Archive for the ‘הפטרות פרשיות השבוע’ Category

תיאום כוונות – הפטרה לפרשת ויקרא

פרשת ויקרא פותחת חומש חדש, בנושא חדש ובהתחלה חגיגית: "אדם כי יקריב מכם קרבן" – אדם רוצה להתקרב אל ה' ומביא קרבן נדבה. במעט מאמץ ניתן היה 'להתמכר' לחוויה זו אילולא הובאו בהמשך הפרשה קרבנות החטאת והאשם, הבאים על חטא ומזכירים שברקע 'תורת הקרבנות' שבספרנו עומד גם חטא העגל שבספר שמות והמשבר שבעקבותיו. הפנים השונים בפרשה עושים את "תורת הקרבנות" מעט מורכבת יותר. דוגמא למורכבות זו מופיעה בהפטרה (ישעיהו מג, כא – מד, כג) ובכך משלימה ומגבה את החסר בפרשה.

בכדי לפתוח בטוב אין ההפטרה מתחילה בנבואה הפותחת ב"וְלֹא אֹתִי קָרָאתָ…" (מג, כב) אלא 'שואלת' פסוק מסוף הנבואה הקודמת ומתחילה ב"עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (מג, כא). אך, כאמור, המיקוד הוא בתוכחה הקשורה בקרבנות והיא הנושא שבפתח ההפטרה עד סוף פרק מג.

מבחינה תוכנית, הקב"ה פונה לישראל במקביל משני כיוונים נוגדים. מחד, הוא מוכיח ותוקף, מאידך, הוא מנחם ומקרב. הדבר נצרך כיוון שישראל כלל לא מבינים את הבעייתיות שבמעשיהם, שבגללה הם ראויים לעונש, וממילא לא מפרשים נכונה את המעשה הא-לוהי, שבאמת 'בא לקראתם'.

את התוכחה לישראל ניתן אכן לסכם בעזרת הפסוק: "וְלֹא אֹתִי קָרָאתָ יַעֲקֹב כִּי יָגַעְתָּ בִּי יִשְׂרָאֵל" (מג, כב). דהיינו, עם ישראל אכן יגע בעבודת הקרבנות ובמעשים הכתובים בתורה והשקיע בקריאה לאלוהיו. לשיטתו, בטוח העם שהוא עשה מל ומעבר לנדרש ממנו ואפשר שמשום כך יש לו תלונות כלפי שמיא על כך שאין 'איזון חוזר' הולם למעשיו, אין הוא בא על שכרו ואפילו רעות באות עליו, בניגוד לכל 'הגיון' דתי של שכר שגם התורה מדברת עליו. הקושי של הנביא הוא להביא את העם לכלל הכרה שאולי הוא השקיע ויגע אבל הוא בכלל לא בכיוון הנכון. אפשר שטכנית כל המעשים נעשו כהלכה ומתוך דקדוק, אבל הקב"ה מעיד על הכוונה והמניעים שמאחורי המעשים ש"לא אתי קראת, יעקב". סגנון הפסוקים בנבואה גרם שיבוש אצל פרשנים שונים אבל בפשטות הנביא מציג דברים שנעשו כאילו הם לא נעשו כיוון שהמחשבה שעמדה מאחוריהם פסלה אותם: "לֹא הֵבֵיאתָ לִּי שֵׂה עֹלֹתֶיךָ וּזְבָחֶיךָ לֹא כִבַּדְתָּנִי… לֹא קָנִיתָ לִּי בַכֶּסֶף קָנֶה וְחֵלֶב זְבָחֶיךָ לֹא הִרְוִיתָנִי…" (מג, כג – כד). ישראל אכן עשו את כל הפעולות המוזכרות, אך אף אחת מהם לא הייתה באמת לשם שמים ולא נתקבלה לרצון לפני ה'. הסבר הקב"ה נראה מוזר: "לֹא הֶעֱבַדְתִּיךָ בְּמִנְחָה וְלֹא הוֹגַעְתִּיךָ בִּלְבוֹנָה", אך על דרך החסידות ניתן לומר שאם חשת יגיעה בהבאת הלבונה וגם הקרבת המנחה הייתה עבורך עבודה קשה, כנראה שלא אותי עבדת אלא מישהו, או יותר נכון: משהו, אחר ! זה היה חטא ראשון. חטא שני נבע מזה הראשון בהכרח: "אַךְ הֶעֱבַדְתַּנִי בְּחַטֹּאותֶיךָ הוֹגַעְתַּנִי בַּעֲוֹנֹתֶיךָ". במילים אחרות: לא רק שבזבזת את זמנך והונך, אלא יותר מזה, בזבזת גם את שלי.

הציניות שבנבואה אינה מסתיימת בזה אלא מפורשת גם בהצעה הרטורית: "הַזְכִּירֵנִי נִשָּׁפְטָה יָחַד, סַפֵּר אַתָּה לְמַעַן תִּצְדָּק" (מג, כו), דהיינו, בוא נלך לבוררות שתשפט בינינו ואפילו אתה, ישראל, תפתח ראשון בטיעוניך בכדי להותיר רושם, 'אפקט ראשונות', ולצבור פער תודעתי. מכאן ומכאן, הבעיה הגדולה, כנראה של שני הצדדים, היא חוסר התקשורת ותיאום הציפיות. עם ישראל לא מבין את המהות כי "אָבִיךָ הָרִאשׁוֹן חָטָא וּמְלִיצֶיךָ פָּשְׁעוּ בִי" (מג, כז), דהיינו דורות קודמים טעו במעשיהם וקיבלו לכך גיבוי מנביאי שקר, והקב"ה מצידו 'נאלץ' במידת הדין להחריב ביתו ולהגלות את עמו. מניה וביה, יש מבוי סתום.

לנקודה זו חוברת 'תנועת הנחמה' שבנבואה, שהרי סוף סוף אנחנו נמצאים בחטיבת נבואות הנחמה של ספר ישעיהו. הקב"ה 'יוזם מחווה מקדימה' ליציאה מהמבוי הסתום: "אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מֹחֶה פְשָׁעֶיךָ לְמַעֲנִי וְחַטֹּאתֶיךָ לֹא אֶזְכֹּר" (מג, כה). כאמור לעיל, הנבואה מתאפיינת ב"שמאל דוחה וימין מקרבת" במקביל.

'תיאום ציפיות' זה נפרש גם בהמשך ההפטרה, כולל הנימה הצינית בתיאור הכנת הפסילים, כשסוף ההפטרה חובר לנחמה שבראשיתה, "מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ" (מד, כב). והיעד הוא: "כִּי גָאַל ה' יַעֲקֹב וּבְיִשְׂרָאֵל יִתְפָּאָר" (מד, כג).

לאחר עיון בתוכן הנבואה, נבוא לחתום בהתייחסות לקהל היעד של הנבוא ולהקשרו ההיסטורי. מסגנון הנבואה משמע שהנביא מדבר ברובד כפול. מחד הוא מתאר את העבר, את ימי בית ראשון, את העת בה עבודת המקדש עוד היתה בשיא פעילותה ולתוכחה גלויה היה פוטנציאל השפעה גם על רוח הפעילות, גם על עבודה מעשית נכונה וגם על הצלת המשכן מחורבן והעם מגלות. רובד שני הוא רובד ההווה בו ניתנת הנבואה לגולי בבל, שהשלכות העבר ואי הבנתו מביאים אותם למחשבה שאין דרך חזרה ואין מוצא ל'תיאום ציפיות'. אמנם, יש בסיס לדיבור עימם כי ההתמודות עם הקרבנות נחסכה מהם ועוצמת האלילות פחתה וניתן להציגה באופן נלעג, חד ממדי וחד כיווני . אבל זה רק בסיס. השקעה נבואית רבה, במגוון נבואות נחמה, תידרש בכדי להטמיע בעם בטחון בכך שניתן להתחיל מחדש ולעושתו טוב יותר.

ניתן גם לראות ביעד הנבואה רובד שלישי, יעד עתידי. זה המוצב לשבי הגולה לקראת כינון מחדש של עבודת ה', מעשית ומהותית. יעד זה מוצב גם בהצמדת ההפטרה לפרשה. הרבה פעלים ופעילות כתובים בהקשר ציווי עבודת הקרבנות בפרשה. ההפטרה מבקשת להזהיר על רוח הפעילות וכיוונה שיהיו לשם שמים ועל העבודה עצמה שלא לריק יהיו המאמץ וההשקעה.

מודעות פרסומת

איזונים חוזרים במלאכת המקדש והמשכן – הפטרה לפרשת פקודי

א.

מנהג הספרדים להפטיר השבת בהפטרת האשכנזים לפרשת ויקהל, דהיינו בסיכום השלב השלישי והאחרון בבניית המקדש ע"י שלמה (מל"א ז, מ-נ). והתייחסנו לכך בעיון להפטרת ויקהל. האשכנזים ממשיכים השבת לעבר אירוע השיא במהלך, חנוכת המקדש, וקוראים את חלקו (מל"א ח, א – כא). אך אנו, לצורך העיון באותו חלק, נעיין בתיאור הכתוב את האירוע בכללו. תיאור חנוכת הבית (ז, נא – ט, א) ערוך ספרותית במבנה כיאסטי/ מתמרכז הכולל בתוכו את המרכיבים הבאים: מסגרת, פעילות המלך והעם, ברכת שלמה, תפילת שלמה.

וכך ערוכים הדברים בתוכנם, גם אם בחריגה מהמסורה או מחלוקת הפרקים:

א1 – מסגרת – פתיחה (ז,נא).

ב1 – פעילות המלך והעם (ח,א-יא)

ג1 – ברכת שלמה (ח,יב-כא)

ד – תפילת שלמה (ח,כב-נד)

ג2 – ברכת שלמה (ח,נד-סא)

ב2 – פעילות המלך והעם (ח,סב-סו)

א2 – מסגרת – סיום (ט,א)

 

ב.

במוקד האירוע, תפילת שלמה, לא נעיין פה, שכן הוא נושא עצמאי שמחוץ להפטרה. אך הבה נשווה, ומומלץ לעיין בתנ"ך, בין חלקי המרכיבים לאור המדדים הבאים: דמיון חיצוני, השוני ביניהם, הדרגתיות בחלקים, דמיון ומשמעות פנימיים.

הנה לדוגמא מרכיב א. במסגרת הפותחת (1), כתוב:

"וַתִּשְׁלַם כָּל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בֵּית ה' וַיָּבֵא שְׁלֹמֹה אֶת קָדְשֵׁי דָּוִד אָבִיו… נָתַן בְּאֹצְרוֹת בֵּית ה'" (ז,נא).

ובמסגרת החותמת (2):

"וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה' וְאֶת בֵּית הַמֶּלֶךְ וְאֵת כָּל חֵשֶׁק שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר חָפֵץ לַעֲשׂוֹת" (ט,א).

הרי הדמיון החיצוני נמצא במשמעות המקבילה של "ותשלם" – ,ויהי ככלות" המציין את סיום מהלך בנין המקדש. השוני בין חלקים 1 ו-2 הוא שבפתיחה מוזכר רק בית ה' ואילו בחתימה "כל חשק שלמה". ההדרגתיות בחלקים היא מבית ה' לבדו שהוא עיקר, מהותי וכולל לעבר כל מה שבנה שלמה במיתחם ההר. הדמיון הפנימי והמשמעות הם שבכלל בית ה' גם מה שחשק שלמה לפרטיו.

כך גם במרכיב ב' המתאר את פעילות שלמה והעם בהקדשה ובחניכה. דמיון חיצוני יימצא בתיאור פעילות לקידוש המתחם וגם בהקבלה מילולית הפכית: "ויקהל" – "וישלח". השוני הוא שבמוקד חלק 1 הכנסת הארון וקדושת המבנה בירידת הענן לעומת קדושת החצר בפעילות ההקרבה של המלך והעם שבחלק 2. גך גם נמצא שוני בהדגשת מעמדות רוחניים בעם (זקנים, נשיאי מטות, כהנים, לווים) לעומת התייחסות לכלל ישראל בחלק 2. ההדרגתיות תיראה ביחסי פנים וחוץ, מלמעלה למטה, ממעמדות בקדש לרובד משותף בחול. על השוני המוזכר מגשרים הדמיון הפנימי והמשמעות שזהו אותו מהלך עוצמתי גם אם מפנים שונות.

וכן הוא בברכת שלמה: הדמיון החיצוני מוטמע במילים המקבילות שבשני החלקים: "ויברך את כל קהל ישראל… ברוך ה'…". השוני הוא בהדגשת בחירה פרטנית המלך, העיר והבית לעומת הבחירה בכלל העם ובמרחב הארץ, כך גם ההבדל בתוכן דברי שלמה, שמשמעם: ברוך ה' שקיבל את טוב ושלמות כוונת דוד ומעשה שלמה בבניין הבית לעומת ברוך ה' שנתן מנוחה לעמו ישראל בכניסתו לבית למען שלמות העם כלפי הקב"ה בכוונה ובמעשה, ההדרגתיות מחלק 1 ל-2 היא מנציגים נבחרים לכל העם, מהמרכז למרחב. המשמעות היא שבכדי ש"ה' יברך את עמו בשלום" צריך איזון מתמיד, קשר רציף והפריה הדדית מתמדת בין שני המוקדים השונים.

 

ג.

למעשה הצבענו על התאמה, 'בגוף ובנשמה', במאפיינים של כל מרכיבי תיאור חנוכת המקדש. הסקנו שלמרות הדמיון החיצוני, יש שוני בעל הדרגתיות מ'פנים' ל'חוץ' בין חלקי המרכיב, אך על אף השוני, יש מהות פנימית אחת ורק פנים שונות.

בכך חובר אירוע חנוכת המקדש (מלכים א, פרק ח) למהלך הקודם של בניית המקדש (פרקים ה-ז). למהלך זה הוקדש עיוננו להפטרת פרשת ויקהל, ושם הצבענו על: א. הדרגתיות בבניה הפיזית של המקדש מהמהות לחיצוניות, מהבסיס ההכרחי לתוספת המעצימה. ב. על השילוב הנכון בין השלבים.

כך בהפטרה וכך בפרשה. בציווי על המשכן בפרשות תרומה ותצוה ניתן הפירוט מן הפנים אל החוץ, כבתיאור בנין המקדש וחנוכתו ובסעיף א' שלעיל. בעשייה המפורטת בפרשות ויקהל ופקודי הולך ונבנה המשכן, כעצת בצלאל, מן החוץ לפנים. בכך דומה הדבר לעצם המבנה המתמרכז עליו הצבענו בחנוכת המקדש, ההולך במרכיביו מן חוץ לפנים, ממבנה הבית לתפילה בבית. כיוון זה, ההפכי לקודמו, הוא המדגיש את האיזון החוזר הפנימי והנכון.

ליווית חן – הפטרה לפרשת ויקהל

בפרשתנו מתואר יישום הציווי שבפרשת תרומה, עשיית כלי המשכן בידי בצלאל ואהליאב. באופן טבעי, ההפטרה (מתוך מלכים א ז) לקוחה מתיאור הקמת בית המקדש הראשון בימי שלמה. בהקשרה הרחב, ההפטרה נכללת בתיאור בניית המקדש שבפרקים ה – ז וחנוכתו שבפרק ח'. הבניה מתוארת בשלושה חלקים: א. מידות הבית ובניית השלד (כ-10 פסוקים). אל חלק זה נספח דבר ה' לשלמה שקיום הבית מותנה בשמירת התורה. ב. ציפוי השלד מבפנים בעצי ארזים או ברושים וזהב (כ-25 פסוקים). אל חלק זה מצורף תיאור בנית בית המלך ומבנים אחרים, שמפרט האיכות שלהם אינו מובחר כשל בית ה'. ג. אביזרים לפאר והדר שהוסיף שלמה מדעתו, כעמודי יכין ובעז בשער הבית, ים, 10 מכונות (= בסיסים ניידים לכיורים) ו-10 כיורים, עשר מנורות זהב, וע"פ המובא בדהי"ב (ד, ח) גם 10 שולחנות זהב (כ-38 פסוקים). הפטרתנו עוסקת בחלקה השלישי של המלאכה, כשהספרדים קוראים את פירוט עשיית כלי הנחושת (פס' יג – כו) והאשכנזים את סיכום עשייתם + עשיית כלי הזהב (פס' מ – נ).

שימוש בהיקף ההתייחסות לדבר מסויים כמבטא את החשיבות הניתנת לו, בין כשהוא עומד לעצמו ובוודאי כשזה עומד בהשוואה לפריטים אחרים, הוא דרך ספרותית שגם הכתוב נעזר בה להביע את תכניו. במקרה דנן, אם נתייחס לכמות הפסוקים המוקדשת לכל חלק בשלבי בניית המקדש כמדד לחשיבות ולדגש של אותו חלק בכלל המלאכה, נראה את שלושת החלקים כמדורגים מ"הקל אל הכבד", כשמשקל רב, ע"י פירוט העשייה, ניתן לחלק השלישי, בו מתוארת העשייה שאינה ממהות המשכן אלא שתכליתה לפאר ולהאדיר בחיצוניותה.

בדרך ספרותית נוספת מודגש 'ייחוס' החלק השלישי, בהכפלת תיאור המרכיבים שנעשו בו. בתחילה מפורטת עשיית העמודים, הים, המכונות והכיורים (הפטרת הספרדים) ולאחר מכן סיכום הסוקר שוב את כל מרכיבי החלק (האשכנזים). דוגמה מקבילה מצאנו במעשה המשכן, כשלצד פירוט כל מרכיבי המשכן, חוזרת התורה מספר פעמים , בשלבים שונים, ומסכמת באיזכור כל הפריטים שוב. למותר לציין, שדרך זו אינה נמצאת בשני החלקים הראשונים של תיאור בניית המקדש.

דרך שלישית בהדגשת החלק השלישי היא תיאור בחירת בעל מקצוע מיוחד לבצע אותו בגלל המורכבות האמנותית שנדרשה בו: "וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיִּקַּח אֶת חִירָם מִצֹּר: בֶּן אִשָּׁה אַלְמָנָה הוּא מִמַּטֵּה נַפְתָּלִי וְאָבִיו אִישׁ צֹרִי חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וַיִּמָּלֵא אֶת הַחָכְמָה וְאֶת הַתְּבוּנָה וְאֶת הַדַּעַת לַעֲשׂוֹת כָּל מְלָאכָה בַּנְּחֹשֶׁת וַיָּבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיַּעַשׂ אֶת כָּל מְלַאכְתּוֹ" (מל"א ז, יג-יד). ההקבלה לבצלאל מתבקשת, " וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה: וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה: וְלַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת…" (שמות לה, ל-לב), אלא שבצלאל נבחר לנהל את כל מלאכת המשכן ואילו חירם רק את החלק השלישי.

לאחר ביסוס מעמד השלב השלישי וחשיבותו בבניית המקדש בתיאור הכתוב, ניתן לתמוה על 'ייחוס' זה, שכן מבחינת מהות המבנה ותפקידו, דרוג השלבים הוא דווקא מ'הכבד לקל', מעצם המבנה אל תוספות בלתי מוכרחות. דומה שדברי ה' בנבואה לשלמה בסוף השלב הראשון, ולא בתחילת הבניה או בסופה, באים להדגיש את מהות השלב: "הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה בֹנֶה אִם תֵּלֵךְ בְּחֻקֹּתַי… וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא אֶעֱזֹב אֶת עַמִּי יִשְׂרָאֵל" (ו, יב-יג). לפיכך תמוהה הדגשת שלב העשייה השלישי, הנקרא כהפטרה.

לכן נגדיר 2 נקודות: 1. מקדש שלמה הוא שלב המיוסד על המשכן שקדם לו. בהקשרנו: ההפטרה מבוססת על הפרשה. 2. אירועי ספר מלכים, ובנין המקדש בכללם, מתוארים ביחס למגמתו הכללית, שהיא סקירת תפקוד המלכים על רקע האתגרים הגשמיים והרוחניים שהוצבו להם. בהתאם לכך, תיאור המשכן בתורה יהיה שונה מתיאור בנין המקדש בספר מלכים. מכאן נאמר, שמשכן משה, בהתאם למיקומו בתורה, מדגיש את מהות השראת השכינה בתוך ישראל ובעשייתו מודגש הביצוע המדויק "כאשר צוה ה' את משה". כששלמה בא לבנות את ביהמ"ק, כל המהות הפנימית כבר מצויה לפניו, כפי ביטויה בכלים שנעשו למשכן בידי בצלאל. בזה הוא לא בא לחדש. הוא בא לתת את העוצמה המלכותית העוטפת את המהות, אותה עוצמה המתבטאת בפאר ובהדר ומלווה כתכשיט את המהות הפנימית.

בהתאם לכך מבארים חז"ל את האמור בדברי הימים: "וַיַּעַשׂ כִּיּוֹרִים עֲשָׂרָה וַיִּתֵּן חֲמִשָּׁה מִיָּמִין וַחֲמִשָּׁה מִשְּׂמֹאול לְרָחְצָה בָהֶם… וַיַּעַשׂ אֶת מְנֹרוֹת הַזָּהָב עֶשֶׂר כְּמִשְׁפָּטָם וַיִּתֵּן בַּהֵיכָל חָמֵשׁ מִיָּמִין וְחָמֵשׁ מִשְּׂמֹאול: וַיַּעַשׂ שֻׁלְחָנוֹת עֲשָׂרָה וַיַּנַּח בַּהֵיכָל חֲמִשָּׁה מִיָּמִין וַחֲמִשָּׁה מִשְּׂמֹאול…" (דברי הימים ב ד, ו-ח) – שכל אלו לא החליפו את אלו שנעשו במדבר, אלא שאלו האחרונים עמדו במקומם הייעודי בהיכל ו-10 הכיורות/ מנורות/ שולחנות שנוספו על ידי שלמה ליוו אותם מימין ומשמאל, בקבוצות של חמשה מכל צד, וכך הועמדה המהות במרכז והועצמה ע"י מלוויה.

"הודע אותם וכתב לעיניהם" – הפטרה לפרשת תצוה

להפטרתנו (יחזקאל מג, י – כז) שלושה מרכיבים: 1. חתימת המראה הנבואי המפרט את תכנית בית המקדש השלישי. 2. מידות המזבח העתידי. 3. שבעת ימי המילואים העתידיים. המרכיב השלישי הוא החובר לפרשתנו, אך נחל במיקום הנבואה שבהפטרה בהקשרה הרחב.

במסגרת נבואות הנחמה שלו, פורש יחזקאל את מבנה בית המקדש העתידי, הנראה לו, על מגוון פרטיו. המראה מגיע לשיאו בתיאור כבוד ה' השב למקומו בבית ממנו גלה: "וּכְבוֹד ה' בָּא אֶל הַבָּיִת דֶּרֶךְ שַׁעַר אֲשֶׁר פָּנָיו דֶּרֶךְ הַקָּדִים: וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וַתְּבִיאֵנִי אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִי וְהִנֵּה מָלֵא כְבוֹד ה' הַבָּיִת" (יחזקאל מג, ד-ה). נחמה זו נצרכת לאחר שבנבואות החורבן שבתחילת הספר כלל יחזקאל תיאור של מראה כבוד ה' הגולה מן המקדש בגלל חטאי ישראל (פרקים ח – יא). שיבת כבוד ה' אל המקדש נחתמת באמירה: "וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכָם לְעוֹלָם" (מג, ט) והפסוקים הראשונים בהפטרתנו חותמים את נושא "צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל צוּרֹתָו וְאֵת כָּל חֻקֹּתָיו וְכָל צוּרֹתָיו וְכָל תּוֹרֹתָיו… זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת עַל רֹאשׁ הָהָר כָּל גְּבֻלוֹ סָבִיב סָבִיב קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִנֵּה זֹאת תּוֹרַת הַבָּיִת" (יא-יב).

בחלקה השני של ההפטרה (פסוקים יג – יז) 5 פסוקים המתמקדים במבנה המודולרי של המזבח העתידי. הבסיס הרבוע והרחב של המזבח קרוי חיק או עזרה קטנה או בלשון חז"ל: 'יסוד'. מעליו מונח ריבוע קטן יותר שהוא 'עזרה גדולה' או 'סובב' ומעליו ריבוע קטן יותר הקרוי 'הראל' או 'אריאל', שעל גגו דולקת האש ואליו מועלים הקרבנות. הפסוק הראשון מה-5 מגדיר סוגי אמות-מידה למדידת המזבח. גובה המזבח, על חלקיו, מתואר בשני הפסוקים הבאים, מריצפתו אל ראשו. שני הפסוקים המסיימים חלק זה מתארים את מידות ארכו ורחבו של המזבח חזרה מראשו אל ריצפתו.

חלקה האחרון של ההפטרה, החובר לפרשתנו, עוסק בשבעת הימים בהם יוכשר המזבח לעבודה. בפרשתנו מיועדים ימי המילואים לשתי תכליות: 1. להקדשת והכשרת המזבח לעבודה. 2. להקדשת והכשרת הכהנים לתפקידם. בהתאם לכך הוגדרו הקרבנות באותם ימים. פר חטאת יועד לתכלית 1, חיטוי המזבח והכשרתו. איל המילואים, שהוקרב כשלמים, נועד להקדשת הכהנים. איל נוסף הוקרב כעולה והובא הן מצד הכהנים והן 'מצד' המזבח. בניגוד לכך, בהפטרתנו מיועדים הימים להקדשת והכשרת המזבח בלבד. הכהנים כבר מוכשרים מעצם היותם מזרע אהרן ורק היקפם צומצם לבני צדוק ששמרו את משמרת ה' לאורך הימים. בהתאם לכך אין בימים אלו קרבן שלמים שחונך כהנים, אלא פר או שעיר לחטאת מחד, ופר ואיל לעולה מאידך.

אבל ההבדל המשמעותי יותר בין שני 'שבעת ימי המילואים' מצוי דווקא ביום השמיני. הפטרתנו מסיימת: "וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יַעֲשׂוּ הַכֹּהֲנִים עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת עוֹלוֹתֵיכֶם וְאֶת שַׁלְמֵיכֶם וְרָצִאתִי אֶתְכֶם נְאֻם אֲ-דֹנָי ה': (יחזקאל מג, כז). תיאור זה מחוויר 'מעט' בהשוואה לאירועי היום השמיני המוכרים לנו מספר ויקרא: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ… וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה': וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ… לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה'… כִּי הַיּוֹם ה' נִרְאָה אֲלֵיכֶם" (ויקרא ט, א-ד). שבעת ימי המילואים, שעמדו לכשעצמם, היו גם תהליך לכיוון "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה'" (שם, ו). היראות כבוד ה' אל העם, ובכללה האמור בפרשתנו: "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי: וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי: וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים" (שמות כט, מג-מה), היתה מהלך התגובה וההיענות לעשיה מצד ישראל, ובכללה ההכשרה והקידוש שנעשו ע"י משה ואהרן בימי המילואים. התגלות ה' ושכינתו במשכן תלויה הייתה בעשייה המקדימה של ישראל.          כל זה אינו מצוי בחניכת המזבח העתידי המתואר ע"י יחזקאל. נשים לב שחזרת השכינה למקדש הוזכרה כבר בחלקה הראשון של ההפטרה והיא תלושה ומנותקת מהכשרת וקידוש המזבח המתוארת בסופה. בשיבה העתידית של כבוד ה' למקדש, על פניו, אין לעם ישראל כל חלק ונאמרה ליחזקאל למען "הַגֵּד אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל אֶת הַבַּיִת וְיִכָּלְמוּ מֵעֲוֹנוֹתֵיהֶם… וְאִם נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ… הוֹדַע אוֹתָם וּכְתֹב לְעֵינֵיהֶם וְיִשְׁמְרוּ… וְעָשׂוּ אוֹתָם" (מג, י-יא).      אמנם יש בה הבטחת "וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכָם לְעוֹלָם" ואין היא מותנית ב"והיה אם בחוקתי תלכו… ואם לא תשמעו לי…", אך לא ברור אם נזקפת היא לחסדי ה' או לגודל זכות עם ישראל.

לעבור על ברית מעבר בין הבתרים – הפטרה לפרשת משפטים

"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר…" (בראשית טו, א). במילים אלו מסמיכה התורה את מלחמת אברהם בארבעת המלכים לברית בין הבתרים, המובאת מיד אחריה. טיב הקישור וטעמו אינו ברור ו/או מתבקש מאליו. ודאי לשיטת הסוברים שיש םערע זמן משמעותיים בין שני האירועים. נקודה זו מוטרמת פה ונשוב אליה בהמשך.

במוקד ההפטרה, לכל המנהגים, עומד אירוע שילוח העבדים בשלהי בית ראשון (ירמיהו לד, ח – כב). ברקע ההיסטורי עומדת ממלכת יהודה, הכבושה במרביתה תחת רגלי חיל בבל. בירושלים, הנתונה במצור, מצליח צדקיהו המלך, שכוחו הפוליטי ויכולתו ההנהגתית היו מוגבלים ומקוצצים, להוביל מהלך במסגרתו משחררת אצולת העם לרבדיה את העבדים והשפחות העבריים שתחת ידה. הצלחתו הגורפת של המהלך והיקף השותפים בו מלמדים שהוא שירת את האינטרסים של כל הצדדים בעלי ההשפעה בירושלים (גם אם לא את אלה של המשוחררים עצמם…) ושיקולי כדאיות הביאו לשיתוף פעולה נדיר ביותר. ה'פרשנות הפוליטית' למהלך נעטפה באידאולוגיה דתית ולוותה במעמד מרשים של כריתת ברית במיתחם המקדש ובנוכחות המלך. בסמוך ובמקביל, ע"פ מידע שמחוץ לנבואה הנוכחית, יצא כח צבאי ממצרים לשם עימות עם הכשדים. ניתוח צבאי של המצב הביא את נבוכדנצר להסיג את צבאו מעל ירושלים ולהערך לעימות עם חיל מצרים. תחושת רווח והצלה עמדה לבני ירושלים באותה שעה, הודעת 'חזרה לשיגרה' יצאה אל העם. הכל שב אל קדמותו בשלום. ובכלל זה חזרו העבדים מרצונם להיכבש אצל אדוניהם והאדונים מצידם 'סיפקו רצון' לכל עבד שלא היה לו כזה. על רקע המהלך האחרון בא ירמיהו, שע"פ הכתוב כנראה לא היה יוזם או גורם פעיל בברית שילוח העבדים, ומנבא על שיבת נבוכדנצר למצור על ירושלים ועל חורבנה.

כל התיאור ההיסטורי הנ"ל אינו עומד במוקד ההפטרה. ההתייחסות והרמיזות עליו הם רק תפאורה ורקע למהות. אפילו שילוח העבדים וכבישתם חזרה הוא משני להפרת הברית הבוטה והחדה. כאמור בכתוב, עבדות עברית היתה בעיה על-תקופתית ורציפה. עם זאת לא מצאנו בדברי הנביאים התייחסות חריפה ותוכחה משמעותית בנושא זה. הכתוב אפילו מתעלם במפגיע משיקולי הכדאיות והאינטרסים שהניעו את שילוח העבדים ומעצים את המשמעות הדתית-מוסרית של המהלך. אולי מעצים בכך דווקא את כריתת הברית כמבוא לתוכחה החריפה על הפרתה, והיא מרכז הנבואה.

באופן חריג מתאר הכתוב את אופן כריתת הברית: "…הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרְתוּ לְפָנָי הָעֵגֶל אֲשֶׁר כָּרְתוּ לִשְׁנַיִם וַיַּעַבְרוּ בֵּין בְּתָרָיו: שָׂרֵי יְהוּדָה וְשָׂרֵי יְרוּשָׁלִַם הַסָּרִסִים וְהַכֹּהֲנִים וְכֹל עַם הָאָרֶץ הָעֹבְרִים בֵּין בִּתְרֵי הָעֵגֶל". במעבר בין הבתרים מסמל המתחייב בברית את שיקרה לו אם יפר את הברית. אי אפשר להתעלם פה מההקבלה לברית בין הבתרים, שם "…וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית…" (בראשית טו, יז-יח). במעמד זה מבטיח הקב"ה לאברהם את הזרע היורש, את ארץ הירושה ואת הקישור ביניהם. הזכרנו בפתח דברינו שברית בין הבתרים באה על רקע מלחמת אברהם במלך שנער/בבל וחבריו, ושחרור לוט ושכניו שהיו בדרכם לשוק העבדים. על רקע הקבלה זו יבואר הקישור בבראשית, תתפרש ההפטרה ויובן הקישור לפרשה.

קריאת דרור לעבדים משתווה להזכרת עקידת יצחק בסליחות ובימים נוראים. היא 'קלף מנצח' המעורר זכות אבות ויכול 'לטרוף את כל הקלפים'. על בסיס האחריות והדאגה ההדדיים שגילה אברהם כלפי בן אחיו (וע"פ חז"ל, כלפי אחיו הרן שמת בהשראת דרכו) נכרתה עימו הברית על עם ישראל וארץ ישראל. על בסיס ערכים אלו ניתן היה להציל את ירושלים ולנצח את מלך שנער/בבל, אם רק היה אמיתי, או לפחות לדחות את החורבן, אילו היה נשמר גם כשאין 'הורתו ולידתו' בכשרות, טהרה וללא אינטרסים. בברית בין הבתרים מונע אברהם אבינו מהעיט מלרדת על הפגרים, הניגוד לכך מתרחש בעקבות הפרת הברית: "וְנָתַתִּי אוֹתָם בְּיַד אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וְהָיְתָה נִבְלָתָם לְמַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ" (לד, כ).

באופן גלוי וראשוני מתקשרת ההפטרה לחלקה הפותח של הפרשה, לדין עבד עברי. אולם כדברינו לעיל, שילוח העבדים הוא המשני במהותו. לצד זה, חוברת ההפטרה לחלקה המסיים של הפרשה: "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה". עם אברהם כרת ברית מי שאמר "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", ועם ישראל מי שאמר: "אָנֹכִי ה' א-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים", ושתי היציאות, מצפון ומדרום, המיוסדות על קריאת דרור לעבדים, מעמידות עצמן לאורך זמן בזכות שמירת הברית.

"שפרו מעשיכם וברית לא תופר נאקתכם יאזין שחקים שיפר ותיטב לה' משור פר קדוש"

"צר לי עליך אחי יהונתן" – הפטרה לשבת ערב ראש חדש

הפטרתנו (שמואל א כ, יח – מב) פותחת באמצע נושא ומוותרת על חלקו הראשון כדי להדגיש, באופן טכני לחלוטין, את סיבת קריאתה: "וַיֹּאמֶר לוֹ יְהוֹנָתָן מָחָר חֹדֶשׁ". אין לנקודת פתיחה זו משמעות תוכנית ו"משבץ ההפטרות" ניצל רקע משני בסיפור הנבואי למטרות ההפטרה. אמנם, המשך עיצומה של ההפטרה מתרחש סביב סעודות ראש חודש ובעקבותיהן ויש ללמוד ממנה על אופיו של ראש חדש כיום או יומיים של שבתון, שמחה ומשפחתיות.

אנו ננצל את ההזדמנות כדי לעיין בסיפור בהקשרו ובתכניו המרכזיים. לשם כך נרחיב את טווח עיוננו לכל פרק כ' בשמ"א, לאירוע כולו. פרק זה חובר לקודמו ושניהם מתארים את נסיונות שאול להתנקש בדוד במקביל להיות דוד מצביא בצבא שאול, חתן המלך, נאמן למלך, מנגן בפני המלך, מזוהה כאיש חצר המלוכה ומוערך על ידי כל העם. עם זאת, סיפורי המשנה בפרקים אלו משמעותיים לא פחות. בתווך, בין שאול לדוד, עומדים 3 גורמים נוספים הנדרשים לעימות בין השניים בעל כרחם. הראשונה היא מיכל בת שאול שהיא גם אשת דוד. היא מידעת את בעלה בסכנה וממלטת אותו, אם כי אין בכוחה לצאת מול אביה ולכן בעימות ביניהם היא מתרצת את מעשיה בכך שדוד איים על חייה אם לא תסייע בידו. גורם שני הוא שמואל הנביא, מי שמשח את השניים, כל אחד בזמנו, למלך על ישראל. דוד בורח מפני שאול אל שמואל לרמה, גם כדי להתחבא וגם כדי לקבל תשובות והכוונה מגורם מוסמך, שגם 'הוביל' אותו למצב הזה. הכתוב לא מביא את התייחסות שמואל לעימות וגם ההגנה שהוא מספקת היא לא ישירה אלא ב'מיסוך נבואה' איזורי, המשפיע גם על שאול המתנבא.

אז נאלץ דוד לפנות אל הגורם השלישי – רעהו בנפש מחד ובן שאול ויורש העצר מאידך. דוד ניגש ליהונתן לבקש את עזרתו כשהוא משוכנע ששאול רוצה להרוג אותו ומוכן להישבע על כך: "חַי ה' וְחֵי נַפְשֶׁךָ כִּי כְפֶשַׂע בֵּינִי וּבֵין הַמָּוֶת" (ג). מי שמופתע ממידע זה הוא דווקא יהונתן. הפתעתו היא תוצאת חוסר מידע, ליקוי במודיעין והערכת מציאות שונה בהתאם: "וַיֹּאמֶר לוֹ חָלִילָה לֹא תָמוּת הִנֵּה לו לֹא עשה יַעֲשֶׂה אָבִי דָּבָר גָּדוֹל אוֹ דָּבָר קָטֹן וְלֹא יִגְלֶה אֶת אָזְנִי וּמַדּוּעַ יַסְתִּיר אָבִי מִמֶּנִּי אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֵין זֹאת" (ב). כעצמת הקשר בין יהונתן לדוד כך גם עצמת הקשר של יהונתן עם אביו שאול. זה לא מבוסס רק על מעמדו הרשמי כבן בכור וכיורש העצר אלא גם על נאמנות אישית רבה שעליה מתבססת ההנחה שלא ייעשה דבר גדול או קטן מבלי ליידע את יהונתן. על בסיס זה באה תחושת יהונתן שדוד לא מעריך נכונה את כוונות אביו. אבל כדי להשקיט את דוד הוא שואל אותו: "וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן אֶל דָּוִד מַה תֹּאמַר נַפְשְׁךָ וְאֶעֱשֶׂה לָּךְ" (ד) – מודגש בזה "נפשך" ו"לך" כזקוקים לפתרון.

דוד אכן זקוק ל"התרת הספיקות" ועל דרך זו הוא ניגש אל יהונתן בתחילת פגישתם: "וַיֹּאמֶר לִפְנֵי יְהוֹנָתָן מֶה עָשִׂיתִי מֶה עֲוֹנִי וּמֶה חַטָּאתִי לִפְנֵי אָבִיךָ כִּי מְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשִׁי" (א). ולא רק "התרת ספקות" אלא גם השלכה הנובעת מהתרתם: "וְאִם יֶשׁ בִּי עָוֹן הֲמִיתֵנִי אַתָּה וְעַד אָבִיךָ לָמָּה זֶּה תְבִיאֵנִי" (ח). המתח שביחס דוד ליהונתן חזק מאד: "כִּי בִּבְרִית ה' הֵבֵאתָ אֶת עַבְדְּךָ עִמָּךְ" – מחד, הוא עבד למלך עתידי, מאידך, הוא הובא בברית לאחר ש"וְנֶפֶשׁ יְהוֹנָתָן נִקְשְׁרָה בְּנֶפֶשׁ דָּוִד וַיֶּאֱהָבֵהוּ יְהוֹנָתָן כְּנַפְשׁוֹ" (יח, א). בסבך הזה מבקש דוד הכרעה שתהיה ברורה. גם ליהונתן. למעשה, כל העלמות דוד מסעודות ראש החדש, המועלות כהצעה על ידיו, מיועדות לא עבורו אלא עבור יהונתן ! כאמור, דוד משוכנע ששאול רוצה במותו. מי שצריך לראות את תגובת שאול בסעודה הוא יהונתן והוא שאמור להשתכנע.

יהונתן הוא המציע את דרכי ההודעה של תוצאות 'הניסוי' – אם הנער צריך לבוא לקראת יהונתן בכדי להביא את החיצים אזי במקביל גם דוד יכול לבא אל יהונתן כי שלום לו, אם הנער צריך להתרחק מיהונתן, כך הוא גם הרמז לדוד שהמלך רוצה ברעתו. הסימן המוסכם מתבסס על כך שיש סבירות גבוהה לכך שדוד ויהונתן לא יוכלו להפגש בעצמם, במקרה הפחות טוב, ולכן התשובה מועברת ברמזים. מכאן שיהונתן כבר בעיצומו של שכנוע שהסכנה לדוד הינה ריאלית ולא רק בגדר הכחשה "חָלִילָה לֹא תָמוּת" (ב). הדבר בא לידי ביטוי עוד קודם לפירוט דרכי ההודעה, באורך דברי יהונתן בצאתם לשדה (פסוקים יב – יז). יהונתן שם נשבע לגלות לדוד אם שלום לו, אך גם משביע את דוד מתוך חשש העולה מראיית הנולד. דוד מושבע שאם יברח ומתוך כך יכנס לעימות עם בית המלוכה שאפשר ויחייבו לפגוע באויביו, יחוס דוד על יהונתן ובעיקר על זרעו וביתו. נמצא יהונתן בעיצומו של תהליך הפנמה של אפשרות קרע מוחלט בין דוד ובית שאול, ובכלל זה הגדרה מפורשת של השלכות אפשריות מכך.

ההתרחשות בסעודת היום השני של ראש החדש הבהירו ליהונתן נקודות מהותיות: א. אין עוד דרך לגשר בין דוד לשאול וגם הוא, המקורב לשניהם, לא יצליח בכך. ב. הוא צריך להכריע בין הנאמנות לאביו לנאמנות לרעהו או להתמודד עם המתח שביניהם. ג. מהלכי אביו מסכנים לא רק את מלכות שאול אלא גם את המלכות העתידית שלו.

"הַנַּעַר בָּא וְדָוִד קָם מֵאֵצֶל הַנֶּגֶב וַיִּפֹּל לְאַפָּיו אַרְצָה וַיִּשְׁתַּחוּ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים וַיִּשְּׁקוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ וַיִּבְכּוּ אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ עַד דָּוִד הִגְדִּיל" (מא). אפשר שדוד הגדיל בבכיו בגלל הגורל שנכפה עליו ובגלל התלאות הצפויות לו. אבל מסתבר יותר שכל אחד מהם בכה לא בגלל עצמו אלא בגלל צרת רעהו. דוד בכה על צווארי יהונתן על הצער הצפון ליהונתן. הוא הגדיל בבכיו, כיוון שצרתו של יהונתן הייתה גדולה יותר. דוד עם כל המשבר מול בית המלוכה, 'נהנה' כעת מ"התרת הספקות". המצב מוגדר והוא צריך לפעול בהתאם למציאות גם אם היא קשה ומתישה. יהונתן צריך להתמודד עם הנתונים שהובהרו לו לעיל ולגבש את דרכו.

"וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵךְ לְשָׁלוֹם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' לֵאמֹר ה' יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם" יהונתן לא מכריע בין לבין אלא מכריע אקטיבית 'גם וגם'. הוא נשאר נאמן לברית שכרת עם דוד ומשלחו בשלום. לצד זה, הוא נותר לצד אביו ופועל לצידו בכל מהלכיו. בפגישתם הבאה, בנדודי דוד במדבר יהודה, יגיד יהונתן לדוד דברים ברורים: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַל תִּירָא כִּי לֹא תִמְצָאֲךָ יַד שָׁאוּל אָבִי וְאַתָּה תִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לְּךָ לְמִשְׁנֶה וְגַם שָׁאוּל אָבִי יֹדֵעַ כֵּן" (שמואל א כג, יז). הכרעת יהונתן, באופן אבסורדי, היא לא לעשות שום מהלך יזום שיתערב בניהול הסבוך של המציאות. למרות מודעתו לסכנה ולחוסר התועלת שבמהלכי אביו, הוא לא יזום מרידה או הפיכה נגד אביו בכדי להכתיב מציאות. אפשר שהוא למד מדוד שאין לשלוח יד במשיח ה'. הוא גם לא מנסה לקדם ולהעצים את דוד באופן סמוי לפי שזה פוגם בנאמנותו לאביו. הכרעתו זו מעבירה אותו אל מאחורי הקלעים של התפתחות המלוכה בישראל, או יותר נכון של סיפורה הנבואי, ולא נמצא אותו עוד בכתוב כגורם משמעותי. אל הכרעתו זו ועל נאמנותו הכפולה, במשמעה החיובי, יתייחס דוד בקינתו על האב והבן לאחר מותם: "שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן הַנֶּאֱהָבִים וְהַנְּעִימִם בְּחַיֵּיהֶם, וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ " (שמואל ב א, כג) מחד, ומאידך "צַר לִי עָלֶיךָ אָחִי יְהוֹנָתָן נָעַמְתָּ לִּי מְאֹד נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים" (שם, כו).

במרכז ההפטרה עומדים שאול, דוד והיחס ביניהם, אבל עיקר ההתרחשות היא בדמות המשנה, יהונתן, ובמהפכים המתחדשים בו עם תחילתו של חודש חדש.

בעתה אחשנה – הפטרה לשבת ראש חדש

הנבואה החותמת את ספר ישעיהו (ישעיהו סו) שובצה להיקרא בשבת שחל בה ראש חודש בגלל הפסוק שלקראת סיומה: "וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי אָמַר ה' " (סו,כג). כדרכנו, נעיין בנבואה לכשעצמה במקומה ובהקשרה ולאחר מכן בתפקידה כהפטרה. בדרך זו נצרף לנבואה זו את הקודמת לה, ישעיהו סה, שהם, מבחינת התוכן, כיחידה אחת. עוד כדרכנו, באופן טבעי נתייחס ליחידה המסיימת את הספר כחתימה של מהלך הנשזר בספר כולו ונבקש לעמוד על משמעותה.

נקודת המוצא ההיסטורית-רוחנית של נבואת ישעיהו היא שחטאי ירושלים כבדו עד שנתחייב מהלך של חורבן בעם ובארץ ומהלך זה כבר הותנע ויצא לדרך. וכך הוגדר לישעיהו טווח פעולתו עם הקדשתו לנביא: "עַד אֲשֶׁר אִם שָׁאוּ עָרִים מֵאֵין יוֹשֵׁב וּבָתִּים מֵאֵין אָדָם וְהָאֲדָמָה תִּשָּׁאֶה שְׁמָמָה: וְרִחַק ה' אֶת הָאָדָם וְרַבָּה הָעֲזוּבָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (ישעיהו ו, יא-יב). שאיפת הנבואה היא שהעם יחזור בתשובה ושעונשו יומתק ויימחק, אבל למעשה נבואת ישעיהו בעיקר משרטטת את מאפייני החורבן המתקרב ובא ואת הגאולה שלאחריו. בהקשר זה מציב ישעיהו שני דגמים,

בלב הדגם הראשון עומד ערך "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא" לעומת "וישח אדם וישפל איש". דבר זה יחול על כל אדם על פני האדמה ובכך אין יתרון לישראל. החורבן אינו כולל את גלות העם אלא הרשעים נפגעים ואילו הצדיקים מצליחים להסתתר ולשרוד. כמות הצדיקים השורדים תהיה מועטת, כ-10% – "ועוד בה עשיריה", אבל ממנה תצמח הגאולה העתידית ויחזור ויתפתח העם המתוקן, "ושבה והייתה לבער… זרע קדש מצבתה", גאולה זו תבחין בבירור בין צדיקים לרשעים ושכר הראשונים יעוצב לאור עונש האחרונים. העמים כולם יקראו בשם ה', יעלו אל הר ה' בירושלים ומשם תצא תורה ודבר ה' לכל העולם. בתהליך זה יהיה עם ישראל זניח בגלל הכמות הקטנה שתשרוד וגם בגלל שבהקשרי צדיקות ורשעה אין לו יתרון על אחרים.

בדגם השני הכל מועצם יותר, גם החורבן אבל גם הגאולה. דגם זה מתווה חורבן מלא של הארץ ובכללו גלות כל העם לארץ אחרת. גלות זו תאפשר מאוחר יותר התחלה מחדש של הכל. גאולה זו תדגיש את התחדשותו הלאומית של העם כולו. את מאפייני גאולה זו אנו מכירים מהפטרות 'שבע דנחמתא' והם מצויים בעיקר מפרק מ' והלאה וכן בפרקים י – יב. מודגשת בהם שיבה מופלאה של העם לארצו, השתקמותו בארץ, שלטון בית דוד, רווחה כלכלית ושגשוג חברתי ומדיני, וכל זה ללא הבחנה בין צדיק לרשע אלא כמהלך כלל לאומי. בגאולה זו ישתלבו אומות העולם באמצעות עם ישראל ע"י הובלת ישראל לארצו, הושבתו שם, גיבוי בינלאומי להתעצמותו והתעצמות שלהם דרכו ובאמצעותו כעם ה'.

שני דגמי חורבן וגאולה שונים ועצמאיים אלו מפורטים לאורך כל הספר, אך 'בשורה התחתונה' מה רואה ישעיהו כעתיד להתרחש בסוף? באופן מוזר ומעניין אין ישעיהו מכריע ביניהם, אלא מחבר ביניהם ומערבבם. בזאת אנחנו שבים אל היחידה המסיימת של הספר, פרקים סה-סו, ובכללה הפטרתנו. יחידה זו בוללת בתוכה מזה ומזה. יש בה מהדגם הראשון: "כֹּה אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר יִמָּצֵא הַתִּירוֹשׁ בָּאֶשְׁכּוֹל וְאָמַר אַל תַּשְׁחִיתֵהוּ כִּי בְרָכָה בּוֹ כֵּן אֶעֱשֶׂה לְמַעַן עֲבָדַי לְבִלְתִּי הַשְׁחִית הַכֹּל: וְהוֹצֵאתִי מִיַּעֲקֹב זֶרַע וּמִיהוּדָה יוֹרֵשׁ הָרָי וִירֵשׁוּהָ בְחִירַי וַעֲבָדַי יִשְׁכְּנוּ שָׁמָּה" (סה, ח-ט), ויש בה גם מהדגם השני: " כִּי הִנְנִי בוֹרֵא שָׁמַיִם חֲדָשִׁים וָאָרֶץ חֲדָשָׁה וְלֹא תִזָּכַרְנָה הָרִאשֹׁנוֹת וְלֹא תַעֲלֶינָה עַל לֵב: כִּי אִם שִׂישׂוּ וְגִילוּ עֲדֵי עַד אֲשֶׁר אֲנִי בוֹרֵא כִּי הִנְנִי בוֹרֵא אֶת יְרוּשָׁלִַם גִּילָה וְעַמָּהּ מָשׂוֹשׂ: וְגַלְתִּי בִירוּשָׁלִַם וְשַׂשְׂתִּי בְעַמִּי וְלֹא יִשָּׁמַע בָּהּ עוֹד קוֹל בְּכִי וְקוֹל זְעָקָה" (סה, יז-יט). וכן הוא גם בהפטרתנו, פרק סו. מחד: "קוֹל שָׁאוֹן מֵעִיר קוֹל מֵהֵיכָל קוֹל ה' מְשַׁלֵּם גְּמוּל לְאֹיְבָיו… כִּי בָאֵשׁ ה' נִשְׁפָּט וּבְחַרְבּוֹ אֶת כָּל בָּשָׂר וְרַבּוּ חַלְלֵי ה'… וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי אָמַר ה': וְיָצְאוּ וְרָאוּ בְּפִגְרֵי הָאֲנָשִׁים הַפֹּשְׁעִים בִּי…". ולעומת זאת הדגם השני: "מִי שָׁמַע כָּזֹאת מִי רָאָה כָּאֵלֶּה הֲיוּחַל אֶרֶץ בְּיוֹם אֶחָד אִם יִוָּלֵד גּוֹי פַּעַם אֶחָת כִּי חָלָה גַּם יָלְדָה צִיּוֹן אֶת בָּנֶיהָ… כְּאִישׁ אֲשֶׁר אִמּוֹ תְּנַחֲמֶנּוּ כֵּן אָנֹכִי אֲנַחֶמְכֶם וּבִירוּשָׁלִַם תְּנֻחָמוּ… כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם ה' כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם".

ישעיהו הגדיר את מועד הגאולה בנבואה: "אני ה' בעתה אחישנה". חז"ל ראו בכך סתירה מיניה וביה ותלו את הפתרון בהיקף הזכות והזכאות של ישראל ולא בהכרעה משמים. אפשר שבהתאם לכך בלל ישעינו את שני הדגמים הנ"ל בחתימת נבואתו על אף הפערים ביניהם כדי שאנחנו נכריע ביניהם. ונהגו להפטיר בזה בראש חדש, לומר לך שכל ראש חודש הוא הזדמנות חדשה להכרעה חדשה באופייה של הגאולה העתידה. כי לפחות ביחס לדגם החורבן, נראה שההכרעה כבר מאחורינו…

%d בלוגרים אהבו את זה: