Archive for the ‘'גור אריה' למהר"ל מפראג’ Category

מפי משה ומפי ה' – גור אריה – פרשת כי תבא

פעמיים מפורטות בתורה ברכות וקללות. בראשונה בהר סיני וכתובות בפרשת בחוקותי, בסוף ספר ויקרא, ובשניה בערבות מואב, על סף הכניסה לארץ, כחלק מהברית שנכרתת עימם.

רש"י מבחין בין שני האירועים:

"קללות הללו משה מפי עצמו אמרן ושבהר סיני מפי הקב"ה אמרן, כמשמען ושם נאמר "ואם לא תשמעו לי", "ואם תלכו עמי קרי" וכן (= וכאן) הוא אומר: "בקול ה' א-להיך", "ידבק ה' בך", "יככה ה'".

השלכה מהבחנה זו היא, ע"פ רש"י, שקללות משה פה קלות מאלו שבפרשת בחוקותי, גם אם זה נראה הפוך. המהר"ל מרחיב את כיוון רש"י והשלכותיו:

"פירוש, כי אחר שהיה אומר מפי עצמו, לא היה הקללה בכח כל כך. אבל כשהוא יתברך היה אומר, מפני שהוא יתברך קללותיו יותר וברכותיו יותר, לכך הברכות והקללות יותר".

דהיינו, מבלי קשר לתוכן הדברים, עצם העובדה שמשהו נאמר ע"י הקב"ה, בין ברכה ובין להפך, יש לו תוקף ועוצמה יותר מאשר אומר אדם, גם אם הוא משה הדובר בשם ה'. ומדגיש המהר"ל ש"משה מפי עצמו אמרן" אין הכוונה מבלי שהונחה לכך ע"י הקב"ה,

"שאף דבר אחד לא אמר משה מפי עצמו, אלא כי משה רע"ה היה אומר, והקב"ה הסכים על ידו. או היה אומר לו הקב"ה: 'אמור אתה כך וכך'."

ולכן תוקף האמור בפרשת בחוקותי הוא חזק מהאמור בפרשתנו.

"ובזה אני מתרץ מה שלא תמצא בקללות משנה תורה דברי נחמה בסוף, כי כן יסורין של הקב"ה להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו, כל שכן עם ישראל אין הקב"ה מביא רע אליהם בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם. ולפיכך מזכיר בקללות של הקב"ה נחמה, ואין הדבר כך בקללות של משה שקלל אם יחטאו לפניו, לפיכך לא נזכר נחמה כאן:

ועוד, שאין ספק כי הנחמה תהיה מתוך הצרה, כמו שהיה במצרים מתוך הצרה בא להם הגאולה, ותהיה הנחמה מתוך הצרה היותר גדולה, והן הקללות שבפרשת בחקותי שהם יותר צרה, ומתוך אותו צרה תבא הרוחה".

כלומר: א. הגאולה באה מתוך הצרה עצמה. ב. זה מתבטא דווקא בצרה היותר גדולה, והיא זו האמורה ע"י הקב"ה בסיני.

"ואם תאמר, כל שכן יקשה, כיון דמכות שבמשנה תורה אין כל כך, אם כן למה הם הרבה יותר, שהרי במשנה התורה הם צ"ח, ובהר סיני הם מ"ט… ואין זה קשיא… דכאשר המכה גדולה בעצמה מאוד – שקולה נגד כמה וכמה מכות, והרי היה מעט הכמות ורב האיכות. ומכל מקום אחר המכות של הר סיני נמשכת הגאולה… וכאשר כלו המכות אחר כך חוזר לרחם השם יתברך, כי דבק בהן הרחמים, שהרי יש בהן קץ וסוף".

בין לבין – גור אריה – פרשת שופטים

א.

"כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ"    (יז,ח)

הכתוב נותן 3 דוגמאות לדברים שאפשר שלא יהיו מבוררים ומסיים בהגדרה כוללת "דברי ריבת". רש"י מבאר את פירוט הכתוב:

"בין דין לדין – בין דין זכאי לדין חייב:

בין נגע לנגע – בין נגע טמא לנגע טהור:

דברי ריבות – שיהו חכמי העיר חולקים בדבר, זה מטמא וזה מטהר זה מחייב וזה מזכה"

למעשה רש"י מתייחס גם לדוגמאות כאמירות כלליות – זכאי/חייב, טמא/טהור. ה'ספרי' מפרט ממש דוגמאות מוגדרות:

"בין דם לדם" – בין דם נדה לדם יולדת לדם זיבה. "בין דין לדין" – בין דיני ממונות לדיני נפשות לדיני מכות. "בין נגע לנגע" – בין נגעי אדם לנגעי בגדים לנגעי בתים. "דברי" – אלו ערכים וחרמים והקדשות. "ריבות" – זו השקית סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע. "בשעריך" – זה לקט שכחה ופיאה".

המהר"ל מתקשה בכך שרש"י סטה מביאור חז"ל וקודם כל מסביר כיצד דברי חז"ל ב'ספרי' מתיישבים יפה עם הכתוב:

"ובפרק הנחנקין (סנהדרין פז,ב) מפרש התם דההפלאה הוא בכל אחד ואחד בפני עצמו; בדם נדה במאי הם חולקים, ובדם יולדת גם כן במאי חולקין, ובדם זיבה גם כן, כדמפרש התם. ואם כן צריך לפרש "בין דם לדם" – הדינין שיש בדם נדה שאינם בדם יולדת וזיבה, וכן הדינים שיש בדם יולדת, ואינן בדם נדה, מחולקים בהם, ונעלם מעיניהם. והשתא שפיר יתפרש "בין דם לדם".

במקביל מצא המהר"ל גירסה שיכולה ליישב גם את ביאור רש"י:

"ומצאתי בגמרא פרק הנחנקים שלא גרס שם למ"ד אצל 'לדם יולדת', וכן בכל הני, רק כך גרסינן: 'בין דם נידה דם יולדת דם זיבה'. ונראה שזהו גירסת רש"י, שמפרש הך ברייתא 'דם נדה דם יולדת דם זיבה' הכל על "דם" הראשון. והשתא יהיה פירושו כמשמעו, בין דם טמא לדם טהור, רוצה לומר אם הוא טמא אם הוא טהור, כך הוא פירוש הכתוב, אלא שרבותינו ז"ל פרשו דחילוק זה נמצא בכל דמים, בין דם נדה, דם יולדת, דם זיבה. כך נראה גירסת רש"י".

עד כאן בפער בין רש"י ל'ספרי' בדוגמאות שמביא הכתוב. כעת מתייחס המהר"ל לפער בביאור ההגדרה הכוללת "דברי ריבות", שגם פה רש"י ביאר בכלליות: "דברי ריבות – שיהו חכמי העיר חולקים בדבר", ואילו המדרש פירט לפרטים: ""דברי" – אלו ערכין וחרמים והקדשות. "ריבות" – זו השקאת סוטה ועריפת עגלה ערופה וטהרת מצורע". מבאר המהר"ל שברובד ראשון גם ל'ספרי' ברור כדברי רש"י:

"דודאי בספרי דרשו כן, דלמה הוצרך למכתב עוד "דברי ריבות", אחר שכבר כתב "כי יפלא בין דם לדם"?"… , שגם לפירוש ספרי "ריבות" פירושו שהחכמים חולקים ומריבים"

אלא שמוסיפים רובד דרשני נוסף:

"…רק שנקרא השקאת סוטה ועגלה ערופה יותר "ריבות", מפני שהם מריבים בדין שהוא ריב בעצמו, שהרי השקאת סוטה בא בשביל ריב בין איש לאשתו. וכן עגלה ערופה בא על ידי מריבה שהרגו. וערכין וחרמים נקראו "דברי", שבא על ידי דבורו".

 

ב.

מכאן פונה המהר"ל, על רקע הפירוט הרב שב'ספרי', לדון בשאלה: 'במה 'זכו' הדוגמאות, דם/ דין/ נגע, שכתבן הכתוב בפירוט לעומת הנושאים הכלולים ב'דברי ריבות', שכללן הכתוב באמירה כללית':

"ואם תאמר, מאי שנא הני דכתב לה בפירוש בקרא, דהיינו "בין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע", וכל הני ערכין וחרמים ושאר מילתא, לא כתב בפירוש בקרא?

ויראה לומר, דכל הני ג' דברים, דהיינו דם נדה דם יולדת, וכן דין, וכן נגעים, הם תיקון מציאות מין האנושי וסדר מנהגינו. שהוא יתברך תיקן הווייתנו על היותר שלם. וידוע כי מציאות האדם יושלם בג' דברים; דכל אדם צריך תקון עצמו. וצריך לאשה, והוא תקון ביתו. וצריך לעסוק בממון כדי לפרנס עצמו ולהחיות עצמו, ובזה צריך לתקן מה שיש לו עם זולתו. ונגד האשה אמר "בין דם לדם", דהיינו מה שתיקן לך הקב"ה איך יתנהג עם האשה להיות עמה בדם נדתה, וביולדת ובזיבה. וכן הנהגתו עם האחרים, והוא "בין דין לדין". וכן מה שצריך תקון עצמו, והוא נגעים, דהוא נגע בגופו. ואלו הם עיקר הנהגת האדם, שבו יושלם תקון מציאותו; בעצמו, ובאשתו, ועם אחרים. ואשתו הוא כמו ממוצע בין עצמו ובין אחרים, דאשתו כגופו דמי (ברכות כד.). וכאילו אמר, אלו שלשה וכיוצא בהם, שהם כוללים כל הנהגתינו:

ולפיכך אמר כי אלו הדברים ראוי לבית דין הגדול שבירושלים לתקן. כי הם "עיני העדה" (במדבר טו, כד), אשר בם תולים כל העולם וכל הישוב. ולכך כתב כאן "וקמת ועלית", כלומר שהבית דין הוא באמצע הישוב (סנהדרין לז.), שהכל פונין אליו. וראוי לבית דין אשר שם לישב ולהנהיג את ישראל. ואחר כך קאמר דאף שאר דברי ריבות יש לך לשמוע, כדי שלא ירבו המחלוקות בישראל. דזהו גם כן ישוב ישראל, שלא ירבו המחלוקות. ולפיכך זכר ג' שהם בעצמם תיקון הנהגת האדם, ואמר אחר כך כי אף שאר דברים מחויב לשמוע אליהם, כדי שלא ירבה המחלוקת, ויהיו כל חלקי ישראל מקושרים, ולא יהיה ריב ביניהם":

כלומר, בית הדין הגדול הם המרכז והלב שעיני העדה פונים אליהם לתקן דברים כיאות, ולהם ראוי לעסוק בדברים הם עיקר תיקון הנהגת האדם, המודגמת בדוגמאות המפורטות בכתוב ומפורשות בגלל חשיבותן. נמצא שבמישור ההלכתי רצה הכתוב לומר שבכל דבר לא מבורר יש לפנות לבית הדין הגדול. על גבי זה, בדרך בה סגנן הכתוב את דבריו והדגיש פרטים מסויימים, הוא העביר גם מסר לגבי חשיבות בית הדין הגדול ולגבי מהות תפקידו בתיקון הנהגת העולם.

 

המצוה והיום – גור אריה – פרשת עקב

"כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּן…" (ח, א)

הבנת פשוטה של הכתוב מבארת את "כל המצוה" במשמעות 'כל אוסף המצוות' או כמילה נרדפת ל'התורה'. כך גם "היום" אין משמעו יום ספציפי בתאריך מסויים, אלא 'תקופת הזמן' בה עומד משה ומדבר. על גבי פשט זה בא המדרש ומוסיף רובד בו הוא מבאר את המילים הנ"ל באופן דווקני, דהיינו "המצוה" הכוונה למצוה מסויימת ו"היום" הוא תאריך מוגדר. הדרשה יכולה להתייחס לשתי המילים יחד או רק לאחת מהן. ההבנה הדרשנית מובילה למשמעות אחרת העולה מהמשפט או מרצף המילים. יודגש שהמדרש אינו סותר או דוחה את הפשט אלא בונה רובד על גביו. כך גם משתמע מביאור רש"י:

"כל המצוה –

כפשוטו.        ומדרש אגדה: אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת אלא על שם הגומרה,

וכך מבאר הרא"ם ב'מזרחי':

"כפשוטו"- ששם 'מצוה' הוא שם המין, וכאילו אמר: 'כל המצות':

"ומדרש אגדה…" – ופירוש "כל – המצוה", מצוה אחת. ואמר "כל", שצריך שיעשה את כֻּלה, אבל אם התחיל בה, ובא אחר וגמרהּ, אינה נקראת אלא על שם גומרה".

מדברינו משתמע שחז"ל מצאו דרך להטמיע רעיון שביקשו להעביר, אף שאין הוא ממש כוונת הכתוב וגם הם לא חשבוהו ככזה. המהר"ל מתקשה, בלשון המעטה, לקבל התייחסות כזו לדרשות חז"ל ומשתדל, מנגד, לבאר שדרשת חז"ל מתבקשת או מתחייבת מלשון הכתוב: הדרך המתודית לעשות זאת היא להציג קושי סמוי בלשון הכתוב שבו חשו חז"ל ושאותו באה דרשתם לתרץ. וכך לשונו:

"ומדרש אגדה" – לפי שהוקשה להם (תנחומא עקב, ו), דהוי למכתב 'כל המצות', לא "כל המצוה", שעל מצוה אחת לא יתכן לומר "כל". ולפי פשוטו היינו צריכין לפרש כל מצוה ומצוה שנצטוו, וזה לא יתכן, דהוי ליה למכתב 'כל מצוה' בלא ה"א, ד"המצוה" בה"א משמע מצוה מיוחדת, ולא קאי על כל מצוה ומצוה".

המהר"ל מעלה את האפשרות ש'המצוה' משמעה 'קובץ המצוות', אך דוחה זאת:

"ואין לומר דלכך כתב "המצוה", דקאי על כל התורה כולה, שנקראת "המצוה" מפני שכולה מצות השם יתברך, ולפיכך תמצא "ושמרת את המצוה ואת החקים" (ז, יא), קרא לכל התורה כולה בלשון "מצוה" יחידית, וכך הוא לפי הפשט. מכל מקום לא שייך "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום", דלא נצטוו באותו יום בכל התורה, ולפיכך דרשו כך, שצריך לגמור המצוה":

אמנם יש להעיר שהמהר"ל מפרש את "היום" בצורתו הדרשנית דווקנית, כיום מוגדר, ואז ביאור "המצוה" כפשוטו, קובץ מצוות, לא מתיישב, כי לא נאמרה התורה כולה ביום אחד. אבל אפשר שגם "היום" מתבאר כפשוטו לעיל ואז אין גם קושי לבאר את "המצוה" כפשוטה..

 

בדרכי החינוך והוראת התורה – גור אריה – פרשת ואתחנן

"וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ"                        (דברים ו, ז)

"ושננתם" – לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד":                        (רש"י)

כיוון שמתייחס המהר"ל לדברי רש"י, הוא גולש לענייני דיומא, כלומר יומו וזמנו, והדברים מדברים בעד עצמם:

"שיהא מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם בהם אל תגמגם בהם. והטעם, כי צריך שתהיה נקרא "תורתו", דכתיב (תהלים א, ב) "ובתורתו יהגה יומם ולילה", וגם נקראת קנינו, [דכתיב] (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם", ואם מגמגם בהן אין זה "תורתו". ולא נקרא קנינו, שלא נקרא 'קנינו' אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה – אינו שלו לגמרי:

ובדורות האלו ובארצות אלו הולכים נתיבות עקלקלות, חושבים ללכת לפנים להגיע למקום חפצם, והנה הם שבים אחור. אזכיר קצת מן הדברים, אף כי אין זה מקומם, כי קצרה רוחי מהכיל בראות לעינים קלקול דרכי התורה, שאם ישאלהו תורה – אין תשובה בפיו. לא די לנו כי נמשלנו כבהמות נדמו, ולא כמעולה שבבהמות רק כבני חמורים, ולא כחמורים רק נהפך לבנו לאבן דומם. אך דבר זה נוסף, כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל, הם הלכו נתיבות יושר להדריך את תלמידיהם בנתיבות אמת, עד שיגיעו אל מה שראוי. ועתה בדור הפחות הזה, עניותא בתר עניותא אזלא (ב"ק סוף צב.), סרו מן הדרך הישר, מיד שיבא הנער להשקיד בתורה עד שיזקין – הם נוהגים כמו אדם הסכל אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון – מתרוסס, וכך בארצות אלו:

כאשר היה בדורות הראשנים נתנו גבולים ועתים לחנך נער על פי דרכו, בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן ט"ו לתלמוד (אבות ה, כא), והכל כדי לתת לנער משא כאשר יוכל שאת לפי טבעו. ומה שהוא לפי טבעו – מקבל הנער, כמו שסדר השם יתברך אוכל לילד חלב אמו, שהוא דבר מקובל אליו, ולא סדר לו מן המזונות אשר אינם לפי ערכו. והמזונות לפי שהם ערכו מקבל אותם, מגדל את גופו לפי טבעו. ואחר כך מקבל מזונות יותר לפי טבעו, עד אשר גדלו. וכך סדרו והגבילו חכמים את הנער לפי טבעו, בן ה' למקרא. ודבר זה יקבל הנער לפי טבעו, ויגדל את שכלו גם כן. ומה שלמד קבל אותו קבל חזק עד שיגדל יותר. ואז יתחיל המשנה, דבר שהוא לפי ערכו. וכבר התחיל ליסד הבית בלמדו במקרא עיקרי הדינים על דרך הבנה מה, והוא לו יסוד למשנה. וכאשר כלה מלאכת הקודש במשנה, שהיא היסוד הגדול ועמוד ברזל לכל התורה, כאשר יקרב למלאכת הקודש – התלמוד, אז יוכל לבנות מגדל ראשו בשמים, לא יפול צרור ארצה, והכל על היסוד הקיים, הוא המשנה שהיא לו יסוד מוסד. ואחר כך אם יקרב ידו לקרב לישא וליתן במלחמתה של תורה, אז ידיו רב לו, מלא מכל כלי מלחמתה של תורה, והם לו כחצים ביד הגבור, קולע אל השערה ולא יחטיא, לא יסורו ממנו בשכבו ובקומו. ובעת הליכתו לבית המרחץ, אשר הוא ערום מכל, הם יסובבוהו יבוננהו יצרנהו תמיד מכל רע, ומן החטא שוגג ומזיד, כאשר הם דביקים עם התורה והיא קרוב בפיהם ובלבבם לדבר בם, המה מזהירים [ו] מלמדים שלא יחטא. דומה לבשר שיש בו מלח, רחוק הוא שיקבל הפסד. גם הם מעוררים אותו לאהוב מצות ה' ולדבקה בו, כמו שאמרנו למעלה (אות ה) 'ומהו האהבה, "והיו הדברים האלה על לבבך וגו'"', כי הדברים שהם על לבבו הם לו למשוך אותו בעבותות אהבה אחר השם יתברך ומצותיו, ואף כי יזקין וכוחות טבעו יחלשו, אז הדברים שלמד הם יותר מתגברים, כמו שאמרו חכמים (שבת קנב.) זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספת:

אך הטפשים בארצות אלו, דרכיהם היפך זה, מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה, ומפסיקין, ומתחילין בשבוע אחרת פרשה שניה קצת מן הפרשה, ובכלות השנה לא ידע הנער, כי נשכח ממנו הראשונים, ואז יחזור בשנה השניה. ומפני ששכל הנער יותר – מלמד עמו יותר ממה שלמד עמו אשתקד, וכן שלישית ורביעית וכמה שנים, וכאשר נעתק מן המקרא, מאומה לא ישא בידו, יציאתו כביאתו. ועוד יש דרכם כסל למו, מלמדו בפירוש רש"י על התורה, ומנהג זה נמשך ממלמדי תינוקות יושבי כפרים שלא היה להם ספרים, והנהיגו הדבר לבלות לכלות ימי הנער באין מועיל אל הנער. ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו, ולא דמסיק ממנו כדמסיק תעלא מבי כרבא (יומא מג ע"ב), רק כדמסיק זבוב מאבן שיש. וכאשר יגדל הנער, ואז יתגבר קצת שכלו, מעתיק אותו אל למוד התוספות, ובסכלות דעתו כי למוד הגמרא וההלכה הוא הועיל לו. והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו – זה אי אפשר. ואין ספק שאם היה הולך בלא תורה, והתחיל ללמוד, בזמן מועט יגיע מה שעסק זה מהתחלתו:

ואז יעסוק בתוספות, ומי יתן והיה לו העיקר ולא יבקש תוספות. ועוד יעלה בסולם לדרוש במשאת שוא, יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ. הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה, עד שכמעט בעוונותנו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלהים בינינו, חדשים מקרב באו, לא שערום ראשונים. ועל הרועים לרעות עלות הצאן לרגל המלאכה, לא לדפוק אותם ביגיעה בדרך קצרה והיא ארוכה, לא שהיא ארוכה, אך ימותו ולא יבאו לכלל תורה. כי מה ידעו צעירי הצאן איכה ירעו ואיכה ירבצון, אם לא על הרועה להדריכם להנהיגם דרך ישרה, ולא יקוים בו כד רגיז רעיא על ענא (ב"ק נב.):

וכאשר רציתי לתקן מה שאפשר, הלא גם זה לא עלתה בידי, באמרם ננתקה עולו אשר הכביד עלינו, נלך אחר מאהבינו, נותני צמר פשתים ושקויי, כי אין טוב רק לאכול ולשתות, ישמח בחור בילדותו, וייטיב לבו בימי בחרותו, ויראה טוב בעמלו, ואם הוא עמל לרוח – הלא היא חכמתו ובינתו לעיני כל עמי הארץ, ודי לי בזה כבוד שם ותהלה, כי יתנו לי אשה עירנית סחרנית, בת מי זהב. על זאת תאבל הארץ, ופסו אנשי אמונה אנשי יראה חכמים ונבונים. והאדם החכם יוכל לדעת שזאת היא הסבה, ולא סבה אחרת, ואם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה. אמנם המפורסמות יגידו, והגלויות ידברו, והמה יענו ויעידו ויוסיפו על דברינו כהנה וכהנה. ועתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי, אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל, יגעו לריק ולבהלה כל ימיהם, ולא יעלה בידם מאומה. והוא יתברך ברחמיו ישיבנו אל תורתו, וידריכנו בנתיבות אמת ויושר":

דברים אלו הם מאבני היסוד של גישתו החינוכית של המהר"ל, אותה ניסה והשתדל להטמיע בבני דורו, אך ללא הצלחה יתרה. במקורות נוספים מדברי המהר"ל בנושא ועל מכלול משנתו החינוכית של המהר"ל, ניתלן לעיין בהרחבה בספרו של אהרן פריץ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, תשכ"ב 1962.

תוכחות ותוקפן – גור אריה – פרשת דברים

"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל  יִשְׂרָאֵל…"

ה'ספרי', מדרש ההלכה לדברים, מביא שני הסברים מדוע מודגש שהדברים נאמרו לכל ישראל:

"אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתם היו אלו שבשוק אומרים כך הייתם שומעים מבן עמרם ולא הייתם משיבים לו דבר כך מכך אילו היינו שם היינו משיבים לו ארבע וחמש פעמים על כל דבר ודבר.
דבר אחר: אל כל ישראל – מלמד שכנסם משה מגדולם ועד קטנם ואמר להם הריני מוכיחכם כל מי שיש לו תשובה יבוא ויאמר.

המשותף לשני ההסברים הוא שמטרת איסוף כולם הייתה לוודא שאין לאיש תשובה והתנגדות לדברי התוכחה. השונה הוא שהמיקוד בהסבר הראשון, הוא למנוע מאוחר יותר עימותים פנימיים, בינם לבין עצמם, וע"פ השני, המוקד היה בין משה לעם, שאין בהם סותר דבריו.

רש"י מעבד את המדרש ומאחד את שני ההסברים לכלל הסבר אחד:

"אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתן, היו אלו שבשוק אומרים, אתם הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך, אילו היינו שם היינו משיבים אותו, לכך כנסם כולם ואמר להם הרי כולכם כאן כל מי שיש לו תשובה ישיב"..

המהר"ל מתייחס למדרש ממנו משמע שבכל פעם דרש משה לכל ישראל, וכך הוא ברש"י שמות לד, לב:

"תנו רבנן כיצד סדר המשנה, משה היה לומד מפי הגבורה, נכנס אהרן, שנה לו משה פרקו,… נכנסו בניו, שנה להם משה פרקם… נכנסו זקנים, שנה להם משה פרקם… נכנסו כל העם שנה להם משה פרקם, נמצא ביד כל העם אחד… כדאיתא בעירובין (נד ב)":

אם כן משמע שתמיד שמעו כל ישראל ממשה, אז מה המיוחד בפרשתנו שהודגשה האמירה בפני כל ישראל?

"מכל מקום שאני הכא, כיון שכתיב "אל כל ישראל", היה מקהיל את כל ישראל ביחד, לאפוקי 'סדר משנה', כך היה הסדר שהיו באים כל ישראל ללמוד, מיהא לא היו מחויבין לבא, שאם לא היה להם פנאי – לא היו צריכין לבא, אבל כאן היה מקהיל אותם יחד, והוכיחם, מטעמא דמפרש ואזיל. וכך יש לפרש… מה שפירש… שפרשת קדושים נאמרה בהקהל".

רוצה לומר שבסדר הלימוד הרגיל נתאפשר, לכל מי שרצה מישראל, לבא וללמוד מפי משה, אך לא בהכרח שכולם הגיעו, שכן לכל אחד היה את הסידורים שלו ולא לכל אחד זה התאים. מה שאין כן במקרים מיוחדים, כמו בתוכחות פה או בכינוס בו נאמרה פרשת קדושים או בברית ערבות מואב שבסוף הספר, שבהם נידרשו כולם לבא, להאסף ולשמוע. במקרה זה, תוקף התוכחות ומהימנותן הייתה ההצדקה לכינוס כולם.

הצלת מואב – בזכות העבר ובזכות העתיד – גור אריה – פרשת מטות

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ" (לא, א-ב)

"מאת המדינים – ולא מאת המואבים, שהמואבים נכנסו לדבר מחמת יראה שהיו יראים מהם, שיהיו שוללים אותם, שלא נאמר אלא (דברים ב, ט) "אל תתגר בם מלחמה". אבל מדינים נתעברו על ריב לא להם.     דבר אחר: מפני שתי פרידות טובות שיש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית" (רש"י)

א. נכנסו לדבר מחמת יראה.

המהר"ל תמה על יכולת הסבר זה 'לפטור' את המואבים ממלחמה:

" ואם תאמר, אם כן די שלא יצוה עליהם "צרור אותם" כמו שצוה על המדינים (לעיל כה, יז), אבל למה יצוה עליהם שלא יעשו ישראל עמהם מלחמה (דברים ב, ט), וכי עדיפי אינהו משאר אומות, שלא עשו כלל אפילו מחמת יראה.         ויש לתרץ, דודאי עדיפי, שהרי צוה הקב"ה וש ברוך הוא שלא יקחו את ארצם, כי נתן להם לירושה בשביל אברהם (רש"י שם, ה), אם כן עדיפי נינהו משאר אומות.

אבל אם כך, אז למה צריך את ההסבר 'מחמת יראה' להצלתם, תאמר שזה מזכות אברהם?

"ואם תאמר, אם כן גם כן יש לומר שמשום אברהם אין לעשות עמהם מלחמה?            יש לומר, מה שהוקשה לרש"י לומר 'ולא מאת המואבים', היינו שהיה להם לאבד זכותם, כיון שהתחילו הם עם ישראל, והפקירו בנותיהם להם, היה להם לאבד זכותם, אחר שהם פרצו הברית והשלום. לכך קאמר דזה אינו, שהרי לא עשו אלא בשביל יראה, ומאחר שלא עשו אלא בשביל יראה, אם כן לא אבדו זכותם" וקאמר 'דבר אחר וגו". ולפי פירוש השני, אף על גב שחטאו וראוי לאבד זכותם, כיון שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא מהם שתי פרדות, צוה שלא יעשו עמהם מלחמה".

אבל ההסבר השני לבדו אינו מספיק,

"ומפני שקשה לשון "נקום נקמת ישראל וגו'", שזה משמע כמו דרך שאר נקמות, שנותן שמחה כאשר יראה נקמה, דכתיב (תהלים נח, יא) "ישמח צדיק כי חזה נקם", וצוה הקדוש ברוך הוא שיקחו נקמתם ממדין, ובפירוש השני 'משום שתי פרידות טובות' לא יתורץ דבר זה, דסוף סוף לא ראו נקמה באויביהם ממואב, ולפיכך כתב פירוש הראשון שלא עשו רק מחמת יראה, ולפיכך לא היו חפצים ליקח נקמתן מן המואבים…"

ב. בשביל שתי פרדות טובות

המקור לדברי רש"י, שאין להלחם במואב בגלל מי שעתידות לצאת מהם, הוא מדרש המובא בגמ':בבא קמא לח,א-ב:

"… "ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות? אלא נשא משה ק"ו בעצמו, אמר: ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה: "צרור את המדינים והכיתם אותם", מואבים עצמן לא כל שכן! אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה העמונית";

רות הייתה סבתא רבה של דוד, נעמה הייתה אמו של רחבעם. ויש לתמוה בדבר לגבי נעמה, שכן יציאת דוד מרות הוא אירוע משמעותי שראוי בגללו לא להשחית את המואבים, אבל מה ייחודי ברחבעם שמצדיק את הצלת נעמה ובגללה לאסור מלחמה בעמונים???

התוספות על אתר אכן מסכימים ש'ב' פרדות' לאו דווקא אלא הכוונה באמת אך ורק לרות ו'דרך הילוכו' צירף המדרש את נעמה לרות:

"ואף על פי שמזכיר ב' פרידות על עמון לא אצטריך אלא משום מואב".

וכהסבר המהר"ל את התוס':

"והתוספות כתבו שלא הוצרך לומר 'שתי פרידות טובות', אלא 'פרידה אחת'."

אבל המהר"ל לא מקבל את האפשרות שחז"ל לא דייקו בדבריהם ודבר נאמר אגב אורחא אף שהיה צריך להאמר משהו אחר, והוא מבאר מה עומד מאחורי הזכרת רות ונעמה:ומדוע נכון היה להזכיר בדיון על מואב גם את נעמה שהגיעה מעמון, ואינם לכאורה בדיון:

"אף על גב דלא בא ממואב אלא פרידה אחת, דהיא רות, דאילו נעמה העמונית מעמון היתה, נקט בגמרא 'שתי פרידות' בשביל עמון ומואב, דסבירא ליה דמה שציוה על מואב ועמון הוא שייך זה אצל זה, כי ציוה עליהם שלא לעשות עמהם מלחמה (דברים ב, ט, יט), לפי שמלכות בית דוד על ידי שניהם יהיה, שהרי מדוד ורחבעם היה מלכות בית דוד. ולכך בגמרא נקט 'שתי פרדות', אבל באחד, דהיינו במואב או בעמון, אינו מעלה ומוריד, שעיקר שיהא מהם מלכות בית דוד בכלל. ולפיכך קאמר 'שתי פרידות שעתיד אני להוציא מהם':

תדע לך שעיקר הכוונה כן היה, שלא היה רחבעם כל כך צדיק שהקב"ה החיה אומה שלימה בשבילו, אלא עיקר הטעם שרצה הקב"ה להוציא מלכות בית דוד בכלל על ידי עמון ומואב. לכך נקט 'שתי פרידות שעתיד הקב"ה להוציא', לפי שבשניהם כונה אחת, לא בשביל דוד בלבד, אלא מלכות בית דוד".

המהר"ל מתבסס על הנחה שעמד עליה במקום אחר, שמלכות אינה מתבטאת במלכות אדם אחד אלא ברצף של שושלת מלוכה. אדם אחד, ואפילו מלך ובנו, אינם נחשבים שושלת / רצף. שלש דורות רצופים כבר נחשבים 'בית מלכות' ולכן דוד עצמו, וגם שלמה, עם כל מעלתם, אינם מגדירים 'בית מלכות', ומאידך, מלכות רחבעם, אף שלא היה צדיק ומיוחד כל כך, משלימה את הרצף הנדרש. משמע שמואב ניצלו כדי לאפשר את 'מלכות בית דוד' ע"י רות ונעמה. למעשה, סובר המהר"ל, שגם בשביל דוד, כאישיות פרסנולית, לא הייתה הצדקה להציל אומה שלימה, אלא רק מצד היותו חלק ממלכות בית דוד

"וכן מוכח עוד, דקאמר התם שהחיה הקדוש ברוך הוא ב' אומות כדי שיוציא מהם ב' פרידות, ולא היה לו לומר אלא שהקדוש ברוך הוא החיה שתי אומות כדי שיוציא מכל אחת פרידה אחת מהם, דלא הוי ליה להוציא בלשון 'שתי פרידות', אם לא שנתלה אחת באחרת, שמע מינה כמו שאמרנו למעלה, כי שניהם דבר אחד וענין אחד".

המהר"ל אמנם מתלבט לגבי לשון רש"י בתחילת פרשת פנחס, שמשמע כהסבר התוספות לעיל, אך מסיק שניתן לבאר את רש"י גם ע"פ דרכו:

"אבל רש"י כתב בפרשת פנחס (כה, יח) 'אבל מואב לא ציוה לצור בשביל רות כו", משמע שגם הוא פירש כמו דברי התוספות. ומיהא אין זה ראיה, דכך פירושו, בשביל רות שעתידה לצאת מהם, שממנה תצא מלכות בית דוד עם נעמה העמונית":

על ישראל ועל העם – גור אריה – פרשת פנחס

אחד הביטויים לכך שטקסט מקבל מעמד וחשיבות הוא שמתחילים לדייק וולדקדק בלשונו, סגנונו ותחבירו, ומאלה נוצרים עליו חיבורי פרשנות. יש ואחד הפירושים עצמו מקבל מעמד וחשיבות ואז מתחיל אותו תהליך כלפיו. אותם מילים שעד כה נתפרשו כ'מדברים בלשון בני אדם', נטענות מחדש בדיוק, דקדוק ומדרש. כך ארע, לדוגמא, לפירושי רש"י והתוספות, הן למקרא והן לתלמוד. מפרשתנו נצביע על דוגמא, בה מתבטא שינוי המעמד בשוני התייחסות של פרשנים שונים.

"וּבְנֵי אֱלִיאָב נְמוּאֵל וְדָתָן וַאֲבִירָם הוּא דָתָן וַאֲבִירָם קרואי קְרִיאֵי הָעֵדָה אֲשֶׁר הִצּוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּעֲדַת קֹרַח בְּהַצֹּתָם עַל ה'".

דתן ואבירם השיאו את ישראל לריב על משה, וכך מבאר רש"י:

"אשר הצו – את ישראל על משה:

בהצתם – את העם על ה'"

ה'מזרחי' סלל את הדרך בביאור לפירוש רש"י לתורה והוא מדקדק בלשון רש"י:

"ולא ידעתי למה שינה הפעולים ואמר שהאחד מהם הוא ישראל והאחד הוא העם, ולמה לא יהיו שניהם ממין אחד?

עצם השאלה, המדייקת בלשון רש"י, מבטאת מדרכו של הרא"ם, אם כי התשובה מינורית, עדינה ומקבלת שלא כל מלה מדוקדקת:

"ושמא יש לומר, שדרך הלשון תמיד שיכפיל הענין במלות שונות ולפיכך אמר שהפעול של "הצו" הוא ישראל, והפעול של "בהצותם" הוא העם או ההיפך".

המהר"ל, המאוחר בזמנו ל'מזרחי', כבר מקפיד באופן דווקני על כל מלה ודורש משמעות מלשון רש"י:

"ויש לפרש, כי היו חולקין על משה אותם שהם חשובים, מפני שאמרו "כי כל העדה כלם קדושים ומדוע תתנשאו על קהל ה'", ואין גבור מתקנא רק בגבור כמותו, ומפני כך היו נקראים "ישראל" על שם חשיבות, ואותם היו חולקים על משה. ואצל "בהצותם על ה'" לא שייך טעם זה לומר 'אין גבור מתקנא אלא בגבור', לכך כתיב "בהצותם העם על ה'", נקט להו בלשון שפלות – "העם", כי "העם" לשון שפלות הוא:

ועוד, כאשר היו חולקים על משה ואהרן, עדיין נשאר "ישראל" בשמם, שנקראים "ישראל", והקב"ה שיתף את שמו בשמם וקראם "ישראל". אבל אצל "בהצותם על ה'", לא יתכן לקרוא אותם בשם "ישראל", כי בשם "ישראל" דבק השם בשמם, וכאשר היו חולקים על ה' – לא יקראו בשם "ישראל", כיון שבשם הזה שמו משותף בהם, וכאשר חולקים עליו איך יהיה שם ה' עליהם, לכך אמר "בהצותם" 'את העם'."

לא זו בלבד, אף זו מאיר המהר"ל, שדברי רש"י, ע"פ ביאורו, משתמעים מלשון הכתוב עצמו:

"ומפני שלא הוי למכתב רק 'אשר הצו על ה' ועל משה ואהרן', דרשו כך, כי חד לישראל וחד לעם".

"למדנו שרוחו גבוהה" – גור אריה – פרשת בלק

קריאת הפרשה 'כפשוטה' מעלה תמיהה על השיפוט הנוקב של חז"ל את בלעם לשלילה, דבר שאינו עולה מהכתובים. בלעם חוזר ומדגיש כל הזמן, כמוטיב מרכזי, שרק את ישים ה' בפיו אותו ידבר ומן הכתוב לא משתמע שהוא דורש דווקא את כבודו וש'רוחו גבוהה'. גם אם הוא מנסה לקלל את ישראל, הרי זה מקצועו, לכך שכרו אותו ו'לשם כך משלמים לי'…

רש"י מביא ממדרשי חז"ל, ופרשניו מעגנים את דבריו בלשון הכתוב. המהר"ל, בדרכו, מבאר כיצד גישת חז"ל משתמעת מסגנון התורה. קוצר המצע אינו מאפשר לפרוש את התמונה על כל שלביה, אך נציע מתחילתה, ואידך זיל גמור.

 

א.

זקני מואב ומדין מביאים אל בלעם את דברי בלק, והוא עונה להם:

"וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֵלָי"                (כב,ח)

בפשטות תשובה הולמת, ראויה ומתבקשת. אך רש"י מבאר:

"כאשר ידבר ה' אלי – אם ימליכני ללכת עם בני אדם כמותכם אלך עמכם, שמא אין כבודו לתתי להלוך אלא עם שרים גדולים מכם"

המהר"ל מסביר שדברי בלעם מתבארים פה בהתאם לכיוון שמציע רש"י לאור דברי בלעם בהמשך:

"דאין לפרש שמא אין הקב"ה מניח אותו ללכת כלל, אם כן היה מגלה להם שהוא ברשות הקב"ה, וזה אינו, שבלעם לא היה רוצה לגלות שהוא ברשות הקב"ה, שהרי כשאמר לו הקב"ה בפעם ראשונה "לא תאור וגו'" (פס' יב), אמר בלעם אל שרי מואב "מאין ה' לתתי להלוך עמכם", כלומר עם אנשים שפלים כמותכם, עד שהוצרך לגלות באחרונה, שאמר "לא אוכל לעבור את פי ה'" (יח). אם כן ממילא מה שאמר להם עתה "כאשר ידבר ה' אלי", לא אמר אלא על כבודו, שמא אינו רוצה שאלך עם אנשים כמותכם".

 

ב.

"וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל הָאֱ-לֹהִים בָּלָק בֶּן צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח אֵלָי"      (י)

"אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים"            (רש"י)

"דאם לא כן, "מלך מואב" למה לי, הרי האנשים לא אמרו רק "כה אמר בלק בן ציפור" בפעם שניה (טז), הם לא קראו אותו "מלך". ובודאי הטעם הוא, מפני שלא היה מלך רק לפי שעה, ובלעם קרא אותו "מלך".".

ואם תשאל: מילא חשוב בעיני המלכים, אך מנין לרש"י שחש לא חשוב מצד הקב"ה? מבאר המהר"ל

דאם לא כן מה בא לומר בלעם שהוא חשוב בעיני המלכים? אלא כך אמר; 'אף על גב שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים':

 

ג.

"וגרשתיו – מן העולם. ובלק לא אמר אלא "ואגרשנו מן הארץ" – איני מבקש אלא להסיעם מעלי, ובלעם היה שונאם יותר מבלק"             (רש"י, יא)

"וגרשתיו מן העולם – דאם לא כן, 'וגרשתיו מן הארץ' מבעיא ליה, כמו שאמר בלק: "ואגרשנו מן הארץ". ואין לומר דלשון קצרה נקט, וכוונתו לגרשו מן הארץ, כיון שהדבור הוא כלפי הקב"ה, שיתן לו רשות ללכת לקלל, אם לא היה כוונתו לגרש אותם מן העולם, לא היה מדבר אל השם יתברך כך, דאחר שלשונו משמע 'גרושין מן העולם', שמא אין הקב"ה יתן לו רשות לגרש אותם מן העולם. אלא שהיה כוונתו לגרש אותם מן העולם. ואין לומר שהקב"ה יודע מחשבת אדם איך היה כוונתו, מכל מקום אין הקב"ה משיב אלא לפי הדבור היוצא מן האדם":

כלומר, שאם רצה רק לגרשם מן הארץ היה מבקש זאת במפורש, כי היה לו לחשוש שמא אם יבקש בדרך שניתן לפרשה כמי ש'הולך על כל הקופה', אולי הקב"ה לא יסכים ויפסיד הכל. ואם לא חשש לפרשנות זו, כנראה שאליה התכוון.

 

ד.

"וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרֵי בָלָק לְכוּ אֶל אַרְצְכֶם כִּי מֵאֵן ה' לְתִתִּי לַהֲלֹךְ עִמָּכֶם"         (יג)

"אלא עם שרים גדולים מכם. למדנו שרוחו גבוהה ולא רצה לגלות שהוא ברשותו של מקום אלא בלשון גסות…"      (רש"י)

נראה שרש"י למד זאת מההדגשה "עמכם". ושואל ה'מזרחי':

"וקשה, שמא הוא כמשמעו, דאין לומר דאם כן "עמכם" למה לי, שהרי הקב"ה גם כן אמר "לא תלך עמהם" (יב), ולא היתה כוונתו של הקב"ה שילך עם שרים חשובים?

ועונה המהר"ל:

"ונראה שזה אינו קשיא, דהכי פירושו, כי בלעם מה שלא אמר לשרי מואב עיקר דבור הקב"ה שאמר לו "לא תאור את העם כי ברוך הוא" ואמר להם זה בלבד "לא תלך עמהם", היה כוונתו… שיהיו שרי מואב מבינים דבור הקב"ה שאמר לו "לא תלך עמהם" – כי עם אנשים חשובים ילך. ואם היה מגלה לבלק מה שאמר הקב"ה "לא תאור", לא היה בלק שולח עוד. וזה שאמר רש"י כי 'לא רצה לגלות שהוא ברשותו של הקב"ה'… ועוד, דלא הוי ליה לומר רק "לא תלך", מאי "עמהם". אבל בדבור הקב"ה לא קשיא כך "עמהם" דכתב, משום שהקב"ה שאל אותו "מי האנשים האלה", והשיב להקב"ה כי האנשים האלה שלח ללכת עמהם, ושייך שפיר "לא תלך עמהם". אבל בדבור בלעם אל שרי מואב, לא הוי ליה לומר "עמכם":"

עשה מצוותיו גזירות – גור אריה – פרשת חקת

זאת חקת התורה" – …לפיכך כתב בה 'חקה' – גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה": (רש"י יט,א)

פרשני רש"י דנים 'מה הקושי בפסוק שהניע את חז"ל לדרשתם ולמה הוא מתאים דווקא פה?'. הרא"ם (ר' אליהו מזרחי, שעל רקע ואל מול פירושו כותב המהר"ל רבים מפירושיו) מבאר ש'חקה' ו'תורה' הם מילים נרדפות בעלות משמעות זהה ולכן הביטוי 'חקת התורה' הוא תמוה:

"כי צוויו פעם נקרא מצוה, מגזרת צווי, ופעם נקראת תורה, מגזרת הוראה, כי צוויו היא הוראתו, ופעם נקרא חקה, מלשון גזרה, כי ציוויו היא גזרתו, ופעם נקרא משפט… כי צוויו הוא המשפט ששפט במחשבתו… אלא "חוקת התורה" שם חוקה סמוכה לתורה… ולא היה צריך לזה, כי התורה והמצוה כלם גזירה, אלא שבא להודיע שאין במצוה הזאת טעם כלל, אלא הגזרה, שכך גזרה חכמתו יתברך וראוי לקבל אותה, אף על פי שלא מצאנו בה טעם כלל" (המזרחי יט,א)

אבל המהר"ל מחלק בין הוראת המילה 'חקה' לבין המשמעות העולה מ'תורה':

"שבכל מקום שנאמר "חקה" באה המלה על המצוה. והטעם הוא, כי המצות, בעשית המצוה אין צריך אדם לדעת טעם המצוה כלל, רק עשייתה בלבד. ואין תולה המצוה רק בעשייתה בלבד, ואין בו שום למוד, רק עשיה גרידא שעושה המצוה. אף על גב דלא ידע שום דבר, המצוה נעשה שפיר. אבל בתורה לא שייך לשון "חקה", כי בתורה שייך למוד"

'חקה' מקבילה ל'מצוה', הנובעת מ'ציווי', דהיינו עשייה מכח מי שציווה ועוצמת הציווי ולא בגלל הבנת הטעם והמשמעות. לעומת זאת, 'תורה' מלשון 'הוראה', שהיא תוצאת הסבר המורה והבנת התלמיד. ממילא המושג 'חקת התורה' הוא צמד מילים הסותרות עצמן מיניה וביה והוא הגורם לשאלה:

"ואם כן למה כתב "זאת חקת התורה"?…לכך כתב בתורה לשון "חקת" ללמוד לך שאף בתורה יהא חקה, ואל יהרהר אחר התורה של פרה אדומה".

ללמדך שבמקרה זה 'תורת' פרה אדומה כפופה ל'חקה', כיוון שלא נתגלה לנו טעם המצוה גם ברובד הלימוד וההוראה.

אמנם, גם על הגדרת 'חקה' / 'מצוה' כ'גזירה' במשמעות ש"אין אתה רשאי להרהר אחריה" יש לשאול, שהרי במדרש כל המצוות קרויות גם גזירות, ויש מצוות רבות שיש להן טעם מובן ואין זה מתאים להגדרת 'גזירה'?, כדברי המזרחי:

"ואם תאמר, אכתי היכי משתמע ממלת חוקה, דהכא שהיא גזרה שאין בה טעם, והלא כל המצות כולן נקראו בשם גזרות?", (מזרחי)

לפיכך דוחה המהר"ל הגדרת 'גזירה' כדבר שאין לו טעם:

"אין הפירוש שיהיו גזרות בלי טעם, כמו שסובר הרמב"ם ז"ל, דזה אינו, אלא הם גזרות שיש בהם טעם. ומה שנקראו 'גזרות' אחר שיש לכל אחת טעם, היינו שלא יאמר האדם שהם של רחמים, שהקב"ה מרחם על הבריות ועושה דבר לרחמים, וזה אינו, שהתורה שנתן לנו הקב"ה כל דבר במדת הדין, שכך נותן הדין לעשות, ואינו משום רחמנות. ואפילו מה שאמרה התורה לאדם ליתן צדקה ומעשר, וכל הדברים אשר הם מגמילות חסד, כל המצות כולם הם גזרות במדת הדין, ואינם רחמים. כי מה שחייבה התורה בצדקה ובמעשר, שכן האדם מצד שהוא אדם חייב שיתן מעשר, כדי שיהיה האדם נפש טוב, ולא יהיה נפש רע. ואם כן, מה שצותה התורה היא בגזרתו של הקב"ה על המקיים המצוה, ולא יביט אל העני ונכה רוח – שיהיה מצווה על נתינת הצדקה כדי שיהיה מתפרנס העני, זה אינו, שאין המצוה אלא לעושה המצוה. אבל המצות אשר נתן לנו הקב"ה כולם הם לתועלת המקיים המצוה. ולפיכך הם כולם גזרות, אף אותם שהם רחמים. וזהו שאמר 'מפני שעושה מדות הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות', כלומר שכך גזר הקב"ה במדת הדין, ואינם רחמים"

למהר"ל, לכל מצוה יש טעם לתועלת מקיים המצוה ולכן הוא נצטווה בה. אם כי הגדרתה כ'גזירה' מלמדת שאין האדם מקיימה בגלל הטעם שלה אלא בגלל עצם הציווי. לכך, למשל, בעזרה לעני,

"אין הענין שיהיה בשביל כך מצוה לאדם לפרנס אותם בשביל שרחם על העני, שאין זה כן",

אלא האדם עושה כי הוא מצווה לעשות דבר נכון עבורו.

"ומה שתמצא שהקב"ה אמר "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" (ישעיה סו, ב), שהקב"ה עוזר דלים… ומרחם, הקב"ה בעצמו עושה זה לדלים ולאביונים במדת רחמים, וצוה הקב"ה במדת הדין לאדם שילך בדרכיו וזהו מגזרתו על האדם, ולא נתן הקב"ה המצות לישראל על צד הרחמים על הבריות, רק מפני גזירות. ובודאי טעם יש בכל מצוה ומצוה. וזהו פירוש נכון במאמר הזה"

נשמח אולי להתחבר לכך שלכל מצוה יש טעם, אם אם לא ידוע לנו, אם כי לדור שרוצה 'להתחבר' למצוות ולחוות אותן, קשה יהיה לקבל ה'גזירה' שבכל מצוה, דהיינו קיום מצוה רק בגלל הציווי שבה ובניטרול כל זיקה נפשית לטעמה.

על טלית ובית – גור אריה – פרשת קרח

"ויקח קרח" – פרשה זו יפה נדרשת במדרש רבי תנחומא" (רש"י)

המעיין במדרש תנחומא מוצא שלשה כיווני רקע שונים למחלוקת קרח. הראשון כנגד הנהגת משה והתורה שהוא מנחיל. השני כנגד מינוי אהרן לכהונה והשלישי כנגד מינוי אליצפן בן עוזיאל לנשיא הקהתים. הכיוונים השונים משקפים מניעים נפרדים, אותם מציף המדרש בתיאורו.

רש"י עיבד את המדרש וכינס הכל לסיפור אחד:

"ומה ראה קרח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדבור. אמר קרח… מי ראוי ליטול את השניה, לא אני,,,?… והוא מנה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם, הריני חולק עליו ומבטל את דבריו. מה עשה, עמד וכנס מאתים חמישים ראשי סנהדראות… והלבישן טליתות שכולן תכלת. באו ועמדו לפני משה. אמרו לו: 'טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה?'. אמר להם: 'חייבת'. התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה:

בנוסף, משמיט רש"י דיון אחר המובא במדרש, בפטור בית מלא ספרים ממזוזה. אולי בגלל שאינו משתמע מהכתובים, בניגוד לטלית הנלמדת מסמיכות פרשיות למצוות ציצית..

המהר"ל 'מלהטט' בין המדרש לרש"י – מעמעם את המחלוקת על אליצפן, מעצים את הטענה על אהרן, מוסיף את ה'בית מלא ספרים', ורואה בטלית ובבית ביטוי למשה ואהרן שהם ביטוי למחלוקת על עצם הצורך בהנהגה:

"ונראה לומר, שלגמרי היה קרח מדמה אותם יחד, לפי שראה קרח כי שני אחים, משה ואהרן, האחד מיוחד בעבודת המקום בעד כל ישראל, והוא הכהן גדול, והוא מיישר מעשיהם של ישראל בעבודת המעשה, שהם הקרבנות. ומשה רבינו הוא היה שומע מפי הקב"ה התורה והמצות, ומלמד אותם לישראל. סוף סוף אהרן ממונה עיקרו על המעשה, ומשה על התלמוד. והיה קרח מביא זה ראיה שאין צריכין לשניהם, לא למעשה ולא לתלמוד".

דהיינו, זה לא שקרח שאף לקבל אחד מהמינויים ולהיות מנהיג, הוא, אידאולוגית, דחה את הצורך בהנהגה כי "כל העדה כלם קדושים". זה נובע גם מההנחה שלשיטת קרח שאין הטלית צריכה חוט תכלת ולא הבית מזוזה:

"ויראה שלא היה קרח עיקר כוונתו על הטלית בלבד, אלא שהיה סבור שמשה ישיב שטלית שכולה תכלת פטורה, והיה רוצה להשיב אם כן אין צריכין אנו לכהן גדול, [ד] כמו שטלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית, הכי נמי "כל העדה כולם קדושים" (פסוק ג), ואין אנו צריכין לכהן גדול"

הטלית ייצגה את הכהן הגדול שייצג את המעשה:

"והביא ראיה מן טלית שכולה תכלת על אהרן, שהוא ממונה על המעשה, לפי שמצות ציצית גם כן נתנה לקיים כל המצות של הקב"ה, שנאמר "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם". ואמר קרח טלית שכולה תכלת פטורה או חייבת? וסובר שיאמר פטורה אחר שכולה היא תכלת, אינה צריכה חוט אחר לקיים בו "וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'". הכי נמי כל ישראל כולם קדושים בעבודת הקדוש ברוך הוא, ואין אנו צריכין לכהן אחר גם כן, שעל ידו יהא מקוים עבודת המקום"

ממילא, הבית והספרים ביטאו את משה שביטא את הלימוד:

"וכנגד התלמוד היו מביאין מן 'בית מלא ספרים וכו", כלומר שכמו שבית מלא ספרים פטור מן המזוזה, לפי… שהציצית היא שגורם למצות המעשה, והמזוזה היא לקבוע בנו תלמוד תורה. ואם הבית מלא ספרים אין צריך למזוזה – הנה כל ישראל מלאים תורה וספרים, אין צריכין למזוזה. כלומר, שהם פטורים מאותו המלמד להם תורה, כי אינם צריכים שום אמצעי, שכולם חכמים ושמעו מפי הגבורה "אנכי", ומה צריך לאמצעי?".

רש"י, כאמור, השמיט את טענת ה'בית' כי אינה משתמעת מהכתוב, אך למהר"ל הדבר ברור:

"והשתא יתורץ קושיא גדולה, מנא ליהו לרז"ל (תנחומא קרח אות ב) ששאל קרח על בית מלא ספרים, והשתא ניחא, דמסתמא אחר שהיה שואל השאלה של טלית כדי לכפור על המצות המעשה, ממילא גם כן היה מביא המשל מן המזוזה על תלמוד תורה, שדין אחד להם, דלמה לא היה חולק על זה כמו על זה".

שילוח המרגלים – גור אריה – פרשת שלח

הפעם הבאתי את המקורות, כמעט ללא שום תוספת שלי ובעריכה ניצרכת בלבד. שלש פיסקאות, ארוכות מעט, מדברי המהר"ל בפתח פרשת המרגלים.

 

א. למה נסמכה…?

"וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים וְהָעָם לֹא נָסַע עַד הֵאָסֵף מִרְיָם: וְאַחַר נָסְעוּ הָעָם מֵחֲצֵרוֹת וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר פָּארָן" פ            וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן… וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה מִמִּדְבַּר פָּארָן…"

"שלח לך אנשים – למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר"      (רש"י)

 

"קשה, דשמא זה הוא מקומה של פרשה, ומאי מקשה 'למה נסמכה'? וכן מוכח דזהו מקומה, דכתיב (לעיל יב, טז) "ויחנו במדבר פארן", ומשם נשלחו המרגלים, כדכתיב "וישלח אותם משה ממדבר פארן" (ג)…   ועוד קשה, דטעם מה שאינו סומך שני פורענות – בשביל שלא יבא פורענות על ישראל, ואם כן אף אם היה טעם לסמוך ב' פרשיות, מכל מקום אין לסמוך ב' פורענות, כדי שלא יבא פורענות…

ונראה דמשום הא לא קשיא מידי, דודאי מעשה מרים היה מיד אחר שנסעו מקברות התאוה, שהרי מרים לא דברה במשה אלא בשביל שאמרה [צפורה] על נשותיהן של שבעים זקנים 'אוי לנשותיהן של אלו', כמו שפירש רש"י בפרשת בהעלותך אצל "ותדבר מרים", אם כן מסתמא מיד אחר שנבחרו שבעים זקנים היה מעשה של מרים, והיה מחלוקת קרח אחר מרים, ואחר כך שילוח מרגלים:

אלא שקשה לי, דלא יתורץ הקושיא, דמאי שתירץ דבשביל שלא למדו המרגלים מוסר ממרים לכך סמך כך, אם כן אכתי הוי ליה למסמך מעשה קרח שלא למד מוסר ממרים, שדברה במשה, והוא גם כן דבר במשה ואהרן, ואחר כך שילוח מרגלים, שהם לא למדו מוסר ממרים וקרח, והוסיפו לחטוא:

ונראה לתרץ, דמגוף הקרא אנו לומדין שהתורה סמכה הפרשיות זו אצל זו, דכתיב בפרשה שלפניה "ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן",(יב, טז)  והאי "ואחר נסעו" וגו' על כרחך לא אתי רק לאורויי לך שאחר מעשה מרים נסעו מחצרות ויחנו במדבר פארן – "וידבר ה' אל משה" וגו', ולסמוך פרשת מרגלים לפרשת מרים הוא דאתא, דאי לאורויי שאחר מעשה מרים נסעו מחצרות מיד, פשיטא, דהא כתב לפני זה "והעם לא נסע עד האסף מרים" (יב, טו), ומוכח דכשנאספה מרים אל המחנה – מיד נסעו, דהא באסיפה דידה היו תולים, ואם כן לא הוי למכתב "ואחר נסעו העם מחצרות", אלא על כרחך לא כתב לאורויי רק על פרשת מרגלים, שהיה מיד אחר פרשת מרים, שכל מקום שנאמר "אחר" סמוך, וכך פירושו; "ואחר נסעו מחצירות ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה' אל משה שלח לך", לומר דמיד אחר חצרות נשלחו המרגלים. אף על גב דממילא ידעינן דמיד אחר שנסעו מחצרות וחנו במדבר פארן – נשלחו המרגלים (פסוק ג), מכל מקום לא הוי ידעינן דהתורה הקפידה לומר דאחר חצירות היה המעשה, והוי אמרינן ד"מעשה שהיה כך היה", אבל עכשו דכתב בתורה "ואחר נסעו" וגו', הקפידה תורה להסמיך מעשה מרגלים אחר חצירות. ועוד, דלא הוי ידעינן דנשלחו המרגלים מיד, אלא היינו אומרים דהיו זמן מה במדבר פארן, ואחר נשלחו המרגלים, לכך אמר "ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה'" וגו', כדי להסמיך מעשה מרגלים אחר נסיעתן מחצרות. ועיקר קרא מה שכתב "ואחר נסעו מחצרות" לסמוך לו שלוח מרגלים, לומר שלוח מרגלים היה מיד. וכן איתא בהדיא במדבר רבה '"ואחר נסעו מחצרות" אחר שבאו לומר לשון הרע, והיו מסתכלין במעשה מרים, ואף על פי כן לא רצו ללמוד'. משמע בפירוש דמדכתיב "ואחר נסעו העם מחצרות" ילפינן, כדלעיל. והשתא מקשה שפיר 'למה נסמכה', כלומר: התורה שאמרה כי מיד אחר פרשת מרים היה שילוח מרגלים – למאי נפקא מיניה? ומתרץ וכו':

ובבמדבר רבה מוכח דרז"ל דרשו סמיכות הפרשיות עוד, בשביל שהוקשה להם למה ציוה הקדוש ברוך הוא לשלוח מרגלים אחר מעשה מרים, דכתיב "ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה' וגו'", והוקשה למה ציוה עתה לשלוח מרגלים, ולא קודם לכן או אחר מכאן. ואין לתרץ דעכשיו היה זמן ראוי לזה לשלוח מרגלים, זה אינו, דאם כן הוי למכתב כאן שבקשו ישראל ממשה לשלוח מרגלים כמו שכתוב בפרשת דברים (דברים א, כב), ולמה כתיב "וידבר ה'" כאילו השם יתברך עשה זה, וחסר מן הכתוב בקשתם, ואם כן מוכח מדלא הזכיר בקשתם לשלוח מרגלים, שכבר לפני זה היו מבקשים לשלוח מרגלים, ולא עתה בקשו לשלוח מרגלים, ולא הסכים הקדוש ברוך הוא לשלחם עד עתה, ולמה לא הסכים עד עתה?, אלא כדי שילמדו ממרים. והשתא פריך שפיר 'למה נסמכה פרשת מרגלים כו", הרי בקשת מרגלים היה כבר, ולמה נסמכה פרשת מרגלים לצוות עתה, ותירץ שפיר כדי שילמדו מן מרים. וכך איתא בבמדבר רבה בפרשה זאת (טז, ו) 'מה ראה לומר אחר מעשה מרים "שלח לך אנשים", אלא שהיה צפוי לפני הקדוש ברוך הוא שיאמרו לשון הרע על הארץ, [אמר הקדוש ברוך הוא] שלא יהיו אומרים לא היינו יודעים עונש לשון הרע, לפיכך סמך הקדוש ברוך הוא זה לזה', עד כאן. מוכח כדברינו, שהקדוש ברוך הוא ציוה על שלוח מרגלים אחר מעשה מרים, ולא קודם, שילמדו ממנה. והשתא יתורץ קושית הרמב"ן למה לא כתב כי בקשו ממשה שישלחו אנשים כדכתיב בפרשת דברים (דברים א, כב), שזה היה כי לא הסכים עמהם באותה שעה, ואחר זמן, אחר פרשת מרים, אז צוה, שאז יש להם ממי ללמוד, הסכים השם עמהם, וזה נכון:

 

ב, תשובות המהר"ל לקושיות הרמב"ן.

המהר"ל מתייחס לשאלות שהעלה הרמב"ן בפתיחת הפרשה, כשהדיון נעשה תוך כדי סינכרון בין המסופר בפרשתנו לבין המסופר על שליחת המרגלים בספר דברים (א, כ והלאה) ובעיקר פסוקים כב-כג:

"וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן:  וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר…"

ולאחר מכן:

"אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ לֵאמֹר עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם וְגַם בְּנֵי עֲנָקִים רָאִינוּ שָׁם"                        (א, כח)

 

וכה הם דברי המהר"ל ב'גור אריה':

"הקשה הרמב"ן, לפי פירוש רש"י שמשה נמלך בשכינה אם ישלח מרגלים, אם כן הוא גם כן חטא, שהרי הקב"ה אמר שהארץ היא טובה מאד, ולמה נמלך לשלוח מרגלים, ולא היה מאמין לדברי הקב"ה? ועוד, שמצאנו בפירוש בכתוב בפרשת דברים "ויטב בעיני" (דברים א, כג), אם כן למה היה יפה בעיניו?    ועוד הקשה, מה חטאו המרגלים שאמרו "ערים גדולות ובצורות בשמים" (דברים א, כח), והלא האמת כך היה, שהיו ערים גדולות ואנשי מדות, וכי שלח אותם משה רבינו ע"ה לדבר שקרים?, ומאחר שהאמת הגידו, מה פשעם?. ועוד, שמשה בעצמו אמר יותר מזה, שאמר "להוריש גוים גדולים ועצומים ממך וגו'" (דברים ד, לח).         ועוד, מה היה כוונת מרע"ה בשלוח מרגלים – לראות העם אם חזק הוא אם רפה  אם היה סובר שאם יהיו חזקים יהיו מחזירים למצרים, ואם כן פעל של בטלה היה:

…ונראה לפרש, שודאי ישראל בקשו לשלוח מרגלים, שאמרו 'לתור לנו את הדרך ואת הערים אשר נבא בהנה', כלומר כי מי שאינו מכיר הדרכים דרכו לשלוח מרגלים, ואין זה בלתי מאמין, שאדרבה, אין לסמוך על הנס ויש להשתדל לעשות כל דבר שראוי לעשות. ויהושע גם כן עשה כזה, ששלח ב' אנשים מרגלים לרגל הארץ. ודבר זה היה טוב בעיני ה' בודאי, כי אין דבר רע כלל בזה, רק טוב, שמורה להיותם זריזים בכבוש הארץ. וכן תמצא בפירוש בכתוב "נשלחה אנשים"…, שלא בקשו לתור הארץ, רק באיזה צד יוכלו לכבוש, שהרי לא אמרו רק "את הדרך אשר נעלה", ולא זכרו כלל ממה שנזכר בפרשה הזאת "הטובה היא אם רעה החזק הוא הרפה", נראה שלא אמרו שום דבר מזה, ולפיכך היה טוב בעיני משה. ודבר זה פירש גם כן הרמב"ן ז"ל:

והיה נמלך בהקב"ה, שאין לעשות בלא עצה, והקב"ה ראה מה שבתוך לבם הרע, שלא היה זה בלבבם רק תואנה, וכוונתם שלא היו מאמינים שהארץ טובה, ושמא חזקים הם ולא יוכלו לכבוש אותם, והיו יראים מהם. אלא שלא רצו לדבר מזה דבר, ותלו את הדבר שישלחו מרגלים לתור להם הדרך אשר יעלו בה, ואת הערים אשר יבואו ראשונה בהם. אמר הקב"ה "שלח לך" 'לדעתך, אני איני מצוה לך וכו", כי "הבא לטמא פותחין לו". ואז מעתה הבין משה כוונתם הרעה הזאת, שהרי מאחר שהקב"ה אמר "שלח לך" 'לדעתך', אם היה כוונתם לטובה – היה הקב"ה נותן לו עצה, ש'הבא לטהר מסייעין לו', ועכשיו הקב"ה לא רצה ליתן לו עצה, אלא אמר "שלח" 'לדעתך', אלא בוודאי כוונתם היה לרעה, ולפיכך אין הקב"ה נותן לו עצה, כי 'הבא לטמא' כו':

ולפיכך אמר להם משה שישלחו המרגלים ולראות "הטובה היא אם רעה", וכל הענין הכתוב בפרשה הזאת, והכל עשה מרע"ה אולי יחזרו בהם ואל ישלחו כשיראו שאני מצוה להם לשלוח ולראות, [ש]אלמלא לא היה טובה – לא הייתי אומר להם לראות על כל דבר ודבר…

ומה שהקשה: מה חטאו שאמרו "ערים גדולות ובצורות בשמים… ונראה דחטאם היה בלשון "אפס כי עז העם" (כח), לפי שדברו בטובת הארץ, ואמרו "אפס כי עז העם" וכו', וכל "אפס" הוא למעט מענין הראשון, וכך הוא ממעט; 'הארץ טובה מאוד, אבל אין טובתה מועיל, כי העם עז, ולא תועיל לנו הטובה, או שיצא שכרה בהפסדה, כי הרבה והרבה יהיו מומתין על ידה'. ואם לא היה כוונתם כך, היה להם לומר "הארץ טובה היא וזה פריה והעם עז", ובלשון "אפס" סתרו דבריהם, ובזה יתורץ הכל".

 

ג. ארץ חזקה ואומה חזקה.

"וּרְאִיתֶם אֶת הָאָרֶץ מַה הִוא וְאֶת הָעָם הַיֹּשֵׁב עָלֶיהָ הֶחָזָק הוּא הֲרָפֶה הַמְעַט הוּא אִם רָב: וּמָה הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא יֹשֵׁב בָּהּ הֲטוֹבָה הִוא אִם רָעָה וּמָה הֶעָרִים אֲשֶׁר הוּא יוֹשֵׁב בָּהֵנָּה הַבְּמַחֲנִים אִם בְּמִבְצָרִים" (יג, יח-יט)

"את הארץ מה היא – יש ארץ מגדלת גבורים ויש ארץ מגדלת חלשים יש מגדלת אוכלוסין ויש ממעטת אוכלוסין:      החזק הוא הרפה – סימן מסר להם, אם בפרזים יושבין, חזקים הם שסומכין על גבורתם, ואם בערים בצורות הם יושבין, חלשים הם"      (רש"י)

 

 

"…יש לומר דהכי קאמר, שיראו בטבע הארץ אם מגדלת גבורים או חלשים, או מרבה באוכלסין או ממעט באוכלסין, הארץ מצד עצמה, שהארץ שהיא מרבה באוכלסין – טובה היא, והממעט באוכלסין – היא רעה. וכן בגבורים וחלשים. ומה שכתב אחריו "החזק הוא הרפה", אינו מדבר בטבע הארץ, אלא בעם היושב בה. ופירוש ענין זה, כי יש גבורים מצד הארץ, שהאדם שנולד בה לפעמים הוא גבור, ולפעמים הוא חלוש, כי יש ארץ שמגדלת גבורים, ויש ארץ מגדלת חלשים. וכן מצד אומה גם כן, יש אומה בסגולתה חלשים, ויש בסגולתה גבורים. ודבר זה תולה באומה, והוא ידוע:

ואם הארץ מגדלת גבורים, והאומה סגולתה להיות גבורים, אז הם גבורים לגמרי. ואם שתי הסבות יחד לרעה, הם חלשים. ואם אחת לטובה ואחת לרעה, הם בינונים. ומשה אמר שיראו מצד הארץ מה ענין, ודבר זה כדי לדעת את ירושתם מה ירשו. ואחר כך אמר שידעו מצד האומה, ודבר זה כדי לדעת עם מי ילחמו – מי הם האומה. וכן ברב או מעט, שיש שתי סבות לדבר; אם מצד הארץ, ומצד העם, דהיינו מצד עצמם. כי הסבה מצד הארץ הוא לכל העם הנולד, אף אם נולד בארץ מאומה אחרת. והסבה מצד האומה שייך דווקא לאותו אומה, אפילו הם בכל מקום:

והסימן שמסר להם שידעו אם גבורים הם, היינו כמו שמפרש, אם במחנים הם יושבים – הם גבורים לגמרי, שאינם יראים, שיושבים במחנים. ובודאי יש להם שתי הסבות ביחד לטובה, ואינם יראים כלל. ואם במבצרים חזקים מאוד יושבים, יש להם שתי הסבות לרעה. ואם אינם כל כך מבצרים, אינם כל כך חזקים ואינם חלשים. ואז ידעו כי יש צד אחד; או מצד הארץ לטובה, או מצד האומה לטובה. ולעמוד על זה יכולים לראות כאשר יראו פרות הארץ ותולדותיה, אם בריאים וטובים, וכן מימותיה ואויר שלה. ובזה יוכלו לעמוד אם הארץ טובה – מגדלת גבורים. ולא היה צריך הסימן של מחנים או במבצרים רק אם האומה גבורים מצד האומה. ועוד, כי לפעמים אף על גב שהארץ מגדלת גבורים, יבוא שינוי בארץ, שהלכו הנולדים לארץ אחרת וישבו בה אחרים, לכך הוצרך לומר "ואת העם היושב בה". ואין זה כזה; כי מה שצוה להם לראות את טובת הארץ – לא לענין כבוש, אלא לראות מעלת הארץ. ומה שצוה להם לראות את העם היושב בה – משום כיבוש המלחמה:

וכן משמעות המקרא כמו שפירשנו, שהרי כתב "ואת העם היושב בה החזק הוא הרפה", משמע כי בקשה זאת לאו לענין הארץ, אלא לענין העם היושב בה, בין שהוא מאותו ארץ או מארץ אחרת. וכבר אמרנו איזה סימנים נתן להם לראות את הארץ אם מגדלת בטבע גבורים, דטבע הארץ יוכל כל אדם לדעת כאשר יתבונן בטבע הארץ ובאויר שלה ומימותיה, וכל זה ענינים השייכים לארץ. ולא היה צריך הסימן רק להכיר יושבי הארץ, שאפשר שבאו ממקום אחר לשם, ואין סימן בהם, רק אם יושבים במבצרים – הם חלשים, ואם בכרכים – חזקים הם:

סימן מסר להם וכו'. הקשה הרא"ם, אם כן כאשר אמרו המרגלים שהערים גדולות ובצורות בשמים, היה להם לשמוח, שנראה שהם חלשים ולא גבורים, ואם כן היו דברי המרגלים מסייעים דברי משה רבינו עליו השלום, והם לא היו מכוונים רק לרעה במה שאמרו "אפס כי עז העם וגו'" (פסוק כח). ועוד, שיהיו דברי המרגלים סתרי אהדדי, שאמרו כי העם עז, ואם היו עזים – למה ישבו בערים בצורות מאוד. ובסמוך יתבאר ולא קשיא מידי:

סימן מסר להם. ומה שכתוב אחריו (פסוק יט) "אם במחנים או במבצרים", הכתוב מפרש דבריו איזה סימן הוא לראות אם גבורים או חלשים הם, היינו אם יושבים במחנים או במבצרים. ואפשר לתרץ, דהא דקאמר "הבמחנים אם במבצרים" לאו פירושו הוא, אלא כך אמר; "אם במחנים" רצה לומר שכולם הם במחנים, דהשתא אף על גב שהם חזקים, איכא לטיבותא שהם יושבים במחנים. או יש קצתם במבצרים, [ו] קצתם במחנים, דהא גריעי טפי, דמאחר דקצתם זה במחנים – מורה שהם גבורים, שהרי קצתם יושבים במחנים, ואם כן באותם שהם במבצרים – תרתי לריעותא; חוזק הערים, וחוזק העם. דודאי ענין הארץ אחד, כמו שאלו שבמחנים הם חזקים, כך אותם היושבים במבצרים חזקים, והמבצרים שיש להם – לרווחא דמילתא הוא, או שכך ירשו מאבותיהם ערים בצורות. וליכא למימר אדרבא, איפכא, כמו שאותן היושבים במבצרים חלשים – גם אותם היושבים במחנים חלשים, דזה אינו, דאם כן למה היו יושבין במחנים ולא יהיו יראים מן החרב:

והשתא יתורץ קושיא הנזכרת למעלה – אם כן כאשר אמרו המרגלים "ערים גדולות ובצורות" (דברים א, כח) היה להם לשמוח, זה אינו, דסימן מסר להם אינו רק אם מקפידין וכולם יושבים בערים בצורות, אחר שהם מקפידין שלא לשבת רק בצורות, אם כן חלשים הם. והם לא אמרו רק "והערים בצורות מאד", לא אמרו 'וכל הערים בצורות', אלא "והערים בצורות", כי יש ערים בצורות, אבל אינם מקפידים להיות יושבים כולם בערים בצורות:

והשתא הוי שפיר, [ש] רק אמר להם משה רבינו עליו השלום שיראו אם הם חזק או רפה, ונתן להם סימן; אם הם מקפידים לשבת דווקא בערים בצורות – בודאי רפה. ואם אינם מקפידים, אלא אף במחנים יושבים – חזקים הם. ואחר כך אמר להם, אם תימצי לומר שהם חזקים, שיושבין במחנים, מכל מקום צריך לדעת אם יש בהם מבצרים. והשתא איכא תרתי לריעותא; דהרי אינם מקפידין לשבת דווקא בערים בצורות, דנמצאו יושבים אף בפרזים, וגם יש ערים בצורות. ומכיון דיש בה קצת מקומות חזקים, מה בכך אם נמצאו בה איזה מחנים. ולפי זה אין צריך לומר שהמקרא מפרש דבריו:

אך מפני שרש"י (פסוק יט) (ש) הפך הפירוש, ומפרש "הבמחנים" מיד אחר "החזק הוא או הרפה", שלא על הסדר, משמע דבא לאורויי לך ש"הבמחנים או במבצרים" הוא פירוש על "החזק הוא או הרפה". ולא ידעתי מי דחקו לומר כך. ואפשר לומר דלא כיון (רש"י) שיהיה "אם במחנים או במבצרים" פירוש על "החזק הוא או הרפה", אלא מפני ד"החזק הוא או הרפה" איירי גם כן בדבר הזה, שהרי סימן מסר להם אם במחנים הם יושבים – חזקים, ואם במבצרים – רפים הם, סמך "הבמחנים או במבצרים" אחריו, שהרי ענין אחד הוא כמו שאמרנו למעלה, דאמר להם לראות אם הם מקפידין שלא לשבת רק במבצרים – הם רפים, ואם אינם מקפידים – הם חזקים. ואם אינם מקפידים, יש להם לראות אם כל הערים במבצרים, כדלעיל. והשתא "הבמחנים" קאי על "החזק הוא או הרפה". לכך סמך אותם יחד, שאין סברא להפסיק ביניהם ב"טובה היא אם רעה", דהוא מילתא אחריתי, לכך סמך אותם יחד, דהוי כאילו כתב אחר "החזק או רפה", דאין מוקדם ומאוחר בפסוק:

 

"היד ה' תקצר?" – גור אריה – פרשת בהעלותך

"וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר…" (במדבר יא)

החטא חמור, משה במשבר, והקב"ה מנחה אותו:

"וְאֶל הָעָם תֹּאמַר… כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' לֵאמֹר מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם וְנָתַן ה' לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם: לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן… עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה'…"

ואז מופיע השיח הבא:

"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים: הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם:  וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הֲיַד ה' תִּקְצָר עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא".

במדרש מובאת מחלוקת רבי עקיבא ורשב"י בהסבר הפסוק. רש"י הבין שר"ע מבאר את הפסוק בדיוק כמו שהוא נשמע לנו בפשוטו:

"זה אחד מארבעה דברים שהיה רבי עקיבא דורש ואין רבי שמעון דורש כמותו. רבי עקיבא אומר… הכל כמשמעו, מי יספיק להם?" (רש"י)

דהיינו, משה הטיל ספק באפשרות האספקה ורש"י, בהמשך, מבהיר שזהו חטא, שמצד עצמו, גדול מחטא מי מריבה. וכנגד זה מגיב רשב"י בחריפות:

"…רבי שמעון אומר: חס ושלום! לא עלתה על דעתו של אותו צדיק כך! מי שכתוב בו "בכל ביתי נאמן הוא", יאמר 'אין המקום מספיק לנו'?"    (רש"י)

מה הסברו של רשב"י? ממדרש ההלכה, ספרי במדבר, משמע שרשב"י מציע שני הסברים:

"רשב"י אומר: ר' עקיבא היה דורש בו דבר אחד ואני דורש בו שני דברים ודבריי נראים משל רבי. הרי הוא אומר… ואני אומר וכי מפני שאין להם בשר לאכול הם מתרעמים והלא כבר נאמר ביציאתם ממצרים "וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר", יכול שאכלום במדבר? ת"ל "ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד". אלא שמבקשים עלילה היאך לפרוש מאחרי המקום. "אם את כל דגי הים יאסף להם" אפילו אתה מכניס להם דגים לאכול היו מתרעמים והלא הלכה עמהם באר במדבר והיתה מעלת להם דגים שמנים יותר מצרכם, אלא שמבקשים עלילה היאך לפרוש מאחרי המקום.

דבר אחר: לפי שהראהו המקום למשה סדר פורענות העתידה לבוא עליהן אמר משה לפני המקום: 'אדוני, כלום הגון להם שתתן להם ותהרגם? אומרים לחמור 'טול כור של שעורים ונחתוך ראשך?', אומרים לאדם: 'טול ככר [זהב] ורד לשאול?' אמר לו: אם לאו, מה אתה אומר? אמר לו: הריני הולך ומפייסם. אמר לו: עד שאתה כאן אני אומר לך שאין שומעים לך. כיון שהלך משה אצלם אמר להם: "היד ה' תקצר"?… אמרו פשרה היא זו אין בו כח לתת אלינו שאלתינו". (ספרי במדבר, צה)

רשב"י בהסבר הראשון מבאר את דברי משה לא כספק ביכולת אלא בחוסר התועלת שבדבר כיוון שהבעיה היא עצם התאווה וכל מה שיינתן , לא יספק. רש"י מביא כיוון זה רק בהמשך הדברים, בשינוי סגנון, בשינוי דובר ובעיצוב ה'מתכתב' יותר עם פשט הכתוב:

"עתה תראה היקרך דברי" – רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: אי אפשר לעמוד על התפל, מאחר שאינן מבקשים אלא עלילה, לא תספיק להם, סופן לדון אחריך, אם אתה נותן להם בשר בהמה גסה, יאמרו דקה בקשנו, ואם אתה נותן להם דקה, יאמרו גסה בקשנו, חיה ועוף בקשנו, דגים וחגבים בקשנו, אמר לו: אם כן יאמרו שקצרה ידי. אמר לפניו: הריני הולך ומפייסן. אמר לו: "עתה תראה היקרך דברי", שלא ישמעו לך. הלך משה לפייסן אמר להם היד ה' תקצר?… אמרו: פשרה היא זו, אין בו כח למלאות שאלתנו. וזהו שנאמר "ויצא משה וידבר אל העם"…",

המהר"ל מסביר שהשיח על היתכנות הפיוס לא מפורש בכתוב אלא משתמע מדבר ה' שיקרה מה שאמר ולא אחרת:

"…לא שיהיה כך פשט הכתוב, אלא הכתוב כפשוטו, רק שאמר לו "עתה תראה היקרך דברי", כלומר כי דברי יהיו, ולא אחרים. מכלל זה אתה למד כי מרע"ה דיבר דברים להשקיט תלונותם, והיינו שיהיה מפייס אותם. וכן עשה, שהלך לפייסם, ולא עשו. וגם פירוש זה נכון לפשוטו מאוד".

 

על ההסבר שמביא רש"י בשם רשב"י, והוא חלק מההסבר השני שבמדרש, מגיב המהר"ל:

"הקשה הרמב"ן, שדברי רבי שמעון בן יוחאי וכו' הם רחוקים מפשוטו של מקרא. ועוד קשיא, שלעולם הכתוב חסך על הצדיק שלא כתב חטא שלו, וכאן כתב בתורה דבר שנראה שחטא, ולפי האמת אינו חטא, ובדרך רחוק יובן שאינו חטא, וזהו היפך הסברא".

בגלל הקושי מסביר הרמב"ן שמשה לא פקפק ביכולת ה' לחולל נס ולהאכיל את כולם, אלא שידע שנס בא משמים רק לצורך טוב ואילו לרעה זה רק בדרך הטבע, וכאן האוכל הוא לרעתם כי יגרום למותם מאוחר יותר. אם כן, יש לתת אוכל בדרך הטבע ועל האפשרות הזו, לכלכל את כולם בדרך הטבע, פקפק משה. המהר"ל מקשה על פירוש זה:

"ואין התירוץ "היד ה' תקצר" נאות לתשובה זאת, שאם נפרש כמו שפירש הרמב"ן, שיד ה' לא קצרה, שתוכל לעשות גם כן בדרך המקרה ובדרך הנהגת עולם, אם כן תשוב הקושיא למקומה, איך לא היה מאמין משה שיד ה' תוכל לעשות ולתת בדרך המקרה.

ולכן מציע המהר"ל את דרכו:

"…פירוש שמשה לא היה רוצה, רק שיתן הקב"ה בפנים מאירים, ולא בפנים שאינם מאירים… אז השיב הקב"ה: "היד ה' תקצר", כלומר שאתן להם בכח ובכעס, שיאבדו. ורמז לו במלת "היד ה' תקצר" התשובה לדבר אשר אמר כי אין ראוי שיהיה הקדוש ברוך הוא נותן להם כדי לחתוך ראשם, השיב לו שכך הוא ראוי, שלא יקצר יד ה', ובשביל זה הוא נותן להם, אף אם הוא בכעס, כדי שיתקדש שמו יתברך ברבים".

דהיינו, לא היה שום ספק ביכולות, אלא שמשה ביקש שאם ניתן אוכל, שיינתן בנחת ובלי פורענות, ואילו הקב"ה לימד שלשם קדושת שמו ניצרך לתת בכעס, גם במחיר הפורענות שלאחר מכן.

המהר"ל מטמיע את ביאורו בדברי רשב"י, כמובא ברש"י. עם זאת, בכדי לא להשאיר את שיטת רבי עקיבא תמוהה לחלוטין, שכן שאלת רשב"י על כך שלא יתכן שמשה רבינו פקפק ביכולת הקב"ה לעשות נס, מציע המהר"ל שההסבר שהציע הרמב"ן בדברים הוא שיטת ר' עקיבא וכך היא מובנת יותר:

"ואני אומר כי זהו דעת רבי עקיבא, שפירש הכתוב כמו שפירש הרמב"ן ז"ל. כי איך יתכן לפרש אותו כמשמעו, שלא היה משה רבינו עליו השלום מאמין אחר כל הנסים שעשה, כי השם יתברך יכול לחדש אותות ומופתים, אלא היה סובר משה רבינו עליו השלום, כי כל הנסים כאשר ישראל עושים רצונו של מקום, מוסיפין כח וגבורה למעלה, ואם לא – "צור ילדך תשי" (דברים לב, יח). ולפיכך לא היה סבור שיחדש השם יתברך אותות ומופתים, אחר שהם חוטאים. ובזה חטא, אשר לא יהיה נותן הגדולה לשם יתברך, כי בשביל כבודו – למען יתקדש שמו יתברך – מחדש כרצונו. וזה הכתוב עדיין לא ידע משה רבינו עליו השלום, וטעה בו. ועל זה השיב רבי שמעון בן יוחאי, מי שכתב בו "בכל ביתי נאמן" (להלן יב, ז), איך יטעה בזה, שלא היה יודע כי הוא יתברך יחדש נסים וגבוורת כרצונו. לכן הנאות לפשט הכתוב הם דברי רז"ל".

וב"דברי חז"ל" הכוונה כמובן לשיטת רשב"י כפי שבארה לעיל.

אכן שיטת ר' עקיבא לפי שיטת רש"י היא המתבקשת ביותר ע"פ פשט הכתובים ומתסדרת עם לשונם, אם כי קשה להתעלם מהשאלה העקרונית שהעלה כלפיה רשב"י. מאידך, כל ההסברים האחרים שניתנו, אולי מתיישבים עם הנחות יסוד מחשבתיות, אך דחוקות הן ורחוקות מפשטם של כתובים.

למעשה בפער זה מתמצה חלק מהדיון בשאלה 'מהו 'פשוטו של מקרא'?' – האם בכל מצב הפרשנות כפופה להנחות מוצא ערכיות (במקרה זה, הן ביחס למשה רבנו והן ביחס לרבי עקיבא) או שיש מצב שלא עושים זאת.

חמישים יום ויום החמישים – גור אריה – פרשת אמור

"וּסְפַרְתֶּם לָכֶם… שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת… עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'" (כג, טו-טז)

אז כמה סופרים, 49 או 50? ואיך זה מסתדר תחבירית בפסוק? מבאר רש"י:

"עד ממחרת השבת השביעת תספרו" – ולא עד בכלל, והן ארבעים ותשעה יום:

"חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'" – ביום החמשים תקריבוה. ואומר אני זהו מדרשו, אבל פשוטו: עד ממחרת השבת השביעית, שהוא יום חמשים, תספרו. ומקרא מסורס הוא:

רש"י הבין שגם הדרשן ידע שע"פ הפשט המילים "חמישים יום" חוברות לכתוב לפניהן ולא לעניין ההקרבה, אלא שהדרשן במדרש בנה 'אסמכתא' בעלמא ע"י 'דרשת סמיכות' להלכה שהייתה ידועה. ולכן רש"י, הבא לבאר פשוטו של מקרא, נצרך להסביר תחבירית את ה"חמישים יום', כשאין ספירה ביום החמישים, ולומר ש'המקרא מסורס'.

המהר"ל. המסתייג בעקביות מניתוק בין דרשות חז"ל למשמעות המקורית של הכתוב, מגיב על דברי רש"י:

"ולא ידעתי מי דחקו לרש"י לסור מן המדרש, כי יתפרש המדרש הזה לפי פשוטו, וכך פירוש הכתוב; "עד ממחרת השבת השביעית תספרו", ולא עד בכלל, ועם "מחרת השבת השביעית" הוא חמשים יום, וביום חמשים "והקרבתם".

פירוש המהר"ל אינו 'פשוט' יותר. אדרבה הוא מורכב ומעמיס יותר, כיוון שהוא מוסיף עוד מרכיב במשמעות. המהר"ל מרחיב בצורה משמעותית את המושג 'פשט', מעבר למה שרש"י (ובטח פרשני פשט אחרים) מוכן לקבל, כך שיכללו בו דברי חז"ל באופן המשתקף מן הכתוב. במקרה דנן, 'מרוויח' המהר"ל שני דברים: א. הוא מוסיף לפסוק מרכיב רעיוני שמשמעותי עבורו. ב. הוספת אותו מרכיב מסבירה מדוע התחביר בפסוק כל כך מסובך ולא ברור, ואדרבה, אם היה תחביר שונה לפסוק, אי אפשר היה לדעת את אותו רעיון:

"והא דלא כתב 'והקרבתם ביום החמישים', שאם כתב 'תספרו מ"ט יום וביום המחרת והקרבתם' היה יום החמישים נבדל מן המ"ט יום, ולא היה שייך כלל אל מ"ט ימים, אבל הוא שייך אל המ"ט ימים, אף על גב שאין יום חמישים נכנס עמהם במספר הימים. ודבר זה הוא מופלג בחכמה, ואין זה מקומו".

המרכיב אותו מוסיף המהר"ל הוא רעיון הכפילות שביום החמישים. שמחד, יום החמישים הוא חלק מקבוצת 'חמישים הימים' ועומד בזיקה ישירה אליהם, ומאידך, הוא יום בעל אופי עצמאי וייחוד משלו, המתבטא חיצונית בכך שאת כל הימים קודמים סופרים ורק אותו לא סופרים.

על אופי הזיקה של יום החמישים לאלו שלפניו ועל אופיו העצמאי אין המהר"ל מרחיב פה אבל במקומות אחרים מדמה את יחס התורה לעולם הזה כיחס שכל האדם המופשט לגופו החומרי. מחד, השכל/ התורה נכללים ונכרכים באדם/ בעולם והם בעלי זיקה זה לזה, ומאידך התורה, כמו השכל, הם ישות עצמאית ונבדלת ועם מאפיינים ייחודיים. רעיון דיאלקטי ומורכב זה, מבאר המהר"ל, בא לידי ביטוי גם בזמן נתינתה.

"אמנם ממצות הספירה נראה… שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו… ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל"            (תפארת ישראל כה)

ובבאר הגולה מבאר המהר"ל שספירה נעשית בפרטים, ב-49 ימים בודדים, אבל יום החמישים, כחותם, מבטא את כלליות הקבוצה:

"כי האחרון לא שייך בו ספירה, כי הספירה היא פרטית, והאחרון… שהוא גומר ומשלים, אין שייך בו ספירה פרטית… וזהו סוד הכתוב גם כן שאמר "תספרו חמשים", ולא היתה הספירה רק מ"ט, כי החמישים הוא המשלים, והמשלים אינו פרטי, ואין בו ספירה. ולפיכך אי אפשר לפרש רק הסוכם ומשלים מספר החמשים. ומכל מקום כאשר יזכיר הכלל אמר "תספרו חמשים יום". (באר הגולה, באר ראשון, ז)

 

למעלה מן הענין – גור אריה – פרשת נשא

"…אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל"            (ה, יב)

פרשית סוטה, בה באה האשה לפני הכהן בעקבות קנאת בעלה, באה לאחר פסוקים העוסקים בחובת האדם לתת לכהן את המתנות שנועדו לו, התרומות והמעשרות. ומציין רש"י משמעות לקירבה שבין שני הנושאים:

"מה כתיב למעלה מן הענין? "ואיש את קדשיו לו יהיו", אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה"

מטבע הלשון "מה כתיב למעלה מן הענין…" מקובל בספרות חז"ל והוא דומה במשמעותו למטבע לשון המוכר לנו יותר: "למה נסמכה פרשת… ל…". שתי מטבעות הלשון הן הקדמה למסר ורעיון שמטמיעים חז"ל, על בסיס מידת הדרש הרואה משמעות בעצם צמידות נושא לנושא.

האם יש הבדל בין שתי מטבעות הלשון? לא בהכרח. לדוגמא, רש"י השתמש פה במטבע "מה כתיב למעלה מן הענין…" בשעה שעיצב את מקורו התלמודי המשתמש ב"למה נסמכה…":

"תניא, רבי אומר: למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה – לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. אמר חזקיה בריה דרבי פרנך אמר רבי יוחנן: למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות – לומר לך: כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן – סוף נצרך לכהן על ידי אשתו, שנאמר ואיש את קדשיו לו יהיו וסמיך ליה איש איש כי תשטה אשתו וכתיב והביא האיש את אשתו וגו'.". (בבלי ברכות סג, א)

וכן להפך – בתחילת פרשת בהעלותך שואל רש"י: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים?" ובבמדבר רבה (טו,ו) המטבע הוא "מה כתיב…". תחלופה כזו יש גם בין המדרשים עצמם.

אמנם, המהר"ל בפירושו מבדיל בין המטבעות:

"מה כתיב למעלה" וכו' – נראה דלא למד רש"י מסמיכות הפרשיות, דאם מסמיכות הפרשיות, היה לו לומר בלשון הזה 'למה נסמכה פרשת סוטה לפרשה של מעלה' כמו שכתוב לקמן (ו, ב; יג, ב). ועוד, מנא ליה שהוא שלא כסדר עד שישאל 'למה נסמכה'. אלא דלא היה להתחיל הפרשה ב"איש" רק ב"אשה", שהיא העיקר שהפרשה מדבר ממנה, והוי למכתב 'כי תשטה אשת איש', מאי "איש איש כי תשטה אשתו", אלא אדלעיל קאי":

משמע ע"פ המהר"ל ש"למה נסמכה…" היא שאלה המובאת כ"שהוא שלא כסדר", כלומר כשנראית בעיה ברצף הנושאים, אבל פה הבסיס לשאלה הוא בעיה אחרת בפשט. השאלה המוצפת פה היא מדוע פרשה העוסקת באשה סוטה פותחת דווקא בהתייחסות לבעלה, "איש איש כי תשטה אשתו"?. שאלה זו מבוטאת בלשון "מה כתיב…" ועליה רש"י עונה.

אמנם המהר"ל מעלה קושי בפשט התשובה:

"ונראה לי דלאו דוקא סוטה, הוא הדין שיהיה צריך לכהן שיהיה זב או מצורע, שכולם צריכים לכהנים, דאם לא כן, מאי שנא סוטה?"

ואפשר לומר דשאני מצורע וזב – אם הוא רוצה להיות רשע ושלא יביא הכפרה – מי יודע, ולא יצטרך לכהן. אבל להביא הסוטה, אפילו רשע נמי אינו רוצה שתזנה אשתו, והוא שנאוי לו כמנהגו של עולם, שהרי כתיב "וקנא את אשתו", וכיון שהוא מקנא – בודאי יביא:

וכאן מעמיק המהר"ל בהסבר קישור הנושאים שהביא רש"י:

"וכאשר תבין עוד דבר זה על אמתתו, יש לך לדעת שהוא מדה כנגד מדה, לפי שהוא אינו רוצה ליתן המתנות לכהן, מפני שאומר למה יתן ממון שלו לכהן, לפיכך אמר הכתוב 'חייך שתצטרך לו', שתדע מעלת הכהן, שהכהן הוא האמצעי בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל לעשות שלום ביניהם על ידי הקורבנות, כי ישראל נקראים אשה להקב,ה, כדכתיב (שיה"ש א, ח) "אם לא תדעי לך היפה בנשים", ובהרבה מקומות נקראים אשה, לפיכך צריך לכהן להביא אליו הסוטה, שיעשה גם כן שלום בינו ובין אשתו, שהיא שטה הדרך מאתו, והכהן עושה שלום ביניהם. וזהו בודאי דומה לגמרי מה שהכהן עושה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ומשרה שכינה בארץ, כמו שפירש רש"י בפרשת מסעי (להלן לה, כה), שהשם יתברך שנקרא איש ובעל לישראל – הוא אצלם, והוא אינו רוצה להכיר מעלת הכהן – צריך להביא אליו הסוטה לעשות שלום בינו ובין האשה":

 

בני לוי ופקודתם – גור אריה – פרשת במדבר

א.

"וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה… וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן…"  (במדבר ג, א-ב)

בהקשר זה מובא בגמרא::

"אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל המלמד בן חבירו תורה – מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, שנאמר "ואלה תולדת אהרן ומשה", וכתיב "ואלה שמות בני אהרן", לומר לך: אהרן ילד ומשה לימד, לפיכך נקראו על שמו". (סנהדרין יט,ב)

רש"י מביא מאמר אגדה זה כשאלה ותשובה ברמת הפשט:

"ואלה תולדת אהרן ומשה" – ואינו מזכיר אלא בני אהרן. ונקראו תולדות משה, לפי שלמדן תורה. מלמד שכל המלמד את בן חבירו תורה, מעלה עליו הכתוב כאלו ילדו"

על ההסבר שואל המהר"ל:

"…ואם תאמר, וכי להם לבד לימד? והלא לכל ישראל לימד, ויהיו הכל תולדותיו!? ויש לומר, דשאני ישראל שהרי הקב"ה ציוה לו שילמד להם תורה והתורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל תורה, לא שייך לומר שישראל הם בניו, שאלמלא לא היו ישראל – לא היה תורה ניתנה למשה. אבל מה שלימד לבני אהרן יותר ממה שלימד לישראל, זה היה ממשה לבד, ולא נצטווה מפי הגבורה ללמוד להם יותר, ובזה להם בפרט כאילו ילדם".

דהיינו, כל זמן שההוראה נעשית מכח חיוב ומצוה אין היא יוצרת קשר בין המורה והתלמיד, המחנך והחניך, באופן המאפשר לומר 'כאילו ילדו', רק בשעה שהמורה עושה מעבר למוטל עליו ומכח האכפתיות שבו הוא מלמד מעבר לחיוב שהוטל עליו, רק אז מתבטא הקשר האישי בין הצדדים וראוי לומר בו 'כאילו ילדו'.

 

ב. :

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה… פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי… וַיִּפְקֹד אֹתָם מֹשֶׁה עַל פִּי ה'…"

באופן פשוט מתפרשות המילים "על פי ה'" כביטוי שמשמעו 'בהתאם לצו הקב"ה'. אולם רש"י מביא דווקא כיוון מדרשי:

"(טז) על פי ה' – אמר משה לפני הקב"ה: היאך אני נכנס לבתי כלם ולתוך אהליהם לדעת מנין יונקיהם?. אמר לו הקב"ה: עשה אתה את שלך ואני אעשה את שלי".

מה זה "היאך אני נכנס": – טכנית/ מעשית? מי ירשה לי? ערכית/ מוסרית? מה הייתה הבעיה שהטרידה את משה?

דברי רש"י מיוסדים על המדרש:

"א"ל הקב"ה למשה: "כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם", א"ל משה: יכול אני לעמוד לסבב בחצרותיהם ובתוך בתיהם ולספור כל אחד מהן, שאתה אומר לי "כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם"?, א"ל הקב"ה: אתה עושה את שלך ואני עושה את שלי, א"ר יהודה הלוי בר שלום היה משה הולך ועומד על פתח אהליהם והשכינה מקדמת ואומרת לו כל זכרי הבית חמשה או עשרה תינוקות יש באהל הזה. מנין שכך? כתיב "ויפקד אתם משה על פי ה'" – כשם שהשכינה אומרת לו".        (תנחומא במדבר טז)

משמע שהטרחה והמאמץ הכרוכים במעבר מאהל לאהל ובספירתו היא שהתישה את משה. אמנם, המהר"ל לא ראה בכך הצדקה לסיוע שקיבל משה ולפיכך הציע הסבר אחר:

"וקשה, וכי בשביל הטורח שלא רצה ליכנס לאהל שלהם נמנו על פי ה'? ונראה שפירושו כי גנאי הוא לתלמיד חכם שיכנס לאהל אחר ששם נשים, ולפיכך אמר קהיאך אני נכנס לאהליהם לדעת מנין יונקיהםק.":

זה בהחלט לא פשט המדרש, אבל יכול להיות מוטמע בלשון דברי רש"י.

 

ג.

בני קהת נשאו את כלי הקדש, ובכללם את המזבח עם האש שעליו מבלי שתיכבה:

"ואש שירדה מן השמים רבוצה תחת הבגד כארי בשעת המסעות, ואינה שורפתו, שהיו כופין עליה פסכתר של נחשת"

דברי רש"י מיוסדים על דברי הברייתא:

"חמשה דברים נאמרו באש של מערכה: רבוצה כארי…" (יומא כא, ב),

ושם דנה הגמרא:

"רבוצה כארי? והתניא, 'אמר רבי חנינא סגן הכהנים: אני ראיתיה, ורבוצה ככלב' !? לא קשיא; כאן במקדש ראשון, כאן – במקדש שני".

המהר"ל מתייחס למשמעות 'רבוצה כארי/ ככלב' ובקישור של כל אחד למקדש אליו הוא מתייחס:

"ומה שהיה כארי רובץ דוקא בצורה זאת, ובמקדש שני אמרינן שהיה רובץ ככלב… יש לפרש לפי שהארי יותר רובץ בחוזק מן הכלב, כן האש שהיה במשכן ובמקדש ראשון היה בכח נדבק למטה, ואינו זז משם. אבל במקדש השני לא היה הרביצה מן האש של מעלה בכח גדול אצלינו, אלא היה ככלב, לפי שלא היה קדושה העליונה רובץ אצלינו כל כך בדביקות גמור, ולפיכך מדמה אותה לרביצת הכלב, ובמקדש ראשון לרביצת הארי, שנאמר אצלו "כרע שכב כארי מי יקימנו" (במדבר כד, ט). ומפני שהקדושה במקדש הראשון היה בו בדביקות יותר, לא סרה הקדושה עד אחר שעברו עבירות הרבה מאוד. ולא כן בבית מקדש שני, שלא עשו כל כך חטאים, ונחרב הבית":

כלומר, השראת השכינה במקדש הראשון הייתה בעוצמה חזקה, כעוצמת רביצת הארי על הקרקע שתחתיו, שצריך מאמץ רב לנתקו ממנה, וזאת בניגוד לחולשת ההשראה שהייתה בבית שני והתבטאה בדימוי רביצת הכלב, שאחיזתו רפויה ובקלות מתנתק.

ומוסיף המהר"ל שיש קשר בין עוצמת השראת השכינה למהות המתאפיינת בכל מקדש:

"ויש בזה עוד דבר נסתר מאוד, לפי שמקדש ראשון נקרא "אריאל" על שם ארי, והיה אש שלמעלה דומה לארי, כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין מן המרכבה (יחזקאל א, י). אבל מקדש שני שהיה בשביל זכות יצחק, היה האש לשם דומה לכלב הנמשך מצד השמאל. ובית הג', שיבנה במהרה בימינו, הוא בזכות יעקב. ופירוש הזה הוא אמת למבין. והבן למה היה מקדש שני חסר אורים ותומים הארון ושכינה ואש ולוחות (יומא כא,ב), [ד] כולם הם נמשכים מן האור, ויצחק כהו עיניו (בראשית כז, א)".:

ללמוד ולעשות – גור אריה – פרשת בחוקותי

"אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" (ויקרא כו, ג)

הספרא, בתחילה, מתייחס למילה 'אם' במשמעות של 'לו' / 'הלוואי':

"אם בחוקותי תלכו" – מלמד שהמקום מתאוה שיהו ישראל עמילים בתורה, וכן הוא אומר "לו עמי שומע לי ישראל בדרכי יהלכו, כמעט אויביהם אכניע ועל צריהם אשיב ידי", לו הקשבת למצותי ויהי כנהר שלומך וצדקתך כגלי הים, ויהי כחול זרעך וצאצאי מעיך כמעותיו ולא יכרת לא ישמד שמו מלפני, וכן הוא אומר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי ולשמור את כל מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם לעולם, מלמד שהמקום מתאוה שיהו עמילים בתורה".

הפיסקה השניה מתייחסת למילה "בחקתי", וחלקה מצוטט ע"י רש"י:

"אם בחוקותי תלכו" – יכול אילו המצות, כשהוא אומר "ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם" הרי מצות אמורות, הא מה אני מקיים "אם בחוקותי תלכו" להיות עמילים בתורה, וכן הוא אומר "אם לא תשמעו לי" יכול אילו המצות, וכשהוא אומר "ולא תעשו את כל המצות האלה" הרי מצות אמורות, א"כ למה נאמר "אם לא תשמעו לי"? להיות עמילים בתורה.

יש להניח שרש"י בחר לא להביא את הפיסקה הראשונה כיוון שהמילה 'אם' נדרשת ולא מבוארת כפשטה, גם הפיסקה השניה מתייחסת להיגד כולו.

המהר"ל מתמקד דווקא במילה "תלכו":

"יכול זה" כו'. בתורת כהנים. ומה שאמר 'שתהיו עמלים בתורה', הינו מפני שכתוב הלמוד בלשון הליכה, כי ההליכה יש בה טורח ועמל, כך תהיו עמלים ויגיעים. ויש לפרש גם כן שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם. וזה נקרא הליכה בתורה. וכן הא דשני למכתב "בחקתי תלכו" ואחר כך כתב "ואת מצותי תשמורו", מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה, או שיש טורח בלמודם יותר, לכך כתב אצל החקות הליכה המורה על הטורח. ומה שאמרו כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט, וזהו שאמר "אם בחקתי תלכו":

עד כאן התייחסנו לפתיחת הפסוק. חלקו השני הוא המעבר מהלימוד התיאורטי לעשיה בפועל:

"אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם" – הלמד לעשות לא הלמד שלא לעשות שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא".  (ספרא)

רש"י מצרף את הדברים לפירושו הראשון:

"ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר (דברים ה א) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" (רש"י)

ומבאר המהר"ל:

"על מנת לשמור" וכו'. וכתב זה בלשון שמירה, לפי שהלמוד על מנת לעשות הרי הוא שומר הלמוד בתוך לבו כדי לקיים אותו במעשה, ונקרא זה שמירה. אבל מי שאינו לומד לעשות, הרי אינו שומר בלבו הדברים, וכאן כתב "ואת מצותי תשמורו":

 

שופר של יום הכיפורים – גור אריה – פרשת בהר

לאחר ספירת 49 שנים מקודשת שנת החמישים בתקיעת שופר:

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם:   (ויקרא כה, ט)

ואמרו במדרש:

"ביום הכיפורים" אפילו בשבת, "תעבירו שופר בכל ארצכם" מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת? תלמוד לומר: בכל ארצכם" "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים", שאין תלמוד לומר "בעשור לחודש ביום הכיפורים", ממשמע שנאמר "ביום הכיפורים" איני יודע שהוא יום הכיפורים "בעשור לחודש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחודש"? אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד.        ספרא בהר ב א,ה)

לכאורה מבאר הספרא שהמילים "בעשור לחודש", שאינן נצרכות, הובאו ללמד שבניגוד לר"ה, כשחל יוכ"פ בשבת תוקעים בכל מקום. כך משמע גם שרש"י הבין, ע"פ הציטוט מהספרא:

"ביום הכפורים" – ממשמע שנאמר "ביום הכפורים" איני יודע שהוא "בעשור לחדש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחדש"? אלא לומר לך תקיעת עשור לחדש דוחה שבת בכל ארצכם, ואין תקיעת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם, אלא בבית דין בלבד:

אבל לימוד זה קשה ותמוה משתי סיבות: א. יוכ"פ דינו כשבת לכל איסור מלאכה, אז אם ציוותה התורה לתקוע ביוכ"פ זה תקף בין אם הוא חל בשבת ובין ביום חול, כי בהקשר זה יוכ"פ שחל בשבת אינו חמור יותר מזה החל בחול. ב. כל איסור תקיעה בשבת יסודו בתקנת חכמים לאחר חורבן הבית ומהתורה מותר לתקוע בשופר גם בשבת, אז איך תניח התורה בסיס להתרת משהו שהיא בכחח לא אסרה? וכקושיית הרמב"ן:

"…שידוע הוא וברור בגמרא (ר"ה כט,ב) כי התקיעות כולן, של ראש השנה ויום הכפורים ואפילו של רשות, מותרות הן בשבת לפי ש'היא חכמה ואינה מלאכה', ותוקעין היו בדין תורה בשבת של ראש השנה ושל יום הכפורים בכל מקום:

וענין התקיעה בבית דין, תקנת רבן יוחנן בן זכאי היא משחרב בית המקדש, לפי שגזרו בה מפני שהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, והתיר לנו רבן יוחנן בן זכאי בבית דין בלבד, ואין לזה עיקר בענין הכתוב כלל"

לפיכך מבאר הרמב"ן הסבר אחר לחלוטין ב'ספרא':

"ומה שהזכירו "תקיעה בעשור דוחה שבת", לומר שהיא נעשית בכל יום הכפורים, כי הדחיה ביום הכפורים שחל להיות בשבת ושחל להיות בחול אחת היא, שיום הכפורים כשבת לכל מלאכה בין להוצאה בין לכל המלאכות"

כלומר בעזרת השאלה הראשונה ששאלנו עונה הרמב"ל על השלה השניה, שלא בא המדרש ללמד משהו חדש אלא 'להזכיר' שביוכ"פ אין הבדל בין שבת לחול. אבל, לפי הרמב"ן, למה רש"י, הבא ללמד פשוטו של מקרא, ציטט את המדרש? מה הוא מלמד בהבנת הכתוב? ותשובתו:

"והנה הרב מפני בקיאותו בתלמוד והכל לפניו כשולחן ערוך, אינו חושש וסותם הברייתות, והן מטעות לשאר בני אדם… ומכל מקום רצה הרב ללמדנו שתקיעת שופר ביום הכפורים נעשית בכל מקום, שפירוש "תעבירו שופר בכל ארצכם" ללמד שכל יחיד חייב לתקוע, ואין התקיעה בבית דין בלבד כמו הספירה":

גם המהר"ל מתייחס לקושיה השניה ומסביר בדרכו:

"אבל יש לך לדעת כי זהו דרך חכמים… כאשר רוצים לפרש מאיזה טעם תקנו כך, רמזו לך ממקום זה יצא תקנתם… שמפני שבראש השנה כתיב (במדבר כט, א) "יום תרועה יהיה לכם", וביום הכפורים כתיב "והעברת שופר תרועה בכל ארצכם", והיינו טעמא, כי יום ראש השנה יום יבבא, ולפיכך כתיב "יום תרועה יהיה לכם". אבל שופר של יום הכפורים הוא להשמיע שופר גאולה לקרוא דרור ולכך כתיב "בכל ארצכם", דלא שייך בזה "לכם", אדרבא, להשמיע קול גאולה אל כל אדם. ובשביל כך אמרו רז"ל "שופר של ראש השנה אינו דוחה שבת אלא בבית דין", דהא כאשר יש שופר בבית דין הרי "יום תרועה לכם", ודי בזה. אבל שופר של יום הכפורים צריך "בכל ארצכם", דלא סגי בבית דין"

המהר"ל מבאר שאכן המדרש לא בא לומר שמפה נלמד היתר שופר של יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אלא לרמוז להבדל שבין שופר של ראש השנה לזה של יום9 כיפור ועל ההשלכה של זה למעשה כשמועדים אלה חלים בשבת.

דומה, שביאור דברי המדרש, בין לרמב"ן בין למהר"ל, מחד, הותיר את שאלתו, על ייתור המילים 'בעשור לחודש", ללא מענה, ומאידך, הסבר זה אינו נראה פשוטו של מדרש וגם לא פשוטי של רש"י. ומ"מ נאה לסיים בקישור שעושה השופר בין יום הכיפורים ליובל, ע"פ המהר"ל:

"שביום הכפורים תולה מצות היובל. והטעם הוא כאשר ידוע למבינים, כי היובל ויום הכפורים שניהם דבר אחד, כי היובל הוא חזרת הכל לחזקתו הראשונה להיות כבראשונה, וכן יום הכפורים הכל חוזר לחזקתו הראשון, שהוא יתברך מכפר להם, וחוזרים לחזקתם הראשונה. ועוד ידוע זה למבינים".

שאלות, תשובות והתאמתן זו לזו – גור אריה – פרשת אחרי מות

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ… וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ…"        (ויקרא טז, א-ג)

רש"י בפירושו:

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו' – מה תלמוד לומר? היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא…".

 

נעיין ב'ספרא', מקור דברי רש"י.

ה'ספרא' מתייחס בשתי פיסקאות נפרדות לשתי שאלות שונות:

א. מה מלמדנו איזכור מות בני אהרן כפי שסוגנן? וכך לשון השאלה והתשובה::

"וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן" – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "ויקחו שני בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו" = "בני אהרן" – לא נטלו עצה מאהרן, "נדב ואביהוא" – לא נטלו עצה ממשה, "איש מחתתו" – איש איש מעצמו עשו, לא נטלו עצה זה מזה. מנין שכשם שעבירת שניהם שוה כך מיתת שניהם שוה? תלמוד לומר "אחרי מות שני בני אהרן".

ב. פסוק ב' פותח בפניה "ויאמר ה' אל משה" ואז מובא תוכן הפניה. פסוק א' פותח בפניה "וידבר ה' אל משה" אבל לא כתוב שום תוכן. מה היה תוכן אותו דיבור? מה הקב"ה דיבר אל משה?

במאמר מוסגר נאיר שהמהר"ל דוחה את האפשרות לדחות את השאלה בכך שמדובר בדיבור אחד בלבד ושפתיחת פסוק ב' היא פירוט של פתיח פסוק א:

"דאין לומר שהוא דבור אחד עם דבור הכתוב אחריו (פסוק ב) "ויאמר ה' אל משה" – רק שהדבור הוא דבור כללי והאמירה פרטית, כמו "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה'" (שמות ו,ב), דהתם שאני, כיון דכתיב "וידבר (צ"ל: ויאמר) אליו" בכינוי הוי"ו, חוזר הכינוי אל משה הנזכר לפניו, והוא דבור אחד. אבל מדכתיב "וידבר ה' אל משה", וחזר וכתב "ויאמר ה' אל משה", אצל כל דבור – השם, אם כן שני מאמרים הם ולא מאמר אחד, דאינו כמו "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה'" שהוא ענין אחד".       (גור אריה טז,א)

נשוב למדרש ונעיין בתשובתו:

(ג) "ויאמר ה' אל משה…" ואין אנו יודעים מה נאמר לו בדבור הראשון, היה ר' אלעזר בן עזריה אומר: משלו משל למה הדבר דומה? לחולה שנכנס אצל הרופא אומר לו 'אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב', בא אחר ואמר לו 'אל תשתה צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני' וזה זרזו יותר מכולם. לכך נאמר "אחרי מות שני בני אהרן ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת".

וכך הבין המהר"ל את תירוץ המדרש:

"ותירץ, כי הוא משל לשני רופאים, והשתא יתורץ השני דבורים, כי בדבור "לא יבא" לא נזכר רק שלא יבא בכל עת אל הקודש, והוא הרופא הראשון. ובדבור שני שכתב "אחרי מות שני בני אהרן" נאמר לו דברי הרופא השני, שלא ימות כדרך שמת פלוני".

כלומר, האמירה בפסוק ב' בפני עצמה היא נמשל לרופא הראשון שרק מורה איסור, והדיבור בפסוק א' הוא נמשל לרופא השני שמסביר גם למה. אמנם, המהר"ל מיד מתייחס לשאלה המתבקשת:

"ואף על גב שהרופא השני נזכר אחר הרופא הראשון, אין זה קשיא, ש'אין מוקדם ומאוחר בתורה'."

אכן תירוץ זה אינו מספק ולפיכך מוסיף המהר"ל:

"ואפילו אם תאמר שהמוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר, אין בזה קשיא, כיון שגם הרופא השני הוצרך לומר כל דברי הרופא הראשון, אלא שמוסיף שלא ימות כדרך שמת פלוני, הזכירו ראשון, שבכלל דבריו דברי הרופא הראשון. לכן כלל הכתוב דברי הרופא הראשון בכלל דברי הרופא השני… ".

המהר"ל משנה קצת בתשובה ומבאר שתחילה היה דיבור המקביל לרופא הראשון ותוכנו: "וידבר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל…". אמירה נוספת, המקבילה לרופא השני, החלה ב"אחרי מות שני.. ויאמר ה' אל משה דבר…" וכו'

 

כעת נשוב לדברי רש"י, שנשאבו מה'ספרא' ובהם פתחנו, ונאיר שתי נקודות:

א. רש"י מצטט את השאלה מהפיסקה הראשונה, "מה תלמוד לומר?, ועונה את התשובה של הפיסקה השניה, "היה ראב"ע מושלו משל…" !!

ב. מהנ"ל נובע שגם אין התאמה מוחלטת בין התשובה לשאלה, וכדברי המהר"ל: "אך קשה, דאם כן לא היה לרבי אלעזר לומר 'משל לשני רופאים', אלא היה לו לומר 'המזהיר את החולה שלא ימות כדרך שמת פלוני – הוא יותר אזהרה משאם הזהירו אל יבא ואל ימות בלבד'."

המהר"ל מתעלם מהנקודה הראשונה שהעלינו, ואדרבה, מתייחס לשאלה כמתאימה למקומה אלא שמטמיע בה את משמעות שאלת המדרש מהפיסקה השניה:

"ולפיכך צריך לומר דהכי פירושו; 'אחרי מות שני בני אהרן מה תלמוד לומר', כלומר מה תלמוד לומר שקבע לו הכתוב דבור בפני עצמו לכתוב "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן", ולא נאמר לו באותו דבור רק "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו"… ובתורת כהנים גרסינן בהדיא '"ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת", ואין אנו יודעין מה נאמר לו בדבור הראשון וכו".

בדרכו, פתר המהר"ל את הבעייתיות שבנקודה השניה וגם העמיד את דברי רש"י כשמקפים נאמנה את האמור ב'ספרא'. אמנם, כאמור, התעלם בבירור מהנקודה הראשונה וגם הטמעת שאלת הפיסקה השניה בלשון שאלת הפיסקה הראשונה נראית מאולצת ודחוקה.

ונראה לומר בפשטות שרש"י היה מודע לבעייתיות שבשתי הנקודות, אך הן לא הטרידו אותו. ובזאת אנחנו שבים לנקודת מוצא בפירוש רש"י: רש"י מבאר את הפשט דרך המדרשים אך מתאים את המדרשים לפשט. הוא בוחר איזה מדרשים להביא וגם 'מעבד' אותם לצורך ביאורו. בענייננו, הוא באמת הוטרד מהשאלה הראשונה שבמדרש וענה עליהאת התשובה השניה שבו. במקביל, הוא לא הוטרד מהשאלה שבפיסקה השניה וגם לא ראה כפשט את התשובה שבפיסקה הראשונה, והכל בא על מקומו.

אכן, יש להניח שהמהר"ל עצמו לא תפש כך את יסוד פירוש רש"י לתורה וכן ראה בו משקף נאמן של המדרש עצמו ולפיכך ביאר כפי שביאר.

 

השפלה כשני תולעת – גור אריה – פרשת מצורע

כשנרפא נגע הצרעת מהצרוע הוא מתחיל תהליך של טהרה ייחודי בחלקו:

"וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב" (ויקרא יד, ד)

עם פריטים אלו עושים כפי המתואר בהמשך הכתוב. רש"י מביא מדברי חז"ל, שעץ הארז מבטא את הגאווה וגסות הרוח שכנגדה באים על האדם הנגעים, ומנגד:

"ושני תולעת ואזב – מה תקנתו ויתרפא? ישפיל עצמו מגאותו, כתולעת וכאזוב".

נפתח את דברינו דווקא בסיום התייחסות המהר"ל לדברי רש"י אלו:

"…אמנם בפסיקתא שמשם דרשה זאת, לא הזכירו "שני תולעת", רק "עץ אזוב", והוא נכון בודאי, ואין להוסיף על דברי חכמים":        (גור אריה על אתר)

המהר"ל מעיר, כמסיח בדרך אגב בשולי התייחסותו לדברי רש"י אם כי בנימת ביקורתיות כלפיו, שבמקור ממנו לקח רש"י את הרעיון, לדבריו 'הפסיקתא' (- יש להניח שמדובר ב'פסיקתא דרב כהנא', אם כי זה מצוי גם ב'פסיקתא רבתי'), מודגמת ההשפלה רק על ידי האזוב וללא הכללת שני התולעת. וכך הוא אכן בפסיקתא (ובכל המדרשים שבפרוייקט השו"ת המזכירים את הרעיון):

"וידבר על העצים" (מלכים א ה, יג) – וכי איפשר לאדם לדבר על העצים, מן הארז אשר בלבנון עד האזוב אשר יוצא בקיר? אלא אמר שלמה: מפני מה מצורע זה מיטהר בגבוה שבגבוהים ובנמוך שבנמוכים? אלא על ידי שאם אדם זה מגביה את עצמו כארז הוא לוקה בצרעת, וכיון שהוא משפיל את עצמו כאזוב הוא מתרפא באיזוב"       (פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא ד – פרה אדומה)

רש"י וודאי סמך על דעתו והוסיף מהגיונו את ה'שני תולעת', שהרי מחד אין מקום להכניסו בדרשה המקורית במלכים שם מוזכר רק האזוב, ומאידך מצד מהות הרעיון אכן מתבקש להוסיפו פה כהסבר המשתלב בביאור פשוטו של מקרא. רש"י, מן הסתם, יסביר שה'שני תולעת' לא נמצא בדרשת הפסיקתא לא בגלל שזה לא נכון אלא בגלל שכך לשון הפסוק שם ותו לא. אמנם, המהר"ל גם הבין זאת ועל כן הרחיב בביאור הרעיון על פי גירסת רש"י, כפי שנביא להלן, אם כי, עקבי לדרכו המתייחסת לדברי חז"ל כקודקס שאין לגעת בו, הוא לא נמנע מלבקר את היוזמה העצמאית להוסיף על דברי חז"ל מתוך מחשבה שבכך 'נשפר' אותם.

כאמור, על אף הביקורת, מבאר המהר"ל ברעיון המדרשי גם ע"פ גירסת רש"י המדגימה את השיפלות גם ע"י האזוב וגם ע"י שני התולעת:

"כתולעת וכאזוב" – ואם תאמר, למה מזכיר (רש"י) שני דברים 'כאזוב ושני התולעת', יזכיר השפל יותר?  ויש לתרץ: דודאי מתחלה יש להשפיל עצמו כתולעת, שהוא שפל מאד, שיתרחק מן העבירה, שהיה מתחלה חוטא בגאוה. ואם לא יפרוש לצד אחר לאחוז במדת השפלות מאד מאד – לא יצא מידי חטאו, כי יחזור לידי גאות שלו, לכך יהיה מתחלה כתולעת, עד שיתרחק מן העבירה ולא יהיה לבו גס עליו, ואחר כך יהיה כאזוב, ואין צריך להשפיל עצמו כתולעת. ולפיכך מקדים הכתוב "שני התולעת" ואחר כך "האזוב", כי השפלות יותר מדאי אין ראוי, כי כל מדה טובה בעולם יש לו מצוע, ושני הקצות אינם טובות. ועל דרך זה פירש הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכת אבות (פ"ד משמונה פרקים), כי מי שחטא בגאוה, כשיתקן דרכיו צריך לאחוז בקצה להשפיל עצמו יותר מדאי, עד שהוסר ממנו המדה המגונה, ואחר כך יעמוד בענוה. והוא גם כן שפלות, אלא שאין כל כך, כך יש לפרש. אמנם בפסיקתא…".

 

 

"לפני ה'" בשער ניקנור

(יא) בשער נקנור וכו'. פירוש, שער נקנור במזרח העזרה הוא (מדות פ"א מ"ד), וכאשר עומד בו המצורע בזה השער – "לפני ה'" הוא, ששם נכנסים לעזרה. והשער הזה, אף על גב דלא נתקדש בקדושת עזרה, דאם נתקדש בקדושת עזרה – היינו עזרה, והאיך יוכל לעמוד שם, אפילו הכי "לפני ה'" קרינן ביה, כי השער הוא [ל] פני העזרה, וכאשר עומד שם המצורע נקרא "לפני ה'". ואם תאמר, סוף סוף הרי צריך המצורע להכניס ידיו לחלל העזרה ליתן עליו מדם האשם, ואיך הותר לו להכנס, והרי מחוסר כפורים הוא, ואין לומר כיון שלא נכנס לשם בכל גופו לא הוי ביאה, דבפרק כל פסולי המוקדשין (זבחים לב:) מסיק דטמא שהכניס ידיו חייב, דביאה במקצת שמה ביאה, ויש לומר, דהכא שאני, דכיון דמצותו בכך, דהא דם האשם חוץ לעזרה ליכא, מותר לו להכניס את ידיו ליתן עליו מן הדם. אבל בעזרה לא יבוא מצורע, דהכתוב אומר "לפני ה'", וזה כאשר עומד בשער נקנור במזרח, [ד] כיון דאפשר לו בלאו הכי, שהרי אפשר לעמוד בשער נקנור, דלא נתקדש, ומכניס ידיו, אסור לכנוס, ואם נכנס חייב. דכל דלא הוי דרך מצותו – חייב, דדוקא דרך מצותו – שהוא דרך טהרתו מצרעתו – לא נקרא מטמא מקדש, כיון דזהו דרך טהרתו. אבל כל שלא היה דרך מצותו – חייב.

אבל רבינו ישעיה תירץ, דכיון דאי איפשר בענין אחר, שרי רחמנא. ולפי דעתו דאתי מצוה דהכשר מצורע ודחי לאו דטומאה. והביא ראיה מהא דאותביה לעולא (זבחים לב:) דאמר ביאה במקצת שמה ביאה, מהא דמצורע שחל שמיני שלו בערב פסח וראה קרי, אף על גב שאין בעל קרי אחר נכנס – זה נכנס, הואיל והותר לצרעתו – הותר לקריו. ולפי פירושו לא היה סברא כלל, וכי בשביל שדחי לאו דטומאת מצורע, שאי אפשר בענין אחר, ידחה לאו דקרי. אבל לדידי הוי שפיר, שאין זה דחיה, שכל אשר מצותו בכך לא נקרא דחיה, וכיון שאין זה דחיה והותר לצרעתו, הותר לקריו:

 

ענייני קדימות – גור אריה – פרשת תזריע

לאחר שפירטה, בפרשה הקודמת, בטומאת בעלי החיים, מפרטת התורה בטומאות הבאות מן האדם, ובראשיתם ביולדת. על בסיס ההנחה הספרותית–ערכית שכל החשוב מחבירו קודם לו, מברר המדרש (ויק"ר יד,א) מדוע שינתה התורה והקדימה פה בדיני בעלי החיים לפני תורת האדם: רש"י על אתר מצטט מהמדרש:

"אמר ר' שמלאי: כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף".

ומתייחס המהר"ל לשאלה: מה הקשר בין יצירת האדם לתורת הטומאה וטהרה באדם? וגם אם יש בסיס לקשר, מי אומר שהסיבות שהצדיקו את השינוי מהסדר ביצירת האדם תקפות גם במקרה זה? אולי שם זה מקרה ייחודי שטעמו לא רלוונטי פה?:

"…ואף על גב דגבי בריאה מפרש בגמרא… שאם יתגאה אדם אומרים לו אפילו יתוש קדמך, דבשביל זה נברא אדם אחרון למעשה בראשית, ועוד יש טעמים אחרים שם, ואם כן קשיא, כיון דאותן טעמים לא שייכים (כאן), אם כן בתורתן למה מקדים בהמה חיה ועוף לתורת האדם?. ודוחק לומר איידי דמקדים ביצירה מקדים נמי בתורה… ויש לומר, דגם תורתן, 'איך יהיו מתנהגים?', הוא דבר דומה לבריאה, כמו שהבריאה הוא תיקונם, הכי נמי תורתם היא תקון הוויתם. לכך, כשם שמקדים בבריאה חיה ועופות – הכי נמי בתורתן, דאין התורה אלא גמר תיקונם. ובשביל כך אמרו (שבת פח, א) הוסיף ה"א ב'שישי' (בראשית א, לא), לומר שכל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה – מוטב, ואם לאו – יחזרו לתוהו ובוהו. וזהו מפני שאין גמר בריאתן רק על ידי התורה, שהיא מתקן העולם, והוא עיקר תיקונו. ואם לא יקבלו – יחזור לתוהו ובוהו, שאין כאן תקון, ולפיכך הכל שם בריאה הוא".

אבל… אם עושים השוואה, שתהיה מלאה, והרי לפי פרק ב' בבראשית האשה נבראה לאחר האדם, אז מדוע פה קודמת תורת האשה היולדת לתורת "אדם כי יהיה בעור בשרו…"?

"ואם תאמר, אם כן היה להקדים גם כן "אדם כי יהיה בו צרעת" דמיירי גם כן בזכר, ואילו "אשה כי תזריע" לא איירי רק באשה, ואשה נבראת באחרונה, ויש לומר, דאדרבא, האשה נבראת תחלה, כי אף על גב לענין שלקח צלע מצלעותיו זה היה אחר בריאת האדם, סוף סוף בריאת חוה תחלה, דהא כתיב (בראשית ה, ב) "זכר ונקיבה בראם ויקרא את שמם אדם", כי נמצא כי קודם לכן מיד נבראת הנקיבה דיו פרצופין (ב"ר ח, א)",

אבל גם אם נאמר שביום השישי, כמתואר בבראשית א, נברא האדם בגוף אחד דו פרצופי שיש בו גם את הזכר וגם את הנקבה, מי אומר שהנקבה נבראה ראשונה, כך שע"פ ההשוואה תורתה תיכתב פה ראשונה, אולי החלק הזכרי נוצר ראשון? את זה מסביר המהר"ל בדרך שמקובלת עליו ובזמנו, גם אם אינה השיח המקובל בימינו:

"ויצירת הנקיבה תחלה. שכן נותן סדר הבריאה; הבהמה, ואחר כך האשה, ואחר כך הזכר, כיון שאתה רואה שהיצירה היה לעולם אשר יותר במדריגה – באחרונה, גם כן כאן היה באחרונה הזכר, שהוא יותר חשוב. ומזה הטעם אמרו רז"ל (נידה מה,ב) שהאשה ממהרת להיות גדולה יותר מהאיש, דהבת בת י"ב ויום אחד, והבן בן י"ג ויום אחד, שזהו תשלום גדלות. וכל זה, שכל דבר שלם יותר – בא באחרונה שלימותו. ולפיכך יצירת הזכר באחרונה, לא בראשונה".

לאור ההשוואה מוצא המהר"ל בעיה אחרת בפרשה הקודמת:

"ואם תאמר, מאחר לפי סדר הבריאה מקדים הפרשיות, אם כן הוי ליה להקדים העופות קודם הבהמה, כמו שהיה בבריאה?, ויש לומר, כיון דכלל הכתוב בהמה ועוף בחד פרשה, אדרבא, יש להקדים פרשת תורת הבהמה. כי בודאי בכל מקום שהם פרשיות מחולקות, ולכל פרשה דיבור מיוחד, שם מקדים לפי סדר הבריאה, אבל כאשר נכלל בדבור אחד, הם כאילו נכתבים שניהם ביחד, מקדים הדבר שהוא עיקר יותר".

המהר"ל חש שחריגת הסדר בבריאה, שיש לה השלכות לפה, צריכה יותר ביסוס ועיגון ולפיכך מסיים:

"ויש בזה דברים גדולים בדברי רבי שמלאי, דסבירא ליה שמן הדין יש להקדים בין בבריאה ובין בתורה בהמה וחיה ועוף לאדם, לפי שהתורה וכן הבריאה נוהגת בדברים אלו כאשר הם נמצאים, כי האדם מציאתו יותר צנוע ונסתר, ולפיכך הוא בא באחרונה, וזה יורה על מעלת האדם, ואין להאריך".

לכפר על מעשה העגל – גור אריה – פרשת שמיני

וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה תְּמִימִם וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה':  וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ שְׂעִיר  עִזִּים לְחַטָּאת וְעֵגֶל וָכֶבֶשׂ בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם לְעֹלָה:         (ויקרא ט, א-ג)

ה'ספרא' מבאר מה טעם הביא אהרן לחטאת דווקא עגל וכן ישראל דווקא שעיר עיזים:

"ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת" – מלמד שאמר לו משה לאהרן: 'אהרן אחי, אף על פי שנתרצה המקום לכפר על עונותיך צריך אתה ליתן לתוך פיו של שטן, שלח דורון לפניך עד שלא תיכנס למקדש שמא ישנאך בביאתך למקדש. ושמא תאמר: אין צריך כפרה אלא אני? והלא אף ישראל צריכים כפרה שנאמר ,ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת" וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן? אלא אמר להם: אתם יש בידכם בתחילה ויש בידכם בסוף, יש בידכם בתחילה, "וישחטו שעיר עזים", ויש בידכם בסוף, "עשו להם עגל מסכה", יבא שעיר עזים ויכפר על מעשה עזים, יבא עגל ויכפר על מעשה עגל.     (ספרא שמיני – מכילתא דמילואים ג)

רש"י מבאר על בסיס ה'ספרא':

קח לך עגל – להודיע שמכפר לו הקדוש ברוך הוא ע"י עגל זה על מעשה העגל שעשה: (רש"י)

רש"י מזכיר רק את העגל כמכפר על חטא העגל ומתעלם מקישור שעיר העיזים לסיפור מכירת יוסף ולכפרה עליו. גם פה, כבמקרים אחרים עליהם הצבענו, רש"י שואב מהמדרש ועל שומר על זיקה לרצף פשט הכתוב.

בקרבן העולה (ויקרא א) נאמר "ונרצה לו לכפר עליו" ומכאן למדו חז"ל שבקרבן העולה, על אף היותו קרבן נדבה ועקרונית משמעותו היא כללית, יש בו גם מימד של כפרה על חטא 'בעצימות נמוכה' דהיינו על חטא במחשבה, על הרהור עבירה. ביום השמיני מביא אהרן עבור עצמו עגל לחטאת ואיל לעולה, ובעבור ישראל – שעיר עיזים לחטאת ועגל וכבש לעולה. בהתאם לאמור לעיל מתייחס המהר"ל לחטאת ולעולה כקרבנות כפרה ומסביר מדוע העגל, הבא לכפרה על חטא העגל, הובא אצל אהרן בקרבן החטאת ואילו אצל ישראל הוא הובא 'רק' בעולה:

"(ב) להודיע שנתכפר וכו'. בתורת כהנים. דאם לא כן, למה אהרן עגל וישראל שעיר עזים (פסוק ג), אלא אהרן הקריב עגל לפי שחטא בעגל וישראל שעיר עזים – ששחטו שעיר עזים וטבלו הכתונת בדם. ואם תאמר, אם כן גבי עולה נמי קשה, למה היה עולת ישראל עגל ועולת אהרן איל, ויש לומר, לפי שאהרן חטא במעשה שעשה העגל (שמות לב, ד), לכך הקריב חטאת שבא על המעשה, אבל ישראל שחטאו בהרהור, שטעו אחריו, הביאו עגל לעולה, שעולה באה על הרהור הלב (ירושלמי יומא פ"ח ה"ז), דכתיב (יחזקאל כ, לב) "העולה על רוחכם", כי אותם שחטאו במעשה דנם משה בדין שלהם, אבל החוטאים במחשבה הביאו עגל לעולה.

ואהרן הביא איל לעולה, אף על גב דחטא אהרן במעשה, יש לומר, דאהרן גם כן במחשבה חטא, שהרי הסכימה מחשבתו לעשות עגל, ותמיד כשהוא מביא חטאת מביא גם כן עולה, כי החוטא במעשה אין ספק שהוא חוטא במחשבה גם כן, שהרי מסכים מחשבתו למה שעושה, ומכיון דהסכימה מחשבתו לעשות עגל, צריך להביא על המחשבה. והא דלא הביא עגל על המחשבה, מפני שלא שייך להביא עגל לעולה כי אם ישראל, מפני שהעולה על המחשבה, וכל מחשבותם ודעתם היה לעשות עגל מפני שהוא אחד מחיות המרכבה, כמו שהתבאר למעלה, בזה שייך עגל לעולה, אבל אהרן אף על גב שחטא במחשבה – זהו שחשב לעשות להם עבודה זרה – אבל לא היה מכוון דוקא על עגל, ולא שייך שיביא עגל לעולה כי אם לחטאת, דסוף סוף עגל עשה בפועל, ומפני שהיה במעשה עגל לכך צריך להביא עגל.

ואם תאמר, למה היה קרבן אהרן עגל בן שתי שנים, וכן איל לעולה, שהוא בן שתי שנים? ויש לומר, בדין ראוי שיהיה קרבן אהרן עגל בן בקר ואיל לפי חשיבתו שהיה גדול וחשוב, ולפיכך היה קרבנו עגל בן בקר ואיל, שאלו שני מינים הם גדולים וקשים, וכך אהרן גדול וחשוב. אבל קרבן ישראל עגל סתם וכבש סתם, וכל אחד מביא קרבן לפי ענין שלו.

ואם תאמר, למה הקריבו ישראל שתי עולות? ויש לומר, דעולה אחת על חטא העגל כמו שנתבאר למעלה, וכבש לעולה על מחשבת המכירה, שהסכימו דעתם על זה…"

כעת, מכניס המהר"ל את מה שהשמיט רש"י, את הכפרה על מכירת יוסף. לדבריו, על מכירת יוסף מובאים שתי כפרות: שעיר עיזים לחטאת כנגד המעשה בפועל, וכבש לעולה כנגד עצם הסכמתם המשותפת למעשה המכירה. באופן טבעי מתייחס המהר"ל לשתי שאלות מובנות: א. למה ישראל צריכים להביא כפרה על מעשה שעשו אבות אבותיהם לפני שנים רבות? ב. למה זה רלוונטי עכשיו?

"אך קשיא, למה הביאו כפרה על מכירת יוסף, שהרי אבותם חטאו ואינם, ולמה יסבלו הם?, ועוד, שבנימין למה יביא?, ובתורת כהנים [אמרו] "וכי מה ראו ישראל להביא יותר קרבן מאהרן, אלא אמר להם אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף; יש בידכם בתחלה – "וישחטו שעיר עזים" (בראשית לז, לא), ויש בידכם בסוף – "עשו להם עגל מסכה" (שמות לב, ח), יבוא שעיר עזים ויכפר על מעשה עזים, יבוא עגל ויכפר על מעשה העגל", עד כאן. ולפי דעתי שפירוש ענין זה, כי כל דבר יש לו בחינה מצד התחלתו ומצד שלימתו, וישראל שהם אומה בכלל, יש להם התחלה ויש להם שלימות, והתחלתן היה בני יעקב, שאז נקראו "בני ישראל", וזהו התחלתן, ושלימותן היו כשיצאו, שאז היה אומה שלימה. ויש חטא בהם מצד התחלתן, ומצד שלימותן גם כן יש בהם חטא, ולכך היה להם שני קרבנות. ועוד יש בזה דברים מופלגים מאוד בחכמה, ואין להאריך בזה, כי הם דברים צריכים ביאור, ואין כאן מקום זה:

בהמשך מטפל המהר"ל בפנים נוספות של הבאת העגל לחטאת:

1.

להודיע שמכפר לו על מעשה עגל. והא דלא קאמר 'לכפר על מעשה עגל', ולמה הוצרך לומר 'להודיע שמכפר על מעשה עגל', נראה מפני שהוקשה לרש"י, [ד] לעיל בפרשת תצוה (שמות כט, א) נאמר "לקח פר בן בקר", ופירש רש"י 'לכפר על מעשה עגל', אם כן פר הקריבו לכפר על מעשה עגל, ותירץ מפני שכאן מודיע לישראל שמכפר על מעשה העגל, ומפני שבא להודיע שמכפרת על עגל ציוה ליקח עגל, שהעגל הוא יותר ידוע מן הפר, כי עגל עשו, ואם היה פר לא היה נודע לכל שמכפר על מעשה עגל, לכך ציוה להביא עגל. ואם תאמר, לעיל (שם) נמי [למה] לא הביאו עגל, דכיון דעשו עגל היה להם להביא עגל ולא פר, ויש לומר, דעיקר כוונתם היה על פר ולא על עגל, מפני שכוונו על פני השור מהשמאל שבמרכבה (יחזקאל א, י), ולפיכך היה בא על החטא פר. וכן כתיב (תהלים קו, כ) "וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב", אבל כאן לא הביאו פר, כמו שפירש רש"י כדי 'להודיע שמכפר על מעשה עגל שעשה', כך נראה דעת רש"י. אבל לעיל (שמות פכ"ט אות ב) פירשנו טעם כי ראוי למשה להביא פר ולאהרן עגל, כמו שנתבאר למעלה.

2.

ואם תאמר, ולעיל בפרשת תצוה (שמות כט, א) למה לא הודיע שמכפר להם על מעשה העגל, והיה להביא עגל, ואין זה קשיא, דאין זה גמר כפרה רק עד עתה ביום השמיני, ולא שייך 'להודיע שמכפר' כיון שלא היה גמר כפרה, אבל עכשיו ביום השמיני היה גמר כפרה, הודיע הקדוש ברוך הוא שמכפר על מעשה העגל, לכך היה עגל:

3.

להודיע שמכפר לו כו'. יש מקשים, והלא אין קטיגור נעשה סניגור (ר"ה כו.), ואיך היה עגל מכפר על מעשה העגל שעשאו, ואין זה קשיא, דלא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור אלא בכהאי גוונא [כמו] כהן ביום הכפורים אל יכנס בבגדי זהב, דאין קטיגור נעשה סניגור (שם), דביום הכפורים אינו רוצה לכפר על מעשה עגל רק על שאר חטאים, ואם יכנס בבגדי זהב לכפר על שאר חטאים יהיה קטיגור, ויקטרג – המה עשו העגל זהב ועכשו רוצה לכפר בו שאר עבירות, אבל במקום שהוא בעצמו בא לכפר על אותו חטא, יותר טוב אם ישוב בתשובה באותו דבר בעצמו. משל למי שגנב מבית המלך כלי נאה אשר בו ישתה המלך, ופעם אחד בא לפייסו שיתן לו במתנה מדינה אחת, ועשה כלי אחת כצורת אותו כלי שגנב, ובא לפייסו באותו כלי שיתן לו המתנה, והנה יהיה קטיגור עליו, מפני שהמלך יזכור לו שהוא גנב שגנב כלי נאה שלו כדמות זה, ובזה שייך 'אין קטיגור נעשה סניגור'. אבל אם היה בא לפייס החטא שגנב, והיה עושה כלי זה כדמות זה שגנב, והחזירו למלך, בזה אדרבא, מכפר לו מה שעשה, כי בדבר שחטא בו יפוייס המלך. ולפיכך כאן שהעגל בא לכפר על מעשה העגל שעשה, שייך שפיר בזה להביא קרבן עגל לכפר.

ועוד יש לומר, בחוץ שאני, לא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור, ועיין בפרשת אחרי מות. אך קשיא, דפרה אדומה לא ניתנה לאהרן משום דאין קטיגור נעשה סניגור (רש"י במדבר יט, כב), אף על גב דפרה אדומה נעשית בחוץ ולא מבפנים. ולתירוץ קמא גם כן קשה, דהא פרה אדומה באה לכפר על מעשה עגל (רש"י שם), ואמרינן אין קטיגור נעשה סניגור, ויש לומר, דהא אמרינן הכא דעדיף כשבא לכפר על אותו חטא – היינו כשיש לו כפרה גם כן, כגון שהיה עגל לאהרן, אבל הפרה – על ישראל היתה מכפרת, ולא על אהרן, איך יהיה הקטיגור מכפר ואפילו בחוץ, אין קטיגור כמו זה נעשה סניגור. ועיין בפרשת תצוה:       (גור אריה)

זירוז מיד ולדורות – גור אריה – פרשת צו

"צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה…"        (ו, ב)

א.

מובא ב'ספרא' המוזכר ברש"י:

"אין 'צו' אלא לשון זרוז, מיד, ולדורות".

בגמרא כתוב המקור למשמעויות שהוטמעו במילה 'צו':

"תנא דבי ר' ישמעאל: כל מקום שנאמר 'צו' – אינו אלא זירוז מיד ולדורות;         זירוז – דכתיב: "וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו",           מיד ולדורות – דכתיב: "מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם". (קידושין כט, א)

מסביר המהר"ל את הגיון הלימוד ממקום אחד על כל המקומות:

"כיון דלא ידענו מה לשון "צו", ומצאנו דלשון "צו" בא בענין זה, יש ללמוד הלשון שהוא סתום מן המפורש" (גור אריה ויקרא ו,ב)

ראוי להזכיר שהמשמעות 'מיד ולדורות' נלמדת ע"י חז"ל גם בדרך נוספת, המוכרת לנו מהמידות שהתורה נדרשת בהן:

"רבי ישמעאל אומר: בשלש עשרה מדות התורה נדרשת: מקל וחומר, מגזרה שוה, מבנין אב מכתוב אחד, מבנין אב משני כתובים… מקל וחומר כיצד?… מבנין אב משני כתובים כיצד? לא פרשת הנרות כהרי פרשת שלוח טמאים ולא פרשת שלוח טמאים כהרי פרשת הנרות הצד השוה שבהן שהם בצו מיד ולדורות אף כל דבר שהוא בצו יהא מיד ולדורות"        (ספרא, ברייתא דר"י)

המשמעות נמצאת גם במצוות נרות המנורה וגם במצוות שילוח טמאים מהמחנה. אי אפשר ללמוד מכל מצווה בפני עצמה, בגלל מאפיין ייחודי שבה ואינו באחרים, אבל ניתן ללמוד מהמשותף לשתיהן, 'הצד השווה שבהן'.

מעניין שאותו דבר, שכל 'צו' הוא מיד ולדורות, נלמד ע"י ר' ישמעאל בשתי מידות שונות. ע"פ הגמרא בקידושין מ'בנין אב מכתוב אחד' ובספרא מ"בנין אב משני כתובים'.

ה'מזרחי' (הרא"ם – ר' אליהו מזרחי, מאה 15 טורקיה) עונה על השאלה 'מדוע לא לקחו כבר את שלושת המקורות ויצרו לימוד של 'בנין אב משלש כתובים'?':

"והא דקתני בבריתא דתורת כהנים "מבנין אב ושני כתובים", ולא קתני מבנין אב ושלשה כתובים. יש לומר, כיון שלמדנו מזה דהיכא דמצריך צריכי הוו להו כחד קרא ומלמדין, מה לי שני כתובים מה לי שלשה כתובים".

דהיינו, הלימוד אינו מכל אחד אלא מ'הצד השוה' לכולם ולכן הם כלימוד מכתוב אחד ואין יתרון בלבנות בנין מעוד ועוד כתובים.

ב.

על גבי הנ"ל מוסיף רש"י בשם הספרא פן נוסף:

"…אמר ר' שמעון: ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס"

על השאלה: 'איזה חסרון כיס אישי יש לכהן שצריך לעסוק באש המזבח ובתרומת הדשן, שבגללו יש לזרזו ב'צו'?' עונים הפרשנים בכיוונים שונים. הרא"ם מסביר, בתירוצו השני להלן, שלא מדובר ב'חסרון כיס' ממש אלא בעבודה קשה שהיא מצערת כמו 'חסרון כיס':

"כיון ד… אי נמי, כיון דפרשת "זאת תורת העולה" אית בה צער טובא ביקידת האש כל הלילה עד הבקר ובלבישת הבגדים והפשטתן, "שהוא צער גדול יותר מצערו של חסרון כיס, וצריך לזרז בו יותר מצערו של חסרון כיס, כתוב בו לשון צו, ד"חסרון כיס" דקאמר, לאו דוקא, אלא הוא הדין נמי כל דכוותה, לא נקט חסרון כיס מפני שצערו גדול מכל מיני הצער הבאים לאדם".

לדברי המהר"ל מדובר בחסרון ממון אבל מכיוון שונה:

"ויש לומר, דשפיר איכא חסרון כיס, משום דהיה העבודה מוטל על הכהן, והיה בשביל זה מבטל ממלאכתו. ולא חסרון כיס גמור בעינן, אלא כל היכי שיהיה גורם לו חסרון בממון קאמר שהוא 'חסרון כיס'… אלא דזה נקרא 'חסרון כיס'… מה שהיה צריך הכהן לבטל מלאכתו לעשות העולה"

מכאן שכל עשייה ציבורית נזקקת ללשון זירוז – "וחזקהו ואמצהו".

לשון חיבה – גור אריה – פרשת ויקרא

"וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר".

רש"י מגיב לשאלה הסמויה: מדוע כתוב "ויקרא אל משה", והרי לכאורה זו תוספת שאין בה צורך?

"ויקרא אל משה" – לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה, לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, שנאמר (ישעיה ו ג) "וקרא זה אל זה", אבל לנביאי אומות העולם נגלה עליהן בלשון עראי וטומאה, שנאמר (במדבר כג ד) "ויקר אלהים אל בלעם":

"ויקרא אל משה" – הקול הולך ומגיע לאזניו, וכל ישראל לא שומעין".

בפשטות הביאור הראשון מתייחס לפועל "ויקרא" והשני מבאר את הצורך בהגדרת המושא "אל משה".

בביאור הראשון מסביר רש"י שהתורה באה ללמד שלכל דיבור או אמירה שנאמרו למשה קדמה קריאה.

למה הקריאה ומה משמעותה? הקריאה היא ביטוי חיבה ולשון המיוחסת למלאכים.

מה תוכן הקריאה? רש"י לא אומר. אולי מהסיבה שזה לא כתוב בפסוק ומשמע שיש חשיבות בעצם הקריאה המקדימה, כמו אצל המלאכים.

יש להאיר בזה שתי זוויות:

א. רש"י לא מסתייע במובא בגמרא: "ויקרא אל משה וידבר…" – למה הקדים קריאה לדיבור? לימדה תורה דרך ארץ, שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קורהו (= קורא לו)." (יומא ד,ב). אפשר שאינו מסתייע כיוון שאין זה ביאור אלא מסקנה ערכית-התנהגותית.

ב. רש"י יוצר פירוש משילוב שני מדרשים, הלכה ואגדה, ולמעשה משנה מתוכן שניהם. המקור המרכזי הוא ה'ספרא', מדרש ההלכה לויקרא, המתייחס לפן המידעי:

"ויקרא… וידבר" – הקדים קריאה לדיבור…      ומנין לכל הדברות שבתורה?              ת"ל "מאהל מועד", כל שהוא מאהל מועד נקדים בו קריאה לדיבור…       ומנין אף לאמירות ולצוויין? אמר ר"ש:  ת"ל "דבר" "וידבר" לרבות אף לאמירות ולצווין… ומנין שכל הקריאות היו 'משה משה'?  ת"ל "ויקרא אליו א-להים מתוך הסנה ויאמר משה משה" (שמות ג, ד…     ומנין שעל כל קריאה היה אומר 'הנני'? ת"ל "…ויאמר הנני" (שם)…       'משה משה', 'אברהם אברהם', 'יעקב יעקב', 'שמואל שמואל', לשון חבה, ולשון זירוז…" .                                                                                          (ספרא א,א)

ראוי להדגיש ב'ספרא' שני דברים: א. מובא תוכן הקריאה: 'משה משה'. ב. 'לשון החבה' מתבטאת בקריאה לאדם בשמו הייחודי ולא בעצם הקריאה אליו, שהיא לכאורה סתמית, לצורך טכני ואין בה כל חיבה. רש"י, כנראה, התעלם מתוכן הקריאה, כיוון שהוא לא מובא בפסוק, אבל אז היה צריך להסביר איזו חיבה יש בעצם הקריאה לאדם, ולשם כך הוא גייס את מדרש האגדה, ויקרא רבה:

"מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם?… ור' יששכר דכפר מנדי אמר: כך יהא שכרן אין לשון 'ויקר' אלא לשון טומאה… אבל נביאי ישראל בלשון קדושה בלשון טהרה בלשון ברור בלשון שמלאכי השרת מקלסין בו להקב"ה כמה דתימר: "וקרא זה אל זה ואמר" (ויק"ר א,א)

שתי נקודות: א. הדיון הוא סביב נושא מוגדר ויש בעניינו דעות שונות. רש"י 'שלף' לצורכו את אחת הדעות. ב. המלאכים מקלסים להקב"ה בלשון קדושה/ טהרה/ ברורה אבל בטח לא בלשון חיבה. אמנם, רש"י הקביל את התבנית "וקרא.. ואמר" לפרשתנו והטמיע את 'לשון חיבה' של הספרא ביחס שבין המלאכים.

כל זאת הדגשנו בכדי להאיר שהמהר"ל מבאר את רש"י, אך בדרך הילוכו הוא מחזיר לקידמת הבמה את כל מה שרש"י נמנע ממנו.

ראשית, הוא מסתייע בדברי הגמרא ביומא וגם מדגיש את תוכן הדיבור:

"ויקרא – לכל דברות…" – פירוש: מה שקראו ולא דיבר עמו פתאום, היינו דלכל הדברות היתה קריאה קודם שדיבר עמו, והיה קורא לו "משה משה" ודיבר עמו". (גור אריה ויקרא א,א)

שנית, מדגיש המהר"ל את כוונת ה'ספרא', שלשון החיבה הוא לא בעצם הקריאה אלא באיזכור שמו של האדם:

"לשון חיבה" – פירוש: כאשר יקרא אותו בשמו הוא הוראה על שחפץ בנקרא וידוע אליו בשמו, שהרי קורא לו בשמו המיוחד לו. אבל כשמדבר עמו בלא קריאה, מורה כי אין מכירו ויודעו בשמו, ולפיכך הקריאה בשמו הוא חיבה. והשתא אין קשיא למה דרשו לשון חיבה, דמאי שנא "ויקרא אל משה" מכל שאר קריאה דכתיב (שמות ב, כ) "קראן לו ויאכל לחם"?, דהכא קריאה בשם בודאי הוא לשון חיבה, ואינו כך "קראן לו", דאין זה קריאה בשם. ומכל שכן כאשר יקרא אותו בכפל השם "משה משה" שהוא מורה על ידיעה והכרה יתירה כשכפל שמו. ולפיכך הקריאה היא לשון חיבה לאותו שנקרא אליו והוא ידוע אצלו. ואם לא יקרא אותו בשמו אין זה רק שהוא חפץ בדיבור מה שהוא רוצה לדבר אליו, אבל כשקרא אליו בשמו לומר "משה" מורה על שהוא מחבב הנקרא וידוע אצלו":

המהר"ל הטמיע מחדש ברש"י את מה שרש"י לא הכליל מן המדרש ולאור זה מעצב את ביאור רש"י לפתיחה "ויקרא אל משה":

"הקול היה הולך" וכו'. נראה, מפני שהוקשה לרש"י אחר שהחיבה הוא שקרא הקב"ה למשה בשמו, הוי ליה למכתב 'ויקרא משה', כי זה עיקר החיבה כאשר יקרא אותו בשמו, ואם לא קראו אותו בשמו אין זה חיבה, רק קריאת השם מורה על שהוא חפץ בו בשם, ולפיכך לא הוי ליה למכתב "ויקרא אל משה", שזה אין משמע קריאה בשם, והרבה קריאות הם ואינם קריאה בשמו. והשתא יתורץ מה שרש"י פירש כאן "ויקרא אל משה" שכל ישראל לא שמעו, והוי ליה לגמור פירושו 'יכול אף להפסקות', אלא שבא ליישב פירושו – שאם הוא לשון חיבה הוי ליה למכתב 'ויקרא משה'… ולפיכך כתיב "ויקרא אל משה" לומר שהקול היה הולך ומגיע אל אוזנו, וזהו "אל משה", שהקריאה היה הולך לאוזנו. וזהו הפירוש נכון מאוד מה שפירש במקום הזה על מילת "אל", אף על גב דכל התורה מלא מזה הלשון, מפני דכאן לא הוי למכתב רק 'ויקרא משה', לא "ויקרא אל משה":

'במקורו' היה צריך להיכתב: "ויקרא: 'משה (משה?)', וידבר ה' אליו…", אלא שבכדי ללמד שישראל לא שמעו את הקריאה 'הונח' רובד שני ולפיו נכתב: "ויקרא אל משה".

יש להניח שגם רש"י מקבל את דברי ה'ספרא', שתוכן כל קריאה שקדמה לנבואה היה 'משה משה', שמשה ענה תמיד 'הנני' ורק לאחר מכן החלה הנבואה עצמה, אלא שהוא לא הכניס את כל זה בפירושו כיוון שאין הדברים משתמעים מהפסוק הספציפי עצמו.

בשולי המשכן – גור אריה – פרשת ויקהל

א.

"…אֵת קַלְעֵי הֶחָצֵר אֶת עַמֻּדָיו וְאֶת אֲדָנֶיהָ…"    (לה, יז)

3 מרכיבים מתייחסים לחצר אלא שלשון הסמיכות של שני האחרונים, העמודים והאדנים, יוצרת סתירה בהגדרה הדקדוקית של 'החצר'. העמודים מתייחסים לחצר בלשון זכר, "עמודיו", ואילו האדנים בלשון נקבה, "אדניה". אז 'חצר' בעברית היא לשון זכר או נקבה? על כך מאיר רש"י:

"הרי חצר קרוי כאן לשון זכר ולשון נקבה, וכן דברים הרבה"

היינו, גם זה וגם זה, מעין המצוי בלשון התלמדו לגבי 'דרך' או בלשון ימינו לגבי 'צמת'. המהר"ל גולש בהתייחסותו לכך מעבר לפן הדקדוקי אל עבר תכלית ואופן תפקוד המרכיבים בפועל כמשתקפים בלשון הכתוב:

"הרי חצר קרוי כאן" וכו' – ויש לומר כי החצר נעשה על ידי אדנים ועל ידי עמודים; האדנים הם כמו בית קבול לקבל, והעמודים כמו הזכרים בתוך האדנים. ולפיכך החצר שנעשה משניהם על ידי האדנים ועל ידי העמודים, מה שהוא נעשה מן האדנים נקרא בלשון נקיבה "אדניה", ומה שהוא נעשה מן העמודים הוא בלשון זכר, לכך נאמר "ואת עמודיו":"

יש להניח שהמהר"ל לא ביקש רק לבאר את "עמודיו" ו"אדניה" אלא בעיקר להדגיש את קיום וחוסן החצר משילוב שני המרכיבים ואת חשיבות החצר, שאינה רק מחיצה מפרידה מן החוץ אלא גם מגדירה משמעות כלפי המצוי בתוכה.

 

ב.

"כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז"

רש"י: "וכומז – כלי זהב הוא נתון כנגד אותו מקום לאשה".

"וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (לח,ח)

רש"י: "במראת הצובאת – בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע, אמר לו הקב"ה: קבל…"

כותב המהר"ל לגבי קבלת משה את תכשיט הכומז:

"מקשים: דכאן קבל משה מיד, אף על גב דהוא כלי של אותו מקום, ואילו גבי מראות הצובאות נסתפק משה אם יש לו לקבל אותם משום שנעשים ליצר הרע? ויש לומר: דכאן הוא עשוי לשמירה מן הזנות, שלא תזנה האשה, ולכך אין בזה הכלי שום דבר גנאי, אבל מראות הצובאות איפכא הוא, דהם נעשים ליצר הרע, ולכך היה מסתפק משה אם יש לו לקבל אותם".

אותם ה'מקשים' מסבירים את ההבדל בין תגובת משה לכומז לתגובתו למראות בפער המצוי בתכלית שני הפריטים. אמנם הקשר בין בני הזוג הוא יעד רצוי, אך האמצעי, המשתמש בטכניקה לעורר את התאווה, הוא שהיה מאוס בעיני משה. מעניין שהמהר"ל אינו מסתפק בהסבר המהותי שניתן אלא פונה דווקא להסבר ההלכתי-טכני ומוצא בו מנוחה:

"ואני אומר: הכיור מן מראות הצובאות עצמם נעשה, כי מראות הצובאות היו נחושת קלל, והנה ניכר המראה עדיין, ולא נשתנה כלל, ולכך היה מסתפק, כיון דלעולם שם 'מראה' עליהן, דאין המראה רק נחשת קלל, ואין כאן שנוי כלל. אבל כאן נשתנה בודאי, ומכיון דנשתנה אין כאן איסור".

הכומז נלקח כמתכת זהב שהותכה עם זהב אחר ועוצב מהכל משהו חדש. בגוף הכומז נעשה שינוי ואין עוד המכיר אותו בדבר החדש, לפיכך לא נסתפק לגביו משה. מאידך, במראות עצמן לא נעשה שינוי המפקיע מהם את שמן והרואה את הכיור ידע להגדיר את מרכיביו ולכן הסתפק לגביו משה.

 

ג.

"וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת…"                      (לה,כז)

"רְאוּ קָרָא ה' בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה"

המהר"ל מציע לקשר בין חיסרון האותיות 'י' במילה "והנשאם" לבין התוספת שבייחוס בצלאל, שאינו מסתפק באיזכור אביו אלא מוסיף גם את שם סבו:

"יראה שפירש זה כאן, משום דמביא ראיה על פירוש הנזכר למעלה, דהנשיאים מפני שנתעצלו במלאכת המשכן חיסר אות אחת משמם, ולפיכך בצלאל שהוא מסר נפשו על מלאכת המשכן… הוסיף לו הקדוש ברוך הוא יחוס ליחס את "בצלאל בן אורי בן חור", ואילו אהליאב אין מיחס אותו רק "אהליאב בן אחיסמך"…"

ע"פ המדרש, החיסור הטכני של האותיות בכתוב משקף חיסרון ועצלות שנתהוו במציאות, בתוכן הסיפור. המהר"ל משתמש בכלי המדרשי אם כי בכיוון ההפוך ומצביע על התוספת הלא שגרתית בכתוב כמשקפת תוספת בהתרחשות הממשית. בזיקה לאמור לגבי הנשיאים, תוספת הייחוס בכתוב משקפת תוספת במציאות של מסירות נפש לבניית המשכן.

"קום עשה לנו אלהים" – גור אריה – פרשת כי תשא

א.

"קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ"

"אשר ילכו לפנינו – אלהות הרבה איוו להם… אשר העלנו מארץ מצרים – והיה מורה לנו דרך, אשר נעלה בה"            (רש"י)

מבאר המהר"ל:

"אין פירושו "אשר העלנו" כמשמעו – 'אשר הוצאנו ממצרים', דמאי דהוה הוה וכבר יצאו ממצרים, ולמה היו רוצים לעשות אלקים במקומו של משה? אלא פירושו: 'שיהיה מורה לנו הדרך', ועכשיו אנו צריכין לאלהות. ומפני שידעו במדריגתו של משה ובמעלתו, וידעו אשר אין אלהים אשר יעשו יהיה במדריגתו, היו מתאוים לאלהות הרבה, והיו רוצים להגיע אל מדריגת משה באלהות הרבה שיהיה להם":

 

ב.

מי היו השותפים במעשה העגל ומה היה חלקו של כל אחד?

בכך יש לכאורה סתירה בין שני כתובים. בתיאור התורה את מעשה אהרן כתוב:

"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב… וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן: וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל…"

משמע שאהרן בעצמו לקח את הזהב ועיצב אותו בצורת עגל. מאידך, כשאהרן מתאר בפני משה את השתלשלות האירועים כתוב:

"וָאֹמַר לָהֶם לְמִי זָהָב הִתְפָּרָקוּ וַיִּתְּנוּ לִי וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה" (לב, כד)

משמע שאהרן רק זרק את הזהב לאש והעגל יצא מעצמו.

רש"י מחזיק במשמעות העולה מהכתוב השני ומצמצם בחלקו של אהרן במעשה. בהתאם לכך הוא מפרש בשני המקומות:

"עגל מסכה – כיון שהשליכו לכור, באו מכשפי ערב רב שעלו עמהם ממצרים ועשאוהו בכשפים ויש אומרים מיכה היה שם…, והיה בידו שם, וטס שכתב בו משה "עלה שור, עלה שור" להעלות ארונו של יוסף מתוך נילוס, והשליכו לתוך הכור ויצא העגל… "אלה אלהיך" – ולא נאמר אלה אלהינו, מכאן שערב רב שעלו ממצרים, הם שנקהלו על אהרן, והם שעשאוהו, ואחר כך הטעו את ישראל אחריו: "וירא אהרן" – שהיה בו רוח חיים, שנאמר (תהלים קו כ) "בתבנית שור אוכל עשב…"

ובמקביל, בדברי אהרן למשה:

"ואשלכהו באש – ולא ידעתי שיצא העגל הזה, ויצא":

בפועל, מתעלם רש"י ממשמעות הכתוב הראשון ולא מתייחס בפירוש לסתירה. הרא"ם, ר' אליהו מזרחי – מגדולי מפרשי רש"י, הולך בכיוון הפוך ומעצים את הבעייתיות שבמעשה ובדברים:

"ואשליכהו באש" – ולא ידעתי שיצא העגל הזה, ויצא" – פירוש: מעצמו מבלתי שיצור אותו בחרט, דאם לא כן מאי "ויצא העגל הזה", הנה מאחר שהשליך הזהב באש והתיך אותו בחרט שצר בו צורת העגל, בהכרח הוא שיצא העגל הזה. אבל ממה שהעיד עליו הכתוב שֶׁבִּמְקוֹם שאמר למשה: "ואומר להם למי זהב" לבד, הוא אמר (פסוק ב): "פָּרֲקוּ נזמי הזהב אשר באזני נשיכם בניכם ובנותיכם והביאו אלי", ובמקום שאמר למשה: "ואשליכהו באש ויצא העגל הזה", מעצמו, הוא לקח את הזהב "וַיָּצַר אותו בַּחֶרֶט ויעשהו עגל מסכה" (פסוק ד), נראה שמפני יראתו ממשה, הוציא שקר מפיו".

בדברי המהר"ל אנו מוצאים סתירה כמו זו המצויה בכתוב עצמו. בהתייחסו לדברי אהרן בפני משה הוא מסכים עם דעת הרא"ם ביחס למעשה אהרן, מתוך ההכרח העולה מהכתוב בתיאור המעשה, אך מבקש להצילו מאשמת השקר שבדבריו:

"לא ידעתי שיצא העגל הזה" – אין פירושו שהיה יוצא העגל מעצמו, דהא כתיב "ויצר אותו בחרט ויעשהו עגל מסיכה", והרא"ם פירש "כי מפני היראה הוציא שקר מפיו". ודבר זה אינו, שמפני היראה מוציא האדם שקר מה שאין יודע בו האדם, אבל הדבר שכל ישראל ידעו שאהרן עשה אותו, איך שייך בזה שיוציא שקר מפיו במלתא דעבידי לגלוי. אבל כך פירושו: "ויצא העגל הזה" שהיה בו חיים, כי אהרן אף על גב שעשה העגל סבור שלא היה דבר בו, ולא ישתחוו למת (רש"י פסוק ה), ומכשפי ערב רב עשו בכשפים בשעה שהשליך את הזהב לכור שיהיה בו חיים אחר שיהיה נעשה צורתו, ולפיכך אמר "ואשליכהו ויצא העגל הזה" שיש בו חיים, ולא היה בו מתחלה חיים, רק אחר שעשה את צורתו…"

משמע שאהרן עשה מהזהב צורת עגל, השליכו לאש, ובאותו שלב הכניסו בו מכשפי הערב רב רוח החיים, כפי שמובא ברש"י לעיל על "וירא אהרן" . לעומת זאת, בביאורו לתיאור המעשה בפועל מסביר המהר"ל דווקא על פי פשט משמעות דברי אהרן למשה ובהתאם לשיטת רש"י:

"באו מכשפי ערב רב" – דחלילה שיהיה אהרן עושה עגל, שהרי כל כוונת אהרן לדחות אותם, ואם כן הא דכתיב "ויעשהו עגל מסיכה" לא שעשהו אהרן, אלא מכשפי ערב רב, אך מפני כי על ידי אהרן נעשה, תלה הכתוב באהרן, כאילו עשאו אהרן".

ומסתבר לומר שבציטוט האחרון מבאר המהר"ל את האירוע לשיטת רש"י וע"פ רוח כוונת רש"י, אם כי אין זו שיטתו שלו. את גישתו הוא מבאר בהתייחסות לדברי הרא"ם, כששניהם, עם היותם מבארי רש"י, אינם נמנעים מלשנות כיוון וללכת בדרך אחרת ובפועל לדחות את דבריו.

 

ג.

אמנם, לצד מחוייבות המהר"ל לפשט הכתוב, הוא נאמן גם לרוח כוונת רש"י שחס ושלום לא נתכוון אהרן לגרום להם לעבוד עבודה זרה. אם כך, אז לְמִה כן נתכוון כשעשה את העגל?

המהר"ל משרטט מהלך לפיו התוצר הסופי שנעשה היה מוסכם גם על אהרן וגם על מכשפי הערב רב, אולם, הגישה לעשייה הייתה מנקודת מוצא שונה והיא שעשתה את ההבדל בין לשם שמים, גם אם הוא חטא, לבין עבודה זרה. התוצר הסופי היה מורכב מזהב ובעל דמות של עגל. ע"פ המהר"ל, מכשפי הערב רב התמקדו בזהב ואליו צרפו את דמות העגל ואילו אהרן התמקד בדמות העגל וצרף אליו את הזהב.

מכשפי הערב רב רצו לעשות אלהי זהב, שהוא עבודה זרה. את אלהי הזהב שלהם הם בחרו לעצב בדמות עגל, כיוון שלשיטתם עיצוב זהב בדמות עגל הוא הביטוי המובחר ביותר. דהיינו, העגל נעשה בגלל התאמתו לזהב, שהוא מבטא אלוהות, ולא בגלל קשר כלשהו שבין עגל לביטוי של אלוהות. וכך מסביר זאת המהר"ל:

"ומה שעשו מכשפי ערב רב דווקא עגל, מפני כי לאלהי זהב ראוי יותר עגל, כמו שאמרו ז"ל (יומא מה, א) "זהב פרויים" (דה"ב ג, ו) – שדומה לדם הפר. וכן של ירבעם היו עגלים (מ"א יב, כח) מפני טעם זה, כי לזהב שייך עגלים, והיו רוצים לעשות אלהי זהב. ובעלי עבודה זרה חושבים כי יותר רצונם נעשה כאשר החומר אשר ממנו נעשית מתיחס אל הצורה, שכן ראוי שיהיה הצורה והחומר מתיחסים".

גם אהרן הסכים שראוי הוא שתהיה התאמה ויחס בין הצורה והחומר ולכן גם הוא שילב בין מתכת הזהב לדמות העגל, אלא שהוא עשה זאת מכיוון הפוך:

"ולפירוש אשר כתבנו בפרשת תצוה, ויתבאר בסמוך עוד הוא להפך, מפני שרצו לעשות עגל לטעם שנתבאר שם, בחרו בזהב, כדי שיהיה החומר והצורה מתיחסים, ודבר זה מבואר".

המהר"ל מפנה אותנו לדברים שכתב בפרשת תצווה. שם מצטווה משה, במסגרת קרבנותיו בשבעת ימי המילואים לקחת גם פר:

"וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם"    (שמות כט, א)

מבאר שם רש"י:

"פר – על מעשה העגל שהוא פר"

מסביר המהר"ל שם:

"לכפר על מעשה העגל שהוא פר" – אף על גב דפר בן ג' [שנים] ועגל בן שנה (ר"ה י, א), לא קשיא, דודאי עיקר החטא שלהם בפר, שכן אמרו במדרש (שמו"ר ג, ב): "ראה ראיתי את עני עמי" (ג, ז) – אמר הקדוש ברוך הוא למשה: אתה רואה ראיה אחת, ואני רואה שתי ראיות. אתה רואה שהם באים לסיני ומקבלים את תורתי, ואני רואה שהם מתבוננים בטטרמולין שלי ושומטין אחד מהם, שנאמר (יחזקאל א, י): "ופני השור משמאל", ומכעיסין אותי בו". הרי שלא כוונו לעשות, רק דמות שור שהוא משמאל, רק שעשו עגל מפני שעשו דמות, ואין לעשות למטה דמות השור של מעלה בצורתו לגמרי. לכן עשו עגל, כי העגל אינו שור גמור. ולכך ראוי שיהיה הדמיון למטה בעגל נגד שור למעלה"        (גור אריה על רש"י לשמות כט, א)

דהיינו, אהרן/ישראל התמקד בצורת העגל דווקא בגלל שלא התכוון לעבודה זרה. הכוונה הייתה לקחת פן אחד מהאלוהות שבגלל חלקיותו ניתן להמחישו, להביאו לידי ביטוי וביכולת העם להשיגו ולהתחבר דרכו ל"ה' אחד ושמו אחד". באותה צורת העגל שילב אהרן את הזהב שבא מישראל, כי גם לדעתו, כמו גם לדעת מכשפי הערב רב, השילוב הזה היה נכון ומיטבי. על כיוון זה מוסיף המהר"ל בהתייחסו לביאור רש"י למילים "עגל מסכה":

"מסכה – לשון מתכת. דבר אחר מאה עשרים וחמשה קנטרין זהב היה בו, כגימטריא של מסכה".                      (רש"י לב, ד)

"מאה ועשרים וחמשה קנטרין" – וכוונתם לדבר גדול, כי השור אשר שמטו מארבע חיות המרכבה שיעורו קכ"ה, כי כל החיות הם נכללים במספר ת"ק, כדאיתא בפרק אין דורשין במסכת חגיגה (יג, א) מן הארץ עד הרקיע מהלך ת"ק [שנה] וכו', עד רגלי החיות נגד כולם, נמצא כי החיות מיוסדים על ת"ק, ובהכל יש ת"ק, ורביעית השיעור קכ"ה, והבן זה".

אמנם, המהר"ל 'מתחבר' יותר לגירסה אחרת המצויה באותו מדרש ועל פיה חוזר לבקשת העם לעשות להם מנהיג כמשה:

"ועוד יש מי שאמר בב"ר: "ק"ך קנטרין כמנין 'מסך' ", כי הה"א אינה נקראת, ולפיכך לא דרש רק 'מסך', דהם האותיות הנקראות. ועוד, כי הה"א אינה רק סימן הנקיבה, לכך לא דרש רק 'מסך', ולא ה"א הנקיבה. וטעם המדרש הזה הוא ענין נפלא, כי חשבו לעשות להם מנהיג במקום משה, וידוע כי מדריגתו של משה הוא כולל ק"ך, וזה ידוע ממספר שני חיי משה שחי (ה) משה ק"ך שנה (דברים לד, ז), ואל תאמר שהיה דבר זה במקרה שהיה חי ק"ך שנה, כי מתחלת בריאת העולם היה משוער שני חיי משה, כדכתיב (בראשית ו, ג) "בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים [שנה] ", ודרשו ז"ל (ב"ר כו, ו) "בשגם" הוא משה, שכן הוא במספרו, וכן אמרו בפרק חלק מנין למשה מן התורה, שנאמר "בשגם הוא בשר". וכנגד זה עשו את העגל ק"ך קנטרין. וזהו שאמרו: "כי זה משה האיש", נקרא משה "זה", והוא י"ב, וכאשר תכלול כל אחד בעשרה הוא ק"כ. ומדריגתו של משה הוא בלשון "זה", וידוע הוא למבינים למה נקרא משה "זה". ולכך היה חי ק"כ שנה, שהרי ק"ך הוא "זה" במספר קטון, ובקשו לעשות אלהים במקום משה, ועשו לו ק"ך קנטרין".

נמצא המהר"ל חוזר לדברים שהצבנו בתחילת מאמרנו:

"ומפני שידעו במדריגתו של משה ובמעלתו, וידעו אשר אין אלהים אשר יעשו יהיה במדריגתו, היו מתאוים לאלהות הרבה, והיו רוצים להגיע אל מדריגת משה באלהות הרבה שיהיה להם":

ולכן הכפילו את משה, בחינת 'זה' = 12, ושמו בעגל 120 קנטרנין וכך עגל אחד ביטא הרבה אלוהיות כפי שביקשו להם. אכן, באו להם מכשפי הערב רב וגם הכניסו את כוונתם שלהם בעגל וגם הפיחו בו רוח חיים וגם התעו את העם להצטרף לדרכם.

 

 

"לשכני בתוכם" – גור אריה – פרשת תצוה

'מיפרט' המשכן נפתח בתחילת פרשת תרומה בהצבת היעד:

"וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (כה, ח).

לקראת סיום הפירוט מורחבת ההגדרה:

"וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים: וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיהֶם"        (כט, מה-מו)

רש"י מבאר:

"לשכני בתוכם" – על מנת לשכון אני בתוכם".

משמע שהאות 'ל' משמשת במשמעות של תנאי, "על מנת". על כך מקשה הרמב"ן:

"ושמוש הלמ"ד בתנאי כזה איננו נמצא"

אמנם נראה שבחינם הקשה הרמב"ן על רש"י, שכן אפשר שכוונת רש"י הייתה כמובא במדרש:

"בזכות מה יצאו ישראל ממצרים? א"ר יהושע בן לוי: מפני שצפה הקב"ה שהם עתידין לעשות לו משכן שנאמר: "וידעו כי אני ה' א-להיהם…"               (במד"ר ג, ו)

ומעין זה ביאר גם האבן עזרא, אותו משבח הרמב"ן:

"אבל רבי אברהם אמר: "כי לא הוצאתי אותם מארץ מצרים רק בעבור כי אשכון בתוכם, וזהו תעבדון את האלהים על ההר הזה (ג יב)." ויפה פירש." (רמב"ו)

ואם תשאל/י: מדוע, בכל אופן, השתמש רש"י במילות התנאי 'על מנת'?, זאת כיוון שהתבסס על לשון המדרש וציטט ממנו:

"א"ר יהושע [בן לוי]: תנאים עשה הקב"ה עם ישראל עד שהם במצרים שאינו מוציאם משם אלא על מנת שיעשו לו משכן וישרה שכינתו ביניהם כמ"ש "וידעו כי אני ה' א-להיהם… לשכני בתוכם" – על מנת לשכני בתוכם, וכיון שהוקם המשכן וירדה השכינה ושרתה בתוכם…"        (במד"ר יב, ו)

מעניין שמהמהר"ל, בהסברו לדברי רש"י ב'גור אריה', משמע שדרך אחרת עמו ואינו מסכים שיציאת מצרים הייתה על תנאי שיוקם המשכן או רק לצורך זה. על כן הוא 'מתפתל' בהסבר דברי רש"י ובהתאמתם ללשון הכתוב בכדי להטמיע ולהתאים את גישתו בדברי רש"י:

"ולפי דעתי לא כיון רש"י לומר שתהיה הלמ"ד משמש כמו 'על מנת', רק שלא תאמר 'כי עיקר ההוצאה היתה לשכון בתוכם', וזה אינו, ולפיכך פירש כי בודאי ההוצאה היתה לשכון, אבל לא היתה ההוצאה בשביל זה, רק ההוצאה היתה גם לשכון בתוכם, כלומר לא הוצאה בלבד, אלא אף לשכון בתוכם, וזהו 'על מנת לשכון בתוכם', ופשוט הוא זה:"

ומה שפשוט למהר"ל מעט קשה בעינינו, כיוון שרצונו לומר ש'לשכני בתוכם' היה אחת התועלות שהיו ביציאת מצרים, אם כי לא לשם כך, ובוודאי לא רק לשם כך, הייתה היציאה ולכך התכוון רש"י באומרו "על מנת לשכון…" בהסבר הכתוב: "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם".

המהר"ל אומר:

"כי אין ההוצאה בשביל שישכון בתוכם, דההוצאה לעצמה היתה"

אך לא מבאר מהי כן מטרת ההוצאה. ויש להוסיף לתמיהתנו, שפשט הכתוב והסבר רש"י תואמים את דברי המהר"ל במקום אחר, בגבורות ה' פרק נ"ט. שם מבאר המהר"ל, ביחס ל'כמה מעלות טובות למקום עלינו', שישנם 15 מעלות מדורגות המעלות את ישראל משלב לשלב עד למעלה האחרונה שהיא "ובנה לנו את בית הבחירה", שהוא "לשכני בתוכם". ומדוע לא ביאר בדברי רש"י פה ש"על מנת" משמעו התכלית העליונה והמדרגה הגבוהה של ישראל. בעולם??

מאידך, הרמב"ן מאיר בדברים פן אחר:

"ואם כן יש בענין סוד גדול, כי כפי פשט הדבר השכינה בישראל צורך הדיוט ולא צורך גבוה, אבל הוא כענין שאמר הכתוב "ישראל אשר בך אתפאר", ואמר… "אוה למושב לו… "פה אשב כי אויתיה"…"

דהיינו, המשכן ביסודו לא הוקם לצורך ישראל עצמם אלא הוא צורך גבוה. יסוד מסויים וחלקי לדבריו מצוי במדרש המדגיש את קשר ה' וישראל:

"אמר הקב"ה לישראל: אתם צאני ואני רועה, שנאמר… עשו דיר לרועה שיבא וירעה אתכם, לכך נאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", אתם כרם, שנאמר… ואני שומר, שנאמר… עשו סוכה לשומר שישמור אתכם, אתם בנים ואני אביכם שנאמר… כבוד לבנים כשהן אצל אביהם וכבוד לאב כשהוא אצל בניו… עשו בית לאב שיבא וישרה אצל בניו, לכך נאמר "ועשו לי מקדש" (שמ"ר לד, ג).

ומדרש אחר מדגיש את קשר הקב"ה והתורה:

"משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו, אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו"          (שמו"ר לג,א).

ועדיין הסוד גדול.

פשוטו של מקרא ותלמודו – גור אריה – פרשת משפטים

תכני המצוות המפורשות בפרשת משפטים נידונים ומתפרשים בספרות התורה שבע"פ – במדרשי ההלכה, במשנה ובתלמודים. השוואה בין משמעות לשון הכתובים לבין דרשות חז"ל והכרעותיהם מציפה פער, בהיקף משתנה, בין הצדדים. עם פער זה מתמודדים הפרשנים לסוגיהם, ובכללם רש"י. המהר"ל ב'גור אריה' מגיב ל'מהלכי' רש"י ונעיין בדוגמאות לכך.

 

א.

על גניבת אדם מצאנו שני מקורות:

"וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת" (שמות כא, טז)

"כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו… וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא…" (דברים כד, ז)

מה הדין אם אשה גנבה אשה?

ע"פ הגמרא (סנהדרין פה,ב) מהפסוק בדברים ניתן ללמוד שמדובר בכל גנב, בין איש בין אשה, (כי כתוב "ומת הגנב" שהוא הגדרה כללית) ובכל נגנב, בין איש בין אשה, (כי כתוב "גנב נפש" שהוא הגדרה כללית). לשיטתה, הפסוק בשמות נצרך לסייג 'משפטי' אחר.

רש"י אצלנו מבאר שמהפסוק בשמות לומדים שמדובר בכל גנב שגנב איש, כגון רחל שגנבה את שמעון, כי כתוב בסתם לגבי הגנה "וגנב איש…", ומהפסוק בדברים בכל הנגנב ע"י איש, כגון שמעון שגנב את לאה, כי כתוב בכלליות לגבי הנגנב "…גנב נפש".

המהר"ל מעיר שלפי רש"י לא ברור מנין יודעים שאשה שגנבה אשה, כגון רחל שגנבה את לאה, חייבת, ושואל מדוע רש"י לא ביאר כמו הסבר הגמרא שבאותו פסוק מכסה את כל האפשרויות? הסברו הוא:

"ויש לומר שאע"ג שבגמרא בעי קרא לאשה שגנבה אשה, לפי פשוטו אין צריך קרא… כיון דאשה שגנבה איש חייבת, ואיש שגנב אשה נמי חייב, אין לחלק ולפטור אשה שגנבה אשה. ורש"י כתב פשוטו של מקרא, ובגמרא יליף ליה כל דבר, דאין בעלי התלמוד הולכים אחר סברות לפי פשוטו"

דהיינו, בניגוד לרש"י ולאפשרי להבין מפשוטו של מקרא, 'בעלי התלמוד' צריכים מקור משפטי' לכל אפשרות ומכאן נובע הפער בפרשנות במקרה זה.

 

ב.

"אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ…" (כב,א-ב)

"אם זרחה השמש עליו" – אין זה אלא כמן משל: אם ברור לך הדבר שיש לו שלום עמך, כשמש הזה שהוא שלום בעולם, כך פשוט לך שאינו בא להרוג, אפילו יעמוד בעל הממון כנגדו, כגון אב החותר לגנוב ממון הבן, בידוע שרחמי האב על הבן, ואינו בא על עסקי נפשות" (רש"י)

לרש"י, בעקבות המכילתא, הדין הוא כללי. להמחשתו מביאים דוגמא ביחסי אב ובן. הגמרא, לעומתם, רואה ביחסי האב והבן את נושא הפסוק בדווקא ולא רק דוגמא בעלמא. לפער בגישה יש גם השלכות בביאור הביטוי "אם זרחה השמש עליו". המהר"ל מסביר מדוע רש"י נטה מביאור הגמ':

"וטעם של רש"י, דבקרא לא נכתב שמדבר דווקא באב שבא לגנוב לבן… באיזה מקום נזכר חילוק זה בקרא, ולפיכך הניח הגמרא ופירש לפי פשוטו… וממילא למדנו שכל אב שבא על הבן במחתרת שאל יהרגהו,,, ובפירוש המכילתא נכלל הכל בכתוב, ואין צריך לעשות חילוק. ומפני שהוא יותר קרוב לפשוטו, הניח הגמרא, כי בענין אין חילוק, רק למסבר קראי".

עם זאת מעיר המהר"ל שלדעתו דווקא הביאור בגמרא מתאים יותר לפשט:

"אמנם לפי הדקדוק יותר נכונים דברי חכמים בתלמוד, כי אם נפרש "אם זרחה השמש עליו" אם יש לו שלום עמך כמו השמש שהיא שלום בעולם, דבר זה לא נמצא בשום מקום שהשמש היא שלום בעולם, ואין לכתוב ליקח למשל אלא דבר שהוא פשוט, לפיכך פירשו "אם זרחה השמש עליו" 'אם ברור לך', כי בודאי האור יקרא על כל דבר שהוא ברור בכל המקרא, לכך יאמר הכתוב "אם זרחה השמש עליו דמים לו"… והברייתא מפרש כוונת הכתוב והדין היוצא מן הכתוב,[ולא] פירוש הכתוב, שלא באו בתלמוד רק לברר הדינים, ומכל מקום פירוש הכתוב הוא קרוב מאוד".

 

ג.

"לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (כג,ב)

"יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו… לפי דברי רבותינו כך פתרון המקרא… ואונקלוס תרגם… ולשון העברי, לפי התרגום, כך הוא נדרש… ואני אומר ליישבו על אופניו כפשוטו, כך פתרונו:…" (רש"י)

מקוצר המצע לא נכנס לתוכן הפירושים ולהתאמתם ללשון הכתוב, רק נאיר שהמהר"ל, למעט מקרים מיוחדים, עקבי ונאמן לשיטתו שאין שום פער בין דרשות חז"ל לפשט הכתובים והראשונים משקפים את האחרונים. לשם כך, גם כפרשן נאמן לרש"י, במקרה הצורך הוא דוחה את רש"י מפני חז"ל באמירה ברורה, כגון במקרה דנן:

"לא ידעתי למה אין המקרא מיושב על אופניו… והשתא הוי שפיר, דכתיב… ומכל שכן שקשה לדברי רש"י, שפירש… והניח רש"י פירוש רז"ל משנה פשוטה, שדברי חכמים במשנה הם קרובים אל הפשט, ולכך אין לזוז מפירושם".

 

'אסמכתא' מהי? – גור אריה – פרשת יתרו

כל העוסק בדרשות חז"ל לפסוקי המקרא מתמודד עם השאלה היסודית האם תוכן הדרשה אכן הופק ע"י חכמים מהכתוב באמצעות המתודה המדרשית בה השתמשו, כך הם למדו את הפסוק ולכך התכוונה התורה בכתיבתה, או שלחכמים הייתה מסורת שקיבלו בע"פ או תוכן שהסיקו מדעתם ורצו לקשר אותו לתורה שבכתב, בכדי להראות שהכל מצוי בתורה, לסייע בזכרון הדבר או לתת תוקף לדבריהם, ולשם כך נעזרו בטכניקה מדרשית, אבל באמת התורה לא התכוונה לכך וזו רק 'אסמכתא בעלמא'.

כל אחת מהאפשרויות יכולה 'להיתלות באילנות גבוהים' הסוברים אותה, אך המהר"ל הוא מן התקיפים והנחרצים המחזיקים באפשרות הראשונה. ביסוד דעתו עומדת אמונה מוחלטת באפשרות א', 'מדרש יוצר', וסלידה ערכית מהמשמעות העומדת מאחורי אפשרות ב':

"ואל תטעה לומר כי בכל מקום שאמרו ז"ל 'אסמכתא' הוא שמשה רבינו כאשר כתב התורה לא כתב אותו בשביל אותה אסמכתא, רק הם ז"ל אסמכוה אותה מדעתם, אומר אני האומר כן טועה בדברי חכמים, שאם כן יהיה דברי חכמים רק עמל ויגיעה ואין בו ממש, שלפעמים מוציאים דבר מן המקרא על ידי למוד דרשות, ולא יהיה זה רק ליפות הדברים או לגנוב דעת הבריות כאילו הוא דרשה מן התורה, ולא נאה זהו לחכם, שהרי אין להם שום חלק ונחלה בתורה, אלא הם ז"ל אסמכוה אותם מדעתם אקרא".

המהר"ל דן בנושא זה ביחס למספר ימי ההגבלה שקדמו למעמד הר סיני. במסכת שבת (פז, א) מובאת דעת ר' יוסי שמתן דתורה היה ביום ז' בסיוון, ולא בו', על בסיס הבנתו שהיו 4 ימי הגבלה ולא 3. אמנם הקב"ה ציווה על 3 ימים, אך משה הוסיף יום אחד מדעתו, על בסיס דרשה שדרש בדברי הקב"ה. המהר"ל מגיב לתוספות שראו סתירה פנימית בהיגד "דרש מדעתו':

"וכל זה מפני שהוקשה לתוספות דממה נפשך, אם דברי תורה הוא הדרש שדרש… לא הוסיף משה מדעתו, ואם לאו דברי תורה הוא – אם כן אינו נרמז בתורה. וכל זה פלא בעיני",

המהר"ל מתעמת אמנם עם בעלי התוס', אך מפנה דברים חריפים דווקא לבני דורו:

"אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת תחת אשר נקראת "תורת אמת".

לצד הביקורת, מבאר המהר"ל את דעתו בנושא, ונתחיל במשל בו הוא ממחיש אותה::

"דמיון זה, הבנאי בונה בית והשלימו, והניח מקום להעמיד שם דברים הצריכים אל הבית. ובא אחר כך חכם אחד ומתבונן בבית למה בנה הבית בצורה זאת, רק להוסיף דבר זה, ועוד בנאו בצורה זאת – להוסיף דבר זה. הנה כל התוספות הוסיף האיש החכם, אבל הוא לקח אותם מבנין הבית. ובשביל זה כאשר הוסיף אותו החכם אותן הדברים – בשביל זה לא יאמר שהם מבנין הבית, רק מה שהוסיף החכם בהתבוננות הבית. ולפעמים החכם מבאר ומפרש איזה דבר נקרא בית ואיזה חדר, ואין זה תוספת, רק פירוש וביאור. כך הוא התורה, ניתנה בלא תוספות ובלא מגרעת, והניחה מקום לחכמים לבנות, והם הרמזים בתורה. ומכל מקום מאחר שלא כתב זה בפירוש, כאילו אמרה תורה אתם החכמים יש לכם במקום הזה להוסיף, והוא דעתכם…".

בהתאם לכך מגדיר המהר"ל: "כל הדרשות שדרשו חכמים ז"ל הם שפיר לסמוך דבריהם על הכתוב", אלא שניתן לחלק בהן שתי דרגות שונות:

"לפעמים הוא פירוש הכתוב… שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, ואין זה אסמכתא אלא פירוש דברי תורה, והפירוש הוא מדברי סופרים… כי מאחר שהדרשה בעצמה – חכמים דרשוה, נקרא זה 'דברי סופרים', כל דבר הבא מדעתם ושכלם, וזה הדבר יש לו דין דברי תורה.

אבל לפעמים אין הגוף דברי תורה רק נסמך לדברי תורה, ומצטרף אל דברי תורה, וכיון שלא הוי רק שנסמך על דברי תורה יש לו דין אחר – דהוי מדרבנן לגמרי".

וזו השנייה, במילים אחרות:

"שיש לדבריהם אסמכתא (פירושו:), שדבריהם נסמכים אקרא… שאין זה גוף המקרא, אלא שנסמך דבריהם עליהם על דברי תורה, ומחובר אל דברי התורה, ולעולם בתורה יש להם חלק, והיינו אסמכתא גופיה".

גם אם המושגים 'פירוש דברי תורה' ו'נסמך לדברי תורה' עדיין דורשים בהירות, מ"מ עומד על כנו העיקרון שדברי חכמים אינם רעיונות שלהם המקושרים לכתוב טכנית בלבד וכסימן בעלמא, אלא התורה בסגנונה הנחתה את החכמים, בישירות מרובה או מעוטת, לתוכן דבריהם.

ג' תרומות בו באדם – כרם מהר"ל / פרשת תרומה

"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל  אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי:  וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם…"                  (כה, ב-ג)

"אמרו רבותינו שלש תרומות אמורות כאן, אחת תרומת בקע לגלגלת, שנעשו מהם האדנים… ואחת תרומת המזבח בקע לגלגלת לקופות לקנות מהן קרבנות צבור, ואחת תרומת המשכן נדבת כל אחד ואחד". (רש"י)

חז"ל מתייחסים, מלבד לתרומת הנדבה למשכן שכאן, ל'תרומת חובה' שיועדה לקניית קרבנות הציבור ומוזכרת בתחילת פרשת כי תשא, "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַה':" (ל,יג), ולזו שיועדה ליציקת אדני המשכן ומוזכרת בראש פרשת פקודי, "בֶּקַע לַגֻּלְגֹּלֶת מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְכֹל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים,,," (לח, כו), גם האחרונה הייתה חובה על כל אחד בסך מחצית השקל = עשרה גרה. המהר"ל שואל על הדרשה שאלה מתבקשת:

"ואם תאמר: אחר שלא פירש כאן רק תרומה אחת, שהיא תרומת מלאכת המשכן, למה הזכיר שאר התרומות, דאינם שייכים לכאן?"

כלומר, אם מפורשות הן במקומן, למה לרמוז עליהן פה? בתשובתו העקרונית, מרחיב המהר"ל באופי, מהות וקשר התרומות השונות:

"אמנם יש בזה עוד דבר מופלג בחכמה, דאלו שלש תרומות שייכים זה לזה אין האחת בלא האחרת, וכולם הם כאחת. והענין הוא, כי כאשר היה מלאכת המשכן כפרה על מעשה העגל… וחטאו ישראל בשלשה דברים שהם שייכים לאדם; אם בחלק הנפשיי שהוא המחשבה, שהיו מחשבים בעגל שיש בו ממש, ובע"ז… ואם במעשה, שהיו זובחים לו… וחטאו בממונם… שאמר משה "עשו להם אלהי זהב", כלומר 'אתה גרמת להם שהשפעת להם זהב הרבה וכו", כמו שנתבאר לשם. והיו ישראל בשביל זה ראויים להיות נענשים בשלשתן, לפיכך היו צריכים כפרה לשלשתן. וציוה להם לתת ג' תרומות; נגד הנפש והגוף והממון"

בתרומות החובה, שהיו כנגד הנפש והגוף, נתן כל אחד מחצית השקל, כך שבשתיהן יחד נתן שקל שלם:

"וידוע כי כל בני אדם שוים בגוף ובנפש… לכך אמר בשני תרומות שיהיו שוים מחצית השקל. וידוע כי האדם הוא אדם על ידי נפש וגוף, וזהו השקל השלם. והנפש הוא חצי השקל, והגוף הוא חצי השקל. לכך צריך ליתן בעד כל אחד חצי שקל.

עוד מאיר המהר"ל:

"וחצי שקל הוא עשרה גרה… וידוע כי יש באדם בנפש עשרה דברים, ובגוף עשרה דברים, כדאיתא… "ג' שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו; עצמות, וגידין, וצפורנים, ומוח שבראש, ולובן שבעין. אשה מזרעת אודם שממנו; עור, ובשר, דם, ושערות, ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו; רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, דעה, בינה, והשכל",,, הרי עשרה דברים שנותן הקב"ה, ואביו ואמו נותנים גם כן עשרה דברים. ועשרה דברים שנותן הקב"ה כולם נפשיים קדושים, ועשרה דברים שנותנים אביו ואמו הם כולם גופניים… והנה מיוחדים היו הקרבנות המכפרים על הנפשות, כדכתיב… "לכפר על נפשותיכם", והוא מחצית השקל אשר היו מקריבים ממנו. וכן ממחצית השקל נעשו האדנים וידוע כי האדנים הם בית קבול שבו היו עומדין הקרשים והם יסוד הבנין… והנה החומר עיקר ויסוד בנין הגוף, ולכך מחצית השקל נתנו אותו לאדנים, שהם יסוד הבנין,,, . והנה מפני שכל אלו שלשה תרומות צריכין לשלשתן כפרה על האדם, ואין האחת בלא השנית, נכתבו כלם יחד".

התרומה השלישית, כנגד הממון, אינה חובה כקודמותיה אלא נדבת "כל איש אשר ידבנו לבו", כיוון שגם הממון אינו שווה אצל כל אדם, בניגוד לחלקי הגוף והנפש השווים באותה מידה אצל כולם. ואם תשאל למה בכל אופן לא הגדירה התורה סכום גבוה לעשיר ונמוך לדל, עונה המהר"ל "כי אין הענין כן" ומגדיר את המשוגים 'עשיר' ועני':

"כי אותן שיש להם הרבה, והם רע עין ועיניהם צרה ליתן, אינם עשירים בממון. אבל העשיר הוא שיש לו עין טוב ולב טוב, כי הרע עין הוא חסר, אבל מי שיש לו לב טוב ונותן בעין יפה, זהו עשיר, שהרי יש לו הרבה שנותן ומשפיע לאחרים, וזהו מפני הרבוי שנמצא אצלו, וכמו שאמרו: "איזה עשיר השמח בחלקו". ולפיכך אמרה תורה שיתנו התרומה לפי נדבת הלב… כי לאותו שיש לו נדבת לב ונתן לפי נדבת לבו – נותן לפי העושר. ואם הוא עשיר, ויש לו חסרון עין, אין זה עשיר, והרי כשנותן מעט – נותן לפי מיעוט עשירותו, והכל נכון".

ומסיים:

"ויש לפרש גם כן כי כתב כל השלשה תרומות ביחד להשוות שלשתן, לומר כמו שני תרומות האחרים שבודאי צריך ליתן, אף תרומה זאת השלישית צריך ליתן, ולא תאמר כיון דנדבה באה – אם לא רצה ליתן לא צריך ליתן, לכך הקיש הכתוב שיש ליתן, דהרי מצוה הוא, אלא שיתן מה שידבנו לבו".

 

חק ומשפט – כרם מהר"ל / פרשת בשלח

"וַיָּבֹאוּ מָרָתָה… שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ"          (טו, כג; כה)

"במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין"                    (רש"י)

המהר"ל, בהתייחסותו, מברר כיצד הסיקו מלשון הכתוב שמדובר במצוות אלו דווקא:

"מדכתיב "חק", ולא נקרא סתם "חק" רק פרה אדומה, שאין טעם למצוה. ודינין למד מדכתב "משפט". ושבת גם כן נקרא "חוק", כי חוק הוא זה שיגיע מלאכת האדם עד ששה ימים וביום השביעי ינוח, ודבר שיש לו גבול, כמו ששת ימי המעשה וביום השביעי שבת, נקרא זה "חוק", כמו כל לשון "חוק"…",

אמנם רעיון זה יכול להאמר ביחס למצוות רבות אבל הוגדרה דווקא שבת בגלל שנתינתה המוקדמת נרמזה בכתוב, בעשרת הדיברות שבספר דברים: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים ה, יב). והיכן צווה? "קודם מתן תורה, במרה" (רש"י שם) והמהר"ל מאיר את הרמוז כאן במילה "חק".

אמנם, שואל הרמב"ן, למה לא הזכיר רש"י בפרשתנו גם את כיבוד אב ואם, שגם עליו נאמר שם: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (דברים ה, טז) וכתב שם רש"י: "אף על כבוד אב ואם נצטוו במרה שנאמר "שם שם לו חוק ומשפט"?

תשובה אחת עונה המהר"ל בפרשתנו ומבאר במילים "חק ומשפט" לא ניתן להטמיע את משמעות כיבוד הורים, כפי שניתן לעשות בשבת ולכן רש"י לא הזכיר מצוה זו:

"…כי לשון "חוק" נאמר על המצוה שאין טעם לה, אבל מצוה שטעם שלה נגלה לגמרי – אין שם "חוק" עליה, ולפיכך כבוד אב ואם שטעם המצוה מבואר – אין זה "חוק" כלל, אפילו אם לא נכתב בתורה האדם יודע מעצמו לכבד אביו ואמו. אבל שבת אם לא נתנה מפי השם יתברך לא היה יודע מעצמו, ולפיכך נקרא "חוק", דסוף סוף צריך להאמין אל הטעם גם כן, ולפיכך נקרא "חוק" על האדם. וכדי שלא יקשה למה קרא השבת בלשון "חוק", כלל עם זה פרה אדומה שהיא חוק גמור, וזה נכון בודאי".

במקביל, בביאורו למצוה בספר דברים, קושר המהר"ל בין המצוות המשתמעות מ"חק ומשפט" לסיום "… ושם נסהו" ומבאר את ההשלכה על כיבוד הורים:

"ופירוש "נסהו" – לעם, אם ילכו בתורתו, ובכל המצות שייך נסיון, חוץ מן כבוד אב ואם, לפי שהאדם עושה בטבע לכבד אב ואם, והם מן המצות הטבעיות שהאדם עושה ומקיים בטבע, ולפיכך לא פירש למעלה כבוד אב ואם, שאין זה נסיון. אבל שבת ופרה אדומה ודינין, שייך בו נסיון… ולכך נתן להם אלו ארבע מצות, שיהיה להם מכל מין מצוה, כדי לנסות אותם, שלב האדם מהרהר בהן אם יקיים אותם… ולפיכך אלו חלקים נתן להם אם ילכו בתורתו אם לאו. אבל מצוות טבעיות, כמו מצות כיבוד אב ואם, דבר זה אין נסיון בו כלל, כי מקיים אותו בטבע. ולכך… לא פירש רק שבת דינין ופרה אדומה, אבל לא כבוד אב ואם, שאין במצוה זאת נסיון…".        (גור אריה לדברים ה, טז)

בהקשר זה מדגיש המהר"ל שהמצוות שהוזכרו הן במהותן 'אבות טיפוס' של מצוות וככאלה הן ניתנו במרה ולאו דווקא מהאופי הפרטי שלהן:

"…לכך נתן להם שבת ופרה אדומה וכבוד אב ואם, שכאשר רצה לתת להם מקצת מצות – נתן להם אלו מצות, שמצות התורה נחלקים לארבעה חלקים; האחד, שאין טעם שלהם נגלה כלל, ולא יוכל האדם לדעת כלל, כמו פרה אדומה (במדב"ר יט, ו), וכיוצא בו מצות שעטנז והרבה מצות שהם חוקים. ויש מצות שטעמם ידוע כאשר נכתבו בתורה, כמו שבת ותפילין, ואם לא נכתבו לא ידענו הטעם, שכתב אצל שבת (שמות כ, יא) "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ", ומצות אלו נקראים 'מקובלות', שהם מקובלים אצלינו מפי משה. השלישי, הם מצות המושכלות, כגון דינין, שכל משפטים ידועים אצלינו אף כי לא נתן לנו, [ד] ידענו שהמלוה לחבירו חייב לשלם, ואלו המצות הם נקראים 'מצות המושכלות'. המין הרביעי הם המצות הטבעיות, שחפץ האדם לקיים בטבע, כגון כבוד אב ואם, וכן כמה מצות שהם בתורה שהם בשביל רחמנות, שהוא בטבע…"

עם זאת, יש להסביר מדוע מכל מין נבחרו דווקא אלו? המהר"ל מוצא בהם מאפיינים ללימוד תורה, שהיה חסר להם כשהלכו "שלשת ימים ולא מצאו מים":

"ושלשה דברים יש כאן; אם העמוק מצד עצמו כמו פרה אדומה, או מצד רבוי ההלכות שיש בשבת, או מצד הבדל חלוקים שיש בדיני התורה. ולהרגיל אותם בלמוד התורה, כי צריך הוא בתלמוד תורה להעמיק בה…".

כך שניתנו להם מצוות מגוונות, הן מבחינה אמונית, הן מבחינה לימודית והן מבחינה מעשית.

 

ב.

אך לאחר כל ההסבר המעמיק בדברי רש"י, מעיר המהר"ל על כך שרש"י סטה ממקורות פירושו, המכילתא והגמרא, והויסף כנראה מסברת ליבו, ועל כך הוא מבקר אותו 'חזיתית/ ובאופן נדיר:

"אך יש לתמוה מאד על פירוש רש"י כי נטה מדברי המכילתא (כאן) ומדרך הגמרא דסנהדרין (נו ע"ב), דבמכילתא קאמר "חק" זה שבת, ו"משפט" זה כבוד אב ואם, דברי רבי יהושע. רבי אליעזר המודעי אומר "חק" זה עריות, כדכתיב (ויקרא יח, ל) "לבלתי עשות מחקות התועבות האלה", "משפט" זה אונסין גזילות וחבלות. ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נו ע"ב) קאמר עשר מצות נצטוו במרה, ז' מצוות שנצטוו עליהן בני נח, הוסיף עליהן דינין, שבת, כבוד אב ואם. [דינין] – דכתיב "חוק ומשפט", שבת – דכתיב (דברים ה, יב) "כאשר ציוך", והיכן ציוך – במרה. כבוד אב ואם במרה – דכתיב (שם שם טז) "כאשר ציוך", ואילו בכל אלה לא נזכר פרה אדומה.                  ואפשר כי דעת רש"י שבגמרא לא איירי רק במצות שנצטוו שנוהגים מאותו שעה ואילך קודם מתן תורה, דהא פרה אדומה לא נתנה עד שנה שניה. ומאחר כי לשון "חוק" משמע פרה אדומה פירש אותו רש"י לפי פשט הכתוב, שנתן להם פרה אדומה להתעסק בה.

אמנם עם כל זה דבריו תמוהים, שהיה לו לפרש הכתוב כמו שפרשו חכמים, ולא לעשות פירוש מסברת הלב, שכאשר אדם יתבונן במחלוקת החכמים במכילתא או במה שנזכר בגמרא יש טעם נפלא ועמוק מאד למה בחרו באלו, והכל בחכמה ובהשכל, ואין להאריך במקום הזה בפירוש המכילתא, ורש"י נטה מדברי חכמים ז"ל והוסיף עליהם – וגרע הרבה.

 

ג.

מכאן פונה המהר"ל לדיון צדדי מעט במשמעות ההיסטורית של נתינת מצות שבת במרה. לדבריו, ממרה, בה נצטוו על השבת, הם נסעו לאילים ושם שבתו בשבת. למחרת, ביום א', נסעו לרפידים ושם התלוננו על האוכל והחל המן לרדת. המן ירד כל השבוע ובשבת, בהיותם ברפידים וביום בו נכנסו למלחמה בעמלק, יצאו אנשים מהעם ללקוט בשדה בניגוד לצו משה מאת ה'. נמצא ששבת ראשונה לאחר שנצטוו במרה שמרו עליה כהלכתה ורק בשבת השניה, ברפידים, יצאו אנשים ופגעו בקדושתה. המהר"ל מעמת מסקנה היסטורית זו עם מאמר אחר של חז"ל:

"ומה שקשה דמשמע במרה אפקידו על שבת, ובפרק כל כתבי (שבת קיח ע"ב) אמרו אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהם אומה ולשון, דכתיב (להלן טז, כז) "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט", וכתיב בתריה (שם יז, ח) "ויבא עמלק", וזה היה בשבת שניה, דהא ביום השבת נסעו מאילים כמו שמוכח לקמן (רש"י טז, א), והמן ירד ביום א' למחרת (רש"י שם), נמצא יום ז' של מן (להלן טז, כז) הוא שבת שנייה לא שבת ראשונה,               ויראה דלמאן דאמר דלא אפקידו במרה רק אשבת ולא אתחומין – ניחא, ד'שבת ראשונה' היה שבת המן דנצטוו אכל מצוות, ונוכל לומר דרב דקאמר 'אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה' אית ליה דלא אפקידו אתחומין, והכא אית ליה לרבא בפרק רבי עקיבא (שבת פז ע"ב), ולא קשיא מידי.              ואני אומר אפילו למאן דאמר דאף אתחומין אפקידו לא נצטוו אכל מצוות שבת בעשה ולא תעשה, אלא בעשה בלחוד הוא דנצטוו, אבל אזהרותיו לא נצטוו עד פרשת המן (להלן טז, כג – ל), ולפיכך נקרא 'שבת ראשונה'. תדע למה הוצרך למכתב בפרשת המן (שם שם כט) "אל יצא איש" שהרי במרה אפקידו אשבת, אלא דכאן הזהיר עליהן בלאו, שלא היה קודם בלאו, והוצרך למכתב הלאו, ולפיכך קרא אותו 'שבת ראשונה'.                   ובלאו הכי נמי לא קשיא מידי, דשבת דמרה לא היה רק בעל פה, וזה לא נקרא 'ראשונה' מה שנצטוו בעל פה, שהרי לא כתיב שבת בפירוש בתורה, רק מרבינן ליה מ"כאשר ציוך" (דברים ה, יב), וזהו בעל פה, כמו "וזבחת מבקרך וצאנך כאשר צויתך" (ר' דברים יב, כא) כמו שיתבאר לקמן, ולא נקרא 'שבת ראשונה'. דעל כרחך צריך אתה לומר שאין אלו מצוות נחשבות ממצוות התורה, רק כמו ז' מצות לבני נח שאין זה שם תורה עליו, דאין לתת תחלה תורה שבעל פה, כי התורה שבעל פה הוא פירוש תורה שבכתב, ולפיכך אלו מצוות אין שם תורה עליהם. ולפיכך הוצרך לחזור ולצוות עליהם כמו כל המצוות של בני נח, ובמן נצטוו בתורה שבכתב על השבת (להלן טז, טו – כט), וזהו 'שבת ראשונה' – שבת שנצטוו בה בתורה שבכתב. והא דקאמר דינין במרה אפקידו, ולקמן משמע מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, מה בכך, הלא אף כיבוד אב ואם נצטוו במרה וחזר בסיני (להלן כ, יב), ויהיו הדינין גם כן כך. ומכל שכן לפי דברינו כי המצוות שנצטוו במרה אינם ממצות התורה נחשבות, רק כמו מילה לאברהם (בראשית יז, יא) וגיד הנשה ליעקב וז' מצות לבני נח, שהרי אין תורה שבעל פה קודם לתורה שבכתב:

%d בלוגרים אהבו את זה: