Archive for the ‘תנ"ך’ Category

עשה מצוותיו גזירות – גור אריה – פרשת חקת

זאת חקת התורה" – …לפיכך כתב בה 'חקה' – גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה": (רש"י יט,א)

פרשני רש"י דנים 'מה הקושי בפסוק שהניע את חז"ל לדרשתם ולמה הוא מתאים דווקא פה?'. הרא"ם (ר' אליהו מזרחי, שעל רקע ואל מול פירושו כותב המהר"ל רבים מפירושיו) מבאר ש'חקה' ו'תורה' הם מילים נרדפות בעלות משמעות זהה ולכן הביטוי 'חקת התורה' הוא תמוה:

"כי צוויו פעם נקרא מצוה, מגזרת צווי, ופעם נקראת תורה, מגזרת הוראה, כי צוויו היא הוראתו, ופעם נקרא חקה, מלשון גזרה, כי ציוויו היא גזרתו, ופעם נקרא משפט… כי צוויו הוא המשפט ששפט במחשבתו… אלא "חוקת התורה" שם חוקה סמוכה לתורה… ולא היה צריך לזה, כי התורה והמצוה כלם גזירה, אלא שבא להודיע שאין במצוה הזאת טעם כלל, אלא הגזרה, שכך גזרה חכמתו יתברך וראוי לקבל אותה, אף על פי שלא מצאנו בה טעם כלל" (המזרחי יט,א)

אבל המהר"ל מחלק בין הוראת המילה 'חקה' לבין המשמעות העולה מ'תורה':

"שבכל מקום שנאמר "חקה" באה המלה על המצוה. והטעם הוא, כי המצות, בעשית המצוה אין צריך אדם לדעת טעם המצוה כלל, רק עשייתה בלבד. ואין תולה המצוה רק בעשייתה בלבד, ואין בו שום למוד, רק עשיה גרידא שעושה המצוה. אף על גב דלא ידע שום דבר, המצוה נעשה שפיר. אבל בתורה לא שייך לשון "חקה", כי בתורה שייך למוד"

'חקה' מקבילה ל'מצוה', הנובעת מ'ציווי', דהיינו עשייה מכח מי שציווה ועוצמת הציווי ולא בגלל הבנת הטעם והמשמעות. לעומת זאת, 'תורה' מלשון 'הוראה', שהיא תוצאת הסבר המורה והבנת התלמיד. ממילא המושג 'חקת התורה' הוא צמד מילים הסותרות עצמן מיניה וביה והוא הגורם לשאלה:

"ואם כן למה כתב "זאת חקת התורה"?…לכך כתב בתורה לשון "חקת" ללמוד לך שאף בתורה יהא חקה, ואל יהרהר אחר התורה של פרה אדומה".

ללמדך שבמקרה זה 'תורת' פרה אדומה כפופה ל'חקה', כיוון שלא נתגלה לנו טעם המצוה גם ברובד הלימוד וההוראה.

אמנם, גם על הגדרת 'חקה' / 'מצוה' כ'גזירה' במשמעות ש"אין אתה רשאי להרהר אחריה" יש לשאול, שהרי במדרש כל המצוות קרויות גם גזירות, ויש מצוות רבות שיש להן טעם מובן ואין זה מתאים להגדרת 'גזירה'?, כדברי המזרחי:

"ואם תאמר, אכתי היכי משתמע ממלת חוקה, דהכא שהיא גזרה שאין בה טעם, והלא כל המצות כולן נקראו בשם גזרות?", (מזרחי)

לפיכך דוחה המהר"ל הגדרת 'גזירה' כדבר שאין לו טעם:

"אין הפירוש שיהיו גזרות בלי טעם, כמו שסובר הרמב"ם ז"ל, דזה אינו, אלא הם גזרות שיש בהם טעם. ומה שנקראו 'גזרות' אחר שיש לכל אחת טעם, היינו שלא יאמר האדם שהם של רחמים, שהקב"ה מרחם על הבריות ועושה דבר לרחמים, וזה אינו, שהתורה שנתן לנו הקב"ה כל דבר במדת הדין, שכך נותן הדין לעשות, ואינו משום רחמנות. ואפילו מה שאמרה התורה לאדם ליתן צדקה ומעשר, וכל הדברים אשר הם מגמילות חסד, כל המצות כולם הם גזרות במדת הדין, ואינם רחמים. כי מה שחייבה התורה בצדקה ובמעשר, שכן האדם מצד שהוא אדם חייב שיתן מעשר, כדי שיהיה האדם נפש טוב, ולא יהיה נפש רע. ואם כן, מה שצותה התורה היא בגזרתו של הקב"ה על המקיים המצוה, ולא יביט אל העני ונכה רוח – שיהיה מצווה על נתינת הצדקה כדי שיהיה מתפרנס העני, זה אינו, שאין המצוה אלא לעושה המצוה. אבל המצות אשר נתן לנו הקב"ה כולם הם לתועלת המקיים המצוה. ולפיכך הם כולם גזרות, אף אותם שהם רחמים. וזהו שאמר 'מפני שעושה מדות הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות', כלומר שכך גזר הקב"ה במדת הדין, ואינם רחמים"

למהר"ל, לכל מצוה יש טעם לתועלת מקיים המצוה ולכן הוא נצטווה בה. אם כי הגדרתה כ'גזירה' מלמדת שאין האדם מקיימה בגלל הטעם שלה אלא בגלל עצם הציווי. לכך, למשל, בעזרה לעני,

"אין הענין שיהיה בשביל כך מצוה לאדם לפרנס אותם בשביל שרחם על העני, שאין זה כן",

אלא האדם עושה כי הוא מצווה לעשות דבר נכון עבורו.

"ומה שתמצא שהקב"ה אמר "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" (ישעיה סו, ב), שהקב"ה עוזר דלים… ומרחם, הקב"ה בעצמו עושה זה לדלים ולאביונים במדת רחמים, וצוה הקב"ה במדת הדין לאדם שילך בדרכיו וזהו מגזרתו על האדם, ולא נתן הקב"ה המצות לישראל על צד הרחמים על הבריות, רק מפני גזירות. ובודאי טעם יש בכל מצוה ומצוה. וזהו פירוש נכון במאמר הזה"

נשמח אולי להתחבר לכך שלכל מצוה יש טעם, אם אם לא ידוע לנו, אם כי לדור שרוצה 'להתחבר' למצוות ולחוות אותן, קשה יהיה לקבל ה'גזירה' שבכל מצוה, דהיינו קיום מצוה רק בגלל הציווי שבה ובניטרול כל זיקה נפשית לטעמה.

על טלית ובית – גור אריה – פרשת קרח

"ויקח קרח" – פרשה זו יפה נדרשת במדרש רבי תנחומא" (רש"י)

המעיין במדרש תנחומא מוצא שלשה כיווני רקע שונים למחלוקת קרח. הראשון כנגד הנהגת משה והתורה שהוא מנחיל. השני כנגד מינוי אהרן לכהונה והשלישי כנגד מינוי אליצפן בן עוזיאל לנשיא הקהתים. הכיוונים השונים משקפים מניעים נפרדים, אותם מציף המדרש בתיאורו.

רש"י עיבד את המדרש וכינס הכל לסיפור אחד:

"ומה ראה קרח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדבור. אמר קרח… מי ראוי ליטול את השניה, לא אני,,,?… והוא מנה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם, הריני חולק עליו ומבטל את דבריו. מה עשה, עמד וכנס מאתים חמישים ראשי סנהדראות… והלבישן טליתות שכולן תכלת. באו ועמדו לפני משה. אמרו לו: 'טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה?'. אמר להם: 'חייבת'. התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה:

בנוסף, משמיט רש"י דיון אחר המובא במדרש, בפטור בית מלא ספרים ממזוזה. אולי בגלל שאינו משתמע מהכתובים, בניגוד לטלית הנלמדת מסמיכות פרשיות למצוות ציצית..

המהר"ל 'מלהטט' בין המדרש לרש"י – מעמעם את המחלוקת על אליצפן, מעצים את הטענה על אהרן, מוסיף את ה'בית מלא ספרים', ורואה בטלית ובבית ביטוי למשה ואהרן שהם ביטוי למחלוקת על עצם הצורך בהנהגה:

"ונראה לומר, שלגמרי היה קרח מדמה אותם יחד, לפי שראה קרח כי שני אחים, משה ואהרן, האחד מיוחד בעבודת המקום בעד כל ישראל, והוא הכהן גדול, והוא מיישר מעשיהם של ישראל בעבודת המעשה, שהם הקרבנות. ומשה רבינו הוא היה שומע מפי הקב"ה התורה והמצות, ומלמד אותם לישראל. סוף סוף אהרן ממונה עיקרו על המעשה, ומשה על התלמוד. והיה קרח מביא זה ראיה שאין צריכין לשניהם, לא למעשה ולא לתלמוד".

דהיינו, זה לא שקרח שאף לקבל אחד מהמינויים ולהיות מנהיג, הוא, אידאולוגית, דחה את הצורך בהנהגה כי "כל העדה כלם קדושים". זה נובע גם מההנחה שלשיטת קרח שאין הטלית צריכה חוט תכלת ולא הבית מזוזה:

"ויראה שלא היה קרח עיקר כוונתו על הטלית בלבד, אלא שהיה סבור שמשה ישיב שטלית שכולה תכלת פטורה, והיה רוצה להשיב אם כן אין צריכין אנו לכהן גדול, [ד] כמו שטלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית, הכי נמי "כל העדה כולם קדושים" (פסוק ג), ואין אנו צריכין לכהן גדול"

הטלית ייצגה את הכהן הגדול שייצג את המעשה:

"והביא ראיה מן טלית שכולה תכלת על אהרן, שהוא ממונה על המעשה, לפי שמצות ציצית גם כן נתנה לקיים כל המצות של הקב"ה, שנאמר "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם". ואמר קרח טלית שכולה תכלת פטורה או חייבת? וסובר שיאמר פטורה אחר שכולה היא תכלת, אינה צריכה חוט אחר לקיים בו "וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'". הכי נמי כל ישראל כולם קדושים בעבודת הקדוש ברוך הוא, ואין אנו צריכין לכהן אחר גם כן, שעל ידו יהא מקוים עבודת המקום"

ממילא, הבית והספרים ביטאו את משה שביטא את הלימוד:

"וכנגד התלמוד היו מביאין מן 'בית מלא ספרים וכו", כלומר שכמו שבית מלא ספרים פטור מן המזוזה, לפי… שהציצית היא שגורם למצות המעשה, והמזוזה היא לקבוע בנו תלמוד תורה. ואם הבית מלא ספרים אין צריך למזוזה – הנה כל ישראל מלאים תורה וספרים, אין צריכין למזוזה. כלומר, שהם פטורים מאותו המלמד להם תורה, כי אינם צריכים שום אמצעי, שכולם חכמים ושמעו מפי הגבורה "אנכי", ומה צריך לאמצעי?".

רש"י, כאמור, השמיט את טענת ה'בית' כי אינה משתמעת מהכתוב, אך למהר"ל הדבר ברור:

"והשתא יתורץ קושיא גדולה, מנא ליהו לרז"ל (תנחומא קרח אות ב) ששאל קרח על בית מלא ספרים, והשתא ניחא, דמסתמא אחר שהיה שואל השאלה של טלית כדי לכפור על המצות המעשה, ממילא גם כן היה מביא המשל מן המזוזה על תלמוד תורה, שדין אחד להם, דלמה לא היה חולק על זה כמו על זה".

שילוח המרגלים – גור אריה – פרשת שלח

הפעם הבאתי את המקורות, כמעט ללא שום תוספת שלי ובעריכה ניצרכת בלבד. שלש פיסקאות, ארוכות מעט, מדברי המהר"ל בפתח פרשת המרגלים.

 

א. למה נסמכה…?

"וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים וְהָעָם לֹא נָסַע עַד הֵאָסֵף מִרְיָם: וְאַחַר נָסְעוּ הָעָם מֵחֲצֵרוֹת וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר פָּארָן" פ            וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן… וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה מִמִּדְבַּר פָּארָן…"

"שלח לך אנשים – למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר"      (רש"י)

 

"קשה, דשמא זה הוא מקומה של פרשה, ומאי מקשה 'למה נסמכה'? וכן מוכח דזהו מקומה, דכתיב (לעיל יב, טז) "ויחנו במדבר פארן", ומשם נשלחו המרגלים, כדכתיב "וישלח אותם משה ממדבר פארן" (ג)…   ועוד קשה, דטעם מה שאינו סומך שני פורענות – בשביל שלא יבא פורענות על ישראל, ואם כן אף אם היה טעם לסמוך ב' פרשיות, מכל מקום אין לסמוך ב' פורענות, כדי שלא יבא פורענות…

ונראה דמשום הא לא קשיא מידי, דודאי מעשה מרים היה מיד אחר שנסעו מקברות התאוה, שהרי מרים לא דברה במשה אלא בשביל שאמרה [צפורה] על נשותיהן של שבעים זקנים 'אוי לנשותיהן של אלו', כמו שפירש רש"י בפרשת בהעלותך אצל "ותדבר מרים", אם כן מסתמא מיד אחר שנבחרו שבעים זקנים היה מעשה של מרים, והיה מחלוקת קרח אחר מרים, ואחר כך שילוח מרגלים:

אלא שקשה לי, דלא יתורץ הקושיא, דמאי שתירץ דבשביל שלא למדו המרגלים מוסר ממרים לכך סמך כך, אם כן אכתי הוי ליה למסמך מעשה קרח שלא למד מוסר ממרים, שדברה במשה, והוא גם כן דבר במשה ואהרן, ואחר כך שילוח מרגלים, שהם לא למדו מוסר ממרים וקרח, והוסיפו לחטוא:

ונראה לתרץ, דמגוף הקרא אנו לומדין שהתורה סמכה הפרשיות זו אצל זו, דכתיב בפרשה שלפניה "ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן",(יב, טז)  והאי "ואחר נסעו" וגו' על כרחך לא אתי רק לאורויי לך שאחר מעשה מרים נסעו מחצרות ויחנו במדבר פארן – "וידבר ה' אל משה" וגו', ולסמוך פרשת מרגלים לפרשת מרים הוא דאתא, דאי לאורויי שאחר מעשה מרים נסעו מחצרות מיד, פשיטא, דהא כתב לפני זה "והעם לא נסע עד האסף מרים" (יב, טו), ומוכח דכשנאספה מרים אל המחנה – מיד נסעו, דהא באסיפה דידה היו תולים, ואם כן לא הוי למכתב "ואחר נסעו העם מחצרות", אלא על כרחך לא כתב לאורויי רק על פרשת מרגלים, שהיה מיד אחר פרשת מרים, שכל מקום שנאמר "אחר" סמוך, וכך פירושו; "ואחר נסעו מחצירות ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה' אל משה שלח לך", לומר דמיד אחר חצרות נשלחו המרגלים. אף על גב דממילא ידעינן דמיד אחר שנסעו מחצרות וחנו במדבר פארן – נשלחו המרגלים (פסוק ג), מכל מקום לא הוי ידעינן דהתורה הקפידה לומר דאחר חצירות היה המעשה, והוי אמרינן ד"מעשה שהיה כך היה", אבל עכשו דכתב בתורה "ואחר נסעו" וגו', הקפידה תורה להסמיך מעשה מרגלים אחר חצירות. ועוד, דלא הוי ידעינן דנשלחו המרגלים מיד, אלא היינו אומרים דהיו זמן מה במדבר פארן, ואחר נשלחו המרגלים, לכך אמר "ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה'" וגו', כדי להסמיך מעשה מרגלים אחר נסיעתן מחצרות. ועיקר קרא מה שכתב "ואחר נסעו מחצרות" לסמוך לו שלוח מרגלים, לומר שלוח מרגלים היה מיד. וכן איתא בהדיא במדבר רבה '"ואחר נסעו מחצרות" אחר שבאו לומר לשון הרע, והיו מסתכלין במעשה מרים, ואף על פי כן לא רצו ללמוד'. משמע בפירוש דמדכתיב "ואחר נסעו העם מחצרות" ילפינן, כדלעיל. והשתא מקשה שפיר 'למה נסמכה', כלומר: התורה שאמרה כי מיד אחר פרשת מרים היה שילוח מרגלים – למאי נפקא מיניה? ומתרץ וכו':

ובבמדבר רבה מוכח דרז"ל דרשו סמיכות הפרשיות עוד, בשביל שהוקשה להם למה ציוה הקדוש ברוך הוא לשלוח מרגלים אחר מעשה מרים, דכתיב "ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה' וגו'", והוקשה למה ציוה עתה לשלוח מרגלים, ולא קודם לכן או אחר מכאן. ואין לתרץ דעכשיו היה זמן ראוי לזה לשלוח מרגלים, זה אינו, דאם כן הוי למכתב כאן שבקשו ישראל ממשה לשלוח מרגלים כמו שכתוב בפרשת דברים (דברים א, כב), ולמה כתיב "וידבר ה'" כאילו השם יתברך עשה זה, וחסר מן הכתוב בקשתם, ואם כן מוכח מדלא הזכיר בקשתם לשלוח מרגלים, שכבר לפני זה היו מבקשים לשלוח מרגלים, ולא עתה בקשו לשלוח מרגלים, ולא הסכים הקדוש ברוך הוא לשלחם עד עתה, ולמה לא הסכים עד עתה?, אלא כדי שילמדו ממרים. והשתא פריך שפיר 'למה נסמכה פרשת מרגלים כו", הרי בקשת מרגלים היה כבר, ולמה נסמכה פרשת מרגלים לצוות עתה, ותירץ שפיר כדי שילמדו מן מרים. וכך איתא בבמדבר רבה בפרשה זאת (טז, ו) 'מה ראה לומר אחר מעשה מרים "שלח לך אנשים", אלא שהיה צפוי לפני הקדוש ברוך הוא שיאמרו לשון הרע על הארץ, [אמר הקדוש ברוך הוא] שלא יהיו אומרים לא היינו יודעים עונש לשון הרע, לפיכך סמך הקדוש ברוך הוא זה לזה', עד כאן. מוכח כדברינו, שהקדוש ברוך הוא ציוה על שלוח מרגלים אחר מעשה מרים, ולא קודם, שילמדו ממנה. והשתא יתורץ קושית הרמב"ן למה לא כתב כי בקשו ממשה שישלחו אנשים כדכתיב בפרשת דברים (דברים א, כב), שזה היה כי לא הסכים עמהם באותה שעה, ואחר זמן, אחר פרשת מרים, אז צוה, שאז יש להם ממי ללמוד, הסכים השם עמהם, וזה נכון:

 

ב, תשובות המהר"ל לקושיות הרמב"ן.

המהר"ל מתייחס לשאלות שהעלה הרמב"ן בפתיחת הפרשה, כשהדיון נעשה תוך כדי סינכרון בין המסופר בפרשתנו לבין המסופר על שליחת המרגלים בספר דברים (א, כ והלאה) ובעיקר פסוקים כב-כג:

"וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן:  וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר…"

ולאחר מכן:

"אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ לֵאמֹר עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם וְגַם בְּנֵי עֲנָקִים רָאִינוּ שָׁם"                        (א, כח)

 

וכה הם דברי המהר"ל ב'גור אריה':

"הקשה הרמב"ן, לפי פירוש רש"י שמשה נמלך בשכינה אם ישלח מרגלים, אם כן הוא גם כן חטא, שהרי הקב"ה אמר שהארץ היא טובה מאד, ולמה נמלך לשלוח מרגלים, ולא היה מאמין לדברי הקב"ה? ועוד, שמצאנו בפירוש בכתוב בפרשת דברים "ויטב בעיני" (דברים א, כג), אם כן למה היה יפה בעיניו?    ועוד הקשה, מה חטאו המרגלים שאמרו "ערים גדולות ובצורות בשמים" (דברים א, כח), והלא האמת כך היה, שהיו ערים גדולות ואנשי מדות, וכי שלח אותם משה רבינו ע"ה לדבר שקרים?, ומאחר שהאמת הגידו, מה פשעם?. ועוד, שמשה בעצמו אמר יותר מזה, שאמר "להוריש גוים גדולים ועצומים ממך וגו'" (דברים ד, לח).         ועוד, מה היה כוונת מרע"ה בשלוח מרגלים – לראות העם אם חזק הוא אם רפה  אם היה סובר שאם יהיו חזקים יהיו מחזירים למצרים, ואם כן פעל של בטלה היה:

…ונראה לפרש, שודאי ישראל בקשו לשלוח מרגלים, שאמרו 'לתור לנו את הדרך ואת הערים אשר נבא בהנה', כלומר כי מי שאינו מכיר הדרכים דרכו לשלוח מרגלים, ואין זה בלתי מאמין, שאדרבה, אין לסמוך על הנס ויש להשתדל לעשות כל דבר שראוי לעשות. ויהושע גם כן עשה כזה, ששלח ב' אנשים מרגלים לרגל הארץ. ודבר זה היה טוב בעיני ה' בודאי, כי אין דבר רע כלל בזה, רק טוב, שמורה להיותם זריזים בכבוש הארץ. וכן תמצא בפירוש בכתוב "נשלחה אנשים"…, שלא בקשו לתור הארץ, רק באיזה צד יוכלו לכבוש, שהרי לא אמרו רק "את הדרך אשר נעלה", ולא זכרו כלל ממה שנזכר בפרשה הזאת "הטובה היא אם רעה החזק הוא הרפה", נראה שלא אמרו שום דבר מזה, ולפיכך היה טוב בעיני משה. ודבר זה פירש גם כן הרמב"ן ז"ל:

והיה נמלך בהקב"ה, שאין לעשות בלא עצה, והקב"ה ראה מה שבתוך לבם הרע, שלא היה זה בלבבם רק תואנה, וכוונתם שלא היו מאמינים שהארץ טובה, ושמא חזקים הם ולא יוכלו לכבוש אותם, והיו יראים מהם. אלא שלא רצו לדבר מזה דבר, ותלו את הדבר שישלחו מרגלים לתור להם הדרך אשר יעלו בה, ואת הערים אשר יבואו ראשונה בהם. אמר הקב"ה "שלח לך" 'לדעתך, אני איני מצוה לך וכו", כי "הבא לטמא פותחין לו". ואז מעתה הבין משה כוונתם הרעה הזאת, שהרי מאחר שהקב"ה אמר "שלח לך" 'לדעתך', אם היה כוונתם לטובה – היה הקב"ה נותן לו עצה, ש'הבא לטהר מסייעין לו', ועכשיו הקב"ה לא רצה ליתן לו עצה, אלא אמר "שלח" 'לדעתך', אלא בוודאי כוונתם היה לרעה, ולפיכך אין הקב"ה נותן לו עצה, כי 'הבא לטמא' כו':

ולפיכך אמר להם משה שישלחו המרגלים ולראות "הטובה היא אם רעה", וכל הענין הכתוב בפרשה הזאת, והכל עשה מרע"ה אולי יחזרו בהם ואל ישלחו כשיראו שאני מצוה להם לשלוח ולראות, [ש]אלמלא לא היה טובה – לא הייתי אומר להם לראות על כל דבר ודבר…

ומה שהקשה: מה חטאו שאמרו "ערים גדולות ובצורות בשמים… ונראה דחטאם היה בלשון "אפס כי עז העם" (כח), לפי שדברו בטובת הארץ, ואמרו "אפס כי עז העם" וכו', וכל "אפס" הוא למעט מענין הראשון, וכך הוא ממעט; 'הארץ טובה מאוד, אבל אין טובתה מועיל, כי העם עז, ולא תועיל לנו הטובה, או שיצא שכרה בהפסדה, כי הרבה והרבה יהיו מומתין על ידה'. ואם לא היה כוונתם כך, היה להם לומר "הארץ טובה היא וזה פריה והעם עז", ובלשון "אפס" סתרו דבריהם, ובזה יתורץ הכל".

 

ג. ארץ חזקה ואומה חזקה.

"וּרְאִיתֶם אֶת הָאָרֶץ מַה הִוא וְאֶת הָעָם הַיֹּשֵׁב עָלֶיהָ הֶחָזָק הוּא הֲרָפֶה הַמְעַט הוּא אִם רָב: וּמָה הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא יֹשֵׁב בָּהּ הֲטוֹבָה הִוא אִם רָעָה וּמָה הֶעָרִים אֲשֶׁר הוּא יוֹשֵׁב בָּהֵנָּה הַבְּמַחֲנִים אִם בְּמִבְצָרִים" (יג, יח-יט)

"את הארץ מה היא – יש ארץ מגדלת גבורים ויש ארץ מגדלת חלשים יש מגדלת אוכלוסין ויש ממעטת אוכלוסין:      החזק הוא הרפה – סימן מסר להם, אם בפרזים יושבין, חזקים הם שסומכין על גבורתם, ואם בערים בצורות הם יושבין, חלשים הם"      (רש"י)

 

 

"…יש לומר דהכי קאמר, שיראו בטבע הארץ אם מגדלת גבורים או חלשים, או מרבה באוכלסין או ממעט באוכלסין, הארץ מצד עצמה, שהארץ שהיא מרבה באוכלסין – טובה היא, והממעט באוכלסין – היא רעה. וכן בגבורים וחלשים. ומה שכתב אחריו "החזק הוא הרפה", אינו מדבר בטבע הארץ, אלא בעם היושב בה. ופירוש ענין זה, כי יש גבורים מצד הארץ, שהאדם שנולד בה לפעמים הוא גבור, ולפעמים הוא חלוש, כי יש ארץ שמגדלת גבורים, ויש ארץ מגדלת חלשים. וכן מצד אומה גם כן, יש אומה בסגולתה חלשים, ויש בסגולתה גבורים. ודבר זה תולה באומה, והוא ידוע:

ואם הארץ מגדלת גבורים, והאומה סגולתה להיות גבורים, אז הם גבורים לגמרי. ואם שתי הסבות יחד לרעה, הם חלשים. ואם אחת לטובה ואחת לרעה, הם בינונים. ומשה אמר שיראו מצד הארץ מה ענין, ודבר זה כדי לדעת את ירושתם מה ירשו. ואחר כך אמר שידעו מצד האומה, ודבר זה כדי לדעת עם מי ילחמו – מי הם האומה. וכן ברב או מעט, שיש שתי סבות לדבר; אם מצד הארץ, ומצד העם, דהיינו מצד עצמם. כי הסבה מצד הארץ הוא לכל העם הנולד, אף אם נולד בארץ מאומה אחרת. והסבה מצד האומה שייך דווקא לאותו אומה, אפילו הם בכל מקום:

והסימן שמסר להם שידעו אם גבורים הם, היינו כמו שמפרש, אם במחנים הם יושבים – הם גבורים לגמרי, שאינם יראים, שיושבים במחנים. ובודאי יש להם שתי הסבות ביחד לטובה, ואינם יראים כלל. ואם במבצרים חזקים מאוד יושבים, יש להם שתי הסבות לרעה. ואם אינם כל כך מבצרים, אינם כל כך חזקים ואינם חלשים. ואז ידעו כי יש צד אחד; או מצד הארץ לטובה, או מצד האומה לטובה. ולעמוד על זה יכולים לראות כאשר יראו פרות הארץ ותולדותיה, אם בריאים וטובים, וכן מימותיה ואויר שלה. ובזה יוכלו לעמוד אם הארץ טובה – מגדלת גבורים. ולא היה צריך הסימן של מחנים או במבצרים רק אם האומה גבורים מצד האומה. ועוד, כי לפעמים אף על גב שהארץ מגדלת גבורים, יבוא שינוי בארץ, שהלכו הנולדים לארץ אחרת וישבו בה אחרים, לכך הוצרך לומר "ואת העם היושב בה". ואין זה כזה; כי מה שצוה להם לראות את טובת הארץ – לא לענין כבוש, אלא לראות מעלת הארץ. ומה שצוה להם לראות את העם היושב בה – משום כיבוש המלחמה:

וכן משמעות המקרא כמו שפירשנו, שהרי כתב "ואת העם היושב בה החזק הוא הרפה", משמע כי בקשה זאת לאו לענין הארץ, אלא לענין העם היושב בה, בין שהוא מאותו ארץ או מארץ אחרת. וכבר אמרנו איזה סימנים נתן להם לראות את הארץ אם מגדלת בטבע גבורים, דטבע הארץ יוכל כל אדם לדעת כאשר יתבונן בטבע הארץ ובאויר שלה ומימותיה, וכל זה ענינים השייכים לארץ. ולא היה צריך הסימן רק להכיר יושבי הארץ, שאפשר שבאו ממקום אחר לשם, ואין סימן בהם, רק אם יושבים במבצרים – הם חלשים, ואם בכרכים – חזקים הם:

סימן מסר להם וכו'. הקשה הרא"ם, אם כן כאשר אמרו המרגלים שהערים גדולות ובצורות בשמים, היה להם לשמוח, שנראה שהם חלשים ולא גבורים, ואם כן היו דברי המרגלים מסייעים דברי משה רבינו עליו השלום, והם לא היו מכוונים רק לרעה במה שאמרו "אפס כי עז העם וגו'" (פסוק כח). ועוד, שיהיו דברי המרגלים סתרי אהדדי, שאמרו כי העם עז, ואם היו עזים – למה ישבו בערים בצורות מאוד. ובסמוך יתבאר ולא קשיא מידי:

סימן מסר להם. ומה שכתוב אחריו (פסוק יט) "אם במחנים או במבצרים", הכתוב מפרש דבריו איזה סימן הוא לראות אם גבורים או חלשים הם, היינו אם יושבים במחנים או במבצרים. ואפשר לתרץ, דהא דקאמר "הבמחנים אם במבצרים" לאו פירושו הוא, אלא כך אמר; "אם במחנים" רצה לומר שכולם הם במחנים, דהשתא אף על גב שהם חזקים, איכא לטיבותא שהם יושבים במחנים. או יש קצתם במבצרים, [ו] קצתם במחנים, דהא גריעי טפי, דמאחר דקצתם זה במחנים – מורה שהם גבורים, שהרי קצתם יושבים במחנים, ואם כן באותם שהם במבצרים – תרתי לריעותא; חוזק הערים, וחוזק העם. דודאי ענין הארץ אחד, כמו שאלו שבמחנים הם חזקים, כך אותם היושבים במבצרים חזקים, והמבצרים שיש להם – לרווחא דמילתא הוא, או שכך ירשו מאבותיהם ערים בצורות. וליכא למימר אדרבא, איפכא, כמו שאותן היושבים במבצרים חלשים – גם אותם היושבים במחנים חלשים, דזה אינו, דאם כן למה היו יושבין במחנים ולא יהיו יראים מן החרב:

והשתא יתורץ קושיא הנזכרת למעלה – אם כן כאשר אמרו המרגלים "ערים גדולות ובצורות" (דברים א, כח) היה להם לשמוח, זה אינו, דסימן מסר להם אינו רק אם מקפידין וכולם יושבים בערים בצורות, אחר שהם מקפידין שלא לשבת רק בצורות, אם כן חלשים הם. והם לא אמרו רק "והערים בצורות מאד", לא אמרו 'וכל הערים בצורות', אלא "והערים בצורות", כי יש ערים בצורות, אבל אינם מקפידים להיות יושבים כולם בערים בצורות:

והשתא הוי שפיר, [ש] רק אמר להם משה רבינו עליו השלום שיראו אם הם חזק או רפה, ונתן להם סימן; אם הם מקפידים לשבת דווקא בערים בצורות – בודאי רפה. ואם אינם מקפידים, אלא אף במחנים יושבים – חזקים הם. ואחר כך אמר להם, אם תימצי לומר שהם חזקים, שיושבין במחנים, מכל מקום צריך לדעת אם יש בהם מבצרים. והשתא איכא תרתי לריעותא; דהרי אינם מקפידין לשבת דווקא בערים בצורות, דנמצאו יושבים אף בפרזים, וגם יש ערים בצורות. ומכיון דיש בה קצת מקומות חזקים, מה בכך אם נמצאו בה איזה מחנים. ולפי זה אין צריך לומר שהמקרא מפרש דבריו:

אך מפני שרש"י (פסוק יט) (ש) הפך הפירוש, ומפרש "הבמחנים" מיד אחר "החזק הוא או הרפה", שלא על הסדר, משמע דבא לאורויי לך ש"הבמחנים או במבצרים" הוא פירוש על "החזק הוא או הרפה". ולא ידעתי מי דחקו לומר כך. ואפשר לומר דלא כיון (רש"י) שיהיה "אם במחנים או במבצרים" פירוש על "החזק הוא או הרפה", אלא מפני ד"החזק הוא או הרפה" איירי גם כן בדבר הזה, שהרי סימן מסר להם אם במחנים הם יושבים – חזקים, ואם במבצרים – רפים הם, סמך "הבמחנים או במבצרים" אחריו, שהרי ענין אחד הוא כמו שאמרנו למעלה, דאמר להם לראות אם הם מקפידין שלא לשבת רק במבצרים – הם רפים, ואם אינם מקפידים – הם חזקים. ואם אינם מקפידים, יש להם לראות אם כל הערים במבצרים, כדלעיל. והשתא "הבמחנים" קאי על "החזק הוא או הרפה". לכך סמך אותם יחד, שאין סברא להפסיק ביניהם ב"טובה היא אם רעה", דהוא מילתא אחריתי, לכך סמך אותם יחד, דהוי כאילו כתב אחר "החזק או רפה", דאין מוקדם ומאוחר בפסוק:

 

"היד ה' תקצר?" – גור אריה – פרשת בהעלותך

"וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר…" (במדבר יא)

החטא חמור, משה במשבר, והקב"ה מנחה אותו:

"וְאֶל הָעָם תֹּאמַר… כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' לֵאמֹר מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם וְנָתַן ה' לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם: לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן… עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה'…"

ואז מופיע השיח הבא:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים: הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם:  וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הֲיַד ה' תִּקְצָר עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא".

במדרש מובאת מחלוקת רבי עקיבא ורשב"י בהסבר הפסוק. רש"י הבין שר"ע מבאר את הפסוק בדיוק כמו שהוא נשמע לנו בפשוטו:

"זה אחד מארבעה דברים שהיה רבי עקיבא דורש ואין רבי שמעון דורש כמותו. רבי עקיבא אומר… הכל כמשמעו, מי יספיק להם?" (רש"י)

דהיינו, משה הטיל ספק באפשרות האספקה ורש"י, בהמשך, מבהיר שזהו חטא, שמצד עצמו, גדול מחטא מי מריבה. וכנגד זה מגיב רשב"י בחריפות:

"…רבי שמעון אומר: חס ושלום! לא עלתה על דעתו של אותו צדיק כך! מי שכתוב בו "בכל ביתי נאמן הוא", יאמר 'אין המקום מספיק לנו'?"    (רש"י)

מה הסברו של רשב"י? ממדרש ההלכה, ספרי במדבר, משמע שרשב"י מציע שני הסברים:

"רשב"י אומר: ר' עקיבא היה דורש בו דבר אחד ואני דורש בו שני דברים ודבריי נראים משל רבי. הרי הוא אומר… ואני אומר וכי מפני שאין להם בשר לאכול הם מתרעמים והלא כבר נאמר ביציאתם ממצרים "וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר", יכול שאכלום במדבר? ת"ל "ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד". אלא שמבקשים עלילה היאך לפרוש מאחרי המקום. "אם את כל דגי הים יאסף להם" אפילו אתה מכניס להם דגים לאכול היו מתרעמים והלא הלכה עמהם באר במדבר והיתה מעלת להם דגים שמנים יותר מצרכם, אלא שמבקשים עלילה היאך לפרוש מאחרי המקום.

דבר אחר: לפי שהראהו המקום למשה סדר פורענות העתידה לבוא עליהן אמר משה לפני המקום: 'אדוני, כלום הגון להם שתתן להם ותהרגם? אומרים לחמור 'טול כור של שעורים ונחתוך ראשך?', אומרים לאדם: 'טול ככר [זהב] ורד לשאול?' אמר לו: אם לאו, מה אתה אומר? אמר לו: הריני הולך ומפייסם. אמר לו: עד שאתה כאן אני אומר לך שאין שומעים לך. כיון שהלך משה אצלם אמר להם: "היד ה' תקצר"?… אמרו פשרה היא זו אין בו כח לתת אלינו שאלתינו". (ספרי במדבר, צה)

רשב"י בהסבר הראשון מבאר את דברי משה לא כספק ביכולת אלא בחוסר התועלת שבדבר כיוון שהבעיה היא עצם התאווה וכל מה שיינתן , לא יספק. רש"י מביא כיוון זה רק בהמשך הדברים, בשינוי סגנון, בשינוי דובר ובעיצוב ה'מתכתב' יותר עם פשט הכתוב:

"עתה תראה היקרך דברי" – רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: אי אפשר לעמוד על התפל, מאחר שאינן מבקשים אלא עלילה, לא תספיק להם, סופן לדון אחריך, אם אתה נותן להם בשר בהמה גסה, יאמרו דקה בקשנו, ואם אתה נותן להם דקה, יאמרו גסה בקשנו, חיה ועוף בקשנו, דגים וחגבים בקשנו, אמר לו: אם כן יאמרו שקצרה ידי. אמר לפניו: הריני הולך ומפייסן. אמר לו: "עתה תראה היקרך דברי", שלא ישמעו לך. הלך משה לפייסן אמר להם היד ה' תקצר?… אמרו: פשרה היא זו, אין בו כח למלאות שאלתנו. וזהו שנאמר "ויצא משה וידבר אל העם"…",

המהר"ל מסביר שהשיח על היתכנות הפיוס לא מפורש בכתוב אלא משתמע מדבר ה' שיקרה מה שאמר ולא אחרת:

"…לא שיהיה כך פשט הכתוב, אלא הכתוב כפשוטו, רק שאמר לו "עתה תראה היקרך דברי", כלומר כי דברי יהיו, ולא אחרים. מכלל זה אתה למד כי מרע"ה דיבר דברים להשקיט תלונותם, והיינו שיהיה מפייס אותם. וכן עשה, שהלך לפייסם, ולא עשו. וגם פירוש זה נכון לפשוטו מאוד".

 

על ההסבר שמביא רש"י בשם רשב"י, והוא חלק מההסבר השני שבמדרש, מגיב המהר"ל:

"הקשה הרמב"ן, שדברי רבי שמעון בן יוחאי וכו' הם רחוקים מפשוטו של מקרא. ועוד קשיא, שלעולם הכתוב חסך על הצדיק שלא כתב חטא שלו, וכאן כתב בתורה דבר שנראה שחטא, ולפי האמת אינו חטא, ובדרך רחוק יובן שאינו חטא, וזהו היפך הסברא".

בגלל הקושי מסביר הרמב"ן שמשה לא פקפק ביכולת ה' לחולל נס ולהאכיל את כולם, אלא שידע שנס בא משמים רק לצורך טוב ואילו לרעה זה רק בדרך הטבע, וכאן האוכל הוא לרעתם כי יגרום למותם מאוחר יותר. אם כן, יש לתת אוכל בדרך הטבע ועל האפשרות הזו, לכלכל את כולם בדרך הטבע, פקפק משה. המהר"ל מקשה על פירוש זה:

"ואין התירוץ "היד ה' תקצר" נאות לתשובה זאת, שאם נפרש כמו שפירש הרמב"ן, שיד ה' לא קצרה, שתוכל לעשות גם כן בדרך המקרה ובדרך הנהגת עולם, אם כן תשוב הקושיא למקומה, איך לא היה מאמין משה שיד ה' תוכל לעשות ולתת בדרך המקרה.

ולכן מציע המהר"ל את דרכו:

"…פירוש שמשה לא היה רוצה, רק שיתן הקב"ה בפנים מאירים, ולא בפנים שאינם מאירים… אז השיב הקב"ה: "היד ה' תקצר", כלומר שאתן להם בכח ובכעס, שיאבדו. ורמז לו במלת "היד ה' תקצר" התשובה לדבר אשר אמר כי אין ראוי שיהיה הקדוש ברוך הוא נותן להם כדי לחתוך ראשם, השיב לו שכך הוא ראוי, שלא יקצר יד ה', ובשביל זה הוא נותן להם, אף אם הוא בכעס, כדי שיתקדש שמו יתברך ברבים".

דהיינו, לא היה שום ספק ביכולות, אלא שמשה ביקש שאם ניתן אוכל, שיינתן בנחת ובלי פורענות, ואילו הקב"ה לימד שלשם קדושת שמו ניצרך לתת בכעס, גם במחיר הפורענות שלאחר מכן.

המהר"ל מטמיע את ביאורו בדברי רשב"י, כמובא ברש"י. עם זאת, בכדי לא להשאיר את שיטת רבי עקיבא תמוהה לחלוטין, שכן שאלת רשב"י על כך שלא יתכן שמשה רבינו פקפק ביכולת הקב"ה לעשות נס, מציע המהר"ל שההסבר שהציע הרמב"ן בדברים הוא שיטת ר' עקיבא וכך היא מובנת יותר:

"ואני אומר כי זהו דעת רבי עקיבא, שפירש הכתוב כמו שפירש הרמב"ן ז"ל. כי איך יתכן לפרש אותו כמשמעו, שלא היה משה רבינו עליו השלום מאמין אחר כל הנסים שעשה, כי השם יתברך יכול לחדש אותות ומופתים, אלא היה סובר משה רבינו עליו השלום, כי כל הנסים כאשר ישראל עושים רצונו של מקום, מוסיפין כח וגבורה למעלה, ואם לא – "צור ילדך תשי" (דברים לב, יח). ולפיכך לא היה סבור שיחדש השם יתברך אותות ומופתים, אחר שהם חוטאים. ובזה חטא, אשר לא יהיה נותן הגדולה לשם יתברך, כי בשביל כבודו – למען יתקדש שמו יתברך – מחדש כרצונו. וזה הכתוב עדיין לא ידע משה רבינו עליו השלום, וטעה בו. ועל זה השיב רבי שמעון בן יוחאי, מי שכתב בו "בכל ביתי נאמן" (להלן יב, ז), איך יטעה בזה, שלא היה יודע כי הוא יתברך יחדש נסים וגבוורת כרצונו. לכן הנאות לפשט הכתוב הם דברי רז"ל".

וב"דברי חז"ל" הכוונה כמובן לשיטת רשב"י כפי שבארה לעיל.

אכן שיטת ר' עקיבא לפי שיטת רש"י היא המתבקשת ביותר ע"פ פשט הכתובים ומתסדרת עם לשונם, אם כי קשה להתעלם מהשאלה העקרונית שהעלה כלפיה רשב"י. מאידך, כל ההסברים האחרים שניתנו, אולי מתיישבים עם הנחות יסוד מחשבתיות, אך דחוקות הן ורחוקות מפשטם של כתובים.

למעשה בפער זה מתמצה חלק מהדיון בשאלה 'מהו 'פשוטו של מקרא'?' – האם בכל מצב הפרשנות כפופה להנחות מוצא ערכיות (במקרה זה, הן ביחס למשה רבנו והן ביחס לרבי עקיבא) או שיש מצב שלא עושים זאת.

חמישים יום ויום החמישים – גור אריה – פרשת אמור

"וּסְפַרְתֶּם לָכֶם… שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת… עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'" (כג, טו-טז)

אז כמה סופרים, 49 או 50? ואיך זה מסתדר תחבירית בפסוק? מבאר רש"י:

"עד ממחרת השבת השביעת תספרו" – ולא עד בכלל, והן ארבעים ותשעה יום:

"חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'" – ביום החמשים תקריבוה. ואומר אני זהו מדרשו, אבל פשוטו: עד ממחרת השבת השביעית, שהוא יום חמשים, תספרו. ומקרא מסורס הוא:

רש"י הבין שגם הדרשן ידע שע"פ הפשט המילים "חמישים יום" חוברות לכתוב לפניהן ולא לעניין ההקרבה, אלא שהדרשן במדרש בנה 'אסמכתא' בעלמא ע"י 'דרשת סמיכות' להלכה שהייתה ידועה. ולכן רש"י, הבא לבאר פשוטו של מקרא, נצרך להסביר תחבירית את ה"חמישים יום', כשאין ספירה ביום החמישים, ולומר ש'המקרא מסורס'.

המהר"ל. המסתייג בעקביות מניתוק בין דרשות חז"ל למשמעות המקורית של הכתוב, מגיב על דברי רש"י:

"ולא ידעתי מי דחקו לרש"י לסור מן המדרש, כי יתפרש המדרש הזה לפי פשוטו, וכך פירוש הכתוב; "עד ממחרת השבת השביעית תספרו", ולא עד בכלל, ועם "מחרת השבת השביעית" הוא חמשים יום, וביום חמשים "והקרבתם".

פירוש המהר"ל אינו 'פשוט' יותר. אדרבה הוא מורכב ומעמיס יותר, כיוון שהוא מוסיף עוד מרכיב במשמעות. המהר"ל מרחיב בצורה משמעותית את המושג 'פשט', מעבר למה שרש"י (ובטח פרשני פשט אחרים) מוכן לקבל, כך שיכללו בו דברי חז"ל באופן המשתקף מן הכתוב. במקרה דנן, 'מרוויח' המהר"ל שני דברים: א. הוא מוסיף לפסוק מרכיב רעיוני שמשמעותי עבורו. ב. הוספת אותו מרכיב מסבירה מדוע התחביר בפסוק כל כך מסובך ולא ברור, ואדרבה, אם היה תחביר שונה לפסוק, אי אפשר היה לדעת את אותו רעיון:

"והא דלא כתב 'והקרבתם ביום החמישים', שאם כתב 'תספרו מ"ט יום וביום המחרת והקרבתם' היה יום החמישים נבדל מן המ"ט יום, ולא היה שייך כלל אל מ"ט ימים, אבל הוא שייך אל המ"ט ימים, אף על גב שאין יום חמישים נכנס עמהם במספר הימים. ודבר זה הוא מופלג בחכמה, ואין זה מקומו".

המרכיב אותו מוסיף המהר"ל הוא רעיון הכפילות שביום החמישים. שמחד, יום החמישים הוא חלק מקבוצת 'חמישים הימים' ועומד בזיקה ישירה אליהם, ומאידך, הוא יום בעל אופי עצמאי וייחוד משלו, המתבטא חיצונית בכך שאת כל הימים קודמים סופרים ורק אותו לא סופרים.

על אופי הזיקה של יום החמישים לאלו שלפניו ועל אופיו העצמאי אין המהר"ל מרחיב פה אבל במקומות אחרים מדמה את יחס התורה לעולם הזה כיחס שכל האדם המופשט לגופו החומרי. מחד, השכל/ התורה נכללים ונכרכים באדם/ בעולם והם בעלי זיקה זה לזה, ומאידך התורה, כמו השכל, הם ישות עצמאית ונבדלת ועם מאפיינים ייחודיים. רעיון דיאלקטי ומורכב זה, מבאר המהר"ל, בא לידי ביטוי גם בזמן נתינתה.

"אמנם ממצות הספירה נראה… שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו… ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל"            (תפארת ישראל כה)

ובבאר הגולה מבאר המהר"ל שספירה נעשית בפרטים, ב-49 ימים בודדים, אבל יום החמישים, כחותם, מבטא את כלליות הקבוצה:

"כי האחרון לא שייך בו ספירה, כי הספירה היא פרטית, והאחרון… שהוא גומר ומשלים, אין שייך בו ספירה פרטית… וזהו סוד הכתוב גם כן שאמר "תספרו חמשים", ולא היתה הספירה רק מ"ט, כי החמישים הוא המשלים, והמשלים אינו פרטי, ואין בו ספירה. ולפיכך אי אפשר לפרש רק הסוכם ומשלים מספר החמשים. ומכל מקום כאשר יזכיר הכלל אמר "תספרו חמשים יום". (באר הגולה, באר ראשון, ז)

 

למעלה מן הענין – גור אריה – פרשת נשא

"…אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל"            (ה, יב)

פרשית סוטה, בה באה האשה לפני הכהן בעקבות קנאת בעלה, באה לאחר פסוקים העוסקים בחובת האדם לתת לכהן את המתנות שנועדו לו, התרומות והמעשרות. ומציין רש"י משמעות לקירבה שבין שני הנושאים:

"מה כתיב למעלה מן הענין? "ואיש את קדשיו לו יהיו", אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה"

מטבע הלשון "מה כתיב למעלה מן הענין…" מקובל בספרות חז"ל והוא דומה במשמעותו למטבע לשון המוכר לנו יותר: "למה נסמכה פרשת… ל…". שתי מטבעות הלשון הן הקדמה למסר ורעיון שמטמיעים חז"ל, על בסיס מידת הדרש הרואה משמעות בעצם צמידות נושא לנושא.

האם יש הבדל בין שתי מטבעות הלשון? לא בהכרח. לדוגמא, רש"י השתמש פה במטבע "מה כתיב למעלה מן הענין…" בשעה שעיצב את מקורו התלמודי המשתמש ב"למה נסמכה…":

"תניא, רבי אומר: למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה – לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. אמר חזקיה בריה דרבי פרנך אמר רבי יוחנן: למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות – לומר לך: כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן – סוף נצרך לכהן על ידי אשתו, שנאמר ואיש את קדשיו לו יהיו וסמיך ליה איש איש כי תשטה אשתו וכתיב והביא האיש את אשתו וגו'.". (בבלי ברכות סג, א)

וכן להפך – בתחילת פרשת בהעלותך שואל רש"י: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים?" ובבמדבר רבה (טו,ו) המטבע הוא "מה כתיב…". תחלופה כזו יש גם בין המדרשים עצמם.

אמנם, המהר"ל בפירושו מבדיל בין המטבעות:

"מה כתיב למעלה" וכו' – נראה דלא למד רש"י מסמיכות הפרשיות, דאם מסמיכות הפרשיות, היה לו לומר בלשון הזה 'למה נסמכה פרשת סוטה לפרשה של מעלה' כמו שכתוב לקמן (ו, ב; יג, ב). ועוד, מנא ליה שהוא שלא כסדר עד שישאל 'למה נסמכה'. אלא דלא היה להתחיל הפרשה ב"איש" רק ב"אשה", שהיא העיקר שהפרשה מדבר ממנה, והוי למכתב 'כי תשטה אשת איש', מאי "איש איש כי תשטה אשתו", אלא אדלעיל קאי":

משמע ע"פ המהר"ל ש"למה נסמכה…" היא שאלה המובאת כ"שהוא שלא כסדר", כלומר כשנראית בעיה ברצף הנושאים, אבל פה הבסיס לשאלה הוא בעיה אחרת בפשט. השאלה המוצפת פה היא מדוע פרשה העוסקת באשה סוטה פותחת דווקא בהתייחסות לבעלה, "איש איש כי תשטה אשתו"?. שאלה זו מבוטאת בלשון "מה כתיב…" ועליה רש"י עונה.

אמנם המהר"ל מעלה קושי בפשט התשובה:

"ונראה לי דלאו דוקא סוטה, הוא הדין שיהיה צריך לכהן שיהיה זב או מצורע, שכולם צריכים לכהנים, דאם לא כן, מאי שנא סוטה?"

ואפשר לומר דשאני מצורע וזב – אם הוא רוצה להיות רשע ושלא יביא הכפרה – מי יודע, ולא יצטרך לכהן. אבל להביא הסוטה, אפילו רשע נמי אינו רוצה שתזנה אשתו, והוא שנאוי לו כמנהגו של עולם, שהרי כתיב "וקנא את אשתו", וכיון שהוא מקנא – בודאי יביא:

וכאן מעמיק המהר"ל בהסבר קישור הנושאים שהביא רש"י:

"וכאשר תבין עוד דבר זה על אמתתו, יש לך לדעת שהוא מדה כנגד מדה, לפי שהוא אינו רוצה ליתן המתנות לכהן, מפני שאומר למה יתן ממון שלו לכהן, לפיכך אמר הכתוב 'חייך שתצטרך לו', שתדע מעלת הכהן, שהכהן הוא האמצעי בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל לעשות שלום ביניהם על ידי הקורבנות, כי ישראל נקראים אשה להקב,ה, כדכתיב (שיה"ש א, ח) "אם לא תדעי לך היפה בנשים", ובהרבה מקומות נקראים אשה, לפיכך צריך לכהן להביא אליו הסוטה, שיעשה גם כן שלום בינו ובין אשתו, שהיא שטה הדרך מאתו, והכהן עושה שלום ביניהם. וזהו בודאי דומה לגמרי מה שהכהן עושה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ומשרה שכינה בארץ, כמו שפירש רש"י בפרשת מסעי (להלן לה, כה), שהשם יתברך שנקרא איש ובעל לישראל – הוא אצלם, והוא אינו רוצה להכיר מעלת הכהן – צריך להביא אליו הסוטה לעשות שלום בינו ובין האשה":

 

בני לוי ופקודתם – גור אריה – פרשת במדבר

א.

"וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה… וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן…"  (במדבר ג, א-ב)

בהקשר זה מובא בגמרא::

"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל המלמד בן חבירו תורה – מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, שנאמר "ואלה תולדת אהרן ומשה", וכתיב "ואלה שמות בני אהרן", לומר לך: אהרן ילד ומשה לימד, לפיכך נקראו על שמו". (סנהדרין יט,ב)

רש"י מביא מאמר אגדה זה כשאלה ותשובה ברמת הפשט:

"ואלה תולדת אהרן ומשה" – ואינו מזכיר אלא בני אהרן. ונקראו תולדות משה, לפי שלמדן תורה. מלמד שכל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו"

על ההסבר שואל המהר"ל:

"…ואם תאמר, וכי להם לבד לימד? והלא לכל ישראל לימד, ויהיו הכל תולדותיו!? ויש לומר, דשאני ישראל שהרי הקב"ה ציוה לו שילמד להם תורה והתורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה, לא שייך לומר שישראל הם בניו, שאלמלא לא היו ישראל – לא היה תורה ניתנה למשה. אבל מה שלימד לבני אהרן יותר ממה שלימד לישראל, זה היה ממשה לבד, ולא נצטווה מפי הגבורה ללמוד להם יותר, ובזה להם בפרט כאילו ילדם".

דהיינו, כל זמן שההוראה נעשית מכח חיוב ומצוה אין היא יוצרת קשר בין המורה והתלמיד, המחנך והחניך, באופן המאפשר לומר 'כאילו ילדו', רק בשעה שהמורה עושה מעבר למוטל עליו ומכח האכפתיות שבו הוא מלמד מעבר לחיוב שהוטל עליו, רק אז מתבטא הקשר האישי בין הצדדים וראוי לומר בו 'כאילו ילדו'.

 

ב. :

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה… פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי… וַיִּפְקֹד אֹתָם מֹשֶׁה עַל פִּי ה'…"

באופן פשוט מתפרשות המילים "על פי ה'" כביטוי שמשמעו 'בהתאם לצו הקב"ה'. אולם רש"י מביא דווקא כיוון מדרשי:

"(טז) על פי ה' – אמר משה לפני הקב"ה: היאך אני נכנס לבתי כלם ולתוך אהליהם לדעת מנין יונקיהם?. אמר לו הקב"ה: עשה אתה את שלך ואני אעשה את שלי".

מה זה "היאך אני נכנס": – טכנית/ מעשית? מי ירשה לי? ערכית/ מוסרית? מה הייתה הבעיה שהטרידה את משה?

דברי רש"י מיוסדים על המדרש:

"א"ל הקב"ה למשה: "כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם", א"ל משה: יכול אני לעמוד לסבב בחצרותיהם ובתוך בתיהם ולספור כל אחד מהן, שאתה אומר לי "כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם"?, א"ל הקב"ה: אתה עושה את שלך ואני עושה את שלי, א"ר יהודה הלוי בר שלום היה משה הולך ועומד על פתח אהליהם והשכינה מקדמת ואומרת לו כל זכרי הבית חמשה או עשרה תינוקות יש באהל הזה. מנין שכך? כתיב "ויפקד אתם משה על פי ה'" – כשם שהשכינה אומרת לו".        (תנחומא במדבר טז)

משמע שהטרחה והמאמץ הכרוכים במעבר מאהל לאהל ובספירתו היא שהתישה את משה. אמנם, המהר"ל לא ראה בכך הצדקה לסיוע שקיבל משה ולפיכך הציע הסבר אחר:

"וקשה, וכי בשביל הטורח שלא רצה ליכנס לאהל שלהם נמנו על פי ה'? ונראה שפירושו כי גנאי הוא לתלמיד חכם שיכנס לאהל אחר ששם נשים, ולפיכך אמר קהיאך אני נכנס לאהליהם לדעת מנין יונקיהםק.":

זה בהחלט לא פשט המדרש, אבל יכול להיות מוטמע בלשון דברי רש"י.

 

ג.

בני קהת נשאו את כלי הקדש, ובכללם את המזבח עם האש שעליו מבלי שתיכבה:

"ואש שירדה מן השמים רבוצה תחת הבגד כארי בשעת המסעות, ואינה שורפתו, שהיו כופין עליה פסכתר של נחשת"

דברי רש"י מיוסדים על דברי הברייתא:

"חמשה דברים נאמרו באש של מערכה: רבוצה כארי…" (יומא כא, ב),

ושם דנה הגמרא:

"רבוצה כארי? והתניא, 'אמר רבי חנינא סגן הכהנים: אני ראיתיה, ורבוצה ככלב' !? לא קשיא; כאן במקדש ראשון, כאן – במקדש שני".

המהר"ל מתייחס למשמעות 'רבוצה כארי/ ככלב' ובקישור של כל אחד למקדש אליו הוא מתייחס:

"ומה שהיה כארי רובץ דוקא בצורה זאת, ובמקדש שני אמרינן שהיה רובץ ככלב… יש לפרש לפי שהארי יותר רובץ בחוזק מן הכלב, כן האש שהיה במשכן ובמקדש ראשון היה בכח נדבק למטה, ואינו זז משם. אבל במקדש השני לא היה הרביצה מן האש של מעלה בכח גדול אצלינו, אלא היה ככלב, לפי שלא היה קדושה העליונה רובץ אצלינו כל כך בדביקות גמור, ולפיכך מדמה אותה לרביצת הכלב, ובמקדש ראשון לרביצת הארי, שנאמר אצלו "כרע שכב כארי מי יקימנו" (במדבר כד, ט). ומפני שהקדושה במקדש הראשון היה בו בדביקות יותר, לא סרה הקדושה עד אחר שעברו עבירות הרבה מאוד. ולא כן בבית מקדש שני, שלא עשו כל כך חטאים, ונחרב הבית":

כלומר, השראת השכינה במקדש הראשון הייתה בעוצמה חזקה, כעוצמת רביצת הארי על הקרקע שתחתיו, שצריך מאמץ רב לנתקו ממנה, וזאת בניגוד לחולשת ההשראה שהייתה בבית שני והתבטאה בדימוי רביצת הכלב, שאחיזתו רפויה ובקלות מתנתק.

ומוסיף המהר"ל שיש קשר בין עוצמת השראת השכינה למהות המתאפיינת בכל מקדש:

"ויש בזה עוד דבר נסתר מאוד, לפי שמקדש ראשון נקרא "אריאל" על שם ארי, והיה אש שלמעלה דומה לארי, כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין מן המרכבה (יחזקאל א, י). אבל מקדש שני שהיה בשביל זכות יצחק, היה האש לשם דומה לכלב הנמשך מצד השמאל. ובית הג', שיבנה במהרה בימינו, הוא בזכות יעקב. ופירוש הזה הוא אמת למבין. והבן למה היה מקדש שני חסר אורים ותומים הארון ושכינה ואש ולוחות (יומא כא,ב), [ד] כולם הם נמשכים מן האור, ויצחק כהו עיניו (בראשית כז, א)".:

%d בלוגרים אהבו את זה: