Posts Tagged ‘אחריות’

מילון מונחים כלכלי – מצות שלא להלוות בריבית

רמב"ם, מצוה 534 – שלא להלוות בריבית

 

מילון מונחים כלכלי

איסור ריבית – אחד האיסורים הגורפים, החמורים והמוחלטים בתורה: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ… לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ" (שמות כב, כד). רוב האיזכורים של האיסור הם בהקשר של ניצול חולשת משפחה הנמצאת במצוקה כלכלית.

משפחה במצוקה כלכלית – "בהתחלה הכל היה בסדר. הרווחנו יפה וחיינו טוב. ואז זה התחיל – השקעה עסקית אחת לא מוצלחת, בעלי נפצע בידו ולא עמד בקצב ההזמנות, לאחרונה יצאתי לשמירת הריון ובע"ה בעוד חודשיים לחופשת לידה. ההכנסות ירדו, ההוצאות דווקא לא…., נאלצנו לקחת הלוואות, צברנו חובות ואנחנו בדרך לקחת הלוואה נוספת לסגור חלק מההלוואת הישנות, אבל אנחנו לא בטוחים שזו לא חשיבה כלכלית שגויה".

חשיבה כלכלית שגויה – אכן כך. חובות ומינוס לא סוגרים בעוד הלוואה כיוון שגורל הלוואה זו, בדרך כלל, להצטרף למערך החובות מבלי להועיל משמעותית ועם תרומה לשקיעה נוספת בבוץ החובות. שינוי אמיתי מגיע מהרגלי צריכה והתנהלות כלכלית נכונה.

התנהלות כלכלית נכונה – זו מבוססת על תקציב חודשי שוטף המבקר הכנסות והוצאות ואוסר על יצירת פער ביניהם. תוכנית הבראה להתנהלות שוטפת מפוקחת היא הבסיס לשלב הבא – ניהול יעיל של החובות בהסדר הוגן מול הבנק וחברות האשראי.

בנק, חברות אשראי – מוסד שמניע פעילות כלכלית באמצעות, מחד, כספים הניתנים לו תמורת ריבית נמוכה שהוא מעניק, ומאידך, כספים שהוא מלווה לאחרים בריבית גבוהה שהוא גובה. ככל שהבנק לא בטוח ביכולתך להחזיר את ההלוואה, כך הריבית שתשלם תהיה גבוהה יותר. ולהפך, אם אתה טייקון רווי נכסים, תשלם על הלוואתך ריבית נמוכה. כך שהבנקים הם הגורם המובהק אליו פונה התורה בהוראה: " אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ", הם גם העוברים על הצו: "אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּך". אבל… אל תילחצו באמת. זה בסדר ! הם מסודרים הלכתית, יש להם 'היתר עיסקא' !

'היתר עיסקא' – הכלכלה העולמית מאז ימי הביניים, ויותר מזה בעת החדשה, המבוססת על מזומנים, אשראי והשקעות, לא מסוגלת לתפקד עם איסור ריבית. הוא כה גורף, טוטאלי וחמור שקשה לעקוף אותו. המציאות די הכריחה את פוסקי ההלכה להמציא את 'היתר העיסקא', המשנה הגדרות ביחסי הצדדים ומנטרל את מושג ה'ריבית' וממילא גם את האיסור. שורה תחתונה, הצד החזק בעיסקה יקבל בסוף קרוב ל-10% ויותר מהסכום אותו נתן בהתחלה, כך בפועל, הבנק, וגרועות ממנו – חברות האשראי, מטיל ריביות שרירותיות ומותיר במעגל העוני עוד משפחות שיוכלו להיכנס חינם למוזיאונים בחול מועד כזה או אחר. אבל די עם הציניות, צריך לדבר באחריות.

אחריות – אם להיות הוגנים, הבנק הוא לא האשם היחיד במצב והוא גם לא זה שהתחיל. הבעיה מתחילה בהתנהגות לא אחראית של הלקוחות, שמנסים לחיות לא לפי היכולות אלא לפי השאיפות, כשכל פעם השאיפות משתדרגות קדימה. לא כל מצוקה כלכלית היא תוצאת אירוע טרגי בלתי נשלט. ברובן המוחלט הן נגרמות מהתנהגות בלתי אחראית ומחושבת. אז אם אתה לא דואג לעצמך כראוי, למה שהבנק יעשה זאת? הדרך לריבית אינה מתחילה במצוקה שלך אלא בחוסר האחריות והתכנון שלך. הדרך חזרה מהמינוס היא הדרך חזרה אל האחריות. ואם תעזור לעצמך, יהיה גם מי שיעזור לך. 'מי', אתה שואל? למשל, 'הבנקים החברתיים'.

'בנקים חברתיים' – את הגופים הללו הקימו אנשים עם הרבה רגישות חברתית ורצון כן לקיים מצוות "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ", 'בנק חברתי' או 'אגודת אשראי' וכדו' הוא גוף מתווך המפגיש אינטרנטית השקעות מלווים וצרכי לווים, לוקח אחריות על הכספים המתקבלים והניתנים, בודק יכולות, מציב בטחונות, אבל בעיקר משתמש בטכנולוגיה המאפשרת לחייב את הלווים בריבית נמוכה ולתת למלווים תשואה בריבית גבוהה על השקעתם. הלווה אמנם משלם ריבית, אך היא נמוכה ומאפשרת וגם הכרחית להבאת מלווים. הלווה יכול להיעזר בהלוואה ולהחזיר בריבית, כי גם לגופים אלו יש 'היתר עיסקא' והם משתמשים בו לצורך ראוי. מאידך, הכח הכלכלי וההכשר ההלכתי שנותן 'היתר העיסקא' לבנקים ולחברות אשראי לעשוק דלים ולמוטט זקוקי סיוע, על אף שהם עושים ע"פ שורת הדין, יש בו בכדי להצדיק זעקה חברתית ועשיית תשובה הן מצד מקבלי ה'היתר' והן מצד נותניו ומאשריו.

'חזרה בתשובה' כלכלית – "דאמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על… שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין" (ב"מ ל,ב). כדאי לזכור ביום בו נפרצו חומות ירושלים, שאפשר להקפיד על קלה כחמורה ובכל זאת לגרום לחורבן העיר והמקדש. אפשר לחתום על 'היתר עיסקא' ולעשות עמו הרבה חטאים. חרבה ירושלים גם על שלא התביישו זה מזה וגם זה קשור בנידוננו. איני יודע ממה בדיוק בנוי בית המקדש השלישי, אבל אם הוא לא עשוי מאבנים, ריבונו של עולם ודאי יעדיף יותר שייבנה ממעשים טובים מאשר מדמעות… צום מועיל !

"האשה אשר נתת עמדי היא…" – לפרשת וישב

"האשה אשר נתת עמדי היא…"

לקראת שבת – פרשת וישב – גדי גזבר

א.

פרשת יהודה ותמר מעלה שאלות שונות וזוקקת ביאור.

ראשית, מיקומה של הפרשה, המפסיק ברצף סיפור יוסף ואחיו, מעלה את השאלה האם היא פה כי זהו מקומה הכרונולוגי בתולדות המשפחה או שהיא חלק מרצף סיפור מכירת יוסף?. גם אם נאמר שזהו מקומה הכרונולוגי, האם זו סיבה להפסיק רצף של נושא? הרי כבר מצאנו פרשות שאינן במקומן, לפחות לשיטת חלק מן הפרשנים. ואם נאמר שזה חלק מהרצף, עדיין נדָרֵש להסביר כיצד זה מצטרף ולמה דווקא במקום הזה.

ובכלל, מה רוצה פרשה זו ללמדנו: את תולדות משפחת יהודה? את דרכו של יהודה? את מעשי תמר? או אולי את כל אלה, כיוון שכל אחד מהם מקבל התייחסות מפורטת בפרשה?

בהמשך לנ"ל: מיהו "גיבור" הפרשה? יהודה, על שהודה? תמר, על תושייתה? בורא עולם, על התסבוכת שבהתפתחות?. כמו כן, מהו המסר של הפרשה? עם מה צריך לצאת ממנה: להיזהר מנפילה כמו זו של יהודה, אם אכן הייתה כזו? לבחור כלה עם תושיה? להודות באמת? או מה?

גם פרטי הפרשה דורשים תשומת לב. פרישתו של יהודה מאחיו וטעמה, העובדה המודגשת שיהודה לוקח לאשה "בת איש כנעני"[1], המתרחש במשפחתו – מות בניו ועיגונה של תמר, נטייתו של יהודה אל "הקדשה היא בעינים על הדרך", תלות חיי תמר בהחלטת יהודה לאחר שהיא טוותה מהלך שיכול לאלץ אותו לחזור בו ומדוע לא הוסיף עוד לדעתה?

גם לא כל כך ברור יחסו של הכתוב לדמויות הפועלות בו, יהודה ותמר, ולמעשיהם. את מי צריך לשבח ועל מה? את מי צריך לגנות ועל מה? את תמר על שהכשילה או את יהודה על שכשל? את תמר על אי הלבנת יהודה או את יהודה על הודאתו? מן המקרא קשה להסיק לכאן ולכאן.

ב.

לצורך התקדמותנו נחזור מעט אחורה, לספור גן עדן.

מה היה חטאם של אדם וחוה, חטא בגללו נענשו ושולחו מגן עדן? לכאורה, הדברים מפורשים וידועים – בטרם גוזר הקב"ה על האדם את עונשו הוא מזכיר את הסעיפים בהם הוא נאשם ועליהם הוא נענש: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ…" וכו'. אף שאין הדבר מפורש אצל האשה, נראה שגם היא נענשה על אותם "סעיפי אישום", שכן יש גם שוויון מסויים בעונשיהם המבוטא בעצב, כאמור "בעצב תלדי בנים" במקביל ל"בעיצבון תאכלנה".

עם זאת, יתכן ומצוי בספור זה חטא משמעותי נוסף. חטא שאינו מודגש וגם עונשו אינו כתוב, אף ששניהם קיימים ומשפיעים על גורל האנושות כולה כמו החטאים המפורשים. ננסה לעמוד על מהותו של החטא ועונשו מתוך עיון בחציו השני של האירוע.

לאחר שאכלו אדם וחוה מעץ הדעת נכונה להם פגישה עם רבונו של עולם:

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן: וַיִּקְרָא ה' אֱ-לֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה: וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא: וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ: וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל"

תשובתו – תגובתו הראשונית של האדם לשאלה "איכה" מבטאת התגוננות והיתממות גם יחד, אותם מסיר מיד רבש"ע מסדר הדו-שיח. אמנם יכול היה האדם לעמוד על המשמעות הכפולה הרמוזה וטמונה בשאלת "איכה", אך הוא בחר להיצמד למשמעות הראשונית והפשוטה כקו התגוננות. בתגובתו השניה מציג האדם קו הגנה שני, שגם הוא אמיתי ונכון לכשעצמו, ובעודו מסיר מעצמו את האחריות, הוא מטיל אותה על כל צדדיו. בצורה בוטה, שלולא נכתבה קשה היה לאומרה, הוא מתגונן תוך התקפה רמוזה: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל". שני אשמים מוצא האדם להתרחשות שהתגלגלה: א. אשתו – "האשה… היא נתנה לי מן העץ". ב. רבש"ע – "אשר נתת עמדי"[2]. הבריחה מהאחריות והטלתה על הסביבה, הכוללת את רבון העולמים, היא אולי הפן היותר חמור המשתמע מן החטא המתואר.

ויש לתמוה מדוע אין שום התייחסות מצד הקב"ה, בדבור ישיר או דרך הכתוב בדבור עקיף, לאמירה שיש אולי לראות בה חטא חמור הרבה יותר מחטא העשיה. מילא לא עמדת בפיתוי הפיזי ולכן מעדת בעשייה הגשמית, אך חמור הרבה יותר השימוש הנעשה בחשיבה ובדבור, שהם צלם א-להים שבאדם, ומה שנוצר ויוצא מהם ! איך התורה לא מתייחסת לארוע כזה ואיך לא מצינו שום תהליך של עונש או כפרה או חזרה בתשובה ממהלך שכזה? אמנם מצינו בקבלה ובחסידות התייחסות לעצמת השאלה "איכה" ולמהלך התשובה (תרתי משמע) שעושה האדם בנושא, אך בתורה הכתובה והמסורה לא מצאנו בכך מפורשות.

ג.

אין לי תשובה ברורה מדוע לא ציינה התורה מפורשות התייחסות ל"בריחת" אדם הראשון מאחריות, אך נראה פשוט שהתורה כולה עסוקה בשיקום נקודת יסוד זו בהוויה האנושית. האתגר הראשון שהציב הקב"ה לאדם, "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", אינו אפשרי לביצוע ומימוש ללא נטילת אחריות. זהו נתון יסוד מחוייב. שילוח האדם ואשתו מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'" מכיל בתוכו את אתגר השיקום של קבלת/לקיחת האחריות מצד האדם. דומה ש"הילוך" בשבילי התורה מלמד עד כמה נקודה זו יסודית בהתוויה הא-לוהית את המציאות ואת האנושות. מכאן שאנו צריכים לזהות את נקודות הציון בתורה למשבר האחריות ולמהלך שיקומו.

להבנתנו, שני פנים נקבעו בתשובתו/ שיקומו של האדם. הראשון, שיהא עליו ללמוד קבלת אחריות, השני שיגיע לדרגתו זו רק ע"י "האשה אשר נתת עמדי". האדם "זרק" את האחריות על האשה ועל הקב"ה, יגלה הוא שגאולתו לא תבוא לו מיכולותיו שלו אלא מדרך שיתווה לו הקב"ה ע"י אשה. רק לאחר שהוא, מכח עצמו, יגיע אל סף התהום ואל נקודת "אין מוצא", תינתן לו ההזדמנות "לשבור את הרצף" ע"י לקיחת אחריות שתוצע לו.

נרפרף בקיצור על המהלכים הראשונים בספר בראשית:

אברהם[3] ושרה חלוקים בשאלת מעמדו של ישמעאל כיורש. מתחילה, כשניתנה הגר לאברהם, ראתה שרה בזרע המשך שלה. כאשר "ותקל גברתה בעיניה" התרחב הפער לכלל "גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני". אין שום זיקה בין שרה וישמעאל ולכן יגורש. הקב"ה מגבה את שרה ואברהם נוטל אחריות. לא עוד "הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך" אלא השכמה בבוקר ושילוח באופן אישי.

רבקה, בספור הברכות, מנחה את יצחק למצב של "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד" בהכירו שהברכות ניתנו ליעקב והוא זה המכריע "גם ברוך יהיה".

רבקה היא גם זו שמנחה את יעקב ללכת ולבקש את הברכות. הוא מעלה את החשש "אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע" והיא מתווה שתי דרכים: א. אם המהלך לא יצלח – "עלי קללתך בני". ב. זה שאינו מפורש בפסוק: אם המהלך יצלח – עליך מחיר הברכה. יעקב לוקח אחריות ומשלם את מחירה לאורך כל המשך הספר.

במאמרינו לפרשת ויצא, על גניבת התרפים, ולפרשת וישלח הצבענו על הדרך בה טווה רחל מהלכים המנחים את יעקב ליטול אחריות גם על המפגש עם לבן וגם על המפגש עם האיש הנאבק עמו.

אלא שהמפעל כולו, הדרך שבהקשרה נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", עמדו בפני סכנת קריסה והתמוטטות דור אחד אחר כך, דור בני יעקב. כמו אצל אדם הראשון, כך אצל האחים הראשונים, קין והבל, הסרת האחריות שבמילים "השמר אחי אנכי" הייתה קשה יותר ממעשה הרצח עצמו. האחים, בני יעקב, עשו צעד אחד אל עבר הקריסה בעצם "רצח" מי שאמר "את אחי אנכי מבקש". שלשת רבעי צעד נוסף, אולי אפילו תשעים אחוז ויותר ממנו, הם עשו בהסרת האחריות מעליהם. בעודם משביעים את ראובן, שניסה לגלות אחריות על יוסף. הוא נאלץ להתחייב לשתף פעולה ולבל יגלה את הסוד לאביהם. בנוכחות כולם, הם עושים את עיקר צעד הסרת האחריות: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם: וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא: וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף: וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים"[4].

הקורא הפשוט, השומע בנחת את בעל הקורא מנגן ברצף את טעמי פרשת השבוע, אינו מודע כלל לדרמה המתחוללת סביבו, אך עולמנו כולו על סף התהום. תהליך השיקום שהוחל בבית אברהם במאמץ קשה ועוצב על פני שלש דורות, עמד בפני סכנת התמוטטות וכריתה בעקבות המהלך שהתוו האחים במכירת אחיהם. אך כמו בתסריט מעולה, בשלב זה בדיוק מתחיל סיפורנו, זה הקרוי "מעשה יהודה ותמר".

ד.

"וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי"[5]. המכיר את הדרך היורדת ומתפתלת מגוש עציון לכוון ישובי עדולם, יכול להבין את הירידה הפיזית, אך יותר מזה – הרוחנית, שעבר יהודה באותו שלב[6].

נעקוב נא אחרי מהלכיו של יהודה.

ראשית, יש לחבר את תחילת פרקנו לסוף הפרק הקודם, למתרחש בבית יעקב: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים: וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם: וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו…". הצופה אל רשימת המנחמים את יעקב, תמה לכאורה מה עושים שם בניו? וכי כיצד מתיישבת הסתירה בין אלו שרק אתמול מכרו את אחיהם, מתוך מודעות להשלכות על אביהם, לאותם אחים שכעת באים לנחם את האב באבלו? מה הם אומרים לו? בפשטות, ישנן שלש אפשרויות. הראשונה היא ש"עבירה גוררת עבירה". דהיינו, לאחר שהוציאו את אחיהם מהבית ומכרוהו לעבד, מסיבותיהם שלהם[7], נאלצים הם לרמות את אביהם ובכדי לחפות על השקר, שייראה אמין, הם גם באים בצורה מעושה ויושבים "לנחמו"[8]. אפשרות שניה היא שצערו של יעקב גרם להם למחשבה שניה על מעשיהם ועורר בהם חרטה על כך. כנראה שלא העריכו שעד כדי כך זה יפגע ביעקב ומצד שני גם לא היו בטוחים לחלוטין בצדקת מעשיהם. אמנם את צעדיהם הנחתה משנה רעיונית סדורה, אך נראה שאולי הייתה ברורה דיה ליהודה, מנהיג האחים, אך לא לשאר אחיו, שמיהרו לחזור בהם ומתוך גישה כנה באו לנחם את אביהם ולהתנחם על מעשיהם[9]. אפשרות שלישית היא שהאחים, מחד, לא חזרו בהם ממעשיהם וממשנתם האידיאולוגית והמשיכו להאמין בצדקת דרכם, אך מאידך השתתפו בצורה אמיתית עם צערו של יעקב אביהם והבינו את הטרגדיה שעוברת עליו, בשעה שמשנתו הסדורה שלו קרסה לבלי שוב[10]. אך למעשה נראה ליצור אפשרות רביעית המשלבת בין אפשרויות ב' וג'. כל האחים קמו לנחם את אביהם והיו שותפים בלב אחד בהזדהות עם צערו וכאבו. שותפותם התפרקה בתשובה לשאלה כיצד משפיע צערו של יעקב על דרכם ומעשיהם? אבלו של יעקב השפיע על רובם המוחלט של האחים והם התחרטו על מעשיהם. רק יהודה נותר איתן בעמדתם ונחוש בכך שהם צודקים ויעקב טעה. המציאות שנוצרה בשלב זה הייתה כבר טרגית לכל המשפחה: יעקב איבד את יוסף בנו אך בעיקר את ממשיך דרכו, לשיטתו. האחים, שביצעו את מעשה המכירה, מחד, התחרטו עליו, אך מאידך כבר היה מאוחר מדי. יהודה האמין בדרכו ובמעשיו, אך נשאר בודד במערכה. כך למעשה מבינים חז"ל, ש"וירד יהודה מאת אחיו" משמעו שהם הורידוהו מגדולתו בגלל צערו של יעקב.

בשלב זה מתחיל תהליך שאפילו המצויים בתוכו, דהיינו בית יעקב על כל פלגיו, אינו מודע לו ורק הקורא בתורה, הצופה מן הצד, מודע אליו. היו שני מודלים להמשך בית יעקב. יוסף, שהיה ממשיך הדרך "מטעם" יעקב, נמכר והמודל הראשון קרס מאליו. יהודה, שהנהיג את מודל האחים כולם כממשיכי הדרך, נותר מאמין לבדו בכיוון זה, וגם מודל זה קרס מאליו. נמצא יעקב אַבֵל, אין המשך דרך לא מצידו ולא מצד האחים, האחים מאשימים את יהודה במצב, יהודה מבין שהוא, כמו שאר אחיו, לא יהיה ממשיך דרך בבית יעקב ומעמדו יהיה כשל ישמעאל ובני הפילגשים של אברהם וכמעמד דודו עשו. מתוך דאגה לעצמו ולעתידו, הוא מקדים ויוזם צעד מעשי ופונה אל ארץ אחרת מפני אֵחַיו, כמו ישמעאל  ועשו. זה היה הצעד הראשון.

ומן הראשון נובע השני. יהודה היה מודע היטב לחרם המשפחתי על נישואים עם בנות הכנעני. כשאר אחיו, הוא גדל על סיפורי הנישואין של אביו וסבו. אך יהודה גם ידע שחרם זה מוגבל ל"בן הנבחר", לממשיך הדרך של המשפחה, אך לא חל על כל שאר האחים הנדחים. רק מתוך הכרתו את מעמדו כדחוי, הרשה לעצמו יהודה לעשות צעד נוסף בהתרחקות מהמשפחה: "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ".

ה.

נמתין קמעא עם יהודה ותמר ונדלג מעט בסרגל ההיסטוריה. קשה שלא לעמוד על ההקבלה הברורה שבין ספור יהודה לספור זרעו אחריו, בין ספור יהודה ותמר לספור נעמי ורות, בין יהודה לנעמי ובין רות לתמר.

יהודה ותמר

נעמי ורות

מגילת רות פותחת בפתיחה המתאימה גם לספור   יהודה: "וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר…"

יהודה מתנתק מאחיו והולך לגור במקום אחר

נעמי ואלימלך עוזבים את בית לחם ועוברים   לארץ מואב.

נושא אשה מעם אחר

הבנים נושאים נשים מעם אחר

בת הזוג ושני בניו מתים

בן הזוג ושני הבנים מתים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

יהודה מתאמץ בהרחקת תמר

נעמי דוחקת בכלותיה שלא לבא עמה.

תמר מחכה לשעת כושר בה תנחה בערמה את   יהודה למבוקשה

נעמי, למען רות, מחכה לשעת כושר בה תנחה   את בעז בערמה למבוקשה

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

ברגע האחרון מעדיפה תמר לא לכפות על יהודה   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

ברגע האחרון מעדיפה רות שלא לכפות על בעז   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

יהודה מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את   האחריות ו"גואל" את אשת בנו

בעז מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את האחריות   ו"גואל" את אשת קרובו

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

"ולא יסף עוד לדעתה" – שהקשר   ביניהם היה רק להעמיד דור המשך

חז"ל בספורם שבעז מת מיד לאחר הלילה   בו הרתה ממנו רות, באים להדגיש שלא היה זה קשר של זוגיות אלא של הורות

מיהודה נשתלשל בעז

מבעז נשתלשל דוד

מתוך זה מובן מדוע במגילת רות מברכים את   בעז "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן   הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" והמגילה עצמה   מסיימת בשושלת המתחילה בפרץ ומסתיימת בדוד: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ   פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת… בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת… דָּוִד".

הקבלה, מעצם טבעה, מלמדת הדדית על שני הצדדים.

להבנתנו, נעמי כיוונה את רות שתרד לגרן ושם תפתה את בעז לשכב עמה ובכך תקבע עובדות שלא ניתן יהיה לחזור מהן. בעז הוא אדם חשוב וידוע, הריונה של רות יתגלה בשלב כזה או אחר ובעז יאלץ לקחתה לאשה. ע"פ זה, מובנת שאלתה של נעמי את רות, כשזו האחרונה שבה בבקר לביתן: "מי את בתי?[11]". היא יודעת שמולה ניצבת רות, שאלתה "מי את" היא נסיון לברר את מעמדה הנשי ובקשת וידוא שאכן תוכניתה הצליחה.

זו הייתה התכנית של נעמי והיא עבדה יפה וכמעט הצליחה עד ש… . רות, היא זו שמחליטה ברגע האחרון לחוס על כבודו של בעז ולסגת מן התוכנית המקורית. היא גורמת לו להרגיש בה ופורשת בפניו את האפשרויות. בעז מבין גם את התוכנית המקורית (של נעמי), מעריך את רות וגם מבין את הקושי שבלקיחת רות לאשה. בדיוק כמו שהגואל הבין זאת. ובעז הכריע!

תמר תיכננה מראש את כל המהלך, כולל תגובתו של יהודה והוצאתה להישרף. היא תיכננה שבאותו מעמד היא, מיוזמתה, תציג בפניו את העובדות ותכפה עליו לקבל אותן, לשאת אותה ולאפשר את גידול ילדיה/ ילדיו. ברגע האחרון, חסה תמר על כבודו של יהודה ועשתה מהלך שהיה יכול להפוך על פיו את כל המאמץ שהשקיעה במשך זמן רב במעשה ובמחשבה. מפאת כבודו של יהודה היא נמנעה מהתכנון ופתחה בפני יהודה את כל האפשרויות, כולל "בריחה" מאחריות שתוביל בפועל לשריפתה.

את רות ותמר הדריכה ההבנה שלכל המהלך העוצמתי שלהן, דרכן אל מורשת בית אברהם, לא יהיה ערך אם הוא ייעשה מתוך מהלך של עורמה וכפיה. זה יחזיק מעמד אולי לדור אחד[12], אבל על זה אי אפשר לבנות שושלת המתחברת רוחנית לעם. הם מצידן עשו את כל מה שיכלו ואפילו היו מוכנות לשלם את מלוא המחיר על האפשרות שלא יוכנסו אל חיק העם, וגם אם מסיבות של כבוד או לחץ חברתי.

יהודה ובעז הונחו אל מעשה נטילת האחריות שלהן בשעה שעמדו חזיתית אל מול מעשה הנשים. עוצמת ההכרעה המוסרית של הנשים גרמה להם ליטול אחריות ולדאוג לגורלן של אותן נשים. כמיהתן של הנשים, להצטרף אל מורשת בית אברהם, גרם להם בשעת ההכרעה והמבחן להחליט על חזרה עצמית או החזרה של הקרוב אל חיק אותה מורשת ממנה נתרחקו.

תמר היא זו שגרמה ליהודה לחזור ולעלות אל אחיו ואל בית אביו ולהיות שותף בגורלם. תמר היא זו שלימדה את יהודה לקחת אחריות כלפי כל המשפחה וערבות על בנימין  כלפי אביו וכלפי שליט מצרים.

פרק לז בספר בראשית מספר על מכירת יוסף. פרק לח על מעשה יהודה ותמר. פרק לט חוזר ומספר בהתגלגלות יוסף במצרים עד שנעשה המשנה למלך. הקורא הפשוט חושב שספור יהודה ותמר מפסיק את רצף סיפורי יוסף מפאת הסדר הכרונולוגי. המעמיק יותר סבור שהתורה תחילה מספרת בבחינת "אלה תולדות יהודה בן יעקב" ולאחר מכן מספרת במקביל על "תולדות יוסף בן יעקב". ואילו אנו סבורים שלולא פרק לח לא היה מגיע בכלל פרק לט, שספור יהודה ותמר אינו מפסיק ברצף סיפורי יוסף אלא מאפשר את המשך הרצף, שלולא קיבל יהודה, על סף קריסת שושלת בית יעקב, אחריות על מעשיו ובכך פתח את הדרך לערבות הדדית, לא היה כל טעם בגילגול יוסף לתפקיד משנה מלך מצרים.

בית יעקב הגיע למצרים כמשפחה אחת בזכות מהלכיו של יוסף, כמשנה למלך, מול אחיו. גדולתו של יוסף, כמשנה למלך, התאפשרה רק משום הכרעתו של יהודה לקחת אחריות ואת המשתמע ממנה.

ומי גרם לו ליהודה שנטל אחריות? הוי אומר זו תמר !

"מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין בבית שער של ר' יהושע… והיו עסוקין במה ששנה להם ר' עקיבא: מפני מה זכה יהודה למלכות? מפני שהודה בתמר. הוסיפו הן מעצמן… אמרו לו: ילמדנו רבינו! אמר להם: מפני שקידש שמו של הקב"ה על הים! כשבאו שבטים ועמדו על הים זה אומ' אני ארד וזה אומ' אני ארד קפץ שבטו של יהודה וירד תחלה וקדש שמו של מקום על הים. ועל אותה שעה הוא אומר… "היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו" – יהודה קדש שמו של הקב"ה על הים לפיכך "ישראל ממשלתיו". (תוספתא ברכות ד, יח).

ואין הם חלוקים זה על זה, שכן בשני המקרים זוכה יהודה לגדולה כיוון שידע ליטול אחריות בשעה קשה ובכך קידש שמו יתברך. אלא שתחילה, במעשה תמר, נטל אחריות מתוך נפילה וירידה ומתוך שנדחק ועוררוהו לכך. והרוצה לקטרג יכול לומר שמא נטל אחריות כיוון שנדחק לכך אך לא מתוך שהיא תכונת יסוד בו, ומדוע יקבל מלוכה על כך? לפיכך נדרש ר' יהושע להצביע על יוזמתו של נחשון בן עמינדב, ששקע עד חוטמו במים, כשאיש לא הכריחו לכך ורק הוא  מכח עצמו הביא לידי ביטוי את תכונת האחריות. [13].

ו.

בראשית המאמר עסקנו בחטאו של האדם הראשון. הסברנו שחטאו היותר חמור הוא שהסיר מעצמו  את האחריות למעשה ו"הפילה" על האשה ועל הקב"ה. אמרנו גם שתיקון חטא יסודי זה הוא מהלכה של התורה כולה וההיסטוריה האנושית לדורותיה. הגדרנו שהתיקון כולל שני "סעיפים": א. שהאדם יטול אחריות למעשיו. ב. שלא יגיע לכך מכח עצמו אלא הוא יכשל וידרדר ומי שיציל אותו ויביאהו לנטילת אחריות תהיה דווקא האשה, אותה האשים, מתוך תסבוכת אירועים אותה מבין רק רבונו של עולם. מי שאמר "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל" הוא זה שבעת חולשתו, אך גם עוצמתו, ידע לומר "צדקה ממני" ! "האשה אשר נתת עמדי היא…" – היא אולי גרמה לחטא, אך מאידך, היא זו שתנחה אותך אל מהלך הגאולה.

אולי גרמה חוה לאדם שיאכל מפרי עץ הדעת, אך היא זו שגם גרמה לו בעל כורחו ללמוד טיבה של אחריות המאפשרת לו למלא את ייעודו –  "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". אולי גרמה תמר ליהודה להיכשל בזנות, אך היא שגם גרמה לו לומר "צדקה ממני"., ובכך ליטול אחריות על זיקתו למשפחתו, לערבות על בנימין ולאיחוד עם יוסף.

שבת שלום.


[1] נקודה זו מחייבת תשומת לב בעיקר על רקע הקפדתם של אביו, סבו וזקנו "אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני" וכדברי אמו "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים" (בראשית כז, מו). ופשוט הדבר שלא היה משתכנע יצחק לשלוח את יעקב לחרן אילו הייתה הבעיה ספציפית רק לבנות חת ולא לכלל בנות כנען וכך גם מדגישה רבקה "כאלה מבנות הארץ"

[2] חטא זה מצוי גם בדברי האשה, אמנם בצורה פחותה ומינורית הרבה יותר, אך יסוד הסרת האחריות והטלתה על האחר מצוי גם בדבריה. חטאה הוא מינורי יותר שכן אין פה הטחת דברים כלפי שמיא וגם את עצם הסרת האחריות למדה מבעלה ולא המציאה בעצמה. כמו"כ האדם הוא זה שנצטווה ישירות ואליו גם פונה הקב"ה בשאלה, אף שלמעשה שניהם אכלו מן העץ. עם זאת, כאמור לעיל, מינורי אבל קיים.

[3] נראה לומר שאברהם אבינו הוא הראשון ליטול את האחריות והשלכותיה ובכך להתחיל את תהליך השיקום. את קבלת האחריות כדרך התשובה אנו למדים כבר מהשוואת אדם הראשון ואברהם אבינו.

w       הסרת האחריות של אדה"ר החלה כשהקב"ה שאל את האדם "איכה?", קבלת האחריות של אברהם היתה כשהוא זה שחיפש את בעל הבירה הדולקת ושאלו "איכה?".

w       בעקבות מעשהו נשלח אדם הראשון מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'", ואברהם אבינו, בעקבות חיפושו, נשלח ב"לך לך… אל הארץ אשר אראך".

w       "השמר אחי אנכי" שאל בנו של אדה"ר לאחר שהרג את אחיו, תוך שהוא מסיר אחריות מעל עצמו, ואילו אברהם רודף אחרי ארבעת מלכי האימפריה בדרכו להציל את בן אחיו.

w       קין נענש על מעשהו ב"נע ונד תהיה בארץ… היה כל מוצאי יהרגני", ואילו אל אברהם פונה הקב"ה בהבטחת "אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד" ובהבטחת הזרע והארץ הבאות מיד אחר כך.

w       דרך הסרת האחריות שהביאה למבול היא שמביאה את חז"ל למתוח ביקורת על נח שלא ביקש רחמים על דורו ולא השתדל להחזרתם בתשובה ומתוך השוואתו לאברהם דרשוהו לגנאי ב"תמים היה בדורותיו את הא-להים התהלך נח". לאברהם נאמר גם "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", והוא מתוך הייעוד הזה נטל אחריות על סביבתו וביקש לבטל את "מבול האש" שעמד לרדת על סדום ועמורה.

[4] שם לז, ל"א – ל"ג

[5] לח, א

[6] עיין בהקבלה אצל יונה, היורד ליפו ויורד באניה, ומשם יורד בירכתיים. שם הוא נרדם ומשם מוטל ויורד למצולות הים. ההקבלה היא בעצם הירידה. משמעות הירידה, באיזה תחום ומישור הייתה ההידרדרות, זה משתנה מסיפור לסיפור ע"פ אופיו. להלן נעמוד על משמעות ירידתו של יהודה.

[7] שבמקום אחר עמדנו על כך שהיו בעלות משמעות והגיון רבים, ולא סתם מתוך קנאה על כתונת הפסים. במאמרנו "בן יעקב ובני ישראל" עמדנו ויכוח שניטש בבית יעקב על זהות ואופי ממשיכי הדרך של המשפחה. יעקב סבר שיש ממשיך דרך אחד, הוא יוסף, וכל שאר האחים נדחים ונשלחים אל ארץ אחרת כישמעאל ועשו, ואילו האחים סברו שכל האחים ממשיכים את הדרך ואין אחד מהם שנדחה. עיין שם.

[8] אמנם, לאפשרות זו קשה הביטוי "ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו". ביטוי זה כולל את עשרת האחים שמכרו אך גם את בנימין ואת שאר בני הבית ומשמע שכולם מנחמים בלב אחד וממניע אחד, והרי א"א להגיד שבנימין או שאר אנשי הבית היו כלולים ברעיון המכירה.

[9] על אפשרות זו יש להקשות שהרי כתוב "כל בניו", משמע שיהודה בכללם, ולמה שיהודה יתחרט על מעשהו, אם עשאו לאור משנה אידיאולוגית סדורה? גם ירידתו של יהודה מאחיו מרמזת שהוא לא חזר בו, אז איך הוא כלול בנחמה האמיתית?

[10] אין בכך שום צביעות, אלא יכולת ובגרות נפשית לחיות בו זמנית עם רגשות ניגודיים, שלכל אחד מהם יסוד אמיתי ועוצמה משלו. אפשרות זו בעייתית כיון שאמנם הסברנו את הביטוי "כל בניו", הכולל את כולם, אך אז יקשה עלינו להבין מדוע בפרק הבא יורד יהודה מאחיו ופורש מהם.

[11] איזו מין שאלה זו? וכי היא לא יודעת שזו רות, בשעה שהיא שואלת שאלה ששואלים אדם בפגישה הראשונה? אלא צריך לומר שאין זו שאלה אינפורמטיבית פשטנית ומקובלת.

[12] לאחר התלבטות אני חורג הפעם מאד ממנהגי ומשלב במפורש, אם כי בסוגריים ובהתנצלות, הערה פוליטית/חברתית עכשווית ועם המקפידים עלי הסליחה. ((המאמר נכתב הרבה לפני פינוי גוש קטיף והאיום על יו"ש. ואידך זיל גמור.)).

[13] ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של יהודה על סף הקריסה של המשך בית יעקב, ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של בעז שאיפשרה למגילה שפתחה ב"ויהי בימי שפט השופטים" לסיים ב"וישי הוליד את דוד", מתוך כך רצינו גם לעסוק בנטילת האחריות של דוד, בספור בת שבע (ולענ"ד גם מתוך השראתה, ואכמ"ל), בהזדמנות האחרונה שפרש לפניו נתן הנביא ובכך הציל את מלכות ישראל, אלא שכבר הארכנו והמבין יבין וימשיך.

יהודים הם בני מלכים – לפרשת משפטים

כהקדמה לבאות, מן הנכון להקדים שתי הנחות:

הנחה ראשונה היא שפרשת משפטים מהווה פרוט לעשרת הדברות שהובאו בפרשה הקודמת, פרשת יתרו. (למען האמת, פרוט זה מתחיל עוד בחלקה המסיים של פרשת יתרו, מיד לאחר עשרת הדברות) פרוט זה מטרתו לפרוט את הכללים לפרטים ולהראות את ההשלכות המעשיות באורח החיים הפרטי והחברתי של אותן עשרה עקרונות שהוגדרו. כך מתפרט הכלל "אנכי ה' א-להיך" ב"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" מתפרט בצווי "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" ו"לא תרצח" ב"מכה איש ומת מות יומת" וכבוד הורים ב"מקלל אביו ואמו מות יומת".
לאור הנחה זו אפשר לומר שפרשת עבד עברי, עמה פותחת פרשתנו, הינה פרוט של הדיבר העוסק בשבת, "זכור את יום השבת לקדשו"[1].

הנחה שניה היא שמבנה פרשת משפטים הוא כזה שההתייחסות לדיבר העוסק בשבת חוזרת על עצמה גם בסוף הפרשה ובאה לידי ביטוי בפרשת המועדות ובחיוב להֵרָאות לפני ה' במועדים השונים[2].

לאור הנחות אלו יש לשאול שתי שאלות:

ראשית, אף שניתן להבין שפרשת עבד עברי קשורה לשבת ולו רק מצד המשפט: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם", יש לשאול מה כל כך חשוב בפרשה זו שהיא הביטוי הראשון לדיבר השבת והפתיחה לכל פרשת משפטים (מבלי להתייחס לשאלה מדוע הפתיח "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", לא נמצא קודם לכן, בתחילת הפרוט בסוף פרשת יתרו)?

ויותר מזה נראה שהחליפה התורה במכוון את מקומותיהם של עבד עברי ופרשיית המועדות, שכן סוף פרשת יתרו הוא בצווי לא לעשות אלהי כסף ואלהי זהב אלא לבנות לה' מזבח אדמה או אבנים שלא הונף עליהם ברזל, והמתאים ביותר היה להביא פה את פרשת המועדות, שהן לב הפעילות במקדש והקרבת קורבנות יחיד וצבור על גבי המזבח. במקביל, עוסקת הפרשה שלפני עניין המועדות במיעוטים החברתיים החלשים והיחס הנדרש אליהם מצד הצבור הרחב וההנהגה. האם לא היה מתאים יותר להכניס את פרשת עבד עברי ואמה עברייה בסמוך לענייניהם של העני, הגר, היתום והאלמנה ולומר "כי גרים הייתם בארץ מצרים" גם בהקשר של עבד עברי?
כאמור לעיל, נראים הדברים כאילו החליפה התורה במכוון את מקומותיהם הטבעיים של הפרשיות השונות, ואם כך יש לשאול מדוע זה נעשה ומדוע חשיבותו כה רבה עד שעשו שינוי זה? למה חשוב היה לפתוח דווקא בעבד עברי ולסיים במועדות ולא להיפך?

ויש לומר שהדבר קשור במשמעותה של פרשת עבד עברי. אנו סבורים תמיד שפרשה זו פונה בעיקרה לאדון, למעביד כפי שמרמזת הפניה: "כי תקנה עבד" וכו'. גם מצד ההגיון זה כך, שכן המעביד הוא בעליו של העבד ושאלת עבדותו של העבד או חרותו היא תלויה בעיקרה בו, יותר מאשר במישהו אחר.

כך אנו מבינים גם בפשטות את אופי השתלשלותו ההיסטורית של המאבק לשחרור העבדים בעולם כולו ובאמריקה בפרט בזמן מאבק הצפון והדרום במלחמת האזרחים. ההנחה היא שהעבדים בצפון רצו מאד להשתחרר ומאבק הדרום היה בעיקר נגד האדונים שלא הסכימו לשחרר. (בהקשר זה נכון להזכיר גם פרשה היסטורית קודמת בהרבה, פעילותם של עזרא ונחמיה לשחרור העבדים כולל מעמד האמנה והשחרור וגם השעבוד החוזר אחר כך). אנו נוטים לתלות את עיקר בעיית השעבוד באדונים המעבידים.

אך דומה שהתורה מצביעה, לפחות פה, על מוקד אחר לבעיית העבדות והוא העבד עצמו.

אנו רגישים לבעיית העבדות מצד החשפותנו לניצול עבדים והתעללות בהם כפי שבאו לידי בטוי בעדויות היסטוריות ובספרות העולמית, כמו "אהל הדוד תום" ודומיו. אולם דומה שלא לכל העבדים היו אדונים רעים אלא הרוב כלל בינוניים וטובים ולא בטוח שהעבדים שחיו אצלם היו להוטים כל כך לצאת לחפשי. דומה שיותר משהאדון רצה להעביד, היה העבד להוט להשאר נעבד. העבדות, ובמושגים של ימינו ניתן להקביל גם לשכירים במידת מה, אפשרה לעבד להיות מוגדר מאד במה שדורשים ממנו, הוא לא נדרש היה ל"ראש גדול" או לשאת באחריות משמעותית, הוא לא חפץ להיות עצמאי, עם כל המורכבות והסיכונים שבמעמד זה, הוא בסה"כ רצה לעשות את הנדרש ממנו כפי שצריך, לקבל את שכרו המובטח לו, לנהל אורח חיים מאד ברור, מסודר ונטול זעזועים. הוא לא רצה להיות מנכ"ל או אחראי או ראש צוות או מנהל פרוייקט וכדו'. הוא חפץ בקטנות ובבטחון יחסי. אין ספק שדורשי שחרור העבדים חפצו בטובת העבדים וחשבו שאם יוציאו אותם לחיי עצמאות, יתנו להם את האחריות לגורלם, יסמיכו אותם לנהל את חייהם כפי הבנתם וידחפו אותם להתמודד עם נחשולי החיים בכוחם האישי בכך הם מממשים את רצון העבדים ודואגים רק לטובתם. אולם לא בטוח שהכל רצו בכך, לא בטוח שהעצמאות עליה דובר כה רבות אכן התאימה לאותם אנשים, הלמה את צרכיהם, תאמה את יכולתם והגשימה את שאיפותיהם. בקיצור, סביר לומר שחלק גדול מהם העדיפו להשאר "ראש קטן" ובטוח ולא ההפך. דומני שגם מצד האמת לא טעו אותם העבדים בהרבה, שכן אחריות, עצמאות ו"ראש גדול" אינם דבר המתאים, הנצרך והנכון לכל אדם ויש אוכלוסיה שמתאימה לאותם תכונות הבאות לידי בטוי בתפקידי ניהול ומשרות עצמאיות ויש מגזר גדול, הרבה יותר מהקודם, שמתאים לו לעשות את מלאכתו ואומנותו הספציפית באמונה, ביסודיות, במקצועיות ובמסירות אין קץ… ותו לא!

אפ אכן זה כך, ואם אכן כה פשוטה, אמיתית, כנה ונוגעת ללב טענתו התמימה של העבד: "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי", מה רוצה ממנו התורה? למה היא מכריחה אותו לצאת לחפשי? וגם אם לא עכשיו אלא בשנת היובל, האם אז טענתו לאהבת האדון, אשתו וילדיו לא תהיה עוד רלוונטית? ואם שנת היובל היא בעוד שנה או שנתיים? אם הקשר הוא כה אמיץ ומתאים לכל הצדדים למה לנתקו?

אלא שזו הסיבה לרציעת אזנו של העבד ששמעה בהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" במשמעות של "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". כל אשר אמרנו עד כה יהיה נכון לעניין דין עבד כנעני. לו גם לא נותנים את האפשרות לבחור אם להיות עבד או לא, אם כי מצד שני דואגים לצרכיו ומטילים על האדון את האחריות לשלומו ואת קנס השחרור אם הוא מתעלל או פוגע בו.

אך כל זה אינו נכון לגבי אדם יהודי. "יהודים הם בני מלכים" והחרות היא באופיים וביסוד תודעתם הלאומית. זה לא שאין יהודים ששאיפת חייהם היא להיות "ראש קטן", אך שיוכם הלאומי אינו מאפשר להם את הפרווילגיה לכך. כפי שבפני בן מלך לא עומדת כלל האפשרות הזו אלא מעמדו ושיוכו מחייבים אותו לתפקיד ולתיפקוד מסויימים וכפי שלא בחר את הוריו כך לא בחר את המשפחה, מעמדה והציפיות שתולים בה ובהתאם לכך גם לא את המצופה ממנו, כך גם היהודי – עם כל הכיף, האמיתי, שיש לעיתים בלהיות פשוט, "ראש קטן" וחסר שאיפות גדולות לתקן את העולם או להיות חלק פעיל ב"ממלכת כהנים וגוי קדוש", עם כל ההשלכות שנובעות מכך בכל מישורי החיים האישיים והציבוריים, אין הוא יכול, אותו אדם, להתחמק ממשמעות חייו ומהדרישה להגשים את ייעודו.

ניתן לומר שהתורה כופה על היהודי להיות בן חורין או במילים שונות, אבל בדיוק באותה משמעות, להיות עבדו של הקב"ה ועבדות אצל "האדון ה' א-להי ישראל", משמעה המעשי הוא ביצוע ומימוש המשימות הלאומיות והאוניברסליות הנדרשות מהפרט ומהכלל. אחת הדרישות הבסיסיות והכישורים היסודיים הנדרשים לצורך ביצוע תפקיד זה הוא להיות בן חורין. אך לא רק זה אלא בעיקר להיות בן חורין ובה בשעה להיות ולהרגיש עבדו של הקב"ה. לא שאין ערך או הערכה לאהבתו של העבד לאדונו, לאשתו ולבניו, אך הם נדחים מפני צרכים גדולים, מהותיים ויסודיים יותר של אותו עבד עצמו.

התורה בפרשת עבד עברי אינה פונה אל המעביד בדרישתה: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם" ! פרשה זו פונה בעיקר לעבד שלא יעביד את עצמו ומתוך כך יטמין עמוק יותר בתוכו את יסוד החרות היהודית הקיים בקרבו. הפנייה לעבד, ולא למעביד, היא שנותנת לפרשה את עוצמתה ואת מיקומה בראש פרשת המשפטים וכביטוי מעשי ראשון של צווי השבת. הדרישה הקשה מהעבד להתנתק מאשתו וילדיו, על אף שהיא נראית "לא אנושית", דווקא היא שתביא אותו  למעלה גבוהה יותר ותאפשר לו מימוש עצמי כבן חורין. מבחינה זו מהווה פרשת עבד עברי ביטוי נאמן למצוות השבת. הציווי "וביום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשו כל מלאכה" הוא קושי מעשי גדול ובמציאויות מסויימות הוא יוצר נסיונות גדולים ועיין מאבקו של נחמיה על שמירת השבת ואיסור המסחר בירושלים. על אף קושי זה, דווקא קיום הצו הוא שמביא את האדם לחרות עליה מדברת התורה.

החרות, אותה אמור לחוש ולחוות כל יהודי, היא תנאי יסודי ובסיסי לתורה כולה ולמכלול מצוותיה. אם אין היהודי בן חורין אזי אין משמעות, ערך ותכלית לכל הציווים שיבואו אח"כ, הן אלו שבין אדם למקום והן אלו שבין אדם לחברו. אין ערך ותכלית כי אז הוא לא ירצה וגם לא יצליח ואף לא יזדהה עם מצוות אלו וצורך מימושם ורק הכושר/ כישור          / הכשרה להיות בן חורין פותחת את האפשרות למימוש היעדים והחזון בכללו.

לאור זאת מובן מה חשיבות ראתה התורה בחרות העבד עד שפונה היא אל האדון עצמו ורואה בו אחראי לכוון את העבד לחרות זו ולמימושה. מובנת גם החשיבות שייחסה התורה לפרשה זו עד שהפכה את סדרם של כתובים והניחה את הסוף בהתחלה ואת ההתחלה בסוף. רוצה לומר: מי שיהיה בן חורין יש לו סיכוי לחוות ולהגיע עד המועדות, אך מי שינסה להתחיל במועדות ויניח את החרות לסוף, לא יזכה לא למועדות, לא לחרות ואף לא לשבת ולנשמה היתרה שבה.

שבת שלום.


[1] כמובן, בהעלאת הנחה זו ובעיצובה כבר קדמוני גדולים וחשובים. אני אישית שמעתיה מר' יואל בן נון.

[2] הנחה זו הינה פרט מרעיון רחב יותר, שלא נעמוד עליו פה שכן אין זה נושא המאמר, שפרוט עשרת הדברות בסוף פרשת יתרו ובפרשת משפטים בנוי במבנה כיאסטי. רוצה לומר: הסוף מקביל להתחלה, השלב השני מקביל לשלב השני מהסוף וכן הלאה. והמעיין אכן יראה שסוף פרק כ"ג, בפרשת משפטים מקביל לנושא הציוויים בסוף פרשת יתרו ושניהם הם ביטוי ופירוט לדברות הראשונות. בהמשך לכך באה פרשת עבד עברי ומקבילותיה מהסוף, פרשיות המיעוטים והמועדות, כביטוי ופירוט לדיבר העוסק בשבת וכן הלאה.ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: