Archive for the ‘'גור אריה' למהר"ל מפראג’ Category

המצוה והיום – גור אריה – פרשת עקב

"כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּן…" (ח, א)

הבנת פשוטה של הכתוב מבארת את "כל המצוה" במשמעות 'כל אוסף המצוות' או כמילה נרדפת ל'התורה'. כך גם "היום" אין משמעו יום ספציפי בתאריך מסויים, אלא 'תקופת הזמן' בה עומד משה ומדבר. על גבי פשט זה בא המדרש ומוסיף רובד בו הוא מבאר את המילים הנ"ל באופן דווקני, דהיינו "המצוה" הכוונה למצוה מסויימת ו"היום" הוא תאריך מוגדר. הדרשה יכולה להתייחס לשתי המילים יחד או רק לאחת מהן. ההבנה הדרשנית מובילה למשמעות אחרת העולה מהמשפט או מרצף המילים. יודגש שהמדרש אינו סותר או דוחה את הפשט אלא בונה רובד על גביו. כך גם משתמע מביאור רש"י:

"כל המצוה –

כפשוטו.        ומדרש אגדה: אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת אלא על שם הגומרה,

וכך מבאר הרא"ם ב'מזרחי':

"כפשוטו"- ששם 'מצוה' הוא שם המין, וכאילו אמר: 'כל המצות':

"ומדרש אגדה…" – ופירוש "כל – המצוה", מצוה אחת. ואמר "כל", שצריך שיעשה את כֻּלה, אבל אם התחיל בה, ובא אחר וגמרהּ, אינה נקראת אלא על שם גומרה".

מדברינו משתמע שחז"ל מצאו דרך להטמיע רעיון שביקשו להעביר, אף שאין הוא ממש כוונת הכתוב וגם הם לא חשבוהו ככזה. המהר"ל מתקשה, בלשון המעטה, לקבל התייחסות כזו לדרשות חז"ל ומשתדל, מנגד, לבאר שדרשת חז"ל מתבקשת או מתחייבת מלשון הכתוב: הדרך המתודית לעשות זאת היא להציג קושי סמוי בלשון הכתוב שבו חשו חז"ל ושאותו באה דרשתם לתרץ. וכך לשונו:

"ומדרש אגדה" – לפי שהוקשה להם (תנחומא עקב, ו), דהוי למכתב 'כל המצות', לא "כל המצוה", שעל מצוה אחת לא יתכן לומר "כל". ולפי פשוטו היינו צריכין לפרש כל מצוה ומצוה שנצטוו, וזה לא יתכן, דהוי ליה למכתב 'כל מצוה' בלא ה"א, ד"המצוה" בה"א משמע מצוה מיוחדת, ולא קאי על כל מצוה ומצוה".

המהר"ל מעלה את האפשרות ש'המצוה' משמעה 'קובץ המצוות', אך דוחה זאת:

"ואין לומר דלכך כתב "המצוה", דקאי על כל התורה כולה, שנקראת "המצוה" מפני שכולה מצות השם יתברך, ולפיכך תמצא "ושמרת את המצוה ואת החקים" (ז, יא), קרא לכל התורה כולה בלשון "מצוה" יחידית, וכך הוא לפי הפשט. מכל מקום לא שייך "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום", דלא נצטוו באותו יום בכל התורה, ולפיכך דרשו כך, שצריך לגמור המצוה":

אמנם יש להעיר שהמהר"ל מפרש את "היום" בצורתו הדרשנית דווקנית, כיום מוגדר, ואז ביאור "המצוה" כפשוטו, קובץ מצוות, לא מתיישב, כי לא נאמרה התורה כולה ביום אחד. אבל אפשר שגם "היום" מתבאר כפשוטו לעיל ואז אין גם קושי לבאר את "המצוה" כפשוטה..

 

בדרכי החינוך והוראת התורה – גור אריה – פרשת ואתחנן

"וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ"                        (דברים ו, ז)

"ושננתם" – לשון חדוד הוא, שיהיו מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם דבר לא תהא צריך לגמגם בו, אלא אמור לו מיד":                        (רש"י)

כיוון שמתייחס המהר"ל לדברי רש"י, הוא גולש לענייני דיומא, כלומר יומו וזמנו, והדברים מדברים בעד עצמם:

"שיהא מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם בהם אל תגמגם בהם. והטעם, כי צריך שתהיה נקרא "תורתו", דכתיב (תהלים א, ב) "ובתורתו יהגה יומם ולילה", וגם נקראת קנינו, [דכתיב] (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם", ואם מגמגם בהן אין זה "תורתו". ולא נקרא קנינו, שלא נקרא 'קנינו' אלא אם שלו הוא, ואם מגמגם בתורה ומסופק בה – אינו שלו לגמרי:

ובדורות האלו ובארצות אלו הולכים נתיבות עקלקלות, חושבים ללכת לפנים להגיע למקום חפצם, והנה הם שבים אחור. אזכיר קצת מן הדברים, אף כי אין זה מקומם, כי קצרה רוחי מהכיל בראות לעינים קלקול דרכי התורה, שאם ישאלהו תורה – אין תשובה בפיו. לא די לנו כי נמשלנו כבהמות נדמו, ולא כמעולה שבבהמות רק כבני חמורים, ולא כחמורים רק נהפך לבנו לאבן דומם. אך דבר זה נוסף, כי הראשונים אשר היה בערך אלינו כערך גלגל העליון לגרגר החרדל, הם הלכו נתיבות יושר להדריך את תלמידיהם בנתיבות אמת, עד שיגיעו אל מה שראוי. ועתה בדור הפחות הזה, עניותא בתר עניותא אזלא (ב"ק סוף צב.), סרו מן הדרך הישר, מיד שיבא הנער להשקיד בתורה עד שיזקין – הם נוהגים כמו אדם הסכל אשר יראה אומן אחד בונה חומה חופר יסוד עמוק לחומה עד שיהיה קיום לחומה, והסכל חושב כי דבר זה מעשה הבל, כי למה יחפור מתחת לארץ, ואין צריך לו רק יעמיד החומה על קרקע שוה, ואין צריך ליסוד החומה, וגורם בזה שהחומה קודם שתבנה ראשון ראשון – מתרוסס, וכך בארצות אלו:

כאשר היה בדורות הראשנים נתנו גבולים ועתים לחנך נער על פי דרכו, בן חמש למקרא בן עשר למשנה בן ט"ו לתלמוד (אבות ה, כא), והכל כדי לתת לנער משא כאשר יוכל שאת לפי טבעו. ומה שהוא לפי טבעו – מקבל הנער, כמו שסדר השם יתברך אוכל לילד חלב אמו, שהוא דבר מקובל אליו, ולא סדר לו מן המזונות אשר אינם לפי ערכו. והמזונות לפי שהם ערכו מקבל אותם, מגדל את גופו לפי טבעו. ואחר כך מקבל מזונות יותר לפי טבעו, עד אשר גדלו. וכך סדרו והגבילו חכמים את הנער לפי טבעו, בן ה' למקרא. ודבר זה יקבל הנער לפי טבעו, ויגדל את שכלו גם כן. ומה שלמד קבל אותו קבל חזק עד שיגדל יותר. ואז יתחיל המשנה, דבר שהוא לפי ערכו. וכבר התחיל ליסד הבית בלמדו במקרא עיקרי הדינים על דרך הבנה מה, והוא לו יסוד למשנה. וכאשר כלה מלאכת הקודש במשנה, שהיא היסוד הגדול ועמוד ברזל לכל התורה, כאשר יקרב למלאכת הקודש – התלמוד, אז יוכל לבנות מגדל ראשו בשמים, לא יפול צרור ארצה, והכל על היסוד הקיים, הוא המשנה שהיא לו יסוד מוסד. ואחר כך אם יקרב ידו לקרב לישא וליתן במלחמתה של תורה, אז ידיו רב לו, מלא מכל כלי מלחמתה של תורה, והם לו כחצים ביד הגבור, קולע אל השערה ולא יחטיא, לא יסורו ממנו בשכבו ובקומו. ובעת הליכתו לבית המרחץ, אשר הוא ערום מכל, הם יסובבוהו יבוננהו יצרנהו תמיד מכל רע, ומן החטא שוגג ומזיד, כאשר הם דביקים עם התורה והיא קרוב בפיהם ובלבבם לדבר בם, המה מזהירים [ו] מלמדים שלא יחטא. דומה לבשר שיש בו מלח, רחוק הוא שיקבל הפסד. גם הם מעוררים אותו לאהוב מצות ה' ולדבקה בו, כמו שאמרנו למעלה (אות ה) 'ומהו האהבה, "והיו הדברים האלה על לבבך וגו'"', כי הדברים שהם על לבבו הם לו למשוך אותו בעבותות אהבה אחר השם יתברך ומצותיו, ואף כי יזקין וכוחות טבעו יחלשו, אז הדברים שלמד הם יותר מתגברים, כמו שאמרו חכמים (שבת קנב.) זקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן נוספת:

אך הטפשים בארצות אלו, דרכיהם היפך זה, מלמדים עם הנער מקרא מעט מן הפרשה, ומפסיקין, ומתחילין בשבוע אחרת פרשה שניה קצת מן הפרשה, ובכלות השנה לא ידע הנער, כי נשכח ממנו הראשונים, ואז יחזור בשנה השניה. ומפני ששכל הנער יותר – מלמד עמו יותר ממה שלמד עמו אשתקד, וכן שלישית ורביעית וכמה שנים, וכאשר נעתק מן המקרא, מאומה לא ישא בידו, יציאתו כביאתו. ועוד יש דרכם כסל למו, מלמדו בפירוש רש"י על התורה, ומנהג זה נמשך ממלמדי תינוקות יושבי כפרים שלא היה להם ספרים, והנהיגו הדבר לבלות לכלות ימי הנער באין מועיל אל הנער. ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא, מיד יצפצף הנער בקול דברים בלבד, ותמונת הפשט לא ידע להבין, אף דבר מה ממנו, ולא דמסיק ממנו כדמסיק תעלא מבי כרבא (יומא מג ע"ב), רק כדמסיק זבוב מאבן שיש. וכאשר יגדל הנער, ואז יתגבר קצת שכלו, מעתיק אותו אל למוד התוספות, ובסכלות דעתו כי למוד הגמרא וההלכה הוא הועיל לו. והאנשים האלו הוכו בסנורים, אין זה רק כי שכל הנער גדל מעצמו, אבל שיהיה מוסיף בשכלו מה שהלעיטו דבר שאין ראוי לו, ואינו לפי ערך שכלו – זה אי אפשר. ואין ספק שאם היה הולך בלא תורה, והתחיל ללמוד, בזמן מועט יגיע מה שעסק זה מהתחלתו:

ואז יעסוק בתוספות, ומי יתן והיה לו העיקר ולא יבקש תוספות. ועוד יעלה בסולם לדרוש במשאת שוא, יגיע לריק כחו, ויכלו בהבל ימיהם, ושנותם בבהלה, לעסוק בפלפול של הבל, להסביר פנים אשר לא כן, אוסף רוח בחפניו, והיה לרוח שקר בפיו. ודבר זה נוהג עד שיכתוב כתובה לאשה. אז הושלך משמים ארץ, ונראה לו כאילו חולם חלום כל ימיו, יפרוש מן התורה לגמרי, לא ישא בידו מאומה, לא מקרא ולא משנה ולא תלמוד ולא דרך ארץ. הלא כל אדם שיבקש כבוד קונו ודורש התורה, ראוי שיהיה דוה לבו על זה, עד שכמעט בעוונותנו הרבים דבר זה לא הניח תורה וחכמה וירא אלהים בינינו, חדשים מקרב באו, לא שערום ראשונים. ועל הרועים לרעות עלות הצאן לרגל המלאכה, לא לדפוק אותם ביגיעה בדרך קצרה והיא ארוכה, לא שהיא ארוכה, אך ימותו ולא יבאו לכלל תורה. כי מה ידעו צעירי הצאן איכה ירעו ואיכה ירבצון, אם לא על הרועה להדריכם להנהיגם דרך ישרה, ולא יקוים בו כד רגיז רעיא על ענא (ב"ק נב.):

וכאשר רציתי לתקן מה שאפשר, הלא גם זה לא עלתה בידי, באמרם ננתקה עולו אשר הכביד עלינו, נלך אחר מאהבינו, נותני צמר פשתים ושקויי, כי אין טוב רק לאכול ולשתות, ישמח בחור בילדותו, וייטיב לבו בימי בחרותו, ויראה טוב בעמלו, ואם הוא עמל לרוח – הלא היא חכמתו ובינתו לעיני כל עמי הארץ, ודי לי בזה כבוד שם ותהלה, כי יתנו לי אשה עירנית סחרנית, בת מי זהב. על זאת תאבל הארץ, ופסו אנשי אמונה אנשי יראה חכמים ונבונים. והאדם החכם יוכל לדעת שזאת היא הסבה, ולא סבה אחרת, ואם לא מפני הכבוד היה ראוי לומר מה שנמשך מזה. אמנם המפורסמות יגידו, והגלויות ידברו, והמה יענו ויעידו ויוסיפו על דברינו כהנה וכהנה. ועתה יחשב לפניו יתברך כאילו עשיתי תמור צערי, אשר אני רואה אשר ראוים לקבל חכמה תורת אמת, וכולם הולכי דרך עקלקלות, תועים במסילה העולה בית אל, יגעו לריק ולבהלה כל ימיהם, ולא יעלה בידם מאומה. והוא יתברך ברחמיו ישיבנו אל תורתו, וידריכנו בנתיבות אמת ויושר":

דברים אלו הם מאבני היסוד של גישתו החינוכית של המהר"ל, אותה ניסה והשתדל להטמיע בבני דורו, אך ללא הצלחה יתרה. במקורות נוספים מדברי המהר"ל בנושא ועל מכלול משנתו החינוכית של המהר"ל, ניתלן לעיין בהרחבה בספרו של אהרן פריץ קליינברגר, המחשבה הפדגוגית של המהר"ל מפראג, הוצאת הספרים ע"ש י"ל מאגנס, ירושלים, תשכ"ב 1962.

תוכחות ותוקפן – גור אריה – פרשת דברים

"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל  יִשְׂרָאֵל…"

ה'ספרי', מדרש ההלכה לדברים, מביא שני הסברים מדוע מודגש שהדברים נאמרו לכל ישראל:

"אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתם היו אלו שבשוק אומרים כך הייתם שומעים מבן עמרם ולא הייתם משיבים לו דבר כך מכך אילו היינו שם היינו משיבים לו ארבע וחמש פעמים על כל דבר ודבר.
דבר אחר: אל כל ישראל – מלמד שכנסם משה מגדולם ועד קטנם ואמר להם הריני מוכיחכם כל מי שיש לו תשובה יבוא ויאמר.

המשותף לשני ההסברים הוא שמטרת איסוף כולם הייתה לוודא שאין לאיש תשובה והתנגדות לדברי התוכחה. השונה הוא שהמיקוד בהסבר הראשון, הוא למנוע מאוחר יותר עימותים פנימיים, בינם לבין עצמם, וע"פ השני, המוקד היה בין משה לעם, שאין בהם סותר דבריו.

רש"י מעבד את המדרש ומאחד את שני ההסברים לכלל הסבר אחד:

"אל כל ישראל – אילו הוכיח מקצתן, היו אלו שבשוק אומרים, אתם הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך, אילו היינו שם היינו משיבים אותו, לכך כנסם כולם ואמר להם הרי כולכם כאן כל מי שיש לו תשובה ישיב"..

המהר"ל מתייחס למדרש ממנו משמע שבכל פעם דרש משה לכל ישראל, וכך הוא ברש"י שמות לד, לב:

"תנו רבנן כיצד סדר המשנה, משה היה לומד מפי הגבורה, נכנס אהרן, שנה לו משה פרקו,… נכנסו בניו, שנה להם משה פרקם… נכנסו זקנים, שנה להם משה פרקם… נכנסו כל העם שנה להם משה פרקם, נמצא ביד כל העם אחד… כדאיתא בעירובין (נד ב)":

אם כן משמע שתמיד שמעו כל ישראל ממשה, אז מה המיוחד בפרשתנו שהודגשה האמירה בפני כל ישראל?

"מכל מקום שאני הכא, כיון שכתיב "אל כל ישראל", היה מקהיל את כל ישראל ביחד, לאפוקי 'סדר משנה', כך היה הסדר שהיו באים כל ישראל ללמוד, מיהא לא היו מחויבין לבא, שאם לא היה להם פנאי – לא היו צריכין לבא, אבל כאן היה מקהיל אותם יחד, והוכיחם, מטעמא דמפרש ואזיל. וכך יש לפרש… מה שפירש… שפרשת קדושים נאמרה בהקהל".

רוצה לומר שבסדר הלימוד הרגיל נתאפשר, לכל מי שרצה מישראל, לבא וללמוד מפי משה, אך לא בהכרח שכולם הגיעו, שכן לכל אחד היה את הסידורים שלו ולא לכל אחד זה התאים. מה שאין כן במקרים מיוחדים, כמו בתוכחות פה או בכינוס בו נאמרה פרשת קדושים או בברית ערבות מואב שבסוף הספר, שבהם נידרשו כולם לבא, להאסף ולשמוע. במקרה זה, תוקף התוכחות ומהימנותן הייתה ההצדקה לכינוס כולם.

הצלת מואב – בזכות העבר ובזכות העתיד – גור אריה – פרשת מטות

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ" (לא, א-ב)

"מאת המדינים – ולא מאת המואבים, שהמואבים נכנסו לדבר מחמת יראה שהיו יראים מהם, שיהיו שוללים אותם, שלא נאמר אלא (דברים ב, ט) "אל תתגר בם מלחמה". אבל מדינים נתעברו על ריב לא להם.     דבר אחר: מפני שתי פרידות טובות שיש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית" (רש"י)

א. נכנסו לדבר מחמת יראה.

המהר"ל תמה על יכולת הסבר זה 'לפטור' את המואבים ממלחמה:

" ואם תאמר, אם כן די שלא יצוה עליהם "צרור אותם" כמו שצוה על המדינים (לעיל כה, יז), אבל למה יצוה עליהם שלא יעשו ישראל עמהם מלחמה (דברים ב, ט), וכי עדיפי אינהו משאר אומות, שלא עשו כלל אפילו מחמת יראה.         ויש לתרץ, דודאי עדיפי, שהרי צוה הקב"ה וש ברוך הוא שלא יקחו את ארצם, כי נתן להם לירושה בשביל אברהם (רש"י שם, ה), אם כן עדיפי נינהו משאר אומות.

אבל אם כך, אז למה צריך את ההסבר 'מחמת יראה' להצלתם, תאמר שזה מזכות אברהם?

"ואם תאמר, אם כן גם כן יש לומר שמשום אברהם אין לעשות עמהם מלחמה?            יש לומר, מה שהוקשה לרש"י לומר 'ולא מאת המואבים', היינו שהיה להם לאבד זכותם, כיון שהתחילו הם עם ישראל, והפקירו בנותיהם להם, היה להם לאבד זכותם, אחר שהם פרצו הברית והשלום. לכך קאמר דזה אינו, שהרי לא עשו אלא בשביל יראה, ומאחר שלא עשו אלא בשביל יראה, אם כן לא אבדו זכותם" וקאמר 'דבר אחר וגו". ולפי פירוש השני, אף על גב שחטאו וראוי לאבד זכותם, כיון שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא מהם שתי פרדות, צוה שלא יעשו עמהם מלחמה".

אבל ההסבר השני לבדו אינו מספיק,

"ומפני שקשה לשון "נקום נקמת ישראל וגו'", שזה משמע כמו דרך שאר נקמות, שנותן שמחה כאשר יראה נקמה, דכתיב (תהלים נח, יא) "ישמח צדיק כי חזה נקם", וצוה הקדוש ברוך הוא שיקחו נקמתם ממדין, ובפירוש השני 'משום שתי פרידות טובות' לא יתורץ דבר זה, דסוף סוף לא ראו נקמה באויביהם ממואב, ולפיכך כתב פירוש הראשון שלא עשו רק מחמת יראה, ולפיכך לא היו חפצים ליקח נקמתן מן המואבים…"

ב. בשביל שתי פרדות טובות

המקור לדברי רש"י, שאין להלחם במואב בגלל מי שעתידות לצאת מהם, הוא מדרש המובא בגמ':בבא קמא לח,א-ב:

"… "ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות? אלא נשא משה ק"ו בעצמו, אמר: ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה: "צרור את המדינים והכיתם אותם", מואבים עצמן לא כל שכן! אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה העמונית";

רות הייתה סבתא רבה של דוד, נעמה הייתה אמו של רחבעם. ויש לתמוה בדבר לגבי נעמה, שכן יציאת דוד מרות הוא אירוע משמעותי שראוי בגללו לא להשחית את המואבים, אבל מה ייחודי ברחבעם שמצדיק את הצלת נעמה ובגללה לאסור מלחמה בעמונים???

התוספות על אתר אכן מסכימים ש'ב' פרדות' לאו דווקא אלא הכוונה באמת אך ורק לרות ו'דרך הילוכו' צירף המדרש את נעמה לרות:

"ואף על פי שמזכיר ב' פרידות על עמון לא אצטריך אלא משום מואב".

וכהסבר המהר"ל את התוס':

"והתוספות כתבו שלא הוצרך לומר 'שתי פרידות טובות', אלא 'פרידה אחת'."

אבל המהר"ל לא מקבל את האפשרות שחז"ל לא דייקו בדבריהם ודבר נאמר אגב אורחא אף שהיה צריך להאמר משהו אחר, והוא מבאר מה עומד מאחורי הזכרת רות ונעמה:ומדוע נכון היה להזכיר בדיון על מואב גם את נעמה שהגיעה מעמון, ואינם לכאורה בדיון:

"אף על גב דלא בא ממואב אלא פרידה אחת, דהיא רות, דאילו נעמה העמונית מעמון היתה, נקט בגמרא 'שתי פרידות' בשביל עמון ומואב, דסבירא ליה דמה שציוה על מואב ועמון הוא שייך זה אצל זה, כי ציוה עליהם שלא לעשות עמהם מלחמה (דברים ב, ט, יט), לפי שמלכות בית דוד על ידי שניהם יהיה, שהרי מדוד ורחבעם היה מלכות בית דוד. ולכך בגמרא נקט 'שתי פרדות', אבל באחד, דהיינו במואב או בעמון, אינו מעלה ומוריד, שעיקר שיהא מהם מלכות בית דוד בכלל. ולפיכך קאמר 'שתי פרידות שעתיד אני להוציא מהם':

תדע לך שעיקר הכוונה כן היה, שלא היה רחבעם כל כך צדיק שהקב"ה החיה אומה שלימה בשבילו, אלא עיקר הטעם שרצה הקב"ה להוציא מלכות בית דוד בכלל על ידי עמון ומואב. לכך נקט 'שתי פרידות שעתיד הקב"ה להוציא', לפי שבשניהם כונה אחת, לא בשביל דוד בלבד, אלא מלכות בית דוד".

המהר"ל מתבסס על הנחה שעמד עליה במקום אחר, שמלכות אינה מתבטאת במלכות אדם אחד אלא ברצף של שושלת מלוכה. אדם אחד, ואפילו מלך ובנו, אינם נחשבים שושלת / רצף. שלש דורות רצופים כבר נחשבים 'בית מלכות' ולכן דוד עצמו, וגם שלמה, עם כל מעלתם, אינם מגדירים 'בית מלכות', ומאידך, מלכות רחבעם, אף שלא היה צדיק ומיוחד כל כך, משלימה את הרצף הנדרש. משמע שמואב ניצלו כדי לאפשר את 'מלכות בית דוד' ע"י רות ונעמה. למעשה, סובר המהר"ל, שגם בשביל דוד, כאישיות פרסנולית, לא הייתה הצדקה להציל אומה שלימה, אלא רק מצד היותו חלק ממלכות בית דוד

"וכן מוכח עוד, דקאמר התם שהחיה הקדוש ברוך הוא ב' אומות כדי שיוציא מהם ב' פרידות, ולא היה לו לומר אלא שהקדוש ברוך הוא החיה שתי אומות כדי שיוציא מכל אחת פרידה אחת מהם, דלא הוי ליה להוציא בלשון 'שתי פרידות', אם לא שנתלה אחת באחרת, שמע מינה כמו שאמרנו למעלה, כי שניהם דבר אחד וענין אחד".

המהר"ל אמנם מתלבט לגבי לשון רש"י בתחילת פרשת פנחס, שמשמע כהסבר התוספות לעיל, אך מסיק שניתן לבאר את רש"י גם ע"פ דרכו:

"אבל רש"י כתב בפרשת פנחס (כה, יח) 'אבל מואב לא ציוה לצור בשביל רות כו", משמע שגם הוא פירש כמו דברי התוספות. ומיהא אין זה ראיה, דכך פירושו, בשביל רות שעתידה לצאת מהם, שממנה תצא מלכות בית דוד עם נעמה העמונית":

על ישראל ועל העם – גור אריה – פרשת פנחס

אחד הביטויים לכך שטקסט מקבל מעמד וחשיבות הוא שמתחילים לדייק וולדקדק בלשונו, סגנונו ותחבירו, ומאלה נוצרים עליו חיבורי פרשנות. יש ואחד הפירושים עצמו מקבל מעמד וחשיבות ואז מתחיל אותו תהליך כלפיו. אותם מילים שעד כה נתפרשו כ'מדברים בלשון בני אדם', נטענות מחדש בדיוק, דקדוק ומדרש. כך ארע, לדוגמא, לפירושי רש"י והתוספות, הן למקרא והן לתלמוד. מפרשתנו נצביע על דוגמא, בה מתבטא שינוי המעמד בשוני התייחסות של פרשנים שונים.

"וּבְנֵי אֱלִיאָב נְמוּאֵל וְדָתָן וַאֲבִירָם הוּא דָתָן וַאֲבִירָם קרואי קְרִיאֵי הָעֵדָה אֲשֶׁר הִצּוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן בַּעֲדַת קֹרַח בְּהַצֹּתָם עַל ה'".

דתן ואבירם השיאו את ישראל לריב על משה, וכך מבאר רש"י:

"אשר הצו – את ישראל על משה:

בהצתם – את העם על ה'"

ה'מזרחי' סלל את הדרך בביאור לפירוש רש"י לתורה והוא מדקדק בלשון רש"י:

"ולא ידעתי למה שינה הפעולים ואמר שהאחד מהם הוא ישראל והאחד הוא העם, ולמה לא יהיו שניהם ממין אחד?

עצם השאלה, המדייקת בלשון רש"י, מבטאת מדרכו של הרא"ם, אם כי התשובה מינורית, עדינה ומקבלת שלא כל מלה מדוקדקת:

"ושמא יש לומר, שדרך הלשון תמיד שיכפיל הענין במלות שונות ולפיכך אמר שהפעול של "הצו" הוא ישראל, והפעול של "בהצותם" הוא העם או ההיפך".

המהר"ל, המאוחר בזמנו ל'מזרחי', כבר מקפיד באופן דווקני על כל מלה ודורש משמעות מלשון רש"י:

"ויש לפרש, כי היו חולקין על משה אותם שהם חשובים, מפני שאמרו "כי כל העדה כלם קדושים ומדוע תתנשאו על קהל ה'", ואין גבור מתקנא רק בגבור כמותו, ומפני כך היו נקראים "ישראל" על שם חשיבות, ואותם היו חולקים על משה. ואצל "בהצותם על ה'" לא שייך טעם זה לומר 'אין גבור מתקנא אלא בגבור', לכך כתיב "בהצותם העם על ה'", נקט להו בלשון שפלות – "העם", כי "העם" לשון שפלות הוא:

ועוד, כאשר היו חולקים על משה ואהרן, עדיין נשאר "ישראל" בשמם, שנקראים "ישראל", והקב"ה שיתף את שמו בשמם וקראם "ישראל". אבל אצל "בהצותם על ה'", לא יתכן לקרוא אותם בשם "ישראל", כי בשם "ישראל" דבק השם בשמם, וכאשר היו חולקים על ה' – לא יקראו בשם "ישראל", כיון שבשם הזה שמו משותף בהם, וכאשר חולקים עליו איך יהיה שם ה' עליהם, לכך אמר "בהצותם" 'את העם'."

לא זו בלבד, אף זו מאיר המהר"ל, שדברי רש"י, ע"פ ביאורו, משתמעים מלשון הכתוב עצמו:

"ומפני שלא הוי למכתב רק 'אשר הצו על ה' ועל משה ואהרן', דרשו כך, כי חד לישראל וחד לעם".

"למדנו שרוחו גבוהה" – גור אריה – פרשת בלק

קריאת הפרשה 'כפשוטה' מעלה תמיהה על השיפוט הנוקב של חז"ל את בלעם לשלילה, דבר שאינו עולה מהכתובים. בלעם חוזר ומדגיש כל הזמן, כמוטיב מרכזי, שרק את ישים ה' בפיו אותו ידבר ומן הכתוב לא משתמע שהוא דורש דווקא את כבודו וש'רוחו גבוהה'. גם אם הוא מנסה לקלל את ישראל, הרי זה מקצועו, לכך שכרו אותו ו'לשם כך משלמים לי'…

רש"י מביא ממדרשי חז"ל, ופרשניו מעגנים את דבריו בלשון הכתוב. המהר"ל, בדרכו, מבאר כיצד גישת חז"ל משתמעת מסגנון התורה. קוצר המצע אינו מאפשר לפרוש את התמונה על כל שלביה, אך נציע מתחילתה, ואידך זיל גמור.

 

א.

זקני מואב ומדין מביאים אל בלעם את דברי בלק, והוא עונה להם:

"וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֵלָי"                (כב,ח)

בפשטות תשובה הולמת, ראויה ומתבקשת. אך רש"י מבאר:

"כאשר ידבר ה' אלי – אם ימליכני ללכת עם בני אדם כמותכם אלך עמכם, שמא אין כבודו לתתי להלוך אלא עם שרים גדולים מכם"

המהר"ל מסביר שדברי בלעם מתבארים פה בהתאם לכיוון שמציע רש"י לאור דברי בלעם בהמשך:

"דאין לפרש שמא אין הקב"ה מניח אותו ללכת כלל, אם כן היה מגלה להם שהוא ברשות הקב"ה, וזה אינו, שבלעם לא היה רוצה לגלות שהוא ברשות הקב"ה, שהרי כשאמר לו הקב"ה בפעם ראשונה "לא תאור וגו'" (פס' יב), אמר בלעם אל שרי מואב "מאין ה' לתתי להלוך עמכם", כלומר עם אנשים שפלים כמותכם, עד שהוצרך לגלות באחרונה, שאמר "לא אוכל לעבור את פי ה'" (יח). אם כן ממילא מה שאמר להם עתה "כאשר ידבר ה' אלי", לא אמר אלא על כבודו, שמא אינו רוצה שאלך עם אנשים כמותכם".

 

ב.

"וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל הָאֱ-לֹהִים בָּלָק בֶּן צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח אֵלָי"      (י)

"אף על פי שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים"            (רש"י)

"דאם לא כן, "מלך מואב" למה לי, הרי האנשים לא אמרו רק "כה אמר בלק בן ציפור" בפעם שניה (טז), הם לא קראו אותו "מלך". ובודאי הטעם הוא, מפני שלא היה מלך רק לפי שעה, ובלעם קרא אותו "מלך".".

ואם תשאל: מילא חשוב בעיני המלכים, אך מנין לרש"י שחש לא חשוב מצד הקב"ה? מבאר המהר"ל

דאם לא כן מה בא לומר בלעם שהוא חשוב בעיני המלכים? אלא כך אמר; 'אף על גב שאיני חשוב בעיניך, חשוב אני בעיני המלכים':

 

ג.

"וגרשתיו – מן העולם. ובלק לא אמר אלא "ואגרשנו מן הארץ" – איני מבקש אלא להסיעם מעלי, ובלעם היה שונאם יותר מבלק"             (רש"י, יא)

"וגרשתיו מן העולם – דאם לא כן, 'וגרשתיו מן הארץ' מבעיא ליה, כמו שאמר בלק: "ואגרשנו מן הארץ". ואין לומר דלשון קצרה נקט, וכוונתו לגרשו מן הארץ, כיון שהדבור הוא כלפי הקב"ה, שיתן לו רשות ללכת לקלל, אם לא היה כוונתו לגרש אותם מן העולם, לא היה מדבר אל השם יתברך כך, דאחר שלשונו משמע 'גרושין מן העולם', שמא אין הקב"ה יתן לו רשות לגרש אותם מן העולם. אלא שהיה כוונתו לגרש אותם מן העולם. ואין לומר שהקב"ה יודע מחשבת אדם איך היה כוונתו, מכל מקום אין הקב"ה משיב אלא לפי הדבור היוצא מן האדם":

כלומר, שאם רצה רק לגרשם מן הארץ היה מבקש זאת במפורש, כי היה לו לחשוש שמא אם יבקש בדרך שניתן לפרשה כמי ש'הולך על כל הקופה', אולי הקב"ה לא יסכים ויפסיד הכל. ואם לא חשש לפרשנות זו, כנראה שאליה התכוון.

 

ד.

"וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרֵי בָלָק לְכוּ אֶל אַרְצְכֶם כִּי מֵאֵן ה' לְתִתִּי לַהֲלֹךְ עִמָּכֶם"         (יג)

"אלא עם שרים גדולים מכם. למדנו שרוחו גבוהה ולא רצה לגלות שהוא ברשותו של מקום אלא בלשון גסות…"      (רש"י)

נראה שרש"י למד זאת מההדגשה "עמכם". ושואל ה'מזרחי':

"וקשה, שמא הוא כמשמעו, דאין לומר דאם כן "עמכם" למה לי, שהרי הקב"ה גם כן אמר "לא תלך עמהם" (יב), ולא היתה כוונתו של הקב"ה שילך עם שרים חשובים?

ועונה המהר"ל:

"ונראה שזה אינו קשיא, דהכי פירושו, כי בלעם מה שלא אמר לשרי מואב עיקר דבור הקב"ה שאמר לו "לא תאור את העם כי ברוך הוא" ואמר להם זה בלבד "לא תלך עמהם", היה כוונתו… שיהיו שרי מואב מבינים דבור הקב"ה שאמר לו "לא תלך עמהם" – כי עם אנשים חשובים ילך. ואם היה מגלה לבלק מה שאמר הקב"ה "לא תאור", לא היה בלק שולח עוד. וזה שאמר רש"י כי 'לא רצה לגלות שהוא ברשותו של הקב"ה'… ועוד, דלא הוי ליה לומר רק "לא תלך", מאי "עמהם". אבל בדבור הקב"ה לא קשיא כך "עמהם" דכתב, משום שהקב"ה שאל אותו "מי האנשים האלה", והשיב להקב"ה כי האנשים האלה שלח ללכת עמהם, ושייך שפיר "לא תלך עמהם". אבל בדבור בלעם אל שרי מואב, לא הוי ליה לומר "עמכם":"

עשה מצוותיו גזירות – גור אריה – פרשת חקת

זאת חקת התורה" – …לפיכך כתב בה 'חקה' – גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה": (רש"י יט,א)

פרשני רש"י דנים 'מה הקושי בפסוק שהניע את חז"ל לדרשתם ולמה הוא מתאים דווקא פה?'. הרא"ם (ר' אליהו מזרחי, שעל רקע ואל מול פירושו כותב המהר"ל רבים מפירושיו) מבאר ש'חקה' ו'תורה' הם מילים נרדפות בעלות משמעות זהה ולכן הביטוי 'חקת התורה' הוא תמוה:

"כי צוויו פעם נקרא מצוה, מגזרת צווי, ופעם נקראת תורה, מגזרת הוראה, כי צוויו היא הוראתו, ופעם נקרא חקה, מלשון גזרה, כי ציוויו היא גזרתו, ופעם נקרא משפט… כי צוויו הוא המשפט ששפט במחשבתו… אלא "חוקת התורה" שם חוקה סמוכה לתורה… ולא היה צריך לזה, כי התורה והמצוה כלם גזירה, אלא שבא להודיע שאין במצוה הזאת טעם כלל, אלא הגזרה, שכך גזרה חכמתו יתברך וראוי לקבל אותה, אף על פי שלא מצאנו בה טעם כלל" (המזרחי יט,א)

אבל המהר"ל מחלק בין הוראת המילה 'חקה' לבין המשמעות העולה מ'תורה':

"שבכל מקום שנאמר "חקה" באה המלה על המצוה. והטעם הוא, כי המצות, בעשית המצוה אין צריך אדם לדעת טעם המצוה כלל, רק עשייתה בלבד. ואין תולה המצוה רק בעשייתה בלבד, ואין בו שום למוד, רק עשיה גרידא שעושה המצוה. אף על גב דלא ידע שום דבר, המצוה נעשה שפיר. אבל בתורה לא שייך לשון "חקה", כי בתורה שייך למוד"

'חקה' מקבילה ל'מצוה', הנובעת מ'ציווי', דהיינו עשייה מכח מי שציווה ועוצמת הציווי ולא בגלל הבנת הטעם והמשמעות. לעומת זאת, 'תורה' מלשון 'הוראה', שהיא תוצאת הסבר המורה והבנת התלמיד. ממילא המושג 'חקת התורה' הוא צמד מילים הסותרות עצמן מיניה וביה והוא הגורם לשאלה:

"ואם כן למה כתב "זאת חקת התורה"?…לכך כתב בתורה לשון "חקת" ללמוד לך שאף בתורה יהא חקה, ואל יהרהר אחר התורה של פרה אדומה".

ללמדך שבמקרה זה 'תורת' פרה אדומה כפופה ל'חקה', כיוון שלא נתגלה לנו טעם המצוה גם ברובד הלימוד וההוראה.

אמנם, גם על הגדרת 'חקה' / 'מצוה' כ'גזירה' במשמעות ש"אין אתה רשאי להרהר אחריה" יש לשאול, שהרי במדרש כל המצוות קרויות גם גזירות, ויש מצוות רבות שיש להן טעם מובן ואין זה מתאים להגדרת 'גזירה'?, כדברי המזרחי:

"ואם תאמר, אכתי היכי משתמע ממלת חוקה, דהכא שהיא גזרה שאין בה טעם, והלא כל המצות כולן נקראו בשם גזרות?", (מזרחי)

לפיכך דוחה המהר"ל הגדרת 'גזירה' כדבר שאין לו טעם:

"אין הפירוש שיהיו גזרות בלי טעם, כמו שסובר הרמב"ם ז"ל, דזה אינו, אלא הם גזרות שיש בהם טעם. ומה שנקראו 'גזרות' אחר שיש לכל אחת טעם, היינו שלא יאמר האדם שהם של רחמים, שהקב"ה מרחם על הבריות ועושה דבר לרחמים, וזה אינו, שהתורה שנתן לנו הקב"ה כל דבר במדת הדין, שכך נותן הדין לעשות, ואינו משום רחמנות. ואפילו מה שאמרה התורה לאדם ליתן צדקה ומעשר, וכל הדברים אשר הם מגמילות חסד, כל המצות כולם הם גזרות במדת הדין, ואינם רחמים. כי מה שחייבה התורה בצדקה ובמעשר, שכן האדם מצד שהוא אדם חייב שיתן מעשר, כדי שיהיה האדם נפש טוב, ולא יהיה נפש רע. ואם כן, מה שצותה התורה היא בגזרתו של הקב"ה על המקיים המצוה, ולא יביט אל העני ונכה רוח – שיהיה מצווה על נתינת הצדקה כדי שיהיה מתפרנס העני, זה אינו, שאין המצוה אלא לעושה המצוה. אבל המצות אשר נתן לנו הקב"ה כולם הם לתועלת המקיים המצוה. ולפיכך הם כולם גזרות, אף אותם שהם רחמים. וזהו שאמר 'מפני שעושה מדות הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות', כלומר שכך גזר הקב"ה במדת הדין, ואינם רחמים"

למהר"ל, לכל מצוה יש טעם לתועלת מקיים המצוה ולכן הוא נצטווה בה. אם כי הגדרתה כ'גזירה' מלמדת שאין האדם מקיימה בגלל הטעם שלה אלא בגלל עצם הציווי. לכך, למשל, בעזרה לעני,

"אין הענין שיהיה בשביל כך מצוה לאדם לפרנס אותם בשביל שרחם על העני, שאין זה כן",

אלא האדם עושה כי הוא מצווה לעשות דבר נכון עבורו.

"ומה שתמצא שהקב"ה אמר "ואל זה אביט אל עני ונכה רוח" (ישעיה סו, ב), שהקב"ה עוזר דלים… ומרחם, הקב"ה בעצמו עושה זה לדלים ולאביונים במדת רחמים, וצוה הקב"ה במדת הדין לאדם שילך בדרכיו וזהו מגזרתו על האדם, ולא נתן הקב"ה המצות לישראל על צד הרחמים על הבריות, רק מפני גזירות. ובודאי טעם יש בכל מצוה ומצוה. וזהו פירוש נכון במאמר הזה"

נשמח אולי להתחבר לכך שלכל מצוה יש טעם, אם אם לא ידוע לנו, אם כי לדור שרוצה 'להתחבר' למצוות ולחוות אותן, קשה יהיה לקבל ה'גזירה' שבכל מצוה, דהיינו קיום מצוה רק בגלל הציווי שבה ובניטרול כל זיקה נפשית לטעמה.

%d בלוגרים אהבו את זה: