Archive for the ‘ספר שמות’ Category

"כי זה משה האיש אשר העלנו" – לפרשת כי תשא

לשאלות, מה היה חטאם המדויק של בני ישראל במעשה העגל ומה הביאם לכדי כך לאחר כל מה שעברו ביציאת מצרים, ניתנו תשובות רבות ושונות, בהתאם למשמעות הפירוט בכתוב. אך, על פניו, נראה שהלומד את הספור מראשיתו מוצא עצמו מונחה ע"י הפסוקים לתשובות בדבר. הנה נעיין תחילה בראשית הענין.

"וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר". ויש לשאול מה ראה משה להתעכב בהר? מדוע לא חשש שלהתעכבותו שם תהיינה השלכות על העם הנמצא במחנה למטה? אמנם, מדברי הכתוב "וירא העם" משמע, וכך גם מבינים חז"ל, שמשה לא באמת נתעכב בהר אלא שכך דימה העם לחשוב, מתוך טעות בחישוביו הוא, והקדים את המאוחר בכ- 6 שעות, אך גם בכך מצוי קושי. שכן יש לשאול מדוע לא חששה ההנהגה לטעות כזו מצד העם ומנעה אותה? השאלה מתעצמת בהשוואה למכת בכורות, שם מוסר משה רבנו לפרעה את העתיד לקרות: "כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים". ועומדים חז"ל על הגדרת הזמן לפרעה "כחצות הלילה" לעומת הביצוע: "ויהי בחצי הלילה", שמשה חשש שעבדי פרעה יטעו בחשבון השעה, מעט לפה או מעט לפה, ומתוך כך תיפגם עוצמת מעשה ה', על כן הגדיר זמן גמיש לבל יבואו לכלל טעות ולכלל התרסה. כל כך דייק משה במכת בכורות שלא לתת סיכוי למחשבה כלשהי, שכלל לא ברור שהייתה מטרידה מישהו באותו לילה אומלל לו ולעמו, ומדוע זה לא חשש למה שעלול לקרות לעם ישראל בהגדירו להם זמן מדוייק לשהותו בהר?

אמנם, ניתן לשאול, מדוע היה צורך להגדיר לעם זמן מדוייק לשיבת משה, הרי כיוון שיש להם את הזקנים, אהרן וחור מה איכפת להם מתי ישוב משה? אך התשובה הטובה ביותר לשאלה זו היא השאלה הקשה יותר: וכי היכן מצינו בכלל שהוגדר להם לישראל זמן כלשהו בו אמור משה לרדת מן ההר?, שהרי כך אמור בסוף פר' משפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר" (שמות כד, י"ב – טו). הרי שלא מצינו שהגדיר משה זמן אלא הכתוב הוא שמלמד: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שם, י"ח). לאמיתו של דבר, משה כלל לא עדכן את העם בעלייתו אל ההר לתקופה משמעותית. העם ביקש ממשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות" ולכך מתייחס הקב"ה בדבריו המובאים בספר דברים: "היטבו אשר דברו" ו"שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמד עמדי" וכו'. מבחינת העם משה עולה, בז' בסיון בבוקר, לשמוע את סוף 8 הדברות ולרדת חזרה. רק הזקנים הבינו שמשה עולה אל ההר למשך זמן לא מוגדר וקיבלו הנחיות וממלאי מקום. גם אם עדכנו הזקנים את העם, עדיין מדובר בזמן לא מוגדר. ייתכן שהעם מצידו התחיל לצפות למשה לאחר כשבוע ורוחו נהייתה קצרה כבר לאחר עשרים יום או משהו דומה  ולאחר ארבעים יום כבר לא עמדו בהמתנה. מתוך כך ניתן גם להבין את הצטרפות הזקנים למעשה העגל. לאחר שבוע מעליית משה החלו להגיע התמיהות מהעם היכן הוא, שבועיים או שלש יכלו הזקנים לספק הסברים ולדחות את העם, לאחר חודש גם הם החלו לתמוה מה קורה עם משה ועמידתם מול לחץ העם החלה לקרוס ולאחר ארבעים יום לא נותר איש במחנה שידע מה קרה למשה. כנראה שזו כוונת חז"ל באומרם שהשטן הראה לישראל את משה מוטל מת במיטתו המרחפת, דהיינו זו הסברה הכי הגיונית שדמיינו בני ישראל על גורלו של משה. מסתבר שגם אהרן, חור ושבט לוי לא יכלו לספק לעם כל הסבר הגיוני מה עלה בגורלו של משה, הם פשוט האמינו שהוא יחזור, ללא כל סבירות הגיונית, ולפי זה פעלו. לפיכך כשיצא חור נגד מעשי העם, ללא שהיה לו כל הסבר אלטרנטיבי מתיישב על הדעת, הוציא העם עליו את כל זעמו והרגו[1].

כדי להמחיש את הנסיון בו הועמדו העם והזקנים, נֵעזֵר בהקבלה להמתנה אחרת. בעליית משה נאמר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם" (כד, יג – יד). בפעם הנוספת בה אנו מוצאים את המילה "משרתו" ביחס ליהושע כתוב: "ומשרתו יהושע בן נון נער". כלומר, הולך משה עם הנער אל ההר. אל הזקנים, איתם הוא הלך אל ההר לאחר שנפרד מכל ישראל והם השתחוו מרחוק, הוא אומר "שבו לנו בזה" וכו'. מה טבעי יותר מלחזור לדברי אברהם אל נעריו, שאיתם לבד הוא הלך שלשה ימים לאחר שנפרד מכל סביבתו וכעת, בראותו את המקום מרחוק, הוא אומר להם "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם". ההקבלה כל כך מתבקשת עד שניתן לשים את דברי אברהם לנעריו בפי משה המדבר אל הזקנים ונמצא שזה בדיוק מה שהוא, בלשון אחרת, אמר להם !. …חוץ מ- ??? אברהם אבינו סיים את דבריו במילים: "ונשובה אליכם", משה סיים: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם". בכדי לא להתפרש יותר מדי לא נרחיב פה בהקבלה שבין אברהם ומשה, הר המוריה והר סיני, ה"יורשים וממשיכי הדרך" יצחק הנער ויהושע הנער[2] וההקבלה הניגודית שבין יעד המוות על קידוש ה' אליו הולך אברהם לבין מקור החיים על קידוש ה' ממנו בא משה[3], רק נצביע על ההבדל שבין האווירה והציפיה עמם נשארים נערי אברהם מאחור ועם אלו שנשארים הזקנים והעם מאחורי משה.

נחזור לפיכך לשאלה בה פתחנו את דברינו ונשאל: מדוע אם כן בשש משה לרדת מן ההר? הרי במקום בו ידעו על חטא העגל ונאמר למשה "לך רד כי שחת עמך", ידעו גם על המתרחש במחנה כמה שעות קודם לכך? מדוע לא נמנעה הטרגדיה הלאומית ולא נחשך העונש ממנו סובל כל דור בהסטוריה היהודית? האם נעשה העיכוב במודע ומתוך כוונת מכוון? מה אם כן הייתה מטרתו? ואם היה פה נסיון, אזי מה הוא היה[4]?

ב.

נראה שדרך יהודים לנו, שכן בכדי לענות על השאלה דלעיל נדרשים אנו לשאלה אחרת, ואין היא מן המרחקים אלא מאותו פסוק של זו הקודמת: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" (שמות לב, א).

העם "מגיש" בקשה לאהרן ומנמק אותה:

"קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו

 כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ".

ויש לשאול מה הקשר בכלל בין הסיבה לתוצאה? אם המניע שלכם הוא העדרותו של משה, אזי בקשתכם צריכה להיות בסגנון "קום אתה והֵיֵה מנהיג לעם והעלנו לארץ ישראל". ואם מה שאתם חפצים הוא  "קום עשה לנו אלהים אשר ילכן לפנינו", אז תגידו שהמוטיבציה שלכם היא אחרת ואין לכם, ח"ו, חלק בא-להי ישראל. אך מה הקשר בין העדרות משה לבין הרצון לעבוד עבודה זרה ולעשות עגל מסכה?

מתוך כך דומה עלי לומר שמוקד חטא העגל היה משה רבנו, או יותר נכון: תלות העם במשה רבנו. ואם נרצה לדייק יותר נאמר: הטישטוש במעמדו ותפקידו של משה רבינו לאחר שאמרו לו ישראל: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים".

ראשית לכל אתה לומד מההגדרה הנ"ל את מה שלא כלול בה, דהיינו שחטא העגל לא היה עניינו מרידה בה', עבודה זרה או טעות בזיהוי המעלה אותנו מארץ מצרים. בזאת תואמת דרכנו את מהלכו של ריה"ל ב"כוזרי", שלא עבדו ישראל אלהים אחרים אלא טעותם הייתה במסגרת עבודת הקודש בה בקשו לעסוק. ריה"ל מתמקד בקושי שהיה לישראל עם המופשטות המוחלטת של רבונו של עולם ועוד יותר במופשטות שבדרך הפניה אליו. עיקר חטאם היה בנסיונם להמחיש ולממש את המופשט, דבר שנאסר עליהם. אנו נרצה להצביע על פן אפשרי אחר של חטא במסגרת עבודת ה', שעיקרו החלפת המשלח בשליח.

רמזנו לעיל על שדברי העם אל משה בשעת מתן התורה היו בגדר נסיון גדול וכבד בו נתנסו ועמדו ועל כך קיבלו "יישר כח" מבורא עולם[5]. עם זאת, באותה שעה של נסיון בה ביטאו עוצמות גדולות, בה בשעה טמנו בדבריהם את זרע הפורענות. וכך מבוארת בקשתם ע"י משה בפרשת ואתחנן:

"קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ

וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ

וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" (דברים ה, כ"ג).

בני ישראל אמנם מתארים פרקטית תהליך שאמור להתרחש, אך למעשה גם מגדירים מהותית את טיב היחסים במערכת ותהליך זרימת המידע בה – הקב"ה מדבר עם משה ואנחנו מקבלים ממשה. על פן מסויים בהגדרה הנ"ל ועל יכולתם להגדירו קיבלו שבחים, אך יש בה גם פנים מסוכנים מאד, אותם הגדיר הקב"ה במדוייק בתגובתו לדבריהם, בעודו משבח אותם: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים…"[6]. ישראל בדבריהם הכניסו עצמם לנסיון כבד נוסף. הסכנה בדבריהם הייתה שבעצם שליחת משה, "קרב אתה ושמע את אשר יאמר אליך ה' א-להינו", יפטרו הם את עצמם מכל קשר ותקשורת עם הקב"ה. חלוקת התפקידים תהיה כל כך ברורה וחד משמעית, שקשר עם הקב"ה לא יהיה במסגרת האחריות שלהם. הם ישקיעו את תעצומות נפשם בקשר עם משה, בשמיעת הציוויים ממנו ובעשייתם, כמאמרם "ושמענו ועשינו", ומתוך כך יזניחו וישכחו את הקשר עם רבונו של עולם. האתגר אליו הכניסו את עצמם ובו נתנסו היה מצד אחד לשלוח את משה לדבר עם ה' פן לא יעמדו הם במעמד כזה וימותו, ומאידך לבנות במקביל דרכי תקשורת אלטרנטיביים עם הקב"ה כדי לשמר בעזרתם את המשימה "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים"[7]. כיצד נתבצע הנסיון בפועל וכיצד נעשה הברור האם שומרים ישראל על קשר עצמי ועצמאי עם הקב"ה או שהתמקדותם היא בקשר עם משה? "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם… וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד, י"ב/ י"ח). בני ישראל ידעו שמשה עלה להביא את דבר ה' אך אכן לא ידעו למשך כמה זמן עלה ומתי יביא את דבר ה'. כך החל תהליך ציפיה, שככל שהלך והתארך, כך הלך ונתברר לְמה מצפים בני ישראל, אם למשה או לדבר ה'.

שמות לב, א': "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר" !

ג.

תוצאות הנסיון הצביעו על התרחקות יתר של העם מהקב"ה והפיכת האמצעי למטרה בפני עצמה. לא שחשבו ישראל, ח"ו, לעבוד את משה עצמו כאלהים אלא שבקשר עימו נתמצתה כל עבודת ה' שלהם וקשר זה היה כעת המטרה העיקרית. מכאן הם באים בפניה אל אהרן: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו" (לב, א).

מכח השאלה שהעלנו לעיל, על הקשר הלא ברור בין הבקשה למניע שלה, ומכח דברינו עד כה סבורתני לומר שבבקשתם "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו" נתכוון העם למשהו שיחליף את משה רבינו עצמו ! הגדרת "אלהים" ביחס למשה אינה חדשה לאהרן, שכן הקב"ה עצמו הגדיר את טיב היחסים בין שני האחים,  באמרו אל משה: "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים". כעת מובנת גם בקשת העם לאלהים שילכו לפניהם כי משה שהעלה אותם מארץ מצרים לא עימם. גם הקב"ה מגדיר את משה בהקשר זה: "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" מכאן מובן גם מדוע לא הסתפקו ישראל באהרן וחור, כהוראתו של משה: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל  דברים יגש אליהם", שכן אם המטרה היא דבר ה' ומשה משמש רק אמצעי אזי גם אהרן וחור יכולים להחליפו לעת מצוא ולהיות אמצעי להעברת העיקר, אך אם משה הוא מטרה בפני עצמה, מה יועילו אהרן וחור?.

[8].

ד.

מכאן נוכל להסביר את מיקומה הספרותי של פרשת כי תשא בין פרשות המביאות את הצווי על הקמת המשכן ובין הפרשות המתארות את הקמתו בפועל, בין אם נסבור שהציווי על המשכן נאמר לאחר חטא העגל ובין אם נאמר שהוא ניתן למשה לפניו.

הקב"ה בראש פרשת תרומה הגדיר בצמצום ובמדוייק את ייעודם של המשכן והמקדש בישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". ביסוד הרעיון של בנין המשכן/ המקדש, כמקום לעבודת ה', תמיד אורבת הסכנה שמא תהפך העבודה במשכן או במקדש למטרה בפני עצמה ואולי אף קיום הבנין עצמו לביטוי המלא של עבודת ה'. שני חששות אלו מצאנו מתיישמים בהיסטוריה היהודית של המקדש בישראל. עבודת המשכן כמטרה עצמאית עולה בתוכחות ה' המובאות ע"י ישעיהו: "למה לי רב זבחיכם יאמר ה'" ועיין שם, כלל פרק א' בישעיהו, וכן היא משמעות נבואתו בראש פרק נ"ח, "הכזה יהיה צום אבחרהו".  על אותו תוכן בדיוק וכמעט באותו סגנון מתנבא ירמיהו בהר הבית אל מול הבאים בשערי המקדש, אלא שבתקופתו גם עבודת המקדש עצמה אינה המטרה העיקרית אלא עצם קיומו של בית ה'. המקדש נתפש כיעד בפני עצמו וכגורם מגן עצמאי על ישראל. כך משתקף מדברי העם המצוטטים ע"י ירמיהו: "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה" (ירמיהו ז, ד'). כאמור, לסכנות אלו מודעת התורה והיא מתריעה עליהם עוד בשעת הקמתו של המשכן. בין ציווי המשכן להקמתו בפועל, בין פרשיות תרומה ותצוה לפרשיות ויקהל פקודי, מובאת פרשית חטא העגל, בה טועה העם ורואה במשה, השליח והאמצעי, אובייקט עצמאי שבעצם הקישור אליו והשמיעה בקולו מתמצית עבודת ה'. חטא זה מובא פה לא רק מצד עצמו והשלכותיו אלא גם כהתרעה והתראה תמידית כלפי כל משכן, מקדש, מקדש מעט או כל עבודת ה' כלשהי שיש לה ביטוי מעשי.

כבמישור הכללי כך גם במישור הפרטי – חובה על כל אדם לבדוק תדיר את עצמו ואת עבודת ה' שלו, הן זו המעשית והן זו הרוחנית, ולשאול את עצמו האם מסגרת עבודתו נעשתה למטרה בפני עצמה ובכך עובד הוא את עצמו או שעבודתו אכן משמשת אמצעי ודרך להתקרב אל בורא עולם. כיוון שלכל אחת מהאפשרויות השלכות מעשיות משלה, יכול האדם לבדוק את מעשיו, יחסו לעצמו ולסביבתו ואת עולם ערכיו ובעזרתם לשפוט את עצמו.


[1] חז"ל המדברים על העם המחכה זמן מוגדר של ארבעים יום וטועה בחישוביו ומתוך כך מגיע לעגל, מבינים שכנראה אהרן ידע שמדובר בארבעים יום וניסה ל"משוך" את העם. העם, שהיה כבר קצר סבלנות לאחר כמה שבועות של חוסר בהירות, בקושי החזיק מעמד אך סמכותו של אהרן עמדה לו לנקודת יעד זו, אם כי את השעה המדוייקת בהם מסתיימים ארבעים היום עליהם דיבר אהרן, כבר הגדירו ישראל עצמם מתוך רצון ודחיפות לצמצם את הזמן ככל שניתן. ברגע שע"פ חישובו של מאן דהו הגיעו לקיצם ארבעים היום ומשה עדיין לא הופיע, החל הוא לזעוק חמס ולהתריס "אמרתי לכם שגם לאהרן אין כל מושג והוא רק מתעתע בנו ! הנה קצו ארבעים היום ומשה לא שב !". באותו רגע שהוא הצליח להצביע על שמץ הגיון בחישוביו, קרס הכל ואפילו כוחו וסמכותו של אהרן לא עמדו בפרץ.

[2] מתוך הקבלתם הינך עומד על ההבדל שבין אופי "המשכת הדרך" שבבראשית לזה שבשמות, ומתוך זה ניתן להמשיך בענין "ירושת ההנהגה בישראל" החוזרת למודל האבות, אך בדמות שונה, בתקופת המלוכה, דוד ושלמה והלאה, ושבה למודל "משה ויהושע" לאחר שיבת ציון ע"י עזרא הסופר והשתלשלות התורה המתוארת בפתיחת מסכת אבות. מאפיינים אלה של "ירושה לאומית" באים לידי ביטוי גם בהקבלתם למישור הירושה במסגרת המשפחתית המצומצמת יותר ואכמ"ל.

[3] לשם הבנת המשפט האחרון, המתייחס למשה, יש לקרוא את המאמר לפרשת ואתחנן, "שובו לכם לאהליכם", וממנו להמשיך לעשות את ההקבלה הניגודית לאברהם ומתוכם להשלים את המאמר העתידי, שייקרא שמו: "בין עקידת יצחק לעקידת ישראל" או "מה בין "ויהי ביום השלישי" של בראשית כ"ב לזה של שמות י"ט", ועוד חזון למועד.

[4] יש מקום להעריך שמדובר פה בנסיון או במהלך חינוכי שהיו ישראל חייבים לעבור, כי כך גם הבנו את ארועי מרה, רפידים ומדבר סין. שם שאלנו, שאמנם יש לבקר את ישראל על הדרך בה שאלו מים במרה או לחם במדבר סין, אך קודם לכן יש מקום לשאול מדוע מלכתחילה לא דאגו להם לצרכיהם אלו? למה לא ניתנו להם מים במשך שלשת ימי הליכתם עד מרה? מדוע לא סופק להם מזון מסודר עם כניסתם למדבר? למה צריך היה לחכות לתלונותיהם? יסוד התשובה שם היא שמי שספק צרכינו במדבר ארבעים שנה לא "שכח", כביכול, לעשות זאת בכניסת ישראל למדבר, אלא על כך נאמר "ושם נסהו" וכן "למען אנסנו הילך בתורתי אם לא". ודומני שכן גם פה.

[5] שכך היא בקשת העם בפרשת יתרו וכך היא תגובת משה: "וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" וכך היא תגובתו של הקב"ה המתוארת ע"י משה בפרשת ואתחנן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי…" (דברים ה, כ"ד – כ"ז). ועיין לעיל בהערה המפנה למאמר "שובו לכם לאהליכם", מאמר לפרשת ואתחנן.

[6] ואולי בסגנון הביטוי "מי יתן" טמונה כבר הידיעה העתידית שזו בקשה שלא תתממש בזמן הקרוב.

[7] ואכן נראה שעל משימה זו שקד משה בהיותו על ההר ובזמן שהותו שם. שכן  מבלי תלות במחלוקת הפרשנית בדבר תיארוכם ההיסטורי של אירועי פרק כ"ד, התורה בכתיבתה הספרותית מצמידה לתיאור עליית משה אל ההר ושהייתו בו במשך ארבעים יום רק את הציווי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" ואת כל הפירוט המשתמע והנצרך מציווי זה לצורך השראת השכינה. פירוט הפעילות בו,  כל ענין הקרבנות, נדחה לספר ויקרא כיוון שהדגש בפרשיות תרומה ותצווה הוא בהקמת ובהגדרת "תשתית התקשורת" של העם עם ה' ובטיבה ולא בפעילות המעשית בה, שפירוטה נדחה לספרי ויקרא ובמדבר.

[8] כאן המקום לשאול מדוע אם כן עשו להם עגל מסכה? כיצד תבנית השור החליפה את הצורך במשה?

בזאת נראה לנו להפנות את הקורא למאמרו של אמנון בזק לפרשת כי תשא, שנתפרסם במסגרת בית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר עציון בערב שבת "כי תשא", תשס"ד. יסוד מאמרו הוא בפניה אל מעשה המרכבה שביחזקאל שם מתוארת השכינה הנישאת במרכבה ע"י ארבע חיות (= שוורים = כרובים) שלכל אחת ארבע פנים ואחד הפנים הוא פני שור, ובתיאור מקביל נקראים פני השור בשם פני כרוב. מכאן הולך הכותב ומסביר את תפקיד השור ותפקיד הכרובים במקדש כמבטאי מרכבה לשכינה וכאלו הנושאים אותה אל עם ישראל וממנו לגלות. מכאן חוזר הוא למראה המתואר לאחר מעמד הר סיני: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר" (כד, י) ולהבנת חז"ל שראו תחת רגלי השכינה את דמות המרכבה, הנושאת ומשרתת את השכינה. מכאן בא הוא להגדרת חטא העגל בכך שהחליפו את המלך בדמות משרתו וזיהו בזה את זה.

יתרונו של המאמר המדובר הוא בהסבר על דרך הכתובים מדוע חטא העם דווקא בתבנית שור ובקישור מהלך מסוף פרשת משפטים לחטא. חסרונו הוא בעיסוקו הנקודתי בדמות השור ולא בהקשרה הכולל של הפרשה ועל כן מדמה אני שקישור דבריו למאמרנו זה מציג את רעיונו בהקשר כולל ורחב יותר.

ואם באנו להוסיף על דבריו ובכך גם מסייעים לדברינו אנו, היינו מסתמכים על דברי חז"ל המקשרים בין משה, יוסף והפתק "עלה שור, עלה שור" ואומרים שיש קשר הדוק בין משה ליוסף והחלפת משה בתבנית השור של יוסף אינה סתמית. קשר האחים יוסף ויהודה מביא אותם לכלל תפקיד "גלגלים" במרכבת השכינה וכן גם קשר האחים משה ואהרן, שגם הם באיחודם משמשים בתפקיד זה. ואם באנו להצליב בין הזוגות, היינו מקשרים את יוסף ומשה לכלל דמות אחת ואת יהודה ואהרן לכלל דמות אחת. חייהם הפרטיים של יוסף ומשה מקבילים, יהושע מאפרים הוא ממשיכו של משה שהוא ממשיכו של יוסף ועוד. ואל נטעה שכיוון שהקבלנו בראשית מאמרנו בין משה לאברהם הרי שאמור זה לפגום בהקבלת משה ליוסף, שכן המעיין במאמרנו לפרשת ויגש ימצא שם הקבלה שיצרנו בין אברהם ליוסף ומתוכה הצבענו על מבנה מסויים של ספר בראשית, ונוסף גם הוא על ראיותינו עד כה, שכן גם האבות נקראו מרכבה לשכינה ואכמ"ל.

מודעות פרסומת

משה אמת ותורתו אמת – לפרשת תצוה

פרשיות תרומה ותצוה, העוסקות במלאכת המשכן, הינן למעשה פרשיות מאד מסודרות. פרשת תרומה עוסקת ב"תבנית המשכן וכל כליו" ופרשת תצוה פונה לפרט את בגדי אהרן ובניו הכהנים ואת תהליך הקדשתם.

אלא שבתווך / בחבור שבין הפרשיות אנו מוצאים שני פסוקים שלכאורא אינם נמצאים במקומם –

 "וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כז,כ' – כ"א).

ויש לשאול מה עניינם של פסוקים אלו במקום זה. אם הם חלק ממצוות המנורה, אז שיבואו בצווי על המנורה בפרשת תרומה ואם הם מצווי הדלקת המנורה אז שיבואו במקומות אחרים המתאימים לכך (תחילת פרשת בהעלותך או בצווי על הטבת הנרות). אך מעבר לכך, הרי פסוקים אלו מצויים ממש באמצע רצף של נושא, אז מדוע היה חשוב כל כך לכותבם פה? ועוד שאלה: מה עניינו של הצווי "ואתה תצוה… ויקחו אליך…"?במה זה שונה מההוראות שבפרשה הקודמת ובזו שלפנינו?  שיגיד הכתוב שלשם הדלקת המנורה דרוש שמן זית זך, מה ההדגשה בכך שמשה אישית צריך לצוות ושדווקא אליו צריך להביא? על פניו נראה שצווי משה וההבאה אליו הם עיקר הפסוקים ואילו מטרת ההבאה, דהיינו הדלקת הנרות ע"י אהרן ובניו באהל מאד, מובאים אגבית לזה.

בטרם תשובה יש לשים לב לדבר מיוחד בפרשתנו: מצד אחד פרשה זו היא היחידה בתורה, מאז הולדת משה בפרשת שמות, שאין מוזכר בה שמו של משה רבנו. מצד שני אין עוד פרשה בתורה בה מתוארת פעולתו של משה בכל כך הרבה מילות פֹּעל (ועשית, ולקחת, הקרב, ופתחת ועוד ועוד). לעובדה מעניינת זו נוסיף רק עוד שני פרטים: א. פרשת תצווה עוסקת בעיקר בבגדי אהרן ובניו ובתהליך הקדשתם לתפקיד הכהונה (ופעולות משה המתוארות בפרשה קשורות לתהליך זה).                    ב. פרשת תצוה נקראת בבתי הכנסת לרוב צמוד לתאריך הולדתו ופטירתו של משה רבנו, ז' באדר. (אמנם פרט זה אינו קשור מהותית לפשוטו של מקרא אך ודאי שניתן לקשרו לרעיון לפחות כ"חזי לאצטרופי" וכ"ש לשיטת המקשר פרטים בין רבדי מציאות שונים ורואה בכך פשט הדברים).

הפסוקים בהם אנו מדברים מצויים ממש במרכז הצווי על מלאכת המשכן, בין המבנה וכליו לבין הנפשות הפועלות בו. וכנראה שלפסוקים אלו משמעות גם על שלפניהם וגם על שלאחריהם.

מקום אחר בו מובא צווי הקשור לנרות ולמנורה הוא בראשית פרשת בהעלותך: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת: וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (במדבר ח', א – ג) וידוע המדרש המובא בפרושו של רש"י על אתר: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים, לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו, שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו, אמר לו הקב"ה חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות".

ונראה שאותה חולשה שתקפה את אהרן בחנוכת הנשיאים, תקפה את משה בעיצומו של הצווי על מלאכת המשכן. שהרי יש לזכור: כשפנה הקב"ה למשה במצרים, הייתה כוונתו שכל מלאכת ההנהגה תוטל על כתפיו והיה אמור משה להיות גם כהן וגם נביא. אלא שלאחר דיון ארוך פונה הוא אל הקב"ה ומבקש "שלח נא ביד תשלח" ואז חורה אפו של הקב"ה במשה אך מתרצה לו חלקית ואומר "ואהרן אחיך יהיה נביאך". באותה שעה קיבל משה על עצמו את משמעות הדבר: חלוקת ההנהגה בינו לבין אהרן אינה רק בשליחות אל פרעה אלא גם בהנהגת עם ישראל. הוא יהיה המנהיג ונותן התורה ואילו אהרן יהיה הכהן הניגש ועובד את עבודת הקדש. לא לחנם משה הוא המנהיג והמוכיח ואהרן "אוהב שלום ורודף שלום", לא בכדי ספר דברים, ספרו של משה, כולל דברי תוכחה ואזהרה רבים לעם ישראל. יש להניח שאם אהרן היה נדרש להעביר את אותם מסרים, סגנון ספרו היה נראה אחר. כיוון שהנהגה ורבנות הם רובד אחד ואופי מסויים וכהונה היא רובד אחר, רובד בו הכהן נדרש להיות שליח העם ולגשת לפני ה' כבן המתחטא לפני אביו.

משה אמור היה לכלול את הכל אלא שבאופן מודע ובתחושה ברורה חש שעמדה זו אינה נכונה לא לו, לא לעם ולא כלפי פרעה. היה צריך להתחיל מדרגה נמוכה יותר, בה יתחלק עם אחיו במעמסה הכבדה. כל זה נעשה במודע, מתוך בהירות וברירות (= שריר ובריר וקיים). אלא שבשעה זו, בה מצווה משה להקים את המשכן ומציב את הבסיס לעבודת המקדש, חולשת עליו דעתו שאין הוא ממלא חלק פעיל במלאכת המשכן. שיש לו תפקיד עליון בהנהגת העם אך בתוככי המקדש, השכינה השורה בו והפעילות הנעשית בו, המשפיעה לחוץ אך גם על עושיה, בכל אלה אין הוא שותף. ואם הדברים עמומים כשעוסקים בכלי המשכן הרי שהם נעשים חדים וברורים בבא הצווי על בגדי הכהונה והקדשת הכהנים. כיוון שחלשה דעתו של משה אמר לו הקב"ה: ""וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד" – חייך שזהו חלקך במשכן ובמהותו: שמן זך לנר תמיד לפני ה'. אמנם אין לך תפקיד במשכן, אינך חלק מהפעילות המתרחשת בו אבל חלקך גדול משל כולם שכל הנעשה מכוחך נעשה – התורה שהבאת לישראל, ההנהגה שהנהגת אותם, הדרך בה הנחת אותם היא שאיפשרה את הקמתו הפיזית והרוחנית של המשכן. מקומך במשכן אינו בעשייה מוגדרת וסופית כזו או אחרת אלא ב"נר תמיד" שהוא הרוח המקיים את הגוויה ובהלקח הרוח אין הגוף יכול לשמש כלום. אין לך שום חלק במשכן אבל חלקך גדול משל כולם. דומה אתה לישראל שאין להם משלהם כלום והם רק זכוכית המעבירה את העולם העליון לעולם התחתון אך מאידך הם עיקר ומרכז העולם. וכדוד ש"לית ליה מגרמיה כלום" אך 70 שנותיו מאדם הראשון הם יסוד "דוד מלך ישראל חי וקיים".

מפליא הדבר שהמוזכר לעיל משתקף לא רק ברובד הפסוקים בהם דיברנו אלא גם ברובד הספרותי של הפרשה כולה: אמרנו לעיל שזו הפרשה היחידה בתורה שאין שמו של משה מוזכר בה אך מאידך אין עוד פרשה בה פעילותו של משה מודגשת ומרובה כל כך – שכן כך ראינו במהותו של משה, שאין לו שום חלק במשכן אך מאידך מהותו ופעילותו מצויה בכל אשר נעשה שם בבחינת "להעלות נר תמיד", נר המורכב משמן מזוכך המצית להבה העולה תמיד מעלה מעלה מתוך אהל מועד.

לא לחנם קבעו ישראל, שלא מדעת, לקרוא את פרשת תצוה בשבוע בו חל יום הולדתו ופטירתו של משה רבנו. בתאריך בו רוצים לבטא את מהות האדם ואת פועל חייו, המתבטאים בכך שבאותו יום הוא גם נולד וגם נפטר, אין טוב מהדרך בה התורה מציינת את דמותו – אין הוא מצוה בתורה שום דבר משל עצמו, כל כולו הוא רק העברת דברי ה' אל בני ישראל אך מאידך תורה זו "תורת משה" היא וקניינו היא. אין לו כלום אך יש בו הכל.

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – לפרשת תרומה

 

 

א. מחלוקת רש"י ורמב"ן בסדר הכתובים.

חלקה האחרון של פרשת משפטים, פרק כד, "סוגר" את ההתרחשויות סביב "מעמד הר סיני". כידוע, חלוקים רש"י ורמב"ן, ולצידם פרשנים אחרים, בשאלה האם מיקומם הטכסטואלי של אירועי פרק כ"ד משקף גם את סידרם הכרונולוגי?[1], וזו שיטת הרמב"ן, או ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה" ואירועי פרק כד צריכים סידור עם אירועי פרקים יט – כ, וזו שיטת רש"י. אם כך ואם כך, משה עולה להר סיני ומכסהו הענן למשך ארבעים ימים, עד חטא העגל.

פרשות "תרומה" ו"תצוה" עד סוף פרק לא בפרשת "כי תשא" מביאות את הציווי על המשכן. מרבית פרשת "כי תשא" עסוקה בחטא העגל והשלכותיו ופרשות "ויקהל" ו"פקודי" מתארות את ביצוע הקמת המשכן.

גם ביחס לעיתויו של הציווי על הקמת המשכן עולה המחלוקת שהזכרנו לעיל,  האם הציווי נאמר למשה קודם חטא העגל או לאחריו. הרמב"ן, לשיטתו העקבית, סבור שמיקום הפרשות בתורה הוא ע"פ הרצף הכרונולוגי ולפיכך הציווי על המשכן ניתן למשה במשך ארבעים היום הראשונים, שבסיומם חטאו ישראל בעגל. רש"י, לעומת זאת, גם הוא לשיטתו העקבית, רואה את התורה סדורה ע"פ תכנים ונושאים ואינו מחייב רצף כרונולוגי. על כן, לאור הבנת המשכן כתהליך "שיקום" לאחר חטא העגל, סבור רש"י שהציווי על הקמת המשכן נאמר למשה לאחר חטא העגל, בארבעים הימים האחרונים על ההר, בין א' אלול ליום כיפור.

הקושי בדברי רש"י הוא מדוע אם כן כתבה התורה את הציווי על המשכן קודם שהתרחש חטא העגל? הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" הוא ההצדקה הספרותית המאפשרת לפגום ברצף הכרונולוגי, אך אין בו בכדי לפטור מהדרישה להסבר מהותי.

על דברי הרמב"ן ניתן לשאול מהזהות שיש בין הציווי והביצוע במלאכת המשכן: אם בין שניהם היה חטא העגל, שהוליך למשבר רוחני ולירידה לדרגה של "לוחות שניים"[2], כיצד הדבר אינו בא לידי ביטוי במציאות הרוחנית הכי משמעותית בעולם? האם אין לצפות לשינוי בתבנית המשכן ובבניה עצמה, שהרי אם נקרא את פרשיות הציווי והביצוע ברצף אחד לא נמצא דבר שירמוז על מה שהתרחש ביניהם? ובמישור הפשוט ביותר, מדעת הרמב"ן, שכל פרשה נמצאת במקבילה הכרונולוגית שלה, משמע שבכל משך ארבעים הימים הראשונים שהיה משה על ההר הוא נצטווה אך ורק בדבר אחד – הקמת המשכן ! אם נבין, שוב ע"פ הרמב"ן, שכל המצוות הכתובות בספרי ויקרא ובמדבר נאמרו למשה באהל מועד, לאחר רדתו מההר, האם בעת עלייתו הרוחנית הגבוהה ביותר של משה, בארבעים היום הראשונים שאמורים היו להיות גם היחידים, לא היה מקום להדריך את משה בעוד מצוות? אולי בפרטי החשובות שבהן וכדו'[3]?.

ב. משבר "ושכנתי בתוכם"

ננסה לצעוד בדרכו של הרמב"ן, לתת ביאור בדברים ומתוכם להסיק רעיונית בטיב השראת השכינה בישראל.

בקושי הראשון שהעלנו ביחס לרמב"ן הוזכר שלא מצאנו הבדל בין פרשיות הציווי לפרשיות הביצוע ותמהנו על כך. עובדה זו נכונה אך לא לחלוטין. אכן לא מצאנו הבדלים במבנה המשכן, אבל בייעודו – כן. חמש מילים חשובות מאד נאמרו למשה בשלב הציווי, שאינן מצויות בשלב הביצוע, ולהבנתנו, בהן מתגלם כל הפער שבין לפני החטא ובין אחרי החטא. המילים האבודות הן: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח).

מוכרת וידועה השאלה, החוזרת כל פעם, שע"פ תחביר מדוייק היה צריך לכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו", מהו "בתוכם"?. האמת היא ששאלה זו היא ברמת הדרוש, והיא גם מבקשת תשובה ברמת הדרוש. אבל מצד האמת וע"פ הפשט אין פה שום קושיה. "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" משמעו: עשו לי בית מיוחד, שע"פ מבנהו ותכולתו אוכל להוריד את שכינתי לתוכו, ודרכו ובאמצעותו אוכל לשכון בקרבכם ובקרב הארץ כולה. המדרש מתאר זאת בדרך נפלאה[4]:

משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי, כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל נתתי לכם את התורה. לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו שנאמר "ועשו לי מקדש".                                             (שמות רבה לג, א)

לאחר הבנת ביאור המילים, ננסה להבין את הפן הרעיוני שבהם. טענתנו המרכזית היא שקודם החטא, בשלב הציווי, היו ישראל בדרגה רוחנית שאיפשרה, באמצעות המשכן, מציאות של "ושכנתי בתוכם". בא חטא העגל וגרם לצימצום השכינה, בבחינת "ושכנתי בתוכו" בלבד. משל למלך הנ"ל שכוונתו, קודם שהכעיסוֹ חתנו, הייתה שהבית שייבנה עבורו יאפשר לו לדור לצד בתו וחתנו בכל מקום שיהיו, ובזמן השהיה באותו מקום תוכל המשפחה כולה להתהלך יחד בגן לרוח היום ולא יהיו מזדעזעים ופוחדים מפני המלך. המלך לא רצה דירה כדי להישאר ספון בתוכה כל היום. הוא ביקש את האפשרות לצאת מדירתו אל בתו וחתנו ולהנות בחברתם. כיוון שהכעיס החתן את המלך ופגע בכבודו ובכבוד בתו, חזר המלך לדירתו ונסגר בה. מעתה ואילך, אם רצה החתן לדבר עם המלך צריך היה הוא לגשת אל דירת המלך ולהתנהג בה כפי שמתנהגים בבית מלך. כיוון שחטא החתן, שוב הרגיש הוא בעצמו שאין הוא יכול להלך ולטייל עם המלך בנחת. על שאלת המלך "איכה" נאלץ הוא לענות "את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא". מאותה שעה שמרו הכרובים ולהט החרב המתהפכת מפני הזר הקרב.

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" היה אתגר החזרה של בני ישראל למעמדו של אדם הראשון בגן עדן. ארבעים היום שבין ו' סיון לי"ז בתמוז לא היו משמעותיים רק עבור משה על ההר. הם היו חשובים לאין ערוך גם עבור עם ישראל כולו. מעמד הר סיני היה מעמד האירוסין של בני ישראל – טקס ההתקשרות והבהרת עשר יסודותיה. אבל היו עוד שני שלבים: א. טקס הנישואין. ב. הימים שבין האירוסין לנישואין, שבהם אסורים החתן והכלה זה על זה והם הימים המיועדים להכנות הנפשיות מצד כל אחד לחיי הנישואין בפועל.

אצל משה רבינו, בשל דרגתו הרוחנית, נמשכו ימי האירוסין ששה ימים  הכרחיים בלבד ואילו ביום השביעי נתקיים בו טקס הנישואין –

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם:  וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים… וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן: וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה' כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד, יב – יח) [5].

באותם ששת ימי המתנה והרחקה של משה הוא לא ישב משועמם וחסר מעש. הוא הכין עצמו באופן אקטיבי ויזום למעמד שאמור להתרחש לאחר מכן.

אצל בני ישראל, לדרגתם, נמשכו ימי ההמתנה ארבעים יום – ששת ימי החובה, שלהם נדרש גם משה, עם היום השביעי בו הוא נכנס אל הענן, ועוד שלושים יום ושלשת ימים שבהם נתחייבו ישראל[6]. באותם ימים נדרשו ישראל, כמו משה, שלא לשבת, להמתין ולבדוק מתי כבר ייגמרו הימים האלה אלא למלא אותם בהכנה אקטיבית לקראת טקס הנישואין והזמן שלאחריו. אבל… "וירא העם כי בשש משה…". רק מי שיושב פסיבי ומחכה בחוסר סבלנות לאורח, שם לב לכך שוא "בושש לבא". ומשפקעה סבלנותם קמו לצחק ודימו אותם חז"ל באותה שעה לכלה המזנה תחת חופתה [7].

בי"ז בתמוז אמור היה להתרחש מעמד "ושכנתי בתוכם". אלא שחטאו ישראל ונתקיים בהם רק "ושכנתי בתוכו". על כן מוציא משה את אהלו מחוץ למחנה וכל דורש ה' יוצא אליו. משום כך קרן אור פניו של משה, אך ישראל לא יכלו לעמוד בפניו, כיוון שלא היו ראויים לאותו אור גנוז שהיה בגן עדן, לו זכה משה. בעקבות החטא לא מוזכר כלל בפרשות "ויקהל" ו"פקודי", פרשות הביצוע, הייעוד "ושכנתי בתוכם". ובעטיו של נחש מסתיים ספר שמות אחרת לחלוטין מהדרך בה הוא היה אמור להסתיים:

"…וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה: וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד יְקֹוָק מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם: וְאִם לֹא יֵעָלֶה הֶעָנָן וְלֹא יִסְעוּ עַד יוֹם הֵעָלֹתוֹ: כִּי עֲנַן ה' עַל הַמִּשְׁכָּן יוֹמָם וְאֵשׁ תִּהְיֶה לַיְלָה בּוֹ לְעֵינֵי כָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מַסְעֵיהֶם".

אנחנו תמיד קוראים את הפסוקים האלה בתחושת אופוריה והתרגשות. גם בגלל תוכן הפסוקים וגם בגלל סיום הספר ואמירת "חזק חזק ונתחזק". אך לאמיתו של דבר, הכתוב מתאר מעמד טראומתי וכואב עד מאד. השמחה עצומה על השראת השכינה, אך הכאב נוקב עד לשיתין על מה שיכול היה להיות –

  • כבוד ה' שוכן על המשכן – לא בתוך מחנה ישראל.
  • משה לא יכול להכנס אל המשכן כי ירד עליו הענן, בשעה שהמלך תכנן לצאת מדירתו ולהלך עם חתנו בגן לרוח היום.
  • הענן שעלה וירד על המשכן הוא שהכתיב לבני ישראל את מסעיהם ממקום למקום, בשעה שהמלך ביקש מחתנו דירה בכל מקום אליו החתן והכלה יחליטו ליסוע ובהתאם ללוח הזמנים שלהם.
  • "כי ענן ה' על המשכן" – ולא "ושכנתי בתוכם".
  • "לעיני כל ישראל" – ולא "בתוכם" !!!

ג. ארבעים היום הראשונים.

לארבעת המילים האבודות היו עוד השלכות על המציאות, בשעה שהם נעלמו. אך הבנת השלכות אלו תלויה בהבנת השעות שחלפו טרם הם נעלמו.

תמיהתנו השניה על פירושו של הרמב"ן הייתה שלדבריו, במשך כל ארבעים היום הראשונים של משה על ההר, שהיו אמורים להיות גם היחידים, לא ניתנה למשה שום מצוה חוץ מאשר הציווי על הקמת המשכן. אבל לאור דברינו לעיל, התמיהה מתבהרת.

בעת תמיהתו סברנו שהיה מקום ליתן בידי משה חלק מהמצוות המצויות בספר ויקרא, כתורת הקרבנות, או בספר במדבר, כמו תורת הנזיר,סוטה, קרבנות המועדים וכדו'. אך בזאת טמונה טעותנו. בעולם שהוכן לקראת  ייעוד "ושכנתי בתוכם", המלך יוצא אל העם שבשדות ושם הם עובדים אותו. לכאורה תורת הקרבנות של ספר ויקרא היא תוצאה ישירה של פתיחת אותו ספר: " וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר…". כאשר המלך שוהה בתוך דירתו והוא מזמין אליו את חתנו, במציאות כזו צריך להתחיל ולפרוט "אדם כי יקריב מכם קרבן" וכו'. כשהמלך בדירתו, הבא אליו צריך ללמוד באיזו דרך נכנסים לפני המלך. אבל בעולם של "ושכנתי בתוכם", כל ההלכות האלו אינן נדרשות כלל. מי שנמצא בדרגת "ושכנתי בתוכם" מתנהג בשדהו באורח טבעי, מטייל עם המלך ואינו מזדעזע מפניו. הוא יודע בדיוק מה צריך לעשות, כי זה טבעי לו ונובע ממנו באורח ספונטני. רק מי שנקרא לבא אל המלך צריך ללמוד הרבה לפני כן באיזו דרך באים לפניו.

ייעוד "ושכנתי בתוכם" לא הצריך ממשה ללמוד שום מצוה מיוחדת, חוץ מאשר את תבנית המשכן וכל כליו. זו הייתה התורה כולה, ואידך פירושא הוא, זיל גמור !

אילו זכו ישראל היה מקבלים תורה, במעמד אירוסין, בו' בסיון. טקס הנישואין היה מתקיים לאחר ארבעים יום, בי"ז בתמוז עם הורדת הלוחות, ואולי בתום שלשה שבועות, בט' באב, נכנסים היו לארץ, לאחר איסוף התרומות למשכן, ובונים מיד את בית הבחירה.

אלא שלצערנו, נתקיים בנו התחביר הדקדוקי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו" כיוון שלא עמדנו בדקדוק הרוחני והרעיוני של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

שבת שלום.


[1] דהיינו, האם מעמד הברית, שבסוף פרשת משפטים, היה לאחר מעמד עשרת הדברות, שבפרשת יתרו

[2] אם אכן נבין שהלוחות השניים הם בדרגה נמוכה יותר ביחס לראשונים. ניתן גם להבין שתפילת משה ודברי ה' "סלחתי כדברך" איפשרו חזרה לדרגה הראשונית, אך אין זו הבנתנו.

[3] ע"פ רש"י הציווי למשכן נאמר בארבעים הימים האחרונים. בארבעים הראשונים נמסרו למשה פרטי המצוות, כפשט הכתוב: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם (שמות כד, יב).

[4] ועסקנו כבר במדרש זה במסגרת העיון במדרש פרשת שבוע – לחץ כאן לעיון בו .

[5] רש"י על אתר מביא את מחלוקת חז"ל ביחס שבין שבעת הימים לארבעים היום:

"ויכסהו הענן – רבותינו חולקין בדבר. יש מהם אומרים אלו ששה ימים שמראש חודש עד עצרת יום מתן תורה: (ג.ג. – ולשיטה זו מתבאר הפסוק:) ויכסהו הענן – להר: ויקרא אל משה ביום השביעי – לומר עשרת הדברות, ומשה וכל בני ישראל עומדים, אלא שחלק הכתוב כבוד למשה. ויש אומרים: ויכסהו הענן  – למשה, ששה ימים – לאחר עשרת הדברות, והם היו בתחלת ארבעים יום שעלה משה לקבל הלוחות, ולמדך, שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששה ימים".

אנחנו כמובן הולכים כשיטה השניה, ששבעת הימים כלולים בחשבון הארבעים. וסיוע להבנת הארוע כטקס נישואין נמצא בביאור רש"י לפסוק האחרון: "בתוך הענן – ענן זה כמין עשן הוא, ועשה לו הקב"ה למשה שביל [חופה] בתוכו".

[6] לא אוכל במסגרת זו להרחיב במשמעות ההקבלה, אליה התכוונתי במודע, לטומאת יולדת הכתובה בספר ויקרא:

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ: וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ" וכו' (ויקרא יב, א – ד).

א. כאמור, מעבר לעצם ההפניה אין כאן המקום להאריך והמשכיל יבין. ב. אני מודע לפער שבין מבנה "שש ושבע" שאצל משה לעומת "שבע ושמונה" שביולדת וצ"ע.

[7] כיוון אחר, מהמובא בגוף המאמר ובהערה הקודמת,  הוא בעקבות מאמר חז"ל: "אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד, בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני בית פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני!" (בבלי סוטה ב, א). על פיו, מעמד הר סיני היה המועד בו יצא בת קול ואמרה, ז.א.: הקב"ה בעצמו ואמר,  תורת ה' לעם ישראל. לפי זה י"ז בתמוז, שאנחנו בדרך כלל לא מנסים לדמיין כיצד הוא היה נראה אילו לא עשו ישראל את העגל, היה אמור להיות יום "יצירת הולד", או כלשון הכתוב "הביאני המלך חדריו… שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני", ולמעשה יופ חזרת האדם לגן עדן – "ושכנתי בתוכם".

יהודים הם בני מלכים – לפרשת משפטים

כהקדמה לבאות, מן הנכון להקדים שתי הנחות:

הנחה ראשונה היא שפרשת משפטים מהווה פרוט לעשרת הדברות שהובאו בפרשה הקודמת, פרשת יתרו. (למען האמת, פרוט זה מתחיל עוד בחלקה המסיים של פרשת יתרו, מיד לאחר עשרת הדברות) פרוט זה מטרתו לפרוט את הכללים לפרטים ולהראות את ההשלכות המעשיות באורח החיים הפרטי והחברתי של אותן עשרה עקרונות שהוגדרו. כך מתפרט הכלל "אנכי ה' א-להיך" ב"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" מתפרט בצווי "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" ו"לא תרצח" ב"מכה איש ומת מות יומת" וכבוד הורים ב"מקלל אביו ואמו מות יומת".
לאור הנחה זו אפשר לומר שפרשת עבד עברי, עמה פותחת פרשתנו, הינה פרוט של הדיבר העוסק בשבת, "זכור את יום השבת לקדשו"[1].

הנחה שניה היא שמבנה פרשת משפטים הוא כזה שההתייחסות לדיבר העוסק בשבת חוזרת על עצמה גם בסוף הפרשה ובאה לידי ביטוי בפרשת המועדות ובחיוב להֵרָאות לפני ה' במועדים השונים[2].

לאור הנחות אלו יש לשאול שתי שאלות:

ראשית, אף שניתן להבין שפרשת עבד עברי קשורה לשבת ולו רק מצד המשפט: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם", יש לשאול מה כל כך חשוב בפרשה זו שהיא הביטוי הראשון לדיבר השבת והפתיחה לכל פרשת משפטים (מבלי להתייחס לשאלה מדוע הפתיח "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", לא נמצא קודם לכן, בתחילת הפרוט בסוף פרשת יתרו)?

ויותר מזה נראה שהחליפה התורה במכוון את מקומותיהם של עבד עברי ופרשיית המועדות, שכן סוף פרשת יתרו הוא בצווי לא לעשות אלהי כסף ואלהי זהב אלא לבנות לה' מזבח אדמה או אבנים שלא הונף עליהם ברזל, והמתאים ביותר היה להביא פה את פרשת המועדות, שהן לב הפעילות במקדש והקרבת קורבנות יחיד וצבור על גבי המזבח. במקביל, עוסקת הפרשה שלפני עניין המועדות במיעוטים החברתיים החלשים והיחס הנדרש אליהם מצד הצבור הרחב וההנהגה. האם לא היה מתאים יותר להכניס את פרשת עבד עברי ואמה עברייה בסמוך לענייניהם של העני, הגר, היתום והאלמנה ולומר "כי גרים הייתם בארץ מצרים" גם בהקשר של עבד עברי?
כאמור לעיל, נראים הדברים כאילו החליפה התורה במכוון את מקומותיהם הטבעיים של הפרשיות השונות, ואם כך יש לשאול מדוע זה נעשה ומדוע חשיבותו כה רבה עד שעשו שינוי זה? למה חשוב היה לפתוח דווקא בעבד עברי ולסיים במועדות ולא להיפך?

ויש לומר שהדבר קשור במשמעותה של פרשת עבד עברי. אנו סבורים תמיד שפרשה זו פונה בעיקרה לאדון, למעביד כפי שמרמזת הפניה: "כי תקנה עבד" וכו'. גם מצד ההגיון זה כך, שכן המעביד הוא בעליו של העבד ושאלת עבדותו של העבד או חרותו היא תלויה בעיקרה בו, יותר מאשר במישהו אחר.

כך אנו מבינים גם בפשטות את אופי השתלשלותו ההיסטורית של המאבק לשחרור העבדים בעולם כולו ובאמריקה בפרט בזמן מאבק הצפון והדרום במלחמת האזרחים. ההנחה היא שהעבדים בצפון רצו מאד להשתחרר ומאבק הדרום היה בעיקר נגד האדונים שלא הסכימו לשחרר. (בהקשר זה נכון להזכיר גם פרשה היסטורית קודמת בהרבה, פעילותם של עזרא ונחמיה לשחרור העבדים כולל מעמד האמנה והשחרור וגם השעבוד החוזר אחר כך). אנו נוטים לתלות את עיקר בעיית השעבוד באדונים המעבידים.

אך דומה שהתורה מצביעה, לפחות פה, על מוקד אחר לבעיית העבדות והוא העבד עצמו.

אנו רגישים לבעיית העבדות מצד החשפותנו לניצול עבדים והתעללות בהם כפי שבאו לידי בטוי בעדויות היסטוריות ובספרות העולמית, כמו "אהל הדוד תום" ודומיו. אולם דומה שלא לכל העבדים היו אדונים רעים אלא הרוב כלל בינוניים וטובים ולא בטוח שהעבדים שחיו אצלם היו להוטים כל כך לצאת לחפשי. דומה שיותר משהאדון רצה להעביד, היה העבד להוט להשאר נעבד. העבדות, ובמושגים של ימינו ניתן להקביל גם לשכירים במידת מה, אפשרה לעבד להיות מוגדר מאד במה שדורשים ממנו, הוא לא נדרש היה ל"ראש גדול" או לשאת באחריות משמעותית, הוא לא חפץ להיות עצמאי, עם כל המורכבות והסיכונים שבמעמד זה, הוא בסה"כ רצה לעשות את הנדרש ממנו כפי שצריך, לקבל את שכרו המובטח לו, לנהל אורח חיים מאד ברור, מסודר ונטול זעזועים. הוא לא רצה להיות מנכ"ל או אחראי או ראש צוות או מנהל פרוייקט וכדו'. הוא חפץ בקטנות ובבטחון יחסי. אין ספק שדורשי שחרור העבדים חפצו בטובת העבדים וחשבו שאם יוציאו אותם לחיי עצמאות, יתנו להם את האחריות לגורלם, יסמיכו אותם לנהל את חייהם כפי הבנתם וידחפו אותם להתמודד עם נחשולי החיים בכוחם האישי בכך הם מממשים את רצון העבדים ודואגים רק לטובתם. אולם לא בטוח שהכל רצו בכך, לא בטוח שהעצמאות עליה דובר כה רבות אכן התאימה לאותם אנשים, הלמה את צרכיהם, תאמה את יכולתם והגשימה את שאיפותיהם. בקיצור, סביר לומר שחלק גדול מהם העדיפו להשאר "ראש קטן" ובטוח ולא ההפך. דומני שגם מצד האמת לא טעו אותם העבדים בהרבה, שכן אחריות, עצמאות ו"ראש גדול" אינם דבר המתאים, הנצרך והנכון לכל אדם ויש אוכלוסיה שמתאימה לאותם תכונות הבאות לידי בטוי בתפקידי ניהול ומשרות עצמאיות ויש מגזר גדול, הרבה יותר מהקודם, שמתאים לו לעשות את מלאכתו ואומנותו הספציפית באמונה, ביסודיות, במקצועיות ובמסירות אין קץ… ותו לא!

אפ אכן זה כך, ואם אכן כה פשוטה, אמיתית, כנה ונוגעת ללב טענתו התמימה של העבד: "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי", מה רוצה ממנו התורה? למה היא מכריחה אותו לצאת לחפשי? וגם אם לא עכשיו אלא בשנת היובל, האם אז טענתו לאהבת האדון, אשתו וילדיו לא תהיה עוד רלוונטית? ואם שנת היובל היא בעוד שנה או שנתיים? אם הקשר הוא כה אמיץ ומתאים לכל הצדדים למה לנתקו?

אלא שזו הסיבה לרציעת אזנו של העבד ששמעה בהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" במשמעות של "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". כל אשר אמרנו עד כה יהיה נכון לעניין דין עבד כנעני. לו גם לא נותנים את האפשרות לבחור אם להיות עבד או לא, אם כי מצד שני דואגים לצרכיו ומטילים על האדון את האחריות לשלומו ואת קנס השחרור אם הוא מתעלל או פוגע בו.

אך כל זה אינו נכון לגבי אדם יהודי. "יהודים הם בני מלכים" והחרות היא באופיים וביסוד תודעתם הלאומית. זה לא שאין יהודים ששאיפת חייהם היא להיות "ראש קטן", אך שיוכם הלאומי אינו מאפשר להם את הפרווילגיה לכך. כפי שבפני בן מלך לא עומדת כלל האפשרות הזו אלא מעמדו ושיוכו מחייבים אותו לתפקיד ולתיפקוד מסויימים וכפי שלא בחר את הוריו כך לא בחר את המשפחה, מעמדה והציפיות שתולים בה ובהתאם לכך גם לא את המצופה ממנו, כך גם היהודי – עם כל הכיף, האמיתי, שיש לעיתים בלהיות פשוט, "ראש קטן" וחסר שאיפות גדולות לתקן את העולם או להיות חלק פעיל ב"ממלכת כהנים וגוי קדוש", עם כל ההשלכות שנובעות מכך בכל מישורי החיים האישיים והציבוריים, אין הוא יכול, אותו אדם, להתחמק ממשמעות חייו ומהדרישה להגשים את ייעודו.

ניתן לומר שהתורה כופה על היהודי להיות בן חורין או במילים שונות, אבל בדיוק באותה משמעות, להיות עבדו של הקב"ה ועבדות אצל "האדון ה' א-להי ישראל", משמעה המעשי הוא ביצוע ומימוש המשימות הלאומיות והאוניברסליות הנדרשות מהפרט ומהכלל. אחת הדרישות הבסיסיות והכישורים היסודיים הנדרשים לצורך ביצוע תפקיד זה הוא להיות בן חורין. אך לא רק זה אלא בעיקר להיות בן חורין ובה בשעה להיות ולהרגיש עבדו של הקב"ה. לא שאין ערך או הערכה לאהבתו של העבד לאדונו, לאשתו ולבניו, אך הם נדחים מפני צרכים גדולים, מהותיים ויסודיים יותר של אותו עבד עצמו.

התורה בפרשת עבד עברי אינה פונה אל המעביד בדרישתה: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם" ! פרשה זו פונה בעיקר לעבד שלא יעביד את עצמו ומתוך כך יטמין עמוק יותר בתוכו את יסוד החרות היהודית הקיים בקרבו. הפנייה לעבד, ולא למעביד, היא שנותנת לפרשה את עוצמתה ואת מיקומה בראש פרשת המשפטים וכביטוי מעשי ראשון של צווי השבת. הדרישה הקשה מהעבד להתנתק מאשתו וילדיו, על אף שהיא נראית "לא אנושית", דווקא היא שתביא אותו  למעלה גבוהה יותר ותאפשר לו מימוש עצמי כבן חורין. מבחינה זו מהווה פרשת עבד עברי ביטוי נאמן למצוות השבת. הציווי "וביום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשו כל מלאכה" הוא קושי מעשי גדול ובמציאויות מסויימות הוא יוצר נסיונות גדולים ועיין מאבקו של נחמיה על שמירת השבת ואיסור המסחר בירושלים. על אף קושי זה, דווקא קיום הצו הוא שמביא את האדם לחרות עליה מדברת התורה.

החרות, אותה אמור לחוש ולחוות כל יהודי, היא תנאי יסודי ובסיסי לתורה כולה ולמכלול מצוותיה. אם אין היהודי בן חורין אזי אין משמעות, ערך ותכלית לכל הציווים שיבואו אח"כ, הן אלו שבין אדם למקום והן אלו שבין אדם לחברו. אין ערך ותכלית כי אז הוא לא ירצה וגם לא יצליח ואף לא יזדהה עם מצוות אלו וצורך מימושם ורק הכושר/ כישור          / הכשרה להיות בן חורין פותחת את האפשרות למימוש היעדים והחזון בכללו.

לאור זאת מובן מה חשיבות ראתה התורה בחרות העבד עד שפונה היא אל האדון עצמו ורואה בו אחראי לכוון את העבד לחרות זו ולמימושה. מובנת גם החשיבות שייחסה התורה לפרשה זו עד שהפכה את סדרם של כתובים והניחה את הסוף בהתחלה ואת ההתחלה בסוף. רוצה לומר: מי שיהיה בן חורין יש לו סיכוי לחוות ולהגיע עד המועדות, אך מי שינסה להתחיל במועדות ויניח את החרות לסוף, לא יזכה לא למועדות, לא לחרות ואף לא לשבת ולנשמה היתרה שבה.

שבת שלום.


[1] כמובן, בהעלאת הנחה זו ובעיצובה כבר קדמוני גדולים וחשובים. אני אישית שמעתיה מר' יואל בן נון.

[2] הנחה זו הינה פרט מרעיון רחב יותר, שלא נעמוד עליו פה שכן אין זה נושא המאמר, שפרוט עשרת הדברות בסוף פרשת יתרו ובפרשת משפטים בנוי במבנה כיאסטי. רוצה לומר: הסוף מקביל להתחלה, השלב השני מקביל לשלב השני מהסוף וכן הלאה. והמעיין אכן יראה שסוף פרק כ"ג, בפרשת משפטים מקביל לנושא הציוויים בסוף פרשת יתרו ושניהם הם ביטוי ופירוט לדברות הראשונות. בהמשך לכך באה פרשת עבד עברי ומקבילותיה מהסוף, פרשיות המיעוטים והמועדות, כביטוי ופירוט לדיבר העוסק בשבת וכן הלאה.ואכמ"ל.

בין חזון למציאות – לפרשת יתרו

א.

"ר' שמעון בן יוחי אומר שני שמות היו לו חובב ויתרו, יתרו על שם שיתר פרשה אחת בתורה שנאמר "ואתה תחזה מכל העם" (יח, כא). והלא אף בידי משה היו מסיני, שנאמר "אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים" (שם), ולמה נתעלם מעיני משה? לתלות זכות בזכאי כדי שיתלה הדבר ביתרו" (ספרי במדבר, עח).

"וישמע יתרו כהן מדין" – מה שמועה שמע ובא ונתגייר? ר' יהושע אומר: מלחמת עמלק שמע, … ר"א המודעי אומר: מתן תורה שמע [ובא] (זבחים קטז, א).

ויש לשאול במה זכה יתרו שייתר פרשיה בתורה? מהו לתלות "זכות ע"י זכאי", וכי מצד מה זכה להיות בגדר "זכאי"? כיוון שאין אנו יודעים הרבה מן הכתוב על דמותו ומעשיו, צריך לומר שהדבר נובע מכח עצם הצעתו ו/או תוכנה[1]. אם כן, מה מיוחד כל כך בעצתו? האם אין הדיון טכני בעיקרו בנהלי עבודה נכונים ותקינים, מה שהוא בבחינת סדרי בית הדין ותו לא? האם במהות עצת יתרו יש משהו שמשה לא  חשב עליו?

נוסף על כך, לשיטת ר"א המודעי ש"מתן תורה שמע ובא" ומשתמע בהכרח שיתרו בא למחנה ישראל אחרי מתן תורה, משמע שהתורה הקדימה את ספור יתרו למקומו הטבעי, אחרי מתן תורה, ומדוע עשתה זאת? מדוע ישנה חשיבות לכך שארועי ביקור יתרו אצל בני ישראל ייכתבו דווקא לפני ספור מתן תורה? האם יש בכך בכדי להבהיר משהו הרלוונטי למעמד מתן תורה עצמו[2]?

ב.

נקדים לתשובה סטיה קטנה אל עבר המישור הספרותי, אל אופן סידור חלקו השני של ספר שמות.

מהלכו ההיסטורי כרונולוגי של מתן תורה אינו ברור דיו, שכן ספור מתן תורה משתרע לפחות מפרק י"ט ועד פרק כ"ד, בסוף פרשת משפטים, וסוגיית סדר הארועים בפרקים אלו הינה אחת הסוגיות הפרשניות הבעייתיות בתורה. אלא שבנגוד לחוסר הבהירות במהלך ההיסטורי, מהלך התוכן הערכי הינו בהחלט מסודר ואף מדורג. בפתיחת פרק י"ט אנו פוגשים בחזון הגדול ובערכים הכלליים ומשם והלאה אנו יורדים מן הכללים אל הפרטים – בתחילה מצינו "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", לאחר מכן את מעמד עשרת הדברות, שהוא לב מתן תורה, הבאים לידי פרוט מורחב בפרשת משפטים תוך יישומם בכל רבדי החיים הפרטיים והציבוריים. הרוצה להרחיב את היריעה יכול לעשות זאת מצד אחד לכוון קריעת ים סוף ושירת הים המוליכים למרה ולמצוות שניתנו בה ומאידך גיסא לפרשיות המשכן המפורטות מאד עד כדי חזרה כמעט מדוייקת על כל פרטיהן בעשייה בפועל המובאת בפרשיות ויקהל ופקודי.

ושמא יש קשר בין הסדר וההדרגתיות התוכניים לבין הטשטוש הכרונולוגי, והניגודיות הספרותית הזו מכוונת? אילו היתה התורה מתארת את השתלשלות הדברים ההיפך, דהיינו לפי סדרם ההיסטורי, האם זה היה מביא מנגד לטשטוש ההדרגתיות התוכנית? האם העדיפה התורה סדר ערכי על אף הטשטוש ההיסטורי ועל כן חרגה מדרכה "והסתמכה" על הכלל "שאין מוקדם ומאוחר בתורה"?

אלא שמכח הנ"ל נשאלת השאלה: מה אם כן הערך והחשיבות של ספור הדברים ע"פ התוכן עד כדי חריגה מהתוואי ההיסטורי המקובל?

ג.

נשוב לגופו של סיפור.

וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב: וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱ-לֹהִים: כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו: וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה: נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ: עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן: וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ: אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ אֱלֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר: וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם: (שמות יח).

דברי המדרש "מגלגלין זכות ע"י זכאי" והרחבת התורה בתיאור ההתרחשות מביאה אותנו לכלל הנחה שאין מדובר בשיח טכני של סדרי עבודה אלא דיון מהותי בין גישות. מה, אם כן, היה יסוד הדיון והשיטות בו?

משה ישב לבדו לשפוט את העם כיוון שראה לנכון שהאומר את הדבר הגדול הוא זה שיאמר גם את הדבר הקטן, מי שאמר לבני ישראל בשם ה' "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" הוא זה שיאמר להם גם בשם ה' "כי תקנה עבד עברי" ו"כי יפתח איש בור". משה רבנו לכשעצמו ראה את כל הדברים מחוברים זה לזה ונובעים ישירות בהכרח זה מזה וברור שמי ששמע "והייתי לכם לא-להים" מבין שמפה נובע "ורצע אדניו את אזנו במרצע" או "מקלל אביו ואמו מות יומת". אצל משה רבנו לא היה כל פער בין החזון הגדול לבין המעשים הקטנים היומיומיים. הוא ראה את הכל מתחבר זה לזה במבנה ערכי – מוסרי מושלם והחוט המשולש לעולם לא יינתק.

 אלא שלא מה שראה משה ראו כל בני ישראל ולכך נתוודע משה עוד בתחילת שליחותו אל בני ישראל במצרים – "וַיִּרְאוּ שֹׁטְרֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֹתָם בְּרָע לֵאמֹר לֹא תִגְרְעוּ מִלִּבְנֵיכֶם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ: וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אֲדֹנָי לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי: וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ" (שמות ה, י"ט – כ"ג). משה חש את הפער ואת הניתוק הקיים בקרב העם בין החזון למציאות ובין הדבר הגדול לדבר הקטן ומשום כך סבר שהוא זה שצריך לשבת מול העם ולהגיד לו הן את הגדול והן את הקטן, להציג בפני העם את הייעוד והתכלית וגם את ההשלכה היומיומית ברובד היחסים החברתיים והמעשים הדתיים. הוא סבר שאם מי ששמע ממנו "והוצאתי – והצלתי – וגאלתי – ולקחתי – והבאתי" ישמע ממנו גם את הלכות מוקצה בשבת ודיני שומר חנם, אותו אדם יבין ויפנים את החבור בין הדברים שהרי משה של החזון הגדול הוא גם משה של אותם "הררים התלויים בשערה" וכך מי שהאמין מתוך שראה על ים סוף וראה את הקולות על הר סיני יבוא לכלל "נעשה ונשמע" מאוחר יותר.

אלא שלא כך סבר יתרו. הוא, שקרא את המציאות בעין ריאלית יותר, ידע לומר "נבל תבול גם אתה גם העם הזה אשר עמך".. אצל משה, בפמליה של מעלה, במקום בו מצויה האמת הא-להית אכן אין שום הפרש בין גדול לקטן ובין חזון למציאות. שם הכל  נעשה "ברזא דאחד", שם יש אחדות כוללת. אבל סוד השבת, אותו "רזא דשבת היא שבת דאתאחדת ברזא דאחד" המאפשר "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו", אינו יכול להיקלט במלוא עוצמתו ע"י העומדים למרגלות ההר. לא לחנם הם פונים אל משה בבקשה: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות" שהרי א-להים מדבר עמנו בדבור אחד ואין אנו מסוגלים לעמוד בפניו. אנחנו צריכים שיגידו לנו את החזון לחוד ואת המציאות לחוד, את עשרת הדברות לחוד ואת פרוטם בפרשת משפטים לחוד. יהיו שרי אלפים שישמעו את החזון והם ילמדו את שרי המאות את עשרת הדברות שילמדו את שרי העשרות את פרשת משפטים שיאמרו לבני ישראל להביא תרומה לבנין משכן פיזי וגשמי – "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה… ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[3].

וגם אז הדרך אינה פשוטה. נכון הוא עקרונית שמהפנמת החזון מתבקשת התווית דרך והליכה מתמדת. אלא שכאז כן היום, צריך החזון צמצום בתוך צמצום, עיבוד, התאמה, הכשרת לבבות, שעת כושר, גורמים מסייעים ועוד מכלול נתונים ישירים ועקיפים. לעיתים מגיעים אל הכלל מן הפרט ולא להפך, לעיתים התורם למשכן כלל אינו מבין או מסוגל להבין איך זה מביא לכלל "ושכנתי בתוכם", לעיתים הדרך אל פסגת החזון מחייבת הליכה בערוץ המציאות הנמוך, ממנו אין הפסגה נראית, לעיתים כדי לעלות למעלה צריך לרדת למטה או ללכת מסביב ועוד ועוד. אלו מגבלות המציאות וזוהי יכולתו של העם, ואם לא תתחשב במציאות לצורך הגשמת החזון, נבל תבול גם אתה, גם העם ובסופו של תהליך גם החזון.

מתוך כך הסכים משה לעצת יתרו – עצה שביסודה אומרת שיש קשר מתמיד בין החזון למציאות אבל ישנם שלבים רבים מאד מרום הסולם ועד שלביו התחתונים ורק כאשר יש בין החזון למציאות גם קשר אך גם הפרדה והדרגתיות יחזיקו מעמד איתן גם החזון וגם המציאות.

יתרו ומשה לא דנו בסדרי דין ובדרכי ניהול עבודה אלא במודל הגשמת החזון. משה רבנו שאף לרף הגבוה וסבר שחיבור ישיר בין הקצוות הוא העוצמתי ביותר והאפקטיבי ביותר להגשמת החזון, יתרו סבר שהוא עוצמתי ואפקטיבי מדי. הוא סבר שהחיבור בין הקצוות צריך לבוא דרך סינונים, בקרות ומידרגים. אמנם חיבור עקיף, איטי ועוצמתי פחות, אך יציב ובטוח יותר.  משהודה משה לדעת חותנו, זכה הלה להוסיף פרשה בתורה שתיקרא על שמו אך יותר מזה זכה להשפיע על תיאורו הספרותי של מתן תורה ואולי אף על אופיו ההסטורי ממש.

ד.

ביחס לפן הספרותי, שנדון לעיל בסעיף ב', הערנו שיש בו ניגודיות בין טשטוש מהלכו ההיסטורי של מעמד הר סיני לבין ההדרגתיות הסדורה של ערכיו התוכניים של המעמד, הניתנים להרחבה אף לעבר קריעת ים סוף מחד ולסוף הספר מאידך. לאור דברינו לעיל ניתן להציע שני מישורי הבנה במעמד הר סיני. הראשון הוא המישור ההיסטורי העובדתי. מישור זה התרחש בפגישה ישירה בין בורא עולם לעמו הנבחר. בפגישה זו "אחת דבר א-להים, שתים זו שמעתי", מפני עוצמת המפגש נרתעו ישראל לאחוריהם ואמרו למשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות". לענ"ד, עצמת המפגש ההיסטורי הושלכה ובאה לידי ביטוי גם בתיאור הכתוב את המעמד ומתבטאת בטשטוש הספרותי של מהלכו. מנגד, תכני המעמד סדורים באופן ברור ומדורג, כמתואר למעלה. סדירות זו הינה התוצאה הספרותית של קבלת משה ההיסטורית את עצת יתרו. תוצאה זו באה לידי ביטוי במידרג המתחיל בחזון "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" והמסתיים בתיאור הפרטני והמפורט של בנין המשכן, אך גם בעצם מיקום סיפור מפגש משה ויתרו. כאמור, ע"פ ר' אלעזר המודעי, יתרו בא למחנה ישראל לאחר ששמע על מתן תורה, דהיינו הוא בא רק לאחר התרחשות מעמד הר סיני. התורה הקדימה את סיפורו לתיאור מתן תורה, כדי שישמש רקע מבאר לאופן בו מתואר כל המשך ספר שמות ולהמחיש את קבלת עצת יתרו.

מתוך כך נבין מדוע הוגדרה עצתו "זכות", הוגדר הוא "זכאי" ונקראה הפרשה על שמו, פרשת יתרו.


[1] הדבר גם מתבקש מהקבלה ל"אנשים שהיו טמאים לנפש" בדין פסח שני ולפרשת בנות צלפחד, שנכתב שם הסיפור על שמם כדי לתלות זכות ע"י זכאי.

[2] וכבר הערנו בעיונים קודמים שאין לענות ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", שכן אין בזה בכדי לתת סיבה מהותית אלא להסביר את היתכנות הדבר מבחינה טקסטואלית טכנית אך לא בכדי להשיב על השאלה "למה?".

[3] הפער בין החזון למציאות היה כל כך גדול עבור בני ישראל שגם אחרי שמשה קיבל את עצת יתרו הם לא יכלו לתפוש את הקישור בין שמים לארץ ובכדי להקל על עצמם עשו את מעשה העגל, כשיטת הכוזרי שחטא העגל לא נבע מכפירה אלא מהצורך בהגשמה של הלא גשמי. מכאן אתה למד מה היה קורה אילו לא קיבל משה את עצת יתרו ! – "פן נמות".

"ולא נחם… כי אמר…" – לפרשת בשלח

"ולא נחם… כי אמר…"

 

א.
במוקד החלק הראשון של הפרשה עומדת קריעת ים סוף ומה שהתרחש בעקבותיה – מעבר בני ישראל, טביעת פרעה וחילו ושירת הים. לשאלות, לשם מה נעשה הנס ואיזה צורך הוא בא למלא?, יש לכאורא שתי תשובות שונות בדברי הכתוב שבתחילת הפרשה.

תשובה ראשונה ניתנת בפסוקים המסיימים את פרק יג (פס' יז – יט): "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱ-לֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱ-לֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה: וַיַּסֵּב אֱ-לֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". הוי אומר, בני ישראל והצורך להסב אותם דרך המדבר חייבו את המעבר דרך ים סוף וממילא את נס הקריעה.
תשובה שנייה מפורטת בתחילת פרק יד (פס' א – ד): "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת בֵּין מִגְדֹּל וּבֵין הַיָּם לִפְנֵי בַּעַל צְפֹן נִכְחוֹ תַחֲנוּ עַל הַיָּם: וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ סָגַר עֲלֵיהֶם הַמִּדְבָּר: וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי  ה'…". אם נתעלם מסיום פרק יג, הרי שלפנינו התנהלות העומדת בפני עצמה והמצדיקה לכשעצמה את הצורך בקריעת ים סוף. המטרה המרכזית היא : "ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'" ולשם כך נכון להטעות את פרעה ולדרבן אותו לצאת למלחמה בה הוא עתיד להפסיד..
לכאורה, אלו שתי סיבות בעלות נקודות מוצא שונות, ומגמות התנהלות ויעד חלופיים ואולי אף סותרים.

אך עדיין כל סיבה זוקקת עיון בפני עצמה.
הסיבה השנייה מבססת את כבוד ה' על טביעת פרעה וכל חילו. מי הם המצרים שיידעו "כי אני ה'" – הטובעים / כל הנשארים מאחור? כיצד נכבד ה' על ידי הטבעת מעשה ידיו בים?
גם הסיבה הראשונה, זו שבתחילת הפרשה, אינה חפה מקשיים. הפרשנים הקלאסיים, בהם גם רש"י, רשב"ם, אבן עזרא ורמב"ן, דנים בשאלה לאן חוברות המילים "כי קרוב הוא", לקודמות להן או לאלו שלאחריהן והאם המלה "כי" מתפקדת כ"אע"פ/למרות" או כ"בגלל"?. על רקע איזו מלחמה עולה החשש שינחם העם "ושבו מצרימה"?. ממה בדיוק היה החשש? מההינחמות והרהורי החרטה של העם או מהאפשרות המעשית שישובו מצריימה? אם מעצם הרצון, מה הועילה הדרך החדשה, הרי גם שם אמרו "נתנה ראש ונשובה מצרימה" ובדומה לכך? אם מעצם החזרה המעשית, הרי ניתן היה להתמודד עם זה בניסים פחותים בהרבה מקריעת הים, הורדת המן, השלו, המים, "שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה" וכל ההגנות מן המדבר?

ב.
כדי שנוכל להתקדם, ננסה להתמקד בסיבה הראשונה ולהבין אותה.
נראה בעינינו ללכת בעקבות הרשב"ם, שהמלחמה בה מדובר היא "טורח מלחמות ארץ כנען". דהיינו, לא המלחמות שבדרך אלא אלו שביעד. לאור זה ניתן לשרטט את התכנון הראשוני שעלה במחשבה לפניו יתברך: הכוונה הייתה שלאחר תום שבעה שבועות מיציאת מצרים יקבלו בני ישראל את התורה. תוך ששה שבועות הם יכנסו לארץ ויגיעו לאזור שכם, ובשבוע השביעי הם ייערכו לקראת קבלת התורה למרגלות הר גריזים והר עיבל[1]. יש להניח שרק לאחר שלב זה היו עמי הארץ מתעשתים ונערכים למלחמה בישראל. אפשר אולי שהיו נערכים תוך ארבעים יום ופותחים במלחמה בסביבות יז בתמוז. אפשר גם שמלחמה זו הייתה אורכת שלשה שבועות, ובסיומה, בסביבות ט' באב, הייתה המגננה הישראלית קורסת והיו העם במנוסה רבתי לכיוון מצרים.
בתרחיש זה, התבוסה היא סוף הקריסה. קודמים לה היראה והפחד שיביאו למאיסה בתורה שזה עתה קיבלו, למאיסה בארץ חמדה שאליה רק נכנסו, ותחושת הכשלון הקשה שבעקבותיהם "ינחם העם ושבו מצרימה". קריסה בעוצמה כזו תמוטט לחלוטין את כל תהליך יציאת מצרים.
לכן "לא נחם א-להים דרך ארץ פלישתים".

אבל יש לתמוה, שאם אכן זו הייתה התוכנית הראשונית, אז מה בכלל ההווא אמינא שלה? הרי היא בכלל אינה ברת קיימא? אם היא לא אופציה ריאלית באופן מובנה, אז מה התכנון הראשוני פה? מה באה התורה ללמדנו? יש עוד הרבה אפשרויות שאינן "מחזיקות מים".
אמנם, צריך לומר שהתסריט המתואר לעיל לא היה התכנון הכי ראשוני. קדם לו תכנון הרבה יותר עוצמתי וריאלי ! אלא שליבו ועיקרו קרסו ולא נותר ממנו אלא מה שתיארנו לעיל.
אך בכדי לתאר אותו, נצטרך להקדים מספר מילים.

ג
מכת בכורות מתאפיינת במספר מרכיבים: קודם למכה מצווים בני ישראל להסתגר בתוך בתיהם ולא לצאת מהם עד הבוקר, הקב"ה מכה את כל בכורי מצרים, לאחר המכה יוצאים ישראל ממצרים לקראת ייעודם החדש, במקביל נעשה קרבן הפסח ומצטווים בפדיון בכורות "כי לי כל בכור". את מאפייני המכה ניתן להגדיר כדפוס אירוע, אותו אנו מוצאיים גם במקומות אחרים, בשלמותו או בחלקו העיקרי.
א. דור המבול ונח – הקב"ה מחליט על השחתת הארץ, נח מסתגר בתוך תיבה עד לאחר המבול, לאחר היציאה הוא נגש לייעודו לבנות עולם, ומקריב קרבן המהווה ריח ניחוח לה' ובעקבותיו ניתנת ברכה והנחייה לאנושות.
ב. סדום ולוט – הקב"ה מחליט על הפיכת סדום. בלילה, או בחלקו, מסתגר לוט בתוך ביתו במצוות המלאכים, עם שחר הוא נמלט מסדום. הקב"ה הופך את סדום ועמורה, ולוט ובנותיו חיים בתחושה שאין עוד איש בארץ והם צריכים ליצור עולם חדש.
ג. יריחו ורחב – לקראת מלחמת ה' ביריחו מצווה רחב להסתגר בתוך ביתה עם בני ביתה. במקביל קורסת החומה ומי שבעיר נהרג. יריחו לא אמורה להיבנות ורחב, על פי חז"ל, נישאת ליהושע.
ד. "לך עמי בא בחדריך" – אחד התסריטים של הגאולה העתידה הוא גאולה מתוך חורבן ממנו ינצלו רק אשר ייחבא "כמעט רגע עד יעבר זעם".

לאחר שהגדרנו מודל, נוכל להשוות בין פרטיו וללמוד מזה על זה. את החשוב לנידוננו נלמד מהפרט הראשון – דור המבול ונח. אדם הראשון, ודרכו האנושות כולה, מצווים "לעבדה ולשמרה". בעידן שטרום אברהם אבינו, האנושות כולה מגוייסת למימוש החזון הא-לוהי. משהשחיתו בני האדם את דרכם על הארץ, ניחם ה' על שעשה את האדם בארץ ונח מסומן כמעצב ומפתח האנושות החדשה. הוי אומר, בדור המבול היה טמון פוטנציאל גדול, ומרגע שזה לא התממש, הרי שאיבדו את זכות קיומם, בודאי בשעה שיש מי שיכול להחליף אותם.

מכאן אתה למד על סדום ולוט. בשלב הזה כבר נבחר אברהם אבינו לקרוא בשם ה'. סדום, על רווחתה ועוצמתה, הייתה אמורה להיות התמיכה הסביבתית של אברהם אבינו ופועלו. כנראה שכשלוט רואה את סדום "כגן ה' כארץ מצרים", הוא פונה לשם לא רק בגלל ש"כולה משקה" אלא גם כי הוא מזהה בה כוחות רבים ופוטנציאל עצום לעשייה. אברהם אבינו כנראה גם רואה את זה אבל גם את הבעיות במקום ומסתייג ממנו. אך לוט אינו מרפה משאיפתו לתעל את עוצמתם לטוב. כנראה שגם מצד האמת היה בסדום פוטנציאל גדול של נתונים ויכולת לעשות גדולות, אלא שהם בחרו להשקיע בעיקר בעצמם ולא באחרים. משעה שביזבזו אנשי סדום את האפשרות לממש באופן חיובי את יכולותיהם, נגזרה עליהם ממילא כליה, כי איבדו את זכות קיומם. לוט נפלט מן המקום כמי שיש בידו אפשרות ליצור עולם חדש התומך ומלווה את בית אברהם. מימוש חלקי של אפשרות זו מיישמות בנותיו, באמצעות נכדיו עמון ומואב. ייתכן שזה הפתח להבנת היחס החמור של התורה לעמון ומואב "על אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים": "לא תדרש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם". לוט ניצל מסדום כדי לממש את התפקיד שהם לא חפצו לקחת. זרע לוט, עמון ומואב, אמורים להיות מלווים ולווינים לפעילות של עם ישראל. קידומו בלחם ובמים לקראת כניסתו לארץ הוא ממהות הצדקת קיומם. ההתייחסות לכך שהם לא עשו זאת, יכולה להיות כמו זו שלדור המבול וסדום שלא מימשו את המצופה מהם. אפשר שדינם צריך היה להיות כדין האחרונים, אלא שזכות קירבת המשפחה לאברהם אבינו המירה את הכילוי בהתעלמות מוחלטת מהם – "לא תדרש שלומם וטובתם".

מכאן נוכל לראות באור חדש את ייחודה של העיר יריחו. בני ישראל הם נבחרי ה' להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש". השאלה היא רק האם הם יהיו מגובים, מועצמים ומלווים ע"י אומות העולם או שהם יעמדו מולם. ליריחו היה הפוטנציאל והעוצמה לגבות את ישראל ולהכשיר את כניסתם לארץ. לשם כך ניתן להם כח מיוחד. הייתה בידם האפשרות לרפד את הכניסה של ישראל לארץ, להעצים אותם, ולהוביל מהלך מול כל עמי הארץ. אלא ש"נמוגו כל יושבי הארץ מפניכם", פחדם סיכל את דרכם והם פיספסו את שליחותם. את הבירור הזה עשו מולם שני מרגלי יהושע. שני המרגלים, המקבילים למשה ואהרון, נשלחים כך שמלך יריחו ישמע עליהם. תגובתו והתיאור הניתן להם ע"י רחב הוא המשכנע אותם שגם פה ההזדמנות הוחמצה. מכאן גם נבין את ייחודה של רחב, שניצלה כנראה לא רק בגלל שחהביאה את המרגלים אלא גם בזכות הרבה כוחות פיזיים ונפשיים שעמדו לרשותה, כדי שתוכל להשלים את מה שאנשי עירה לא עשו. כך יובן גם מדוע, ע"פ חז"ל, נישאה רחב ליהושע. אישיותה הצדיקה את עמידתה לצד מנחיל הארץ.

ומכאן למצרים ולישראל – מכת בכורות מגיעה בסוף, אבל הסיפור האמיתי מתחיל בהתחלה. משה ואהרן נשלחים לפרעה לא רק כדי שישלח את בני ישראל מארצו, אלא גם בדרישה מחד ובהענקת הזכות מאידך, לגבות את בני ישראל בדרכם, ובהושטת תמיכה בינלאומית ומעצמתית למימוש ייעודם. "גם אתה תתן בידנו…". פרעה נקרא לאתגר להיות הליווי ו"המטרייה" הבינלאומים של ישראל. לשם כך ניתנו לו עוצמות ושלטון. אלא שבמהלך המכות מתעקש פרעה שלא לקחת על עצמו את התפקיד שנועד לו. לאחר שבע מכות הוברר שנכשל הנסיון לשכנע אותו להצטרף מיוזמתו למהלך הגדול. שתי המכות הבאות הן ה"פרומו" למכה האחרונה, שהייתה התוצאה ההכרחית מכל שקדם לה. משעה שלא נענה פרעה לייעודו כאישיות וכמעצמה, הרי הוא כאלו שהשחיתו את הארץ וכאלו שחטאתם כבדה מאד. בני ישראל אמורים להסתגר בבתיהם בליל הפסח, והקב"ה יכה את חוד החנית של הייעוד שלא מומש.

ה.
"ויהי בשלח פרעה את העם". כעת נשוב לבאר מה היה התכנון הא-להי הראשוני לגבי היציאה ממצרים.
התכנון היה שפרעה הוא זה שישלח את בני ישראל, מיוזמתו, בגיבויו, מתוך נטילת המשימה של ליווי בינלאומי של עם ישראל בדרכו לארצו ולתפקידו. את חלוקת התפקידים בין ישראל ומצרים ואת אופי היחס ביניהם כבר הגדיר לפני זמן רב פרעה בעצמו, בפנותו אל המשנה למלך, יוסף: "…אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ: אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ:… רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם… אֲנִי פַרְעֹה וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ וְאֶת רַגְלוֹ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם". (בראשית מא, לט – מא)
התכנון היה שכשישלח פרעה את בני ישראל לארצם, ינחה אותם הקב"ה בדרך הקצרה, דרך ארץ פלישתים, לכיוון ארץ ישראל, כשעימם, מהפן הסמלי ומהפן הפרקטי, עצמות המשנה למלך, יוסף. הם היו אמורים להגיע תוך ששה שבועות לאזור שכם, לקבור את יוסף, להיטהר במשך שבעה ימים, להתמקם אל מול הר גריזים והר עיבל ולהתכונן לקבלת התורה.
התכנון היה שכשישלח פרעה את העם וינחה אותם הקב"ה דרך ארץ פלישתים, והם יקברו את יוסף ויקבלו את התורה, הם לא יראו שום מלחמה בסופו של המהלך. בהנחיית פרעה היו אמורים כל יושבי כנען לגבות את ישראל וכל עמי הסביבה, אדום עמון ומואב, לתרום את חלקם להצלחת המהלך הא-להי הכולל. במציאות זו, לא היה העם רואה מלחמה, לא ניחם על גאולתו ותורתו ולא נערך לשוב מצריימה.

אלא ש…
פרעה שילח את בני ישראל, אבל בעל כורחו. הקב"ה גאל את ישראל, אבל "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז ישבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל ישבי כנען, תפל עליהם אימתה ופחד, בגדל זרעך ידמו כאבן".
עם ישראל יכול היה לעמוד במהלך העצום שתוכנן מלכתחילה, רק אם היה לו גיבוי בינלאומי. רק אם הייתה לו תמיכה לשינוי הקיצוני שנעשה בו בזמן מועט כל כך. אבל כשצריך גם להתמודד עם שינוי פנימי קיצוני שכזה, וגם לעמוד במלחמה חיצונית נגד כל העולם, אזי די ברור שכל המערכות יקרסו – "פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה".
גם את עצמות יוסף לקח משה עמו, אך רק מהפן הפרקטי, לא מהפן הסמלי ומכח היותו המשנה למלך.

ו.
בפתח דברינו, הצבענו על שתי סיבות המובאות בכתוב לצורך בקריעת ים סוף. הראשונה בסוף פרק יג, המתייחסת לחוסר האפשרות ללכת בדרך ארץ פלישתים "פן ינחם העם…". השנייה בתחילת פרק יד, "ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'". הצבענו על כך שאלו סיבות שונות ואולי אף סותרות, אך נמצא שהן באות זו בעקבות זו.
כיוון שלא נענה פרעה לאתגר הגדול שהוצב בפניו, לא גיבה אותו ולא הנחה את עמי כנען לקבל את עם ישראל, אלא אף להפך, הרי שצפויים היו ישראל להיתקל במלחמה לאחר כניסתם לארץ. כמתואר לעיל, מלחמה שכזו הייתה מכה אנושות את כל תהליך יציאת מצרים. כיוון שכך לא נחם א-להים דרך ארץ פלישתים אלא "ויסב א-להים את העם דרך המדבר ים סוף". ואת עצמות יוסף לקחו "כי השבע השביע…".
מכאן גם התחייבה הסיבה השנייה לקריעת הים. נחתם דינו של פרעה באש ובמים, כדין דור המבול וסדום. עמוד האש מרתיח את האדמה שתחת כפות רגליהם ואחר כך הם טובעים בתוך המים. משעה שלא מימש פרעה את הייעוד שלו, נתחייב ממילא סילוקו כדי "לחשב מסלול חדש". כך מתקיים "ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'", כשה-GPS הא-להי מתקדם ליעדו למרות השינויים המתחייבים מהמסלול החדש. ישראל יראו את מצרים מת על שפת הים, אך לא לפני שהם יעברו בתוכו בצורה בטוחה , כמו נח ולוט, למקום מוגן.


[1] הערכה זו מבוססת על תפישת מעמד הר גריזים והר עיבל המתואר בספר דברים ובספר יהושע, כמעמד ברית מחודש וכ"דגם מוקטן" של קבלת תורה בכניסה לארץ. ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: