1], על אופיו של הדו-שיח הזה. ביקשנו לבאר שם את תלונת משה ותשובת ה' ביחס למה שעבר עד שובו של משה אל ה'. אך נותר פתוח הבירור הנצרך בהבנת תשובת ה' ביחס לעתיד – "עתה תראה את אשר אעשה לפרעה". בין אם נבין כא"ע, שתלונת משה התייחסה לעצם הרעת המצב מאז החל תהליך הגאולה, ובין אם כרמב"ן, שמשה קבל על אורך זמן התהליך, השלכות תשובת ה' למשה אינן ברורות. למעשה, היינו מצפים שמיידית מצב ישראל ישתפר (לא"ע) או שהתהליך ייגמר (לרמב"ן), אבל מבחינת העם החי את סבלותיו הדברים לא השתנו. אנחנו "רגועים" כי בעזרת סיפור המקרא אנו צמודים להתרחשויות, יודעים אותם, קוראים אותם ברצף ולא חווים את שבעת הימים שבין המכות. אבל ישראל לא ידעו את כל זאת, אז כיצד מוסברת תשובת ה'?

גם במישור הספרותי הרצף אינו ברור. לאחר תשובת ה' היינו מצפים למצוא מיד את התחלת המכות למעשה, כפועל יוצא מיידי של תשובת ה'. אלא שפרשת וארא פותחת בהרצאה המוקשית משתי סיבות: א. עצם הדיבור אל משה ולא תיאור המכות. ב. תוכן הדיבור. הקב"ה פורש בפני משה את הסיבות ליציאת מצרים, את שלבי תהליך ההוצאה, את הייעוד ואת טיב שליחותו. ולכאורה הדברים אינם ברורים, שהרי את כל זה למדנו כבר בפרק ג', בהתגלות ה' אל משה בסנה, ומה הענין לחזור על הדברים? ועוד מיד אחרי שהבנו שנגמרו הדיבורים ואמורים להתחיל המעשים?

ונצרף לנ"ל שאלה כללית בענין מכות מצרים – אם המטרה הברורה היא להוציא את בני ישראל מארץ מצרים והקב"ה מבטיח למשה "עתה תראה אשר אעשה לפרעה", מדוע יש צורך בעשר מכות בכדי להוציאם? וכי לא יכול היה הקב"ה להוציאם לאחר מכה אחת ארוכה ומתישה? ואם תאמר שמטרת ריבוי המכות הייתה כלפי פרעה, "למען תדע כי אין כמוני בקרב הארץ", גם בזה יש לשאול: מה התכלית שבדבר? הרי – א. במישור המהותי, מדוע כל כך חשוב שידע פרעה "כי אני ה'"? להראות לו מי יותר חזק? להתנקם בו? ב. ובמישור הפרקטי, הרי גם בסוף לא מצאנו הכרה אמיתית של פרעה בה', שלא תחת לחץ, (וגם אז אלו רק הצהרות כלליות דוגמת "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים" ו"חטאתי לה'") וגם אם כן, הרי כשבוע לאחר מכת בכורות ימות פרעה בים ולא יהיה סיפק בידו לפרסם את התובנה שאליה הגיע? האם המטרה היא כמשתמע מההבנה הבסיסית והפשטנית לאמירה "וּלְמַעַן תְּסַפֵּר… אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם" (י, ב)?

ב.

המאמץ לענות על השאלות הנ"ל מנחה אותנו אל נסיון לניתוח והבנה כוללים במהלך יציאת מצרים. המתודה המנחה את הניתוח שאובה משיטה הקרויה "תורת הבחינות". שיטה זו, שפותחה מאד ע"י ר' מרדכי ברויאר, מצביעה על סגנון ספרותי במקרא שבמסגרתו מתאר הכתוב ארוע היסטורי מסויים בשתי דרכים שונות. דרכי התיאור שונות כיוון שנקודת המוצא/ זווית הראיה של כל דרך היא שונה. אותו אירוע יתואר, ע"פ בחינה א' בדרך הנובעת ממנה וע"פ בחינה ב' בדרך הנובעת ממנה. בד"כ יהיו הבחינות הפוכות וסותרות זו לזו בכדי שלאחר ההצגה הפרטנית של כל אחת, נוכל לחברן לכלל השקפה אחת הבנויה משתי הבחינות. מצאנו דוגמת זו בתיאור בריאת העולם בפרקים א' וב' של ספר בראשית. לכאורה, כל אחד מהפרקים הנ"ל מתאר ספור בריאה כללי שונה הכולל גם פרטים סותרים, כמו ביצירת האשה. תורת הבחינות מניחה שפרק א' מתאר את בריאת העולם מזווית מסויימת המרמזת על מהותה בעזרת כינוי בורא העולם בשם "א-להים" בלבד ופרק ב' מתואר בדרך הנובעת  מבחינת שם "הויה" בו מתואר בורא העולם.

לענ"ד, כמו בריאת העולם, גם יציאת מצרים מתוארת בשתי בחינות, הראשונה מודגשת ומפורטת בפרשת שמות והשניה בפרשת וארא. ע"פ הבנה זו אין פרשת וארא ההמשך הטבעי והישיר של פרשת שמות אלא סיפור דברים העומד בפני עצמו. המשמעות המיידית של הנ"ל היא כפולה: א. שהמשכו הישיר של שיעבוד מצרים, המתואר בשני הפרקים הראשונים של הספר, הוא כפול – המשך א' נפרש בפרקים ג' – ה', והמשך שני מתחיל בפרק ו' פסוק ב'. ב. שהמשכה הישיר של פרשת שמות אינו בפרשת וארא אלא במקום אחר, אותו צריך לברר. בזאת ענינו למעשה, בסגנון "אין הכי נמי" על התמיהה שהעלנו ביחס לרצף שבין שתי הפרשות, דהיינו "אין הכי נמי" – כמשתמע מן התמיהה, באמת פרשת וארא אינה המשכה הישיר של פרשת שמות.

היכן אם כן המשכה של פרשת שמות? על שאלה זו נענה בעזרת השאלה ששאלנו לעיל על ריבוי המכות. שם שאלנו: "למה צריך עשר מכות בכדי להוציא את ישראל ממצרים?". התשובה לשאלה זו היא גם בסגנון "אין הכי נמי", דהיינו באמת אין צורך בעשר מכות בכדי להוציא את ישראל אלא מספיקה מכה אחת. לפי הבנה זו, מכת בכורות היא המוקדשת להוצאתם הפיזית של ישראל ממצרים ואילו תשע המכות האחרות מוקדשות לתכלית אחרת[2]. נמצא פרק יא מהווה המשכה הישיר של סוף פרשת שמות (ו, א) ולאור זאת מובנת תשובתו של הקב"ה למשה ומוסרת תמיהתנו על השלכות תשובה זו. משה מלין על הרעת המצב של בני ישראל והקב"ה משיבו "עתה תראה אשר אעשה לפרעה" ואת התממשותו של ה"עתה תראה" יש לחפש בראש פרק יא, בצווי על מכת בכורות[3].

ג.

נסכם בטבלה את המבנה הספרותי שהצענו עד כה:

הנושא

יציאת מצרים

הבחינות

פר'   שמות ומחצית ב'

של   פר' בא.

פר'   וארא, מחצית א' בפר' בא

ומחצית   א' בפרשת בשלח.

המינוי

פרק   ג' – ד, כז

(בסנה ובדרך במלון)

פרק   ו', ב – ח

 ("אני ה'", ארבע   לשונות גאולה)

השליחות   הראשונה

ד,   כח – ו', א' (מאמון העם

ועד סוף פר' שמות)

ו,   ט – ז, יד

("ולא שמעו אל משה" עד לאחר   אות המטה)

המכות

יא   – יב

סוף   ז – י

בכדי לבאר את תוכן הדברים, נעיין קודם בעיקרי  המינוי והשליחות:

פרשת שמות

פרשת וארא

וַיֵּרָא   מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה…  וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה…

וַיְדַבֵּר   אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה

וַיֹּאמֶר   אָנֹכִי אֱ-לֹהֵי אָבִיךָ אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אֱ-לֹהֵי יִצְחָק וֵא-לֹהֵי   יַעֲקֹב…

וַיֹּאמֶר   אֵלָיו אֲנִי ה':

כֹּה   תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי   יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה   זִכְרִי לְדֹר דֹּר

וָאֵרָא   אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא   נוֹדַעְתִּי לָהֶם

לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי   יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם   יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם   בְּמִצְרָיִם

וְגַם   הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת   אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ: וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת   בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת   בְּרִיתִי

וָאֹמַר   אַעֲלֶה אֶתְכֶם מֵעֳנִי מִצְרַיִם אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי   וְהָאֱמֹרִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב   וּדְבָשׁ

לָכֵן   אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם   מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי   אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים: וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי   לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם   הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם: וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל   הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק   וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה'

וְשָׁמְעוּ   לְקֹלֶךָ

וַיְדַבֵּר   מֹשֶׁה כֵּן אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ   וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה

וּבָאתָ   אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו ה'   אֱלֹהֵי הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ וְעַתָּה נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ   שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱלֹהֵינוּ

וַיְדַבֵּר   ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: בֹּא דַבֵּר אֶל פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם וִישַׁלַּח   אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ:

וַאֲנִי   יָדַעְתִּי כִּי לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד   חֲזָקָה…

וַיְדַבֵּר   מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ   יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם

וְשָׁאֲלָה   אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב   וּשְׂמָלֹת…

אֵלֶּה   רָאשֵׁי בֵית אֲבֹתָם בְּנֵי רְאוּבֵן …

לאור הטבלה הנ"ל, נוכל להגדיר את ההבדלים שבין שתי הבחינות:

שמות

וארא

התגלות   במראה

דיבור   ישיר

"אנכי   א-להי אביך" – קשר מצד האבות

"אני   ה'" – קשר ישיר ביני ובינך

זכות   אבות

ברית   אבות

"ואספת   את זקני ישראל" – נציגי האבות

"לך   אמר לבני ישראל" – מציאות לאומית חדשה

הצלה   בגלל העבר – "פקד פקדתי את העשוי לכם במצרים"

הצלה   לשם העתיד – ד' לשונות גאולה לעבר "והייתי לכם לא-להים"

"ושמעו   לקולך" – לא רק נבואה, גם מציאות מוכרחת וכפויה – גאולה שלא תלויה בהם ואף   בעל כרחם

"ולא   שמעו אל משה" – ברית מחייבת שותפות והסכמה של שני הצדדים

המשך   ישיר של הדיבור – ישראל מוכרחים, אבל מפרעה חייבים לבקש רשות ולא יצאו עד שיאמר   בפירוש "קומו צאו מתוך עמי"

דיבור   חדש שהוא תוצאת השלב הקודם – אילו הסכימו ישראל מרצונם לאתגר הברית, פרעה היה   כפוי ומוכרח ולא היה צריך לדבר עמו. ועל הפרעתו, היה נפגע.

המכות

מכת   בכורות ליציאה

תשע   המכות ל"וידעו מצרים כי אני ה'".

אקט   היציאה ממצרים

1.   מכת בכורות,

2.   שילוח פרעה את העם,

3.   היציאה ממצרים

3.   קריעת ים סוף,

2.   מעבר ישראל,

1.   טיבוע המצרים

הפרדה

"ואתם   לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר"

"ויסע   מלאך ה'… ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ולא קרב זה אל זה כל   הלילה".

"כה   אמר ה' כחצת הלילה אני יצא בתוך מצרים", "והכיתי כל בכור… אני   ה'"

"ה'   ילחם לכם ואתם תחרשון"

"והייתי   להם לא-להים"

קרבן   פסח

שירת   הים

ד.

מהנ"ל משמע שיציאת מצרים התבצעה בשני מהלכים רוחניים מקבילים אשר משלימים לכלל מהלך אחד המתואר ע"י התורה ברצף.

בחינה אחת, המתחילה בפרשת שמות, מתבססת על העבר ומוליכה ליציאת מצרים מכח זכות האבות. ההבטחה לאבות מחד וצרת השיעבוד מאידך מניעים את הגאולה. היא מוכרחת אינה תלויה במעשי ישראל או ברצונם, אך אין בכוחה המוסרי לפגוע בצד אחר[4] ועל כן היא טעונה "הסכמה" ו"שילוח" מצד פרעה[5]. עיקר המהלך הוא להוצאתם הפיזית של ישראל  ממצרים ולכך מספיקה רק מכה אחת, מכת בכורות. אין ישראל רשאים "להנות" או לשמוח לאיד מצרים ועל כן הם יהיו ספונים בבתיהם כל הלילה ובמקביל גם צריכים שמירה לעצמם מפגיעת המשחית, כי אין להם יתרון משל עצמם והשטן מקטרג בשעת סכנה. קרבן פסח הוא ברית המתחייבת מעצם הוצאת העם ממצרים והיא הגדרת זהות מוכרחת כמו ברית מילה בגיל שמונה ימים, הנעשית לתינוק ע"י הוריו שלא לדעתו ואין הסכמתו נדרשת.

בחינה שניה היא זו הנפרשת בפרשת וארא. היא יציאה "ייעודית" ולא "סיבתית"[6] ומתבססת על ברית ישירה הנכרתת בין הקב"ה לישראל – "והוצאתי… והצלתי…. וגאלתי… ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים וידעתם כי אני ה'… והבאתי[7] אתכם אל הארץ…". ברית זו חייבת להיות על דעת שני הצדדים, ישראל והקב"ה[8], ועל כן אין הקב"ה אומר מראש "ושמעו לקולך", אלא אפשרית גם האופציה "ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה".

בשלב זה משה נשלח אך ורק לבני ישראל ואין שליחות אל פרעה ! אילו היו שומעים ישראל למשה ומסכימים לאתגר והייעוד שהציב בפניהם, עוצמתם ועצמת הברית הייתה יוצרת מציאות המאפשרת את יציאת מצרים ללא תלות בפרעה ובהסכמתו. כשלא עמד להם כחם, מקצר רוח ומעבודה קשה, נתחייב מהלך בעוצמה פחותה, מעין "לוחות שניים", המשלב "וידעו… כי אני ה'", הפונה גם אל פרעה וגם אל בני ישראל. לפיכך אין מוזכרת שליחות אל פרעה בדברי ה' שבראש הפרשה ורק לאחר ש"לא שמעו אל בני ישראל" נפתח דיבור חדש הפונה אל פרעה.

כיוון שהמדובר הוא בברית ייעוד בין ה' וישראל, אין פניה אל זקני העם, כמו בפרשת שמות, אלא "לך אמר לבני ישראל", שזו תשתית ייעודית חדשה הבאה לידי ביטוי בהתייחסות לשבטים[9]. מטרת השליחות הוא שידעו מצרים וישראל "כי אני ה'"[10]. המטרה תיושם כלפי פרעה בתשע המכות הראשונות וכלפי ישראל בשעה שיעמדו על הים ויראו את ישועת ה' "וירא ישראל את היד החזקה… ויאמנו בה' ובמשה עבדו". ע"פ בחינה זו, היציאה הפיזית של ישראל ממצרים לאחר שילוח פרעה היא בבחינת יציאה פיזית אך לא נפשית, שכן פרעה מיד רודף אחרי בני ישראל וישראל, מצידם, לא השתחררו מאימתו. רק קריעת ים סוף מנתקת סופית בין המשעבד לעבדים ובכך מתאפשרת השלמת היציאה.

נמצינו למדים שגאולת ישראל, לשעתה ולדורות, מתבססת על שני מהלכים, אחד על כרחם משום צער הגלות שעבר עליהם והשני ברצונם מתוך אתגר וייעוד העומדים לפתחם לשם יישום בעתיד. זכו – יגאלו מתוך ברית, לרצונם, מתוך שיתוף עימם וע"פ עוצמת מעשיהם. לא זכו – יגאלו מכח זכות אבות, על כרחם ומתוך היגררותם אחר המציאות. וסופרו בחינות יציאת מצרים ע"י הכתוב ברצף סיפורי אחד ללמדנו שבכל מהלך קיימות שתי האפשרויות ויכולים ישראל בכל שלב לעבור מבחינה לבחינה, לשני הכיוונים, ותלוי הדבר רק בהם.


[1] "למה הרעת לעם הזה" לפרשת שמות.

[2] בשלב זה נגדיר כללית את תכלית תשע המכות ב"וידעו מצרים כי אני ה'". לעיל העלנו שאלות ביחס לתכלית זו ומשמעותה. כיוון שניתוח תשע המכות מזקיק מאמר נפרד, מסופקני אם נצליח לענות על אותה סדרת שאלות במסגרת מאמר זה.

[3] בשלב זה נגדיר את תחילת ההמשך בפסוק ד' של פרק יא. פסוקים א – ג הם, לענ"ד, פסוקים מחברים בין שתי הבחינות ויש להרחיב בהם בעיון נפרד. לעומת זאת יש להצביע על כך שביאורנו מתרץ קושיה אחרת. פרק י' מסתיים בהתפרצות פרעה כלפי משה ובמבוי סתום: "וַיְחַזֵּק ה' אֶת לֵב פַּרְעֹה וְלֹא אָבָה לְשַׁלְּחָם: וַיֹּאמֶר לוֹ פַרְעֹה לֵךְ מֵעָלָי הִשָּׁמֶר לְךָ אַל תֹּסֶף רְאוֹת פָּנַי כִּי בְּיוֹם רְאֹתְךָ פָנַי תָּמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֵּן דִּבַּרְתָּ לֹא אֹסִף עוֹד רְאוֹת פָּנֶיךָ" (י, כז – כט). שאלה מתבקשת, העולה בפרשנים, היא איך הודיע משה לפרעה על מכת בכורות, כמובא בפרק יא, אם בסוף מכת חשך "סוכם" ביניהם שאין הם נראים עוד זה לזה? התשובה המובאת במדרש היא שאכן לחאר שיצא משה מן הארמון באותה פעם לא ראה את פרעה אלא שבעודו ניצב מול פרעה, קיבל משה את הנבואה על מכת בכורות ואמרה לפרעה באותו מעמד וכך נתקיימו הדברים. אולם ניתן לבאר ע"פ הצעתנו, שע"פ הבחינה של פרשת וארא, שליחות משה אל פרעה אכן מסתיימת בסוף המכה התשיעית, מכת חשך, ואכן אין שום צורך שהם יפגשו ויתראו עוד. התראת משה לפרעה על מכת בכורות אינה המשך פרק י' אלא המשך ישיר של סוף פרשת שמות. המשכו של פרק י', להבנתנו מצוי בפרשת בשלח, אכן עוד חזון למועד.

[4] בדומה למה שנאמר לאברהם אבינו עם הבטחת הארץ: "גר יהיה זרעך… ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עוון האמורי עד עתה".

[5] כעת יובן הדו-שיח שבסוף פרשת שמות: "וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אֲדֹנָי לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי: וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ". למה רק "עתה תראה"? למה לא מקודם (וכבר הרחבנו בשיח זה)? אלא שפרעה לא אמור היה להפגע מעצם מהלך היציאה והסכמתו נדרשה לשילוח העם. אלא שהוא עשה צעד אחד מיותר בהכבדת העבודה המתוארת בפרק ה' והיא היא שאיפשרה את הפגיעה בו ואת הכרחתו "להסכים". על כן אומר הקב"ה למשה: "עתה תראה" – דווקא הרעת התנאים ע"י פרעה היא שמאפשרת את היד החזקה.

[6] דהיינו, לשם העתיד ולא בגלל העבר.

[7] מכאן יובן מדוע אנו מדברים על "ארבע לשונות של גאולה" ושותים רק ארבע כוסות בפסח ולא מתייחסים ללשון החמישית. גאולת "והבאתי אתכם אל הארץ" מוזכרת רק לאחר האמירה "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים". אלו שתי פעולות הנעשות משני צדדים שונים ותלויות, כל אחת מהן, ברצונו החפשי של כל צד. הקב"ה צריך לרצות את ישראל לעמו וישראל צריכים לרצות בה' כא-להים. הביאה לארץ ישראל מותנית בקיומה של הברית. אילו ח"ו לא היו ישראל מקבלים את הברית לא היו נכנסים לארץ ישראל. מכאן נבין ונענה על סוגיה/ שאלה אחרת והיא: מדוע כל הזמן מבקשים משה ואהרן מפרעה לצאת לחוג במדבר שלשה ימים? למה הם לא אומרים את האמת שרצונם לצאת ממצרים לצמיתות וללכת אל ארץ נחלתם, ארץ כנען? למה הם "מתחבאים" מאחורי הסבר שברור להם שהוא לא נכון? וכי עם כל מהלך יציאת מצרים ניתן היה להסתדר ורק מאמירת האמת לפרעה מצאו לנכון להימנע? אלא שלאור דברינו התשובה מתבקשת: הבקשה לצאת לחוג לה' במדבר הייתה לשם כריתת הברית בין ה' ובין ישראל. ברית זו הייתה מותנית ולא הייתה מוחלטת עד שהיא לא נעשתה בפועל. וכל זמן שלא נעשתה הברית, ההבטחה על ארץ ישראל לא הייתה מוחלטת, על כן לא יכלו משה ואהרן לומר לפרעה בוודאות שדרכם אל ארץ ישראל אלא רק אל התחנה הראשונה, היא הברית במדבר.

[8] עיין הערה קודמת.

[9] לאחר שלא שמעו ישראל אל משה, מנחה הקב"ה את משה לשליחות אל פרעה. משה עונה: "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה". בזה נפתחת שליחות מחודשת ומסודרת אל ישראל ואל פרעה. שליחות מחודשת זו נפתחת בכותרת ולאחר מכן בא פירוט. הכתוב פותח ביסוד השליחות: "אֵלֶּה רָאשֵׁי בֵית אֲבֹתָם בְּנֵי רְאוּבֵן בְּכֹר יִשְׂרָאֵל…",. פירוט זה מקביל אבל אחר מהפתיחה של הספר "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה" ששם המוקד הם "אבות" השבטים, ושני פתיחות אלו הם המשך ישיר של הייחוס שכולל את שתי הפתיחות באמצע פרשת ויגש כשבני ישראל מגיעים למצרים. פירוט פרשת וארא נמשך עד משה ואהרן "המדברים אל פרעה מלך מצרים" ומוצגים כהכרעה א-לוהית ללא צורך להביא את רקעה (אם מנתקים את פרשת וארא מפרשת שמות, כפי שאברהם אבינו נבחר בהכרעה א-לוהית ללא שום צורך להצדיק זאת על ידי תיאור חייו לפני כן. לאחר פירוט יסוד השליחות באה השליחות אל פרעה, שהיא החידוש של השליחות שבאה אחרי שבנ"י לא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבודה קשה.

[10] שאלנו בראש דברינו על התכלית שיש בידיעת פרעה את ה', הרי הוא לא מביע זאת וגם אם הפנים אותה, הרי שמת על הים ואין בידו לפרסם את הדבר. להצעת כיוון עיין בעיון לפרשת בשלח "ולא נחם… כי אמר…".

השבת והמשכן – לסיום ספר שמות

השבת והמשכן "לקראת שבת" – פרשת פקודי גדי גזבר פרשתנו מסיימת את ספר שמות ובכך מאפשרת לנו להקדיש מבט-על כללי לעבר תהליכים בהם התמקדנו נקודתית. להבנתנו, התורה, בסגנונה, מכוונת אותנו להקבלות ולקשירת קצוות ובכך להסקת מסקנות. אנו נבקש לעמוד על הרמזים הפזורים וללכת בעקבותיהם. א. פרשת פקודי, בעיקר בחלקה האחרון, מלווה את הקמתו בפועל של המשכן, לאחר שהובאו כל חלקיו לאישורו של משה. מתוך עיון בתיאור הכתוב את האירועים מצאנו לנכון לעמוד על שלש נקודות: הראשונה היא בפירוט מבנה המשכן, כליו ומרכיביו. מודגשת מאד החזרה המפורטת על מבנה המשכן בציווי ובביצוע, אך לאמיתו של דבר הפירוט חוזר על עצמו, בדרך זו או אחרת, לא פחות משבע פעמים !. להלן נעמוד על משמעות הדבר. שנית נשים לב, שלאחר שפורט הכל בצווי, בביצוע, בהבאה למשה, בצווי ההקמה, בצווי המשיחה ובהקמה בפועל – מציינת התורה את סיום המלאכה בהיגד: "ויכל משה את המלאכה". שלישית – עוד קודם לכך, בשעה שהביאו בני ישראל למשה את המשכן מספרת התורה: "וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה כאשר צוה ה' כן עשו ויברך אתם משה". שלושת הנקודות מאירות את הקמת המשכן על רקע מעשה בראשית – א. מעשה בראשית מורכב משבעה ימים. ב. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה". ג. "וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד… ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אתו". ראשונים ואחרונים עסקו בהקבלת הקמת המשכן למעשה בראשית, הן במישור הפיזי והן במשמעות הרוחנית. אנו רק ביקשנו להאיר את הדבר על רקע הקבלה בין מציאות של שבעה ימים לביטוי ספרותי על ידי חזרה על מבנה המשכן שבע פעמים. אך טבעה של הקבלה שהיא גם מלמדת משהו חדש על צדדיה. בכדי לעמוד עליו נציין את ההקשרים בהם מפרט הכתוב את מבנה המשכן: א. בצו ה' למשה, (פרקים כה – ל) . ב. בתיאור העבודה המוטלת על בצלאל ומסייעיו (לא, ו – יא) . ג. בתיאור משה את צו ה' לבני ישראל (תחילת פרשת ויקהל). ד. בעשיית המשכן בפועל על ידי בצלאל ועושי המלאכה (לו, ח – לט, לב). ה. בהבאת מרכיבי המשכן אל משה (לט, לג – סוף הפרק). ו. בציווי ה' למשה על הקמת המשכן בפועל ז. בהקמת משה את המשכן שש פעמים הוזכרו מרכיבי המשכן במסגרת ההכנות להקמתו. בפעם השביעית מפורטים המרכיבים בהקמתו בפועל ובירידת הענן עליו כתוצאה ישירה. היינו מצפים אולי שההקמה בפועל תהיה פירוט שישי, שכן בכך מושלמת ההכנה להשראת השכינה, ואז יהיה כיסוי הענן על מרכיבי המשכן הפעם השביעית, כי הוא התכלית. אבל אין הדבר כן. ההכנות הן הכנות להקמת המשכן והיא התכלית שבעשייתה שורה השכינה. אם נקביל את הדברים למעשה בראשית, נוכל לענות על שאלה המצוייה בו. התורה כותבת: וַיְכַל אֱ-לֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה: והרי המלאכה נסתיימה ביום השישי ולא בשביעי? א-להים שבת ממלאכתו ביום שישי ולא בשבת? השאלות הנ"ל מבוססות על ההנחה שתכלית ששת ימי המעשה הייתה עצם השבת והעשייה היא הבריאה. אמנם, בהתאם להקבלה למשכן, נראה שתהליך הבריאה כלל גם את שבת והסתיים ב"מלאכת השביתה". תכלית ימי המעשה הייתה להכין את העולם לקראת השביתה ביום השביעי. כיוון ש"וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה", אזי "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר עשה". כיוון ששבת הקב"ה ממלאכתו, לכן בירך את היום. מהי אותה שביתה ששבת הקב"ה? שני התהליכים התוו את האפשרות למציאותו של הקב"ה בעולם. משה על ידי מלאכת ההקמה של המשכן והקב"ה ע"י שביתה ממעורבות בעולם.. השביתה ממעורבות מלמעלה בבריאה, כמו גם העשייה העשירה במשכן הם שאיפשרו הימצאת משותפת של בורא עולם והאדם באות המציאות בו זמנית, שהם תכלית המשכן ותכלית הבריאה. ב. ההקבלה בין מעשה בראשית ובנין המשכן אינה מלמדת רק על היחס ביניהם, אלא גם על מה שביניהם. מעשה הבריאה מופיע בתחילת ספר בראשית. הקמת המשכן מצויה בסופו של ספר שמות. עובדה זו מנחה אותנו לראות בשני האירועים יחד מסגרת ספרותית לכל המצוי ביניהם. הם למעשה מסמנים את גבולותיו של סיפור עצמאי מתוחם בעל דינמיקה מתחילתו ועד סופו. הדרך מהפתיחה ועד הסיום, גם היא סיפור בפני עצמו. מה שהחל במפץ גדול מושגח ובעוצמות רוחניות ופיזיות לאין שיעור, הלך והידלדל בדרכים נפתלות עד שהתייצב על נורמה אפשרית. מעין מדידה של לחץ דם – דוחסים בלחץ גדול ואז מניחים למחט להתייצב על הרמה המתאימה. בהקבלה ברורה לנסיגת העולם אחורנית, הלכה והתפתחה המסגרת הרוחנית המתאימה, "ממלכת כהנים וגוי קדוש". גם היא בדרכים נפתלות, בהתקדמות ונסיגה, אבל בדרך מתמדת אל השראת השכינה. נמצאת התורה פותחת בשבת קוסמית וסוגרת מעגל בשבת של משכן, ג. אך מסגרתיות זו, שבמרכזה השבת, אינה היחידה אליה מכוונת התורה. השבת יוצרת מסגרת נוספת. בסוף פרשת משפטים עולה משה אל ה' לקבל את לוחות האבן, התורה והמצוה שנכתבו להורותם אל בני ישראל. עלייתו של משה אל ההר אינה בבת אחת אלא מדורגת: "וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן: וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה' כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד, טו – יז). גם פה יש ששה ימים, יום שביעי, ענן מכסה ואש אוכלת, כמו שמצאנו בסוף הספר ובהקבלה אליו. מתוך כך נוצרת, למעשה, מסגרת התרחשות נוספת הפותחת בעליית משה אל ה' ומסיימת בירידת כבוד ה' אל משה וישראל ושניהם במאפיינים של שבת. לכך מוזכרים גם הענן והאש, שהם חלק מתיאור והגדרת השבת – "ענן ה' על המשכן יומם, ואש תהיה לילה בו לעיני כל ישראל בכל מסעיהם". לכך יש להוסיף שהמסגרת שבין סוף פרשת משפטים וסוף פרשת פקודי, מחולקת גם היא לשני חלקים מרכזיים המתוחמים גם הם ע"י השבת ואופייה ויוצרים חלק שלישי נוסף ביניהם. החלק הראשון מסתיים בסוף הציווי על המשכן, בפרשת כי תשא, כשהקב"ה מסיים את דבריו בציווי על השבת: "ושמרו בני ישראל את השבת" וכו'. החלק השני פותח בשבת, בראש פרשת ויקהל בבא משה אל העם, ומסתיים בשבת של סוף הספר. במקום אחר התייחסנו לכך שחלקו הראשון של ספר שמות יש בו הקבלה גם לתחילת ספר בראשית. בריאה של עולם במקביל לבריאה של עם ולאום. סיום ספר שמות הוא לא רק סיום של יחידה הכוללת את ספרי בראשית ושמות, אלא הוא קודם כל סיום של ספר שמות עצמו, העומד בפני עצמו. נמצא שמעבר למהלך בריאה אוניברסלי, המתחיל בראש חומש בראשית, ישנו מהלך בריאה נוסף, שמתחיל ביציאת מצרים. שני מהלכי בריאה, אוניברסלי ולאומי, הולכים ומתהווים במהלך ספרי בראשית ושמות והם מגיעים לנקודה משותפת בסוף ספר שמות, בירידת השכינה לאהל מועד, למחנה ישראל ולמציאות הארצית. שני מהלכי הבריאה מתאחדים בנקודת ההשלמה שלהם והבריאה מתייצבת בנקודה הרוחנית המתאימה לה. ד. אבל המהלך אינו שלם. על אף ירידת הענן והשראת השכינה, רומזת התורה על חסרון במהלך שעוד טעון תיקון – "וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה: וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד…". מחד "ויכל משה", כמו "ויכל א-להים" במעשה הבריאה, אך מאידך "ולא יכל משה לבוא". להבהרת הדבר נוסיף מסגרת נוספת. את חמשת חומשי תורה ניתן להרכיב לפחות בשני מבנים שונים: א. מבנה פשוט. בראשית ושמות ויקרא במדבר ודברים ב. מבנה כיאסטיץ בראשית שמות ויקרא במדבר דברים. אנו נתמקד בפעם זו במבנה הפשוט, מבנה א', המתבקש לפי דברינו למעלה, שחומשי בראשית ושמות הינם מסגרת סיפורית ומהלך רוחני אחד. אך אנו נדרשים למבנה זה לא רק בגלל המבנה הפנימי של בראשית ושמות אלא גם בגלל הקשר ביניהם כמסגרת אחת למסגרת השניה, של במדבר ודברים. בקישור בין המסגרות אנו רוצים לעמוד פה על נקודה משותפת אחת הנמצאת בסופן של המסגרות, בסוף שמות ובסוף דברים. ספר שמות מסתיים בהשראת השכינה אך בחוסר יכולתו של משה להכנס אל אהל מועד, ספר דברים מסתיים בסף כניסתם של ישראל לארץ ישראל ובחוסר יכולתו של משה לעבור אל הארץ . חוסר היכולת מבטא חוסר שלמות ובעיקר את הנקודה המרכזית אותה מותירה התורה לא ממוצנ – הצורך בהשתלמות מתמדת. מהלך הבריאה החל כתהליך של שלמות, כך בגן עדן וכך במעמד הר סיני. חטאי פרשת בראשית ונח פגמו בבריאה האוניברסלית וחטא העגל פגע בבריאה הלאומית. שני מהלכי הבריאה לא הופסקו אלא נעשתה הערכות מחודשת להמשך התהליך. אם גם כשמגיעים לפסגת המהלך, רומזת התורה שעדיין המדובר בתוכנית האלטרנטיבית ולא המקורית. עם כל העוצמה וההתעלות שיש לכל ישראל אל נוכח ירידת הענן על האהל, עדיין אין משה נכנס אל הענן כבעבר ואין אדם מצוי בגן עדן שעה שבורא עולם מתהלך בגן לרוח היום אלא "וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן". בנקודה זו בדיוק יש להתחיל את ספר ויקרא, שהוא המדריך להמשך ההשתלמות. חזק חזק ושבת שלום.

"על מפרט טכני וניתוח טכני" – מהשפעות שוק ההון על מדעי הרוח

"על מפרט טכני וניתוח טכני"- מהשפעות שוק ההון על מדעי הרוח

המאמר נכתב במקור לשם פירסום בעלון היישובי של הישוב פדואל, "פדועלון".

מפאת קוצר היריעה, פורסם המאמר בעלון בנוסח מקוצר ובהשמטות. פה הוא מופיע במלואו.

בשבתות האחרונות אנחנו קוראים בתורה את תיאור מהלך בניין המשכן,  שלימים ילך ויתבסס כמקדש בלב העם והארץ.

התורה, שלא כהרגלה, מאריכה עד מאד בתיאור המפרט הטכני של המשכן ,בטכניקת הקמתו ובהכשרת עובדיו. יתירה מזו, שבע ואפילו שמונה פעמים (!) חוזרת ומפרטת התורה את מרכיביו השונים. בפרשות "תרומה" ו"תצווה" מפרטת התורה את הדברים במסגרת צו ה' למשה. ואף שניתן היה, לשם תיאור ביצוע הצו, להסתפק באמירה דוגמת "ויעש משה ובני ישראל כאשר צוה ה'", אין התורה עושה כן אלא חוזרת, בפרשות "ויקהל" ו"פקודי" ומפרטת את ביצועו המדוייק של הצו, ובפירוט משוכפל. ומאליה עולה השאלה המתבקשת: לשם מה האריכה התורה כל כך במפרט הטכני של המשכן והטריחה אותנו בשינון מידות אורך, רוחב וגובה?

לצורך הצעת זווית של תשובה לשאלה, נידרש לעולם מושגים אחר לחלוטין – שוק ההון. ליקחו נשימה, איזרו כח, תנו לי אשראי וכתרו לי זעיר, ואציע בפניכם מושגי יסוד במסחר על קצה המקש.

שתי שיטות עיקריות יש למסחר בניירות ערך. האחת היא השיטה הכלכלית הפונדמנטלית והשנייה היא המסתמכת על התנהגות השוק והמכונה בפי העם: "ניתוח טכני".

וכי תשאלו מה ביניהם, הנה אסביר:

השיטה הראשונה, והיא הקלאסית, מלמדת את הסוחר לפעול על פי המידע שהוא אוסף על החברה בה הוא רוצה להשקיע. הוא בודק לעומק האם זו חברה יציבה? היא בעלת חזון ויש לה אופק? האם האסטרטגיות בהן היא נוקטת הולמות את המתרחש בשוק ההון? דוחותיה אמינים ומציגים תמונה אופטימית? וכן הלאה ועוד יותר. ע"פ שיטה זו, אתה בודק את המהות והתוכן של החברה בה אתה משקיע, כדי שתוכל לקוות להחזיר את ההשקעה ואף להרוויח ממנה פירות נאים וטעימים. אם, לא עלינו, אתה בעל עקרונות ואיש עם ערכים, הרי שתדקדק עוד יותר ותשקיע רק בחברות שתורמות באופן חיובי לעולם ולחברה. אם באיכות סביבה, אם להגברת הבריאות, אם לתזונה בריאה ואם לכל אידיאה נשגבת אחרת. המהות והתוכן, הם ליבה של שיטה זו.

אך אחותה הצעירה של שיטה זו, זו השנייה שהזכרנוה, דרך אחרת בחרה לה. לא במהות תחפוץ ולא אל התוכן תדרוש. "היו כנים עם עצמכם" היא תוקפת, "וכי מקום לערכים היא הבורסה? אידיאלים אתם מחפשים בה?". להרוויח כסף היא רוצה, ולשם כך אין צורך לא בדוחות רבעוניים ולא שמות של בעלי עניין, לא חזון ולא יעד, לא עבר ולא עתיד, ואפילו… לא לדעת את שם החברה! מה שחשוב הוא "הגרף"!. לא הגרף פוטוצקי כמובן, אלא התרשים הסכמטי של התנועה – לאן היא זורמת, אם למעלה אם למטה, ובאיזו עוצמה. גילית – הרווחת!. מצא את הספינה המתאימה, עלה על הגל, תפוש עליו טרמפ ונטוש בזמן. הכל פרקטיקה, הכל טכני. אין רגשות, אין סנטימנטים. יש יעילות, יש ביצועים, יש יכולות, תן לאחרים לטעות וליפול, הרשה לעצמך להנות ולפרוח.

נודה ונאמר שלא פשוט לנו עם השיטה השנייה, אבל ללא ספק היא תוססת וקוסמת, יעילה ואנרגטית, לא כבדה, לא מעיקה, לא דורשת עומק, לא מטריחה בתוכן.

אך מאידך, זו הבכירה, שקולה ונבונה, יציבה ומחושבה, לא הכל נמדד בכסף ולא לעולם חוסן. ערכים ומשפחה, רגישות ואהבה – האם תמנו לגווע?

אך הבה ונניח לבורסה. עיתה בזמנה, ואנו נחישנה?

דומה, שמעבר לאריכות שנוקטת התורה בתיאור בניין המשכן, קשה לנו גם שאריכות זו מתבטאת ב"מפרט הטכני" שלו. אם כבר להאריך, לא כדאי היה להשקיע זאת בתוכן ובמהות של המשכן ולא בפרקטיקה ובטכניקה?

כיוון מקורי בנדון שמעתי בזמנו מר' יואל בן נון, ששמעו בצעירותו מאומן מיוחד, שכבר הלך לעולמו, בשם מאיר בן אורי ז"ל. מאיר טען[1] שהתיאור הארוך של התורה, כלל אינו טכני ביסודו. על סמך בחינת יצירות אומנות וסגנונות בנייה שרווחו בעת העתיקה, הוא הסביר שבתיאור המשכן באים לידי ביטוי התוכן והטכני ביחד. הוא טען ש"המפרט הטכני" של הכלים, המובא בפסוקים, כתוב היה בפועל על הכלים עצמם, כפי שנהוג היה לכתוב על יצירות את המשמעות שלהן ולתאם את האורך, הרוחב והגובה של היצירה בהתאם לנכתב עליהם. הוא טען שאם נמדוד את הכלים ביחס של רבע מטר לכל מילה מהמילים המתייחסות בפסוק לכל כלי, נראה שכמות המילים תואמת במדוייק למידות הכלים.

לא נרחיב בביאור דבריו אלא נסביר רעיון זה בעזרת רעיון אחר. חז"ל למדים מן הכתוב "עץ עשה פרי", שבגן עדן היו נטועים עצים, שטעם גזע העץ היה כטעם הפרי. כלומר, הגזע לא היה רק חלק טכני, מרכיב תפל או איזשהו היכי תימצי ששימש בסיס לצמיחת הפירות, אלא היה בעצמו גם בסיס לצמיחה וגם יעד לאכילה, המהות הפרקטיקה, התוכן הטכני, גם הדרך וגם היעד.

כן, כך זה היה בגן העדן שלנו. של פעם. כשהיה פורח.

אבל מאז כבר גורשנו, ונדדנו ואנחנו עסוקים בעיקר בלחפש את הדרך חזרה. בינתיים, הטכני והמהותי נפרדו להם. לא תמיד הם הולכים יחד, לעיתים, אולי רבות מדי, הם נוגדים זה את זה ומכחישים זה את כוחו של זה., ואנחנו – אנה אנו באים?

זה נכון שהמצב לא כל כך גרוע ואם נביט סביב ופנימה, נוכל לראות  עשייה טכנית מוכוונת חזון, פעילות מינהלתית עם נשמה, ו"… ולתפארת מדינת ישראל". אבל זה לא זה. בשביל להתאים מנגינה למילים צריך כישרון כמו של אהוד מנור ונעמי שמר. כנראה שליוסי סידר יש כישרון לחבר בין תסריט לסרט ואולי סגנון הכתיבה של עגנון מתאים לתכנים עליהם הוא מספר. צריך שינוי תודעתי כדי לא לראות בפרי תוצר של העץ, מבנהו ומקום גידולו אלא לראות במאפייני העץ תוצר של הפרי !.

אפשר ואנחנו בדרך הנכונה ו"פנינו אל השמש העולה", אך נכון להפנים שלש תובנות.

ראשונה. סוחרים בשוק ההון נוטים לשלב בין השקעה על בסיס בדיקה פונדמנטליסטית, כפי שתיארנוה לעיל, ובין השקעה על דרך הניתוח הטכני. את הכיוון הכללי, את היציבות והעוגן, את החזון והמהות נותנת האחות הבכירה. היא תנחה את ההכרעה האם השקעה לטווח ארוך מוצדקת ואיך לפזר נכון את ההשקעות. לצד זה, את התיזמון המתאים לכניסה או ליציאה, את המסחר בפועל, את הערכות המצב, את הסיכונים ואת ניצול מירב האפשרויות ובאפקטיביות מירבית תעשה "הבת השובבה". מה שמלמדנו: 1. לא בונים חזון עם גרפים. 2. לא נכנסים לפוזיציה בגלל אידיאולוגיה.

תובנה שניה. פרשות תרומה ותצוה אינן מכילות מפרט טכני של המשכן כי אז היה צריך גם להנחות את הבניה ברצף טכני. אולם הכלים מפורטים בפרשות אלו לפי סדר החשיבות והמהות שלהם. מצד האמת, הן משקפות את מהות המשכן כפי שהוא בא לידי ביטוי והשלכה מעשית במרכיביו הטכניים ובהוראות ההרכבה שלו. העץ כפי שהוא אמור להיראות ע"פ הפרי. בשביל זה היה צריך אדם כמו בצלאל, מלא רוח חכמה ויודע לחשוב מחשבות. זה ממש נמצא שם. אנחנו פשוט לא מבינים את זה. (סוד מקצועי: בשוק ההון כבר הבינו את זה מזמן וסיגלו את המחשבה בהתאם. רוב המשקיעים פותחים פוזיציות ומנהלים את השקעותיהם בהתאם להנחה שהם ירוויחו ויהיו מליונרים. ועשירים, כמובן, עושים את הכל "בגדול". אולי כדאי לנו ללמוד מהם…?).

שלישית: כשהקב"ה ציווה את משה על הקמת המשכן הוא פירט לו את הכלים לפי סדר החשיבות והמהות שלהם. כשבנו את המשכן בפועל, בא בצלאל ובנה את הכלים לפי המהלך הטכני והפרקטי, לפיו בונים כלים ותהליכים בעולם הזה. בין לבין היה חטא העגל !. מה שמלמדנו: הפנם נכונה את השינויים במציאות. מי שלא טעם עץ עושה פרי, לעולם לא יבין את תיסכול ההמתנה לפרי שיצא מהעץ. אבל… זו עדיין לא סיבה לאכול פירות ערלה ובטח לא לאכול את הגזע ולצפות שהוא יהיה טעים. בפרשות ויקהל פקודי המפרט הוא אכן טכני. רק בסיום הבניה שורה השכינה. כל זמן שלא נגמרה מלאכתו יכול היה משה להיכנס לאהל ולא היה חווה בו שום רוחניות. רק כאשר נסתיימה המלאכה, שרתה השכינה, ואז "ולא יכול משה…". את משמעות השינוי שהתרחש בכי תשא הפנים בצלאל עד תום. שהרי הוא היה מלא חכמה ודעת ויודע לחשוב מחשבות. (סוד מקצועי: רוב המשקיעים בבורסה מפסידים את השקעתם, כספם ועולמם. אתם שואלים למה? כי הם פותחים פוזיציות ומנהלים את השקעותיהם כאילו הם כבר הרוויחו והם כבר מליונרים. הם פשוט לא הפנימו שאנחנו כבר התקדמנו שתי פרשות קדימה. אולי כדאי שהם ילמדו מאיתנו…?).

אמת מה נהדר אילו… אבל ברוב עוונינו…

שנזכה…

שבת שלום.


[1] הדברים בהיקפם המלא פורסמו על ידי בן אורי במאמר שנכתב ב"שנה בשנה", היכל שלמה תשמ"ב. המאמר מופיע באתר דעת בקישור הבא: http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/shana/adrihalut-2.htm  . תודה למשה חסיד על ההפנייה.

משכן ציווי ומשכן עשייה – לפרשת ויקהל

הקדמה.

פרשנים רבים התלבטו בשאלה המרכזית של פרשות "ויקהל" ו"פקודי": לשם מה צריך היה לחזור בפרוט כמעט מדויק על שנכתב כבר בפרשיות "תרומה" ו"תצוה". אם כל העניין הוא ששם היה הצווי ופה הביצוע ובאים להדגיש שהביצוע נעשה בדיוק ע"פ הצווי, מדוע לא היה מספיק לומר "ויעש את כל עבודת המשכן כאשר צוה ה' את משה" או בנוסח דומה או אחר ובכך להעביר את מלוא הרעיון מבלי להיזקק לפירוט רב ולכאורה מיותר?

התשובה, כנראה, נובעת מחטא העגל, המובא בפרשת "כי תשא" החוצצת בין הפרשיות. החטא למעשה שינה משהו במציאות, יצר פער בין ה"לפני" וה"אחרי" והעלה את הצורך לכתוב "אחרי" משהו מאד דומה ל"לפני", אך למעשה מאד שונה. בטיב אותו שינוי נכתבו הסברים שונים. את הצעתנו נבקש לפרוש על רקע חטא אחר ותוצאותיו, מתוך הבנה שניתן למצוא בתהליכים הרוחניים שהתרחשו בו מקבילות למציאות שסבבה את חטא העגל. אנו נבקש לחזור לחטא אדם הראשון בגן עדן ולהשלכותיו, כיוון שלדרגתו היו ישראל קרובים בשעה שלאחר מעמד הר סיני.

א.

תפקיד אחד היה לאדם הראשון בהיותו בגן עדן: "ויקח ה' א-להים את האדם אשר יצר וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הוא לא נדרש לעשות, לבנות או ליצור, אלא לשמור על הקיים. אמנם "רק" לשמור על שנעשה כבר, אך ענין השמירה הוא דבר עצום, הגבוה למעשה מהעשיה עצמה, שכן זו כלולה בו. אין הכוונה כאן לשמירה בסיסית ופסיבית, כשל גדר הבאה למנוע הרס מגורמים חיצוניים, אלא לשמירה אקטיבית, מעמיקה ובעלת השפעה על הדבר השמור, כשל גנן מסור המטפל בפרחים.

בשלב העשייה והיצירה מביא האדם לידי ביטוי גבוה, בעיקר, את יכולתו האישית והסובייקטיבית ע"פ טבעו ואופיו.

השמירה מביאה לידי ביטוי שני צדדים הפוכים. מצד אחד חוסר מעורבות אישית במושא הנשמר, כיוון שהמושא כבר מצוי ועצמאי ותפקיד האדם, בעיקר, לשמור על הקיים. מאידך גיסא שמירה אמיתית, בעלת הזדהות גבוהה של השומר עם השמור, מביאה לידי ביטוי ומיצוי הרבה מכוחותיו הפנימיים של השומר ומאופיו האישי, אף שכאמור דבר לא משתנה בגוף השמור. עוצמתה של השמירה ודרגתו הגבוהה של ביצוע ציווי כנדרש הם בכך שחיצונית אתה לא עושה דבר, לא מביא לידי ביטוי שום דבר אישי ועם זאת ובמקביל אין דרך מעולה מזו להביא לידי ביטוי יכולת אישית,  כוחות ייחודיים והתייחסות סובייקטיבית. החבל עליו מהלך שומר הגן הוא דק עד מאד. הוא צריך לדעת מהם צרכיהם האובייקטיבים של פרחיו ומהם המעשים שתכליתם היא שמירת הגן. מאידך, כדי לבצע את משימתו בדרך הטובה ביותר, עליו להשקיע הרבה מכוחותיו האישיים וסגולותיו. במצב כזה, ההבחנה בין צורך אובייקטיבי של מושא השמירה לבין מניע אישי סובייקטיבי של השומר מחייבת תעצומות נפש, דקות מחשבה וביקורת חדה.

חטא האשה בגן עדן החל עוד בטרם נגסה בפרי העץ. הוא החל בשלב בו היא ראתה בעיניה שלה, ע"פ תפיסתה והבנתה, שהעץ טוב ונחמד להשכיל – "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל" – וברגע בו שפטה את העץ לפי דעתה האישית נגררה מאליה לקחתו ולאכלו. אמנם נפקחו עיניהם לדעת טוב ורע, אך ברגע שנתוודעו לדעת עצמם הסובייקטיבית איבדו את מעלתם לדעת דעת עליון האובייקטיבית וממילא לא יכלו לשמש עוד בתפקיד השמירה כיוון שמאותו רגע הכל הפך לסובייקטיבי ואישי. הציווי המוחלט והמעשה היחסי פוצלו. המוחלט נשאר מעבר לכרובים וללהט החרב המתהפכת והאדם נשלח אל המעשה היחסי והאישי – "בזעת אפך תאכל לחם".

ב.

לאור מעמדם הרוחני של בני ישראל בשעת הצווי בפרשיות תרומה ותצווה, אכן היה ניתן להסתפק בתיאור הביצוע באמירת "ויעשו כאשר צוה ה' את משה", כיוון שאמנם כל עיקר משימתם היתה לקיים את הצווי כפי שנאמר. כמו אצל אדם הראשון. עיקר המאמץ והתכלית הייתה מכוונת לעצם קיום מדוייק של הצו ובכך היו כוללים עשייה אישית ויחסית במערך בניה מוחלט וכולל. משעה שחטאו בעגל וירדו למדרגת "לוחות שניים" השתנה גם מוקד ועיקר חלקם בבניין המשכן: לא עוד עצם ביצוע הצווי ככתבו וכלשונו הוא המוקד אלא עצם העשיה עצמה, לא "שמירה על הגן" אלא "בזעת אפך". בראיה ראשונית נראית העשייה העצמית שלהם כמעלה והתקדמות, כמו התוודעות האדם ואשתו לטוב, לרע ולעירומם, אך למעשה הייתה זו ירידה בדרגה לטווח ארוך. כשהפן היחסי  כלול בצו המוחלט, הוא יכול להיעשות מוחלט בעצמו. כשהיחסי מנותק מהמוחלט, הוא תמיד ישאף אל המוחלט אך לעולם לא ייכלל בו.

מכאן ברור שלא ניתן היה להסתפק במה שנכתב בפרשיות תרומה ותצווה ולומר על זה "ויעשו כאשר צווו", שכן אין מעשה פרשות "ויקהל" ו"פקודי" יישום של צו "תרומה" ו"תצווה", אלא עניין אחר שבמרכזו עומדת המילה המשמעותית ביותר "ויעש…" .

עם זאת, הפרוט הרב אינו בא לתאר רק את עצם העשייה, אלא גם תהליך של התעלות והתקדמות. התורה בכותבה כל פעם "ויעש… ויעש… ויעש… " באה גם לתאר תהליך הולך ומתקדם הנוצר שלב אחרי שלב מעשיית עוד כלי ועוד כלי, עוד יריעות, עוד קרשים ועוד בגדי כהונה עד הגיעם אל השלב הסופי – "ותכל כל עבדת משכן אהל מועד ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו".

"כי זה משה האיש אשר העלנו" – לפרשת כי תשא

לשאלות, מה היה חטאם המדויק של בני ישראל במעשה העגל ומה הביאם לכדי כך לאחר כל מה שעברו ביציאת מצרים, ניתנו תשובות רבות ושונות, בהתאם למשמעות הפירוט בכתוב. אך, על פניו, נראה שהלומד את הספור מראשיתו מוצא עצמו מונחה ע"י הפסוקים לתשובות בדבר. הנה נעיין תחילה בראשית הענין.

"וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר". ויש לשאול מה ראה משה להתעכב בהר? מדוע לא חשש שלהתעכבותו שם תהיינה השלכות על העם הנמצא במחנה למטה? אמנם, מדברי הכתוב "וירא העם" משמע, וכך גם מבינים חז"ל, שמשה לא באמת נתעכב בהר אלא שכך דימה העם לחשוב, מתוך טעות בחישוביו הוא, והקדים את המאוחר בכ- 6 שעות, אך גם בכך מצוי קושי. שכן יש לשאול מדוע לא חששה ההנהגה לטעות כזו מצד העם ומנעה אותה? השאלה מתעצמת בהשוואה למכת בכורות, שם מוסר משה רבנו לפרעה את העתיד לקרות: "כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים". ועומדים חז"ל על הגדרת הזמן לפרעה "כחצות הלילה" לעומת הביצוע: "ויהי בחצי הלילה", שמשה חשש שעבדי פרעה יטעו בחשבון השעה, מעט לפה או מעט לפה, ומתוך כך תיפגם עוצמת מעשה ה', על כן הגדיר זמן גמיש לבל יבואו לכלל טעות ולכלל התרסה. כל כך דייק משה במכת בכורות שלא לתת סיכוי למחשבה כלשהי, שכלל לא ברור שהייתה מטרידה מישהו באותו לילה אומלל לו ולעמו, ומדוע זה לא חשש למה שעלול לקרות לעם ישראל בהגדירו להם זמן מדוייק לשהותו בהר?

אמנם, ניתן לשאול, מדוע היה צורך להגדיר לעם זמן מדוייק לשיבת משה, הרי כיוון שיש להם את הזקנים, אהרן וחור מה איכפת להם מתי ישוב משה? אך התשובה הטובה ביותר לשאלה זו היא השאלה הקשה יותר: וכי היכן מצינו בכלל שהוגדר להם לישראל זמן כלשהו בו אמור משה לרדת מן ההר?, שהרי כך אמור בסוף פר' משפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר" (שמות כד, י"ב – טו). הרי שלא מצינו שהגדיר משה זמן אלא הכתוב הוא שמלמד: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שם, י"ח). לאמיתו של דבר, משה כלל לא עדכן את העם בעלייתו אל ההר לתקופה משמעותית. העם ביקש ממשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות" ולכך מתייחס הקב"ה בדבריו המובאים בספר דברים: "היטבו אשר דברו" ו"שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמד עמדי" וכו'. מבחינת העם משה עולה, בז' בסיון בבוקר, לשמוע את סוף 8 הדברות ולרדת חזרה. רק הזקנים הבינו שמשה עולה אל ההר למשך זמן לא מוגדר וקיבלו הנחיות וממלאי מקום. גם אם עדכנו הזקנים את העם, עדיין מדובר בזמן לא מוגדר. ייתכן שהעם מצידו התחיל לצפות למשה לאחר כשבוע ורוחו נהייתה קצרה כבר לאחר עשרים יום או משהו דומה  ולאחר ארבעים יום כבר לא עמדו בהמתנה. מתוך כך ניתן גם להבין את הצטרפות הזקנים למעשה העגל. לאחר שבוע מעליית משה החלו להגיע התמיהות מהעם היכן הוא, שבועיים או שלש יכלו הזקנים לספק הסברים ולדחות את העם, לאחר חודש גם הם החלו לתמוה מה קורה עם משה ועמידתם מול לחץ העם החלה לקרוס ולאחר ארבעים יום לא נותר איש במחנה שידע מה קרה למשה. כנראה שזו כוונת חז"ל באומרם שהשטן הראה לישראל את משה מוטל מת במיטתו המרחפת, דהיינו זו הסברה הכי הגיונית שדמיינו בני ישראל על גורלו של משה. מסתבר שגם אהרן, חור ושבט לוי לא יכלו לספק לעם כל הסבר הגיוני מה עלה בגורלו של משה, הם פשוט האמינו שהוא יחזור, ללא כל סבירות הגיונית, ולפי זה פעלו. לפיכך כשיצא חור נגד מעשי העם, ללא שהיה לו כל הסבר אלטרנטיבי מתיישב על הדעת, הוציא העם עליו את כל זעמו והרגו[1].

כדי להמחיש את הנסיון בו הועמדו העם והזקנים, נֵעזֵר בהקבלה להמתנה אחרת. בעליית משה נאמר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם" (כד, יג – יד). בפעם הנוספת בה אנו מוצאים את המילה "משרתו" ביחס ליהושע כתוב: "ומשרתו יהושע בן נון נער". כלומר, הולך משה עם הנער אל ההר. אל הזקנים, איתם הוא הלך אל ההר לאחר שנפרד מכל ישראל והם השתחוו מרחוק, הוא אומר "שבו לנו בזה" וכו'. מה טבעי יותר מלחזור לדברי אברהם אל נעריו, שאיתם לבד הוא הלך שלשה ימים לאחר שנפרד מכל סביבתו וכעת, בראותו את המקום מרחוק, הוא אומר להם "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם". ההקבלה כל כך מתבקשת עד שניתן לשים את דברי אברהם לנעריו בפי משה המדבר אל הזקנים ונמצא שזה בדיוק מה שהוא, בלשון אחרת, אמר להם !. …חוץ מ- ??? אברהם אבינו סיים את דבריו במילים: "ונשובה אליכם", משה סיים: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם". בכדי לא להתפרש יותר מדי לא נרחיב פה בהקבלה שבין אברהם ומשה, הר המוריה והר סיני, ה"יורשים וממשיכי הדרך" יצחק הנער ויהושע הנער[2] וההקבלה הניגודית שבין יעד המוות על קידוש ה' אליו הולך אברהם לבין מקור החיים על קידוש ה' ממנו בא משה[3], רק נצביע על ההבדל שבין האווירה והציפיה עמם נשארים נערי אברהם מאחור ועם אלו שנשארים הזקנים והעם מאחורי משה.

נחזור לפיכך לשאלה בה פתחנו את דברינו ונשאל: מדוע אם כן בשש משה לרדת מן ההר? הרי במקום בו ידעו על חטא העגל ונאמר למשה "לך רד כי שחת עמך", ידעו גם על המתרחש במחנה כמה שעות קודם לכך? מדוע לא נמנעה הטרגדיה הלאומית ולא נחשך העונש ממנו סובל כל דור בהסטוריה היהודית? האם נעשה העיכוב במודע ומתוך כוונת מכוון? מה אם כן הייתה מטרתו? ואם היה פה נסיון, אזי מה הוא היה[4]?

ב.

נראה שדרך יהודים לנו, שכן בכדי לענות על השאלה דלעיל נדרשים אנו לשאלה אחרת, ואין היא מן המרחקים אלא מאותו פסוק של זו הקודמת: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" (שמות לב, א).

העם "מגיש" בקשה לאהרן ומנמק אותה:

"קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו

 כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ".

ויש לשאול מה הקשר בכלל בין הסיבה לתוצאה? אם המניע שלכם הוא העדרותו של משה, אזי בקשתכם צריכה להיות בסגנון "קום אתה והֵיֵה מנהיג לעם והעלנו לארץ ישראל". ואם מה שאתם חפצים הוא  "קום עשה לנו אלהים אשר ילכן לפנינו", אז תגידו שהמוטיבציה שלכם היא אחרת ואין לכם, ח"ו, חלק בא-להי ישראל. אך מה הקשר בין העדרות משה לבין הרצון לעבוד עבודה זרה ולעשות עגל מסכה?

מתוך כך דומה עלי לומר שמוקד חטא העגל היה משה רבנו, או יותר נכון: תלות העם במשה רבנו. ואם נרצה לדייק יותר נאמר: הטישטוש במעמדו ותפקידו של משה רבינו לאחר שאמרו לו ישראל: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים".

ראשית לכל אתה לומד מההגדרה הנ"ל את מה שלא כלול בה, דהיינו שחטא העגל לא היה עניינו מרידה בה', עבודה זרה או טעות בזיהוי המעלה אותנו מארץ מצרים. בזאת תואמת דרכנו את מהלכו של ריה"ל ב"כוזרי", שלא עבדו ישראל אלהים אחרים אלא טעותם הייתה במסגרת עבודת הקודש בה בקשו לעסוק. ריה"ל מתמקד בקושי שהיה לישראל עם המופשטות המוחלטת של רבונו של עולם ועוד יותר במופשטות שבדרך הפניה אליו. עיקר חטאם היה בנסיונם להמחיש ולממש את המופשט, דבר שנאסר עליהם. אנו נרצה להצביע על פן אפשרי אחר של חטא במסגרת עבודת ה', שעיקרו החלפת המשלח בשליח.

רמזנו לעיל על שדברי העם אל משה בשעת מתן התורה היו בגדר נסיון גדול וכבד בו נתנסו ועמדו ועל כך קיבלו "יישר כח" מבורא עולם[5]. עם זאת, באותה שעה של נסיון בה ביטאו עוצמות גדולות, בה בשעה טמנו בדבריהם את זרע הפורענות. וכך מבוארת בקשתם ע"י משה בפרשת ואתחנן:

"קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ

וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ

וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" (דברים ה, כ"ג).

בני ישראל אמנם מתארים פרקטית תהליך שאמור להתרחש, אך למעשה גם מגדירים מהותית את טיב היחסים במערכת ותהליך זרימת המידע בה – הקב"ה מדבר עם משה ואנחנו מקבלים ממשה. על פן מסויים בהגדרה הנ"ל ועל יכולתם להגדירו קיבלו שבחים, אך יש בה גם פנים מסוכנים מאד, אותם הגדיר הקב"ה במדוייק בתגובתו לדבריהם, בעודו משבח אותם: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים…"[6]. ישראל בדבריהם הכניסו עצמם לנסיון כבד נוסף. הסכנה בדבריהם הייתה שבעצם שליחת משה, "קרב אתה ושמע את אשר יאמר אליך ה' א-להינו", יפטרו הם את עצמם מכל קשר ותקשורת עם הקב"ה. חלוקת התפקידים תהיה כל כך ברורה וחד משמעית, שקשר עם הקב"ה לא יהיה במסגרת האחריות שלהם. הם ישקיעו את תעצומות נפשם בקשר עם משה, בשמיעת הציוויים ממנו ובעשייתם, כמאמרם "ושמענו ועשינו", ומתוך כך יזניחו וישכחו את הקשר עם רבונו של עולם. האתגר אליו הכניסו את עצמם ובו נתנסו היה מצד אחד לשלוח את משה לדבר עם ה' פן לא יעמדו הם במעמד כזה וימותו, ומאידך לבנות במקביל דרכי תקשורת אלטרנטיביים עם הקב"ה כדי לשמר בעזרתם את המשימה "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים"[7]. כיצד נתבצע הנסיון בפועל וכיצד נעשה הברור האם שומרים ישראל על קשר עצמי ועצמאי עם הקב"ה או שהתמקדותם היא בקשר עם משה? "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם… וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד, י"ב/ י"ח). בני ישראל ידעו שמשה עלה להביא את דבר ה' אך אכן לא ידעו למשך כמה זמן עלה ומתי יביא את דבר ה'. כך החל תהליך ציפיה, שככל שהלך והתארך, כך הלך ונתברר לְמה מצפים בני ישראל, אם למשה או לדבר ה'.

שמות לב, א': "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר" !

ג.

תוצאות הנסיון הצביעו על התרחקות יתר של העם מהקב"ה והפיכת האמצעי למטרה בפני עצמה. לא שחשבו ישראל, ח"ו, לעבוד את משה עצמו כאלהים אלא שבקשר עימו נתמצתה כל עבודת ה' שלהם וקשר זה היה כעת המטרה העיקרית. מכאן הם באים בפניה אל אהרן: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו" (לב, א).

מכח השאלה שהעלנו לעיל, על הקשר הלא ברור בין הבקשה למניע שלה, ומכח דברינו עד כה סבורתני לומר שבבקשתם "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו" נתכוון העם למשהו שיחליף את משה רבינו עצמו ! הגדרת "אלהים" ביחס למשה אינה חדשה לאהרן, שכן הקב"ה עצמו הגדיר את טיב היחסים בין שני האחים,  באמרו אל משה: "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים". כעת מובנת גם בקשת העם לאלהים שילכו לפניהם כי משה שהעלה אותם מארץ מצרים לא עימם. גם הקב"ה מגדיר את משה בהקשר זה: "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" מכאן מובן גם מדוע לא הסתפקו ישראל באהרן וחור, כהוראתו של משה: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל  דברים יגש אליהם", שכן אם המטרה היא דבר ה' ומשה משמש רק אמצעי אזי גם אהרן וחור יכולים להחליפו לעת מצוא ולהיות אמצעי להעברת העיקר, אך אם משה הוא מטרה בפני עצמה, מה יועילו אהרן וחור?.

[8].

ד.

מכאן נוכל להסביר את מיקומה הספרותי של פרשת כי תשא בין פרשות המביאות את הצווי על הקמת המשכן ובין הפרשות המתארות את הקמתו בפועל, בין אם נסבור שהציווי על המשכן נאמר לאחר חטא העגל ובין אם נאמר שהוא ניתן למשה לפניו.

הקב"ה בראש פרשת תרומה הגדיר בצמצום ובמדוייק את ייעודם של המשכן והמקדש בישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". ביסוד הרעיון של בנין המשכן/ המקדש, כמקום לעבודת ה', תמיד אורבת הסכנה שמא תהפך העבודה במשכן או במקדש למטרה בפני עצמה ואולי אף קיום הבנין עצמו לביטוי המלא של עבודת ה'. שני חששות אלו מצאנו מתיישמים בהיסטוריה היהודית של המקדש בישראל. עבודת המשכן כמטרה עצמאית עולה בתוכחות ה' המובאות ע"י ישעיהו: "למה לי רב זבחיכם יאמר ה'" ועיין שם, כלל פרק א' בישעיהו, וכן היא משמעות נבואתו בראש פרק נ"ח, "הכזה יהיה צום אבחרהו".  על אותו תוכן בדיוק וכמעט באותו סגנון מתנבא ירמיהו בהר הבית אל מול הבאים בשערי המקדש, אלא שבתקופתו גם עבודת המקדש עצמה אינה המטרה העיקרית אלא עצם קיומו של בית ה'. המקדש נתפש כיעד בפני עצמו וכגורם מגן עצמאי על ישראל. כך משתקף מדברי העם המצוטטים ע"י ירמיהו: "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה" (ירמיהו ז, ד'). כאמור, לסכנות אלו מודעת התורה והיא מתריעה עליהם עוד בשעת הקמתו של המשכן. בין ציווי המשכן להקמתו בפועל, בין פרשיות תרומה ותצוה לפרשיות ויקהל פקודי, מובאת פרשית חטא העגל, בה טועה העם ורואה במשה, השליח והאמצעי, אובייקט עצמאי שבעצם הקישור אליו והשמיעה בקולו מתמצית עבודת ה'. חטא זה מובא פה לא רק מצד עצמו והשלכותיו אלא גם כהתרעה והתראה תמידית כלפי כל משכן, מקדש, מקדש מעט או כל עבודת ה' כלשהי שיש לה ביטוי מעשי.

כבמישור הכללי כך גם במישור הפרטי – חובה על כל אדם לבדוק תדיר את עצמו ואת עבודת ה' שלו, הן זו המעשית והן זו הרוחנית, ולשאול את עצמו האם מסגרת עבודתו נעשתה למטרה בפני עצמה ובכך עובד הוא את עצמו או שעבודתו אכן משמשת אמצעי ודרך להתקרב אל בורא עולם. כיוון שלכל אחת מהאפשרויות השלכות מעשיות משלה, יכול האדם לבדוק את מעשיו, יחסו לעצמו ולסביבתו ואת עולם ערכיו ובעזרתם לשפוט את עצמו.


[1] חז"ל המדברים על העם המחכה זמן מוגדר של ארבעים יום וטועה בחישוביו ומתוך כך מגיע לעגל, מבינים שכנראה אהרן ידע שמדובר בארבעים יום וניסה ל"משוך" את העם. העם, שהיה כבר קצר סבלנות לאחר כמה שבועות של חוסר בהירות, בקושי החזיק מעמד אך סמכותו של אהרן עמדה לו לנקודת יעד זו, אם כי את השעה המדוייקת בהם מסתיימים ארבעים היום עליהם דיבר אהרן, כבר הגדירו ישראל עצמם מתוך רצון ודחיפות לצמצם את הזמן ככל שניתן. ברגע שע"פ חישובו של מאן דהו הגיעו לקיצם ארבעים היום ומשה עדיין לא הופיע, החל הוא לזעוק חמס ולהתריס "אמרתי לכם שגם לאהרן אין כל מושג והוא רק מתעתע בנו ! הנה קצו ארבעים היום ומשה לא שב !". באותו רגע שהוא הצליח להצביע על שמץ הגיון בחישוביו, קרס הכל ואפילו כוחו וסמכותו של אהרן לא עמדו בפרץ.

[2] מתוך הקבלתם הינך עומד על ההבדל שבין אופי "המשכת הדרך" שבבראשית לזה שבשמות, ומתוך זה ניתן להמשיך בענין "ירושת ההנהגה בישראל" החוזרת למודל האבות, אך בדמות שונה, בתקופת המלוכה, דוד ושלמה והלאה, ושבה למודל "משה ויהושע" לאחר שיבת ציון ע"י עזרא הסופר והשתלשלות התורה המתוארת בפתיחת מסכת אבות. מאפיינים אלה של "ירושה לאומית" באים לידי ביטוי גם בהקבלתם למישור הירושה במסגרת המשפחתית המצומצמת יותר ואכמ"ל.

[3] לשם הבנת המשפט האחרון, המתייחס למשה, יש לקרוא את המאמר לפרשת ואתחנן, "שובו לכם לאהליכם", וממנו להמשיך לעשות את ההקבלה הניגודית לאברהם ומתוכם להשלים את המאמר העתידי, שייקרא שמו: "בין עקידת יצחק לעקידת ישראל" או "מה בין "ויהי ביום השלישי" של בראשית כ"ב לזה של שמות י"ט", ועוד חזון למועד.

[4] יש מקום להעריך שמדובר פה בנסיון או במהלך חינוכי שהיו ישראל חייבים לעבור, כי כך גם הבנו את ארועי מרה, רפידים ומדבר סין. שם שאלנו, שאמנם יש לבקר את ישראל על הדרך בה שאלו מים במרה או לחם במדבר סין, אך קודם לכן יש מקום לשאול מדוע מלכתחילה לא דאגו להם לצרכיהם אלו? למה לא ניתנו להם מים במשך שלשת ימי הליכתם עד מרה? מדוע לא סופק להם מזון מסודר עם כניסתם למדבר? למה צריך היה לחכות לתלונותיהם? יסוד התשובה שם היא שמי שספק צרכינו במדבר ארבעים שנה לא "שכח", כביכול, לעשות זאת בכניסת ישראל למדבר, אלא על כך נאמר "ושם נסהו" וכן "למען אנסנו הילך בתורתי אם לא". ודומני שכן גם פה.

[5] שכך היא בקשת העם בפרשת יתרו וכך היא תגובת משה: "וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" וכך היא תגובתו של הקב"ה המתוארת ע"י משה בפרשת ואתחנן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי…" (דברים ה, כ"ד – כ"ז). ועיין לעיל בהערה המפנה למאמר "שובו לכם לאהליכם", מאמר לפרשת ואתחנן.

[6] ואולי בסגנון הביטוי "מי יתן" טמונה כבר הידיעה העתידית שזו בקשה שלא תתממש בזמן הקרוב.

[7] ואכן נראה שעל משימה זו שקד משה בהיותו על ההר ובזמן שהותו שם. שכן  מבלי תלות במחלוקת הפרשנית בדבר תיארוכם ההיסטורי של אירועי פרק כ"ד, התורה בכתיבתה הספרותית מצמידה לתיאור עליית משה אל ההר ושהייתו בו במשך ארבעים יום רק את הציווי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" ואת כל הפירוט המשתמע והנצרך מציווי זה לצורך השראת השכינה. פירוט הפעילות בו,  כל ענין הקרבנות, נדחה לספר ויקרא כיוון שהדגש בפרשיות תרומה ותצווה הוא בהקמת ובהגדרת "תשתית התקשורת" של העם עם ה' ובטיבה ולא בפעילות המעשית בה, שפירוטה נדחה לספרי ויקרא ובמדבר.

[8] כאן המקום לשאול מדוע אם כן עשו להם עגל מסכה? כיצד תבנית השור החליפה את הצורך במשה?

בזאת נראה לנו להפנות את הקורא למאמרו של אמנון בזק לפרשת כי תשא, שנתפרסם במסגרת בית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר עציון בערב שבת "כי תשא", תשס"ד. יסוד מאמרו הוא בפניה אל מעשה המרכבה שביחזקאל שם מתוארת השכינה הנישאת במרכבה ע"י ארבע חיות (= שוורים = כרובים) שלכל אחת ארבע פנים ואחד הפנים הוא פני שור, ובתיאור מקביל נקראים פני השור בשם פני כרוב. מכאן הולך הכותב ומסביר את תפקיד השור ותפקיד הכרובים במקדש כמבטאי מרכבה לשכינה וכאלו הנושאים אותה אל עם ישראל וממנו לגלות. מכאן חוזר הוא למראה המתואר לאחר מעמד הר סיני: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר" (כד, י) ולהבנת חז"ל שראו תחת רגלי השכינה את דמות המרכבה, הנושאת ומשרתת את השכינה. מכאן בא הוא להגדרת חטא העגל בכך שהחליפו את המלך בדמות משרתו וזיהו בזה את זה.

יתרונו של המאמר המדובר הוא בהסבר על דרך הכתובים מדוע חטא העם דווקא בתבנית שור ובקישור מהלך מסוף פרשת משפטים לחטא. חסרונו הוא בעיסוקו הנקודתי בדמות השור ולא בהקשרה הכולל של הפרשה ועל כן מדמה אני שקישור דבריו למאמרנו זה מציג את רעיונו בהקשר כולל ורחב יותר.

ואם באנו להוסיף על דבריו ובכך גם מסייעים לדברינו אנו, היינו מסתמכים על דברי חז"ל המקשרים בין משה, יוסף והפתק "עלה שור, עלה שור" ואומרים שיש קשר הדוק בין משה ליוסף והחלפת משה בתבנית השור של יוסף אינה סתמית. קשר האחים יוסף ויהודה מביא אותם לכלל תפקיד "גלגלים" במרכבת השכינה וכן גם קשר האחים משה ואהרן, שגם הם באיחודם משמשים בתפקיד זה. ואם באנו להצליב בין הזוגות, היינו מקשרים את יוסף ומשה לכלל דמות אחת ואת יהודה ואהרן לכלל דמות אחת. חייהם הפרטיים של יוסף ומשה מקבילים, יהושע מאפרים הוא ממשיכו של משה שהוא ממשיכו של יוסף ועוד. ואל נטעה שכיוון שהקבלנו בראשית מאמרנו בין משה לאברהם הרי שאמור זה לפגום בהקבלת משה ליוסף, שכן המעיין במאמרנו לפרשת ויגש ימצא שם הקבלה שיצרנו בין אברהם ליוסף ומתוכה הצבענו על מבנה מסויים של ספר בראשית, ונוסף גם הוא על ראיותינו עד כה, שכן גם האבות נקראו מרכבה לשכינה ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: