Posts Tagged ‘בין אדם למקום’

"אשר ברא א-להים לעשות" – לפרשת בראשית

ראשי פרקים:

        מטרת השבת ומטרת ששת הימים

        תרשים זרימה: שמים וארץ/אדמה, אדם/איש, אשה/אם, ולד/דם – פרק ב'

        משמעות השבת – מן האיסור על ההיתר

        החטא (פרקים ג – ו)

"בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ". בכך פותחת התורה את מעשה הבריאה. ובתיאור: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" היא מסיימת אותו. ששה ימי עשייה מתוארים בפרק א', אך השבוע השלם אינו מסתיים בסוף היום השישי. את השבוע סוגר, משלים, יום נוסף, היום השביעי. מה התרחש ביום זה? מה אופיו? על כך עונה התורה:

ויכל א-להים     ביום השביעי              מלאכתו אשר עשה

וישבת            ביום השביעי      מכל   מלאכתו אשר עשה"

שני מושגים מתייחסים למה שארע באותו יום שביעי. הראשון הוא כילוי מלאכת בראשית, דהיינו סיומה. השני הוא השביתה ממלאכה. זה האחרון הוא עיקרו של יום שהרי אין היום השביעי קרוי "יום כלה" על שם כילוי המלאכה אלא "יום שבת" על שם השביתה ממנה. דהיינו, מהותו של יום ועיצומו הם השביתה, אי העשיה.

נמצא שלא רק שלשבוע העשיה נוסף יום של אי עשיה אלא אותו יום מקבל גם את מעמד היום המיוחד של השבוע, היום שמבטא בצורה הטובה ביותר את מפעל הבריאה: "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות". דווקא השביתה מהמלאכה היא זו שגרמה ליום השביעי להיות מבורך ומקודש.

ויש לשאול: וכי הביטוי הנכון והמתאים ביותר למפעל הבריאה, העשיה והיצירה הוא השביתה מהמלאכה, אסור עבודה – "לא תעשה כל מלאכה"? האם לא היה מתאים יותר לקבוע ביטוי זה ביום ראשון, למשל, ומצות היום תהיה להתחיל התחלות חדשות של דברים שילכו וישתכללו? או אולי ביום ששי ושמצות היום תהיה מלאכת "מכה בפטיש", דהיינו לעשות סיומי מלאכות שפותחו במהלך השבוע ולהביאם לידי גימור ושלמות? האם אין זה ביטוי נאות יותר למפעל היצירה מאשר הביטוי ההפוך והמנוגד בדיוק למפעל זה, השביתה ואיסור המלאכה?

ב.

בטרם נענה על הנ"ל נעמוד לרגע על הכוון אליו מנחה אותנו פרק ב' בספרנו.

הקב"ה "שבת מכל מלאכתו", שתכליתה היה "אשר ברא א-להים לעשות". משמע שמהותה ויעדיה של הבריאה הן העשיה, ההשתלמות, ההתקדמות, השינוי מהקיים לעבר מעלה אחת קדימה ודומה לכך.

ומה היה לפני כן?

כאמור, אם מטרת הבריאה הייתה "לעשות", משמע ש"קודם לכן" לא הייתה מציאות של שינוי, של השתלמות. אם ניעזר במושגים קבליים נאמר שהייתה רק שלמות  ומלאות א-להית. אלא שהחוסר בהשתלמות היווה חוסר בשלמות ולשם כך היה צורך בבריאה. אך כיוון ש"כבודו מלא עולם" היאך תתאפשר, באופן טכני, הימצאות של בריאה נוספת על פני המלאות האין סופית הא-להית? מתוך כך הסיקו המקובלים את סוד ה"צימצום", שצימצם כביכול רבש"ע את מלאותו ומתוכה ובתוכה פינה מקום לבריאה ולמימד ההשתלמות. רוצה לומר, הבריאה נובעת מתוך הא-לוהות והיא אמורה להשפיע בהשתלמותה על מכלול השלמות הא-להית בדברים עקרוניים[1], בבחינת "איתערותא דלתתא".

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:".

הנה נבראה הבריאה בה חלים שינויים וישנה דינמיקה מתמדת. אולם מסתבר שגם על פני האדמה ישנה בעיה. שיח השדה לא צמח עד שעלה אד והשקה את כל פני האדמה ובכך יצר את מחזוריות הטבע אותה אנו מכירים, את מי הגשמים המתאדים ועולים למעלה וחוזרים בעננים כגשם לאדמה ומצמיחים ממנה את החי והצומח. אלא מסתבר שגם מערכת זו היא למעשה סגורה בתוכה. כלומר ישנה מערכת של מחזור הטבע אך בכוחה רק להצמיח חטה אך גלוסקאות אינן נעשות מעצמן, צריך מישהו שיהיה חיצוני למערכת הפנימית של האדמה שיוכל לקחת את התוצר ולהפיק ממנו את המיטב. ע"פ המובא בפרק ב' בפרשתנו, לצורך כך נוצר האדם – "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה". האדם, בדומה לבריאה  כולה, נוצר מתוך האדמה על מנת לשרת ולפתח אותה, כדי שהיא, כמכלול הבריאה, תוכל למלא את תפקידה המוזכר לעיל.

מכאן אתה למד שהבריאה היא פן ההשתלמות במלאות האין-סופית, והאדם הוא פן ההשתלמות באדמה, בבריאה,

אך מסתבר שגם האדם, כחוליה בשרשרת, לוקה בדיוק באותה בעיה. הוא מערכת סגורה בפני עצמה, שיש באפשרותה, וזהו אף תפקידה וייעודה, לפתח וליצור בבריאה כולה, אך הוא כמערכת בפני עצמה חסר את אותו פן שיהווה עבורו את פן ההשתלמות, היצירה וההתחדשות. והרי דברים מפורשים:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיַּפֵּל ה' אֱ-לֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱ-לֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

אם השם "אדם" נגזר מ"אדמה" כי ממנה לֻקח הרי שברור הצורך לקרוא בשם "אשה" לפן ההשתלמות וההתחדשות שבאדם[2].

אילו תם פה תרשים הזרימה – דיינו. על אחת כמה וכמה טובה העובדה שגם לו יש המשך. אמנם האשה היא השתלמותו של האדם אך גם היא, כמערכת סגורה בפני עצמה, זקוקה, כקודמיה בתרשים הזרימה, לפן השתלמות הנובע מתוכה. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אין שמם רק איש ואשה אלא גם אב ואם ואת הולד מביאה לעולם האשה והוא בא מתוכה ומקירבה, ממימיה הוא שותה ומפיתה הוא אוכל והרי הוא בחינת "תינוק ירך אמו".

"ונמשכת שיירה" שכן במקום בו מוזכרים אביו ואמו של התינוק מוזכר גם מיד פן ההשתלמות שלו: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ומכאן חוזר התהליך מדור לדור ולמעשה מובנים בתהליך הא-לוהי שלימות והשתלמות אינסופיים.

ולסיכום:

האדמה,         כמייצגת מכלול הבריאה כפן השתלמות בשלימות הא-להית.

האדם,           השתלמות האדמה.

האשה,           כיצירה שבאדם

התינוק           שהוא תוצאת הלידה אך גם במקביל מערכת ה"מחזור החודשי" ההולכת ומתחדשת מפעם לפעם באופן קבוע ודם הנידות שהוא ביטויה, כל אלו כפן היצירה שבאשה.

ג.

בטרם נחזור לפתח דברינו נבהיר נקודה נוספת: משותף יש בין שלושת הגורמים המרכזיים בתהליך הזרימה המוזכר, האדמה, האדם והאשה. בשלושתם אנו מוצאים בתורה חיוב פעילות ועשיה בכוון היצירתי המתאים להם ובמקביל ישנו שלב בו יש איסור מוחלט על עשיה ויצירה ואותה תקופת איסור, דווקא היא, היא התקופה בה נעשה בירור רוחני מעמיק בחיוב העשיה הפיזית בזמן המותר.

כך הוא הדבר לגבי האדמה. ישנו חיוב "לעבדה ולשמרה":  "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". – "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה" – "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה' ":

ע"פ ההיגד "ושבתה הארץ שבת לה' ", אותה ארץ שבמשך שש שנים עשתה עשיה לה', כפן ההשתלמות, כעת שובתת, וגם שביתתה היא שביתה לשם ה', לאותה תכלית. אלא שיש שאתה משיג את התכלית באמצעות עשיה ויש שאתה משיגה באמצעות שביתה.

בדומה לכך אנו מוצאים אצל האדם – "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון לא תעשה כל מלאכה". היום השביעי אינו יום העומד לעצמו בפני עצמו באופיו במנותק מימי השבוע אלא להיפך, הוא נבחר להעיד גם על ימי העשיה וגם על השביתה ממנה – " כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, י).

משמיטה ושבת נלמד על מערכת היחסים שבין איש לאשתו ועל טיב הקשר שב"ודבק באשתו והיו לבשר אחד". יש באשה מחזוריות של יצירה או אפשרות ליצירת חיים ומחזוריות יצירה זו משפיעה ומגדירה באופי הקשר הפיזי שבין איש לאשתו. מן התורה אשה מותרת לבעלה כל זמן שאינה נדה. משהרגישה בבשרה פורשים הם זה מזו ורק טבילתה מתירה אותה לבעלה.[3]. אם נכונים דברינו, הרי שימי חובת הפרישה בגלל איסור נדה, אף שאין בהם קדושה כלשהי ואף להיפך סיבתם בטומאת האשה, יש להם תפקיד חשוב ומהותי בבניית הקשר הזוגי בימים בהם תהיה האשה מותרת לבעלה ויהיה הוא חייב בעונתה. אין הם רק ימים של תיסכול, המתנה מורטת עצבים לימי ההיתר, מתח עצבנות ותופעות נוספות[4] אלא יש לראותם כימי סיכום לתקופה שהייתה, ימי הערכות למה שיהיה, לניתוח ולברור עצמי בשאלת אופיו של הקשר המיני שבין איש לאשתו, תפקידו, ייעודו, מקומו ביחס לצורות קשר ותקשורת נוספות שקיימות בין בני הזוג, היותם כחלק ממכלול יחסים מורכב ועוד. זווית ראיה זו על תקופת הפרישה (וגם על תקופת החיבור) מציבה אותה כחלק ממכלול החיים המשותפים, כמו ששביתת השבת היא חלק מהשבוע ושביתת השמיטה היא חלק ממחזור שבע השנים[5].

והרי היבט זה פן נוסף בקשר שבין חלקיו השונים של תהליך הזרימה עליו דיברנו לעיל.

ד.

מכאן נבוא להסביר את החטאים השונים בהם עוסקת פרשת בראשית, שעיקרם פגיעה בשביתה של מרכיבי תרשים הזרימה עליו דיברנו, נשוב לשאלה ששאלנו בפרק א' ונעמוד על משמעותה של השבת.

שלושה חטאים אנו מוצאים בפרשה – חטא האדם הראשון, קין והבל ובני האלהים הבאים אל בנות האדם. כדאי לציין ששלושת חטאים אלו מקבילים לאותם חטאים עליהם מקובלנו ש"יהרג ואל יעבר", דהיינו עבודה זרה (= המראת האדם את פי ה' באכילת עץ הדעת), שפיכות דמים (= הריגת הבל ע"י קין) וגילוי עריות (= "ויבאו בני האלהים אל  בנות האדם ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו".).

המשותף לשלשת החטאים הוא שבכל תחום שהותר להם היה גם פן מסויים שנאסר  להם והם באו והתירו את האסור על מנת שכל התחום יותר להם והם, אם ירצו, יאסרו ע"פ שיקולם ובכך פגעו למעשה לא רק בתחום האסור אלא גם בתחום המותר להם והורידו את ערכו לרמה רדודה.

האדמה, לאחר חטא אדה"ר נענשת: "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך". גידול קוץ ודרדר הואר עונש לאדמה יותר מאשר לאדם, שכן עד עתה היא הצמיחה רק טוב. וכי מה אשמה האדמה בכך שהאדם חטא? למה היא צריכה להענש? אלא שהאדמה, פן ההשתלמות במלאות הא-להית כדברינו לעיל, נפגעה בעל כרחה ממעשה ה"עבודה זרה" של האדה"ר. איסור האכילה מעץ הדעת, מעבר לערכו העצמי, היה מהותי גם לערכם של כל שאר העצים האחרים שהותרו לאדם. כל זמן שהאדם לא אכל מעץ הדעת בגלל שכך ציוהו הקב"ה הוא גם זכר את החיוב לאכול משאר העצים וממילא את חובתו "לעבדה ולשמרה", שהיא עיקר תכליתו כאדם. ברגע שפרי עץ הדעת נאכל משיקול "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", באותו רגע הפך שיקול זה למניע עיקרי גם בסיבת אכילת כל שאר העצים שהותרו לאדם. מאז אוכל האדם בעיקר כי טוב, כי תאוה ונחמד ולא כי הקב"ה ציוהו למען יהא עוֹבדה ושוֹמרה. מכאן ברור גם העונש בו נענשה האדמה: האדם הוכנס לגן שכל יסודותיו היו מוכנים ושלמים. תפקידו היה לשכלל את הקיים ולא להתעסק בעצם ביסוס היסוד. הוא צריך "לעבדה ולשמרה" דהיינו ליצור ולקיים. על כן האדמה גידלה את היסודות ברווח ובפשטות והאדם טיפל בקיים. ברגע שהמניע היה הטוב, התאוה והנחמד ובעצם מה שמתאים לאדם, הרי שאין הצדקה לכך הכל היסודות יהיו מוכנים לו ויבואו לו בפשטות. אם הוא מטרת האכילה, שיואיל ויטרח הוא ויעשה את העבודה כולה. מה הצדקה יש להכנת התשתית עבורו? ולפיכך נענשה האדמה.

הקב"ה מעיד על דמי הבל ההרוג, שהם "צעקים אלי מן האדמה". מילא צעקה על הרצח אך מה חשיבות לכך שזה נעשה מן האדמה? למה עונשו של קין הוא שלא תתן האדמה מכחה לו?

קין היה עובד אדמה וידע להשתמש בכוחה, הן כח הקבלה שלה והן כח הנתינה שלה. האדמה הייתה מוגבלת בכחה לקבל רק מים וחומרים שמהם ניתן ליצור ולהצמיח את שיח השדה ואת עשבו, שהרי לשם כך ניתנו לה כוחותיה ולא היה באפשרותה לקבל את הדם, שאין לו כל חלק בתהליכים אלו. אולם קיבלה האדמה את דמי הבל כדי שיוכל קין לומר "לא ידעתי השומר אחי אנכי? " ומתוך שנפרץ האסור נפגע גם המותר שנאמר "לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". גם כחה החיובי בתחום ההיתר נפגע ומשום כך נאלץ הוא לעזוב את מקומו ולמעשה לפרוש כליל מעבודת האדמה. (מביאים חז"ל שבגלל תשובתו מחל לו הקב"ה על חצי עונשו ועל כן התיישב בארץ נוד ומכאן שלא נפסד כח האדמה כליל בגלל קין אלא נפגע חלקית עד דורו של נח). בחטא אדה"ר נפגעה האדמה, פה נפגע האדם – כח ההשתלמות של האדמה.

וכיוון שבאו בני האלהים אל בנות האדם ובחרו להם מכל אשר חפץ ליבם, גם מן העריות ומעולם החי, הרי שפגעו הם בתכלית הזדווגות המינים, שהרי היא לתכלית קיום האנושות שכך נאמר "פרו ורבו" ואין תכלית זו מקירבה אל העריות או אל החי. ומשפרצו את האסור מכח "כי טוב, כי תאוה ונחמד" פגעו גם במותר, שנעשה עיקר קיום יחסי האישות בכלל, תוצאת ותכלית הנ"ל ולא מכח היצירה והקיום.

מכאן חוזרים אנו לענות על השאלה בה פתחנו, מדוע השבת נבחרה דווקא היא לבטא את מהות ששת ימי המעשה. ותשובתנו היא  שכל העושה מלאכה ללא הפסקה וללא שבתון בא ללמד שתכלית מלאכתו היא לצורך עצמו ולא לערך המלאכה היוצרת. איסור המלאכה והשבתון אינו בא ללמד רק על עצמו אלא מגדיר, מלמד ומבהיר לאדם ולסביבתו שכל מלאכתו היא לצורך יצירה, שכלול והשתלמות, שכל מעשיו הם חוליה בשרשרת תרשים הזרימה שתיארנו למעלה ואין הם והוא מנותקים מתהליך זרימה ארוך ואין סופי של השתלמות והשתכללות והתקשרות עם המלאות הא-להית. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" – המעשה של היום השביעי היה השביתה ממלאכה והוא שנתן אופי לכל "אשר ברא א-להים לעשות".


[1] לדוגמא, להבנתי, מושגי התפילה, תשובה, וסליחה הם מושגים שמוצאם בעולם הזה. ועיין ברכות ו. "תניא אמר ר' ישמעאל", בספור בקשת אברהם על סדום ובתפילת משה לאחר חטא העגל.

[2] והרי פרוש לפנינו כשמלה גילגולו של פרק ג', חטא עץ הדעת. "והנחש היה ערום" צרה עינו ב"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" ומתוך כך הוא מפיק את זממו. לא לחנם ניגש הנחש דווקא לאשה, שהיא פן ההשתלמות שבאדם, ומפתה אותה בהבטחת "והייתם כא-להים". מכאן מובן מדוע לקתה האדמה בגלל חטא האדם ולהלן נסביר מדוע לקתה האשה במה שלקתה.

[3] אמנם חובה עלינו לציין פרט משמעותי בהשוואה זו שדווקא מצביע על כך שאינה כה מושלמת, עם זאת נראה לומר שאין הוא סותר עקרונית את עצם ההשוואה. בעוד שבשמיטה ושבת ראינו צווי מפורש על עשיה במשך שש השנים או ששת הימים ודווקא על רקע חובת העשיה באה חובת השביתה, ביחסי אישות לא מצאנו צווי עצמי מפורש המחייב קיום יחסים ושמצד שני דווקא על רקע חובה זו באה חובת פרישה בימי נידתה. אמנם אנו מוצאים חובת "עונה" מהוראת "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", אך אין זה דין לכשעצמו אלא פרט אחד במכלול פרשת אמה עבריה בפרשת משפטים ובמקביל איסור נדה נמצא בלב ספר ויקרא וללא קשר לחובת עונה.

ואף שניתן לומר ששוליות חובת עונה משתלבת יפה גם בשוליות חובת הנישואין שאינה מוזכרת בתורה ום חובת "פרו ורבו" האה בהקשר בריאת העולם וחובות כלליות של האנושות ולא כפרשה נפרדת וכציווי העומד בפני צצמו. עם זאת אין הוא מקהה לחלוטין את השוני משמיטה ושבת המוזכר למעלה.

עם זאת, כאמור, עצם תרשים הזרימה וההשוואה בין חלקיו לא נראה כמופרך בגלל חוסר דמיון זה.

[4] כמו ששבת לא אמורה להיות המתנה מורטת עצבים לסיגריה של מוצאי שבת…

[5] אם כי יש לסייג את השבת, שיש בה גם פן עצמי משלה לכשעצמה, גם בלי היחס לימי השבוע. .

מודעות פרסומת

תורת הטהרה – לפרשות תזריע ומצורע

עיון זה כתוב כרצף  נקודות רעיוניות ולא הספקתי להופכו למאמר מסודר ומובנה.

המעיין נדרש להוסיף מעצמו "את המים לתרכיז" ולעבור משלב לשלב.

השתדלתי לא לכתוב רק "קודים" אלא להרחיב מעט להבהרה, על אף שלכלל מאמר סדור לא הגעתי.

אני מקווה שהדברים בהירים דיים.. אם לא – לשם כך יש את מערכת התגובות. ניתן לפנות באמצעותה.

חלק א'

הקדמה

העיון בפרשיות תזריע ומצורע מבוסס על העיונים הקודמים לספר ויקרא, ולפיכך נקדים לו את עיקרי העיונים הקודמים.

בעיון לפרשת ויקרא התמקדנו בקרבנות הנדבה ומצאנו בהם שלושה סוגים: עולה, מנחה ושלמים. האש האוכלת את הקרבן היא הביטוי לקבלתו לפני ה' – "אשה ריח ניחח לה'". אמנם, קיימת הדרגתיות בדרך התקבלות הקרבן לרצון לפני ה':        
בקרבן העולה
, האש מכלה את כל הקרבן והיא לבדה הביטוי הא-לוהי לקבלתו.
בקרבן המנחה קומץ הכהן מלא קומצו מהמנחה המוגשת לפניו ומעלה אותה לכילוי על ידי אש המזבח. את שאר המנחה אוכלים הכהנים במקום קדוש.
בקרבן שלמים מחולק הבשר הקרבן לשלושה. חלק אחד עולה לשריפה על המזבח, חלק ניתן לאכילת הכהנים וחלק ניתן לאכילת הבעלים.

הדרגתיות זו אינה רק טכנית אלא בעלת משמעות מהותית. המשמעות המתחדשת: במנחה:
א. הקב"ה משתף בני אדם בתהליך הכפרה שבא מצידו !
ב. הכהנים משמשים בתפקיד כפול: הם גם נציגי בעל הקרבן בשביל להביאו לפני ה' וגם נציגי הקב"ה כמכפרים כלפי מביא הקרבן.

המשמעות המתחדשת בשלמים: הקב"ה משתף את בעל הקרבן עצמו בתהליך קבלת הקרבן ברצון, "אשה ריח ניחוח לה'". הוי אומר: הבעלים מתפקדים באותו קרבן גם כמביאים וגם כמקבלים !

ב/עיון לפרשת צו הצבענו על חלוקת הספר ל-: כפרה, טהרה וקדושה

הכפרה באה לידי ביטוי על ידי התגלות א-לוהית באש. הטהרה מתבטאת בהתגלות א-לוהית במים.

האש והמים הם באותה שעה דומים והפכיים, וניתן להסיק מזה על זה

מעיון זה נסיק: כפי שמצאנו הדרגתיות בתהליך הכפרה (כמתואר בעיון לפר' ויקרא), כך נמצא הדרגתיות בתהליך הטהרה.

מסקנות מהעיון לפרשת שמיני יידונו להלן.

הגענו לעיון בפרשות תזריע – מצורע

דיני טומאה וטהרה פרושים ממחציתה השנייה של פרשת שמיני ועד סוף פרשת תזריע מצורע.

נושא זה כולל שלושה נושאים מרכזיים: מאכלות אסורות, דיני נגעים, דיני טומאות היוצאות מגוף האדם (דהיינו טומאת קרי, זב, נדה, זבה ויולדת (אמנם יש לה מיקום נפרד, אך כרגע נתייחס אליה בהקשר זה).

הדרגתיות בתהליך הטהרה:
א. במאכלות אסורות יש מרכיב אחד בתהליך והוא הטבילה במים.
ב. בדיני נגעים מתווסף לתהליך הטהרה הכהן, המכריע בין טמא לטהור.
ג. בטהרה מטומאות מגוף האדם  נוטלים חלק המים והאדם המיטהר ("וספר/ה לו/ה"…)

המשמעות המרכזית המתחדשת בדיני נגעים היא ביחס לכהן. נתייחס לכך בהמשך ונקדים לכך את החידוש הבא.
המשמעות המשנית המתחדשת היא מימד הזמן:
א. פורמט טהרה של שבעה ימים.
ב. ימים של טומאה חלקית/בספק (הסגר) וימים של טומאה מוחלטת.

המשמעות המרכזית המתחדשת ביוצא מן הגוף היא שילוב המיטהר בתהליך הטהרה של עצמו.
לאור זה נתרץ שתי קושיות מרכזיות הקיימות בפרשת יולדת, שם כתוב: "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". לכאורה, דין מילה אינו רלוונטי בכלל לכאן. מדוע להזכירו פה? שנית, מדוע יש הבדל במשך הזמנים בין לידת בן ללידת בת? לאור דברינו לעיל נוכל להבין את מילת הבן כחלק מתהליך הטהרה של האם.
חידוש עצום הוא אצל יולדת שמילת הבן היא מרכיב בטהרתה !!! מרכיב זה מקצר את התהליך במחצית ! ההשלכות למעשה הן "לחיוב" כי זמן הטומאה מתקצר ו"לשלילה" כי גם דמי הטוהר מתקצרים. אבל כל זה לא השלכה מהעיקר, שהוא השפעת המילה על הטהרה. נמצא שלא רק לאדם יש יכולת השפעה על טהרתו, אלא גם ההתרחשות אצל הבן משליכה על טהרת אימו.

משמעות משנית המתחדשת בדיני טומאות גוף ביחס לתהליך בזמן:
א. תהליך טהרה מלא של שבעה ימים גם כשיש דם – נדה
ב. תהליך טהרה מלא של שבעה ימים כשהם "נקיים" – זב/ה
ג. טהרה בשלבים – טהרה חלקית של שבעה ימים (יולדת לבעלה), טהרה מלאה לאחר ימי טוהר (33 או 66)

פה המקום להרחיב בדין יולדת, המורכב משני צדדים:
מצד אחד
א. הוא חלק מקבוצת טומאות היוצאות מן הגוף.
ב. מקומו הטבעי הוא בין דין נדה לדין זבה, כיוון שהוא השלב הבא במידרג – תהליך הטהרה החלקי נעשה גם כשיש ראיית דם, אין צורך בשבעה נקיים ואין דין "וספרה לה". כל זה בדומה לנדה. לצד זה יש חובת קרבן בסוף התהליך, כמו בזבה (וגם השפעת המילה על הטהרה, כדלעיל).
ג. להבנה זו השלכות על משמעות קרבן חטאת של יולדת.- קרבן הקיים בכל קבוצה זו וממילא אינו קשור לחטא כלשהו אלא לחיטוי. כמו שפגישות מכובדות/מדיניות כוללות החלפת מתנות כך מפגש עם הקב"ה כולל מתנת עולה והתחטאות חטאת.
מצד שני
יש ביולדת דין מיוחד של טהרה חלקית, דמי טוהר, בדומה לחלקיות המצויה בהסגרת מצורע ובית מנוגע.
התורה מצאה לנכון למקם את יולדת ליד נגעים מתוך דמיון זה

כעת נשוב למשמעות המרכזית שהתחדשה בדיני נגעים, מעמד הכהן בטהרה, ונתייחס לכך בחלק הבא.

חלק ב'

לאחר שסקרנו את מרכיבי נושא הטהרה, נבקש להתייחס למיקומו בספר של הנושא כולו
את המושגים טומאה וטהרה לא פגשנו עד כה בתורה (מלבד אצל נח, שהחיות הטהורות ושאינם כאלה הם כנראה נגזרת של ההגדרות פה, וםעם אחת אצל יעקב האומר לביתו להסיר את אלהי הנכר "והטהרו והחליפו שמלותיכם").
מה נתחדש פה שהוביל להופעתם? המקור הראשי לכך הוא ביום השמיני, לאחר מות שני בני אהרן:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:
יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם
וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר:
וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְקֹוָק אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה: (ויקרא י, ח – יא)

ההבדלה בין טומאה וטהרה מוזכרת פה ככותרת. כל הדינים המפורטים בהמשך הם פירוט של כותרת זו. על כן עלינו לבדוק את ההקשר של הכותרת. פסוקים אלו מכילים שלש הוראות: איסור כניסה שתויי יין לקודש, הבדלה, הוראה.

ישנן שלש אפשרויות:
א. צו ה' לאהרן על כל חלקיו הוא תוצאה של השראת השכינה ביום השמיני. עד כה הם לא נצרכו כי לא שרתה שכינה. ברגע ששרתה, היא חייבה את הקרובים לה בדרגה גבוהה יותר. האחראים על המעבר הם הכהנים.
ב. צו ה' לאהרן על כל חלקיו הוא תוצאה של מעשה שני בניו, נדב ואביהוא. מכאן למדו חז"ל שהם נכנסו שתויי יין ובעקבות זאת מוזהר אהרן. שתי ההוראות האחרות מובנות כהשלכות של ההוראה הראשונה.
ג. הוראת שתויי יין היא תוצאה של מעשה בני אהרן, שתי ההוראות האחרות הן בגלל השראת השכינה.

אנו נוטים לאפשרות ב', שכל שלושת ההוראות, ככותרות וכפירוט, הן תוצאה של מעשה בני אהרן. כך ביארנו גם בעיוננו לפרשת שמיני, שם בוארו הדברים על רקע חטא אדם הראשון בגן עדן.
עיקרי העיון לשם הנוחות:
א. חטא בני אהרן היה מובנה בתהליך וכמעט הכרחי בשעת השראת השכינה.
ב. החטא, עם כל הקושי במעשה ובתוצאותיו, הוא שאיפשר, ורק הוא, תהליך של השתלמות לקראת מפגש נכון יותר עם בורא עולם.
ג. ניחום משה לאהרן "בקרובי אקדש" הייתה הצבעה על ייחוד מעלתם של בניו כיוון שגם בשביל לחטוא במעמד שכזה צריך להיות בעל מדרגה מיוחדת.

להבנתנו, תהליך ההשתלמות שנוצר בעקבות המשבר הוא הבא לידי ביטוי בדברי ה' לאהרן !

בטרם נבאר את מאפייני התהליך, נצביע על קושי מסויים בדברי ה' לאהרן.
לכאורה אין שום קשר בין ההוראה הראשונה לשתי האחרות !   רש"י מבאר את המעבר "ולהבדיל" מההוראה הראשונה לשניה במשמעות של "כדי", דהיינו אל תיכנסו שתויי יין כדי שתוכלו להבדיל ולהורות. אך ההקשר והתחביר אינם משאירים אפשרות זו נקייה מקושי.

יותר נראה לומר שאכן אין שום קשר בין ההוראה הראשונה לזו שבאו אחריה. נראה יותר שהמשך ישיר של הוראה זו היא הפתיחה של פרשת אחרי מות. נביא את הפסוקים ברצף:

יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם

…וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ … וְלֹא יָמוּת … בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ …

הסגנון דומה, בשתי המקומות פותח הצו באהרן ובניו ומסיים ב"חקת עולם לדרתיכם".

לעומת זאת, שתי ההוראות האחרונות של צו ה' לאהרן נראות כקטועות ראש. כביכול היה כתוב שם מלכתחילה צו אחר:
הקב"ה ממנה/ מפקיד/ מצוה את אהרן ובניו על: א. עבודת המקדש, ב. "ולהבדיל בין הקדש…" ג. "ולהורות את בני ישראל…".

לפי דברינו "מלכתחילה" חטא בני אהרן גרם לשתי קבוצות צווים: א. דרכי כניסה לאהל מועד ולקודש. ב. דיני המינוי לאהרן ולבניו ולדורות. אלא באה התורה וכתבה את שתי הקבוצות באופןן שקבוצה א' נקטעת בתחילתה, מובאים דיני טומאה וטהרה, ולאחר מכן חוזרים לקבוצה א'. לאחר מכן חוזרת התורה להבדלת הקודש והחול.

התורה קטעה מהקבוצה השניה את צו המינוי על המקדש, כיוון שבו כבר עסקנו בשבעת ימי המילואים, והותירה את מה שנתחדש כעת בעקבות מעשה בני אהרן. מה נתחדש לגבי תפקיד הכהנים בעקבות נדב ואביהוא? היציאה מן המקדש !

החידוש בדיני נגעים הוא חלקו של הכהן בתהליך הטהרה, והחידוש המרכזי בחלקו של הכהן הוא שאין בהכרעתו בין טמא לטהור שום קשר למקדש !. הוא יוצא מן המקדש לראות את הבית הנגוע, הוא מתפנה מעבודתו במקדש כדי לראות את נגעי האדם הבא לפניו והוא גם צריך לצאת ולהסתובב בכל רחבי הארץ בשביל להורות את ישראל את החוקים אשר צוה אום ה'.

יציאת הכהן מן המקדש, היא כשילוחו של אדם מגן עדן אל האדמה אשר לוקח ממנה. החטא היה קשור בתחושת שייכות יתר למשכן, והעונש הוא להתחיל מחדש את המסע אל הקדש הקודשים מבחוץ, מהיציאה החוצה אל העם ואל מרחבי מגוריו.

החידוש שבשלמים – בפתח ספר ויקרא (ב)

קרבן העולה כבסיס

קבוצת הקרבנות הראשונה, המתוארת בפרשת ויקרא, היא קרבנות הנדבה. קבוצת קרבנות אלו כוללת שלשה קרבנות: עֹלה, מנחה ושלמים.

את קרבן העֹלה הגדרנו כמבטא קשר ויחס בסיסיים בין האדם לקונו. האדם, מתוך הכרה בקטנותו ומתוך התבטלות, ממצה את חלקו בקשר בעצם הבאת הקרבן לפני ה'. לעומת  קטנותו של האדם עומדת גדולתו של הבורא והיא מתבטאת באש היוקדת על גבי המזבח והמכלה את הקרבן. כילוי הקרבן ע"י האש הוא טוטאלי ונותר רק האפר. הדבר מתבטא בתיאור קרבן העולה בפרשת צו[1]:

"זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ: וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר: וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי  ַשְּׁלָמִים: אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה" (ויקרא ו, א – ו).

מן הפתיח "זאת תורת העלה" מתבקש פירוט דינים הקשורים בקרבן עצמו, אך למעשה אין בפרשה זו אלא שתי הוראות הקשורות לאש המזבח: א. אש תמיד[2] תוקד על המזבח לא תכבה". ב. הרמת הדשן, אפר השריפה ושייריה, ממרכז המזבח ופינויו אל מחוץ למחנה, בכדי לאפשר את המשך פעילות אש המזבח. גם תפקידו של הכהן במקרה זה הוא משני לחלוטין ואין לו כל חלק בגוף הקרבן עצמו. כאמור, כילוי הקרבן כליל ע"י אש המזבח היא ביטוי בעל עוצמה, של קבלת הקרבן, המופיע על רקע התבטלותו של האדם המקריב.

פן המשך אנו מוצאים בקרבן המנחה.

בפעם הקודמת התייחסנו לאכילת הכהנים מן המובא למקדש. בהקשרו של קרבן המנחה. הצבענו על המנחה כ"אחות" העלה, לאור צמידותם בכתוב וע"פ ניתוח סגנוני. מתוך כך למדנו שאכילת הכהנים את רובה של המנחה, בעוד רק הקומץ העולה בידי הכהן מוקטר על המזבח, היא למעשה ביטוי קבלת הקרבן ע"י ה'. אם כילוי הקרבן הוא ביטוי קבלתו לרצון, "אשה ריח ניחח לה'", אזי שריפתו על המזבח היא ערוץ קבלה אחד, ראשי, ואכילתו ע"י הכהנים היא ערוץ קבלה מקביל, אם כי מופחת בדרגתו. באותו עיון התייחסנו לחידוש שיש בדבר. בקשר שנוצר בין אדם לה', יכול אחיו של האדם, בשר ודם כמוהו גם אם הוא כהן, לבטא או להחיל את הצד השני בקשר, את הצד של בורא עולם.

תורת השלמים

כאמור:

א.     הקרבנות, לסוגיהן, נשנים פעמיים, בשתי סדרות, במהלך פרשת ויקרא ומחצית פרשת צו. זו השנויה בפרשת ויקרא מבטאת את פן האדם המקריב. מובאים שם פרטי חלקו וחובתו בקרבן וביטוי יוזמת הקשר מצידו כלפי בורא עולם. הסידרה השניה, זו שבפרקים ו – ז בפרשת צו, מביאה את הפן של המצוי בצידו השני של הקשר, של בורא עולם.

ב.      לפי החלוקה הנ"ל בארנו שדברים הכתובים בפרשת ויקרא מעידים על שייכותם לחלקו של האדם בקרבן ופרטים השנויים בפרשת צו מעידים שהם מחלקו של הקב"ה בקרבן. לדוגמא, בפרשת ויקרא מתוארים שלבי ההבאה של הקרבן – הבאתו למשכן, סמיכה עליו לכפרה, שחיטתו, זריקת הדם על המזבח, ניתוח הבשר, העלתו על אש המזבח והקטרת האימורים. מתוך כך למדנו שכל הפעולות הללו, מחלקם של הבעלים הם, גם אם הכהן שבמקדש הוא זה שעושה אותם בפועל. מאידך, הצבענו על כך שחובת האכילה מן הקרבן מובאת, מודגשת ומורחבת בעיקר בפרשת צו. ממנה למדנו שאכילת הכהנים את בשר הקרבן היא חלק/ ביטוי/ יישום של קבלת הקרבן ע"י בורא עולם. נמצא שהכהנים משמשים, לעיתים בו זמנית, כנצגים של שני הצדדים. הם גם שלוחי האדם מישראל להביא את קרבנו לפני ה' והם גם שלוחי הקב"ה לקבל את הקרבן ולהיות חלק מתהליך הכפרה על הבעלים.

יסוד חדש מצוי בקרבן שלמים: "וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר" (ז, יט). מכאן למדנו:

א.     עיקר בשר קרבן השלמים נאכל ע"י האדם המקריב. הכהן מקבל שוק וחזה ועל אש המזבח מוקטרים החלב, הכליות ויותרת הכבד.

ב.      אכילת הבעלים את בשר השלמים ופרטי ההלכות הנובעים מכך אינם מובאים כלל בפרשת ויקרא אלא רק בפרשת צו.

מכאן נלמד ש לא רק אכילת הכהנים, שנבחרו ע"י ה' לשרת בקדש, יכולה לבטא את קבלת ה' את הקרבן, אלא גם אכילת כל טהור בבני ישראל, כולל בעל הקרבן עצמו, יכולה למלא תפקיד זה. יש לדבר מספר משמעויות:

א.     אכילת הבעלים אינה סתמית. אין פה חלוקה של הבשר "חציו לה' וחציו לכם", דהיינו הקדש קיבל את חלקו ואני מקבל את החולין שלי ו"שלום עליך נפשי". יש פה "כולו לה'". גם אכילת הבעלים את הקרבן היא חלק מעבודת הקדש. על כן הם צריכים לאכלו בטהרה, בזמן המוגדר ובתחומי ירושלים[3]. הבשר אינו נאכל ע"י המקריב ומוזמניו רק לשובע כרסם אלא מתוך חוויה של קדש, כוונה ואמירת "לשם ייחוד".

ב.      הקדושה הולכת ומתפשטת במעגלים הולכים ומתרחבים. המעגל המצומצם הוא אש המזבח וממנה ישנה התפשטות אל הכהנים וממנה אל העם כולו.

ג.      בעל הקרבן, באופן מוזר מה, משמש גם כמביא הקרבן וגם כשליח ה' לקבלו,

המשפט האחרון הוא אולי חידושו העצום של קרבן השלמים, שהוא שלב גבוה של קרבן העולה. מטרת הבאת הקרבן ע"י האדם היא לצורך מימוש הקשר המתאפשר בין האדם לא-להיו. בקרבן העולה, הבסיסי, האדם פונה אל ה' וה' עונה לו דרך אש המזבח. בקרבן השלמים, האדם פונה אל ה', והקב"ה עונה באמצעות האדם עצמו[4]! דרך זו מייחדת גם את אופי התשובה וגם את האדם עצמו. האדם לומד גם לשאול שאלות וגם לענות עליהן, הוא נעשה שליח וגם שותף בעולם הקדש.

קרבנות הנדבה פותחים בקרבן העולה, שדורש מן האדם התבטלות מוחלטת בכדי ליצור קשר עם רבונו של עולם, אך המסילה עולה אל קרבן שלמים, בהם האדם יוצא מהתבטלותו ונעשה שותף במעשה בראשית וזהו ה"שלום" שב"שלמים".


[1] כבר הזכרנו בראש המאמר שפירוט הקרבנות החוזר בפרשת צו בא לבטא את חלקו /  התייחסותו של הקב"ה כ"מקבל" אל קרבנו של האדם ה"נותן".

[2] התייחסות נפרדת דורשת אש התמיד שעל המזבח. מצד הצטרפותה למרכיבי קדש נוספים שיש בהם חובת תמידיות: נר תמיד, "לחם פנים לפני תמיד", קטרת תמיד, עולת תמיד ועוד.

[3] מרבית "תורת השלמים" המובאת בפרשת צו, (ו, יז – כא), מתייחסת למגבלות המוטלות על אכילת השלמים. דווקא בשעה שהכתוב משתף את האדם מישראל בקדש, שם הוא מדגיש ומרחיב בחובת ההיזהרות. במגבלות הטהרה, מקום האכילה וזמן האכילה של הקרבן. האכילה חייבת לעמוד במגבלות הכתובות, כיוון שלולא זאת אין היא נחשבת אכילת קדש ואין בכך יישום קבלת ה' את הקרבן המוקרב. ממילא החטא הוא עצום כיוון שקרבן שהובא בשלמותו מתקבל ע"י ה'. ואם שליח ה' לקבלה שיבש את מהלך הקבלה הרי שהוא מעל בשליחותו, באמון שניתן בו ובאחריות שהוטלה עליו.

[4] ומנקודה זו ניתן לגלוש לעולם התפילה, שבמקום קרבנות נתקנה. הבעיה הקיומית של המאמין בשעה שהוא ניגש להתפלל היא תחושתו שאין פה דו-שיח אלא מונולוג. תחושה שלעיתים מתבטאת בשאלה: "אם א-להים שומע אז למה הוא לא עונה?". ע"פ האמור למעלה ניתן להציע את ההבנה שהקב"ה כן נוכח בשיח. הוא שומע ואפילו עונה. הוא עונה לאדם דרך האדם עצמו, דרך מהלך חייו וקורותיו !. אמנם צריך זהירות מרובה, ענוונ ורגישות בעת פרשנות אירועים כמענה ה' "את איוב מן הסערה", אך כעיקרון הדבר ודאי נכון.

"כי זה משה האיש אשר העלנו" – לפרשת כי תשא

לשאלות, מה היה חטאם המדויק של בני ישראל במעשה העגל ומה הביאם לכדי כך לאחר כל מה שעברו ביציאת מצרים, ניתנו תשובות רבות ושונות, בהתאם למשמעות הפירוט בכתוב. אך, על פניו, נראה שהלומד את הספור מראשיתו מוצא עצמו מונחה ע"י הפסוקים לתשובות בדבר. הנה נעיין תחילה בראשית הענין.

"וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר". ויש לשאול מה ראה משה להתעכב בהר? מדוע לא חשש שלהתעכבותו שם תהיינה השלכות על העם הנמצא במחנה למטה? אמנם, מדברי הכתוב "וירא העם" משמע, וכך גם מבינים חז"ל, שמשה לא באמת נתעכב בהר אלא שכך דימה העם לחשוב, מתוך טעות בחישוביו הוא, והקדים את המאוחר בכ- 6 שעות, אך גם בכך מצוי קושי. שכן יש לשאול מדוע לא חששה ההנהגה לטעות כזו מצד העם ומנעה אותה? השאלה מתעצמת בהשוואה למכת בכורות, שם מוסר משה רבנו לפרעה את העתיד לקרות: "כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים". ועומדים חז"ל על הגדרת הזמן לפרעה "כחצות הלילה" לעומת הביצוע: "ויהי בחצי הלילה", שמשה חשש שעבדי פרעה יטעו בחשבון השעה, מעט לפה או מעט לפה, ומתוך כך תיפגם עוצמת מעשה ה', על כן הגדיר זמן גמיש לבל יבואו לכלל טעות ולכלל התרסה. כל כך דייק משה במכת בכורות שלא לתת סיכוי למחשבה כלשהי, שכלל לא ברור שהייתה מטרידה מישהו באותו לילה אומלל לו ולעמו, ומדוע זה לא חשש למה שעלול לקרות לעם ישראל בהגדירו להם זמן מדוייק לשהותו בהר?

אמנם, ניתן לשאול, מדוע היה צורך להגדיר לעם זמן מדוייק לשיבת משה, הרי כיוון שיש להם את הזקנים, אהרן וחור מה איכפת להם מתי ישוב משה? אך התשובה הטובה ביותר לשאלה זו היא השאלה הקשה יותר: וכי היכן מצינו בכלל שהוגדר להם לישראל זמן כלשהו בו אמור משה לרדת מן ההר?, שהרי כך אמור בסוף פר' משפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר" (שמות כד, י"ב – טו). הרי שלא מצינו שהגדיר משה זמן אלא הכתוב הוא שמלמד: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שם, י"ח). לאמיתו של דבר, משה כלל לא עדכן את העם בעלייתו אל ההר לתקופה משמעותית. העם ביקש ממשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות" ולכך מתייחס הקב"ה בדבריו המובאים בספר דברים: "היטבו אשר דברו" ו"שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמד עמדי" וכו'. מבחינת העם משה עולה, בז' בסיון בבוקר, לשמוע את סוף 8 הדברות ולרדת חזרה. רק הזקנים הבינו שמשה עולה אל ההר למשך זמן לא מוגדר וקיבלו הנחיות וממלאי מקום. גם אם עדכנו הזקנים את העם, עדיין מדובר בזמן לא מוגדר. ייתכן שהעם מצידו התחיל לצפות למשה לאחר כשבוע ורוחו נהייתה קצרה כבר לאחר עשרים יום או משהו דומה  ולאחר ארבעים יום כבר לא עמדו בהמתנה. מתוך כך ניתן גם להבין את הצטרפות הזקנים למעשה העגל. לאחר שבוע מעליית משה החלו להגיע התמיהות מהעם היכן הוא, שבועיים או שלש יכלו הזקנים לספק הסברים ולדחות את העם, לאחר חודש גם הם החלו לתמוה מה קורה עם משה ועמידתם מול לחץ העם החלה לקרוס ולאחר ארבעים יום לא נותר איש במחנה שידע מה קרה למשה. כנראה שזו כוונת חז"ל באומרם שהשטן הראה לישראל את משה מוטל מת במיטתו המרחפת, דהיינו זו הסברה הכי הגיונית שדמיינו בני ישראל על גורלו של משה. מסתבר שגם אהרן, חור ושבט לוי לא יכלו לספק לעם כל הסבר הגיוני מה עלה בגורלו של משה, הם פשוט האמינו שהוא יחזור, ללא כל סבירות הגיונית, ולפי זה פעלו. לפיכך כשיצא חור נגד מעשי העם, ללא שהיה לו כל הסבר אלטרנטיבי מתיישב על הדעת, הוציא העם עליו את כל זעמו והרגו[1].

כדי להמחיש את הנסיון בו הועמדו העם והזקנים, נֵעזֵר בהקבלה להמתנה אחרת. בעליית משה נאמר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם" (כד, יג – יד). בפעם הנוספת בה אנו מוצאים את המילה "משרתו" ביחס ליהושע כתוב: "ומשרתו יהושע בן נון נער". כלומר, הולך משה עם הנער אל ההר. אל הזקנים, איתם הוא הלך אל ההר לאחר שנפרד מכל ישראל והם השתחוו מרחוק, הוא אומר "שבו לנו בזה" וכו'. מה טבעי יותר מלחזור לדברי אברהם אל נעריו, שאיתם לבד הוא הלך שלשה ימים לאחר שנפרד מכל סביבתו וכעת, בראותו את המקום מרחוק, הוא אומר להם "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם". ההקבלה כל כך מתבקשת עד שניתן לשים את דברי אברהם לנעריו בפי משה המדבר אל הזקנים ונמצא שזה בדיוק מה שהוא, בלשון אחרת, אמר להם !. …חוץ מ- ??? אברהם אבינו סיים את דבריו במילים: "ונשובה אליכם", משה סיים: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם". בכדי לא להתפרש יותר מדי לא נרחיב פה בהקבלה שבין אברהם ומשה, הר המוריה והר סיני, ה"יורשים וממשיכי הדרך" יצחק הנער ויהושע הנער[2] וההקבלה הניגודית שבין יעד המוות על קידוש ה' אליו הולך אברהם לבין מקור החיים על קידוש ה' ממנו בא משה[3], רק נצביע על ההבדל שבין האווירה והציפיה עמם נשארים נערי אברהם מאחור ועם אלו שנשארים הזקנים והעם מאחורי משה.

נחזור לפיכך לשאלה בה פתחנו את דברינו ונשאל: מדוע אם כן בשש משה לרדת מן ההר? הרי במקום בו ידעו על חטא העגל ונאמר למשה "לך רד כי שחת עמך", ידעו גם על המתרחש במחנה כמה שעות קודם לכך? מדוע לא נמנעה הטרגדיה הלאומית ולא נחשך העונש ממנו סובל כל דור בהסטוריה היהודית? האם נעשה העיכוב במודע ומתוך כוונת מכוון? מה אם כן הייתה מטרתו? ואם היה פה נסיון, אזי מה הוא היה[4]?

ב.

נראה שדרך יהודים לנו, שכן בכדי לענות על השאלה דלעיל נדרשים אנו לשאלה אחרת, ואין היא מן המרחקים אלא מאותו פסוק של זו הקודמת: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" (שמות לב, א).

העם "מגיש" בקשה לאהרן ומנמק אותה:

"קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו

 כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ".

ויש לשאול מה הקשר בכלל בין הסיבה לתוצאה? אם המניע שלכם הוא העדרותו של משה, אזי בקשתכם צריכה להיות בסגנון "קום אתה והֵיֵה מנהיג לעם והעלנו לארץ ישראל". ואם מה שאתם חפצים הוא  "קום עשה לנו אלהים אשר ילכן לפנינו", אז תגידו שהמוטיבציה שלכם היא אחרת ואין לכם, ח"ו, חלק בא-להי ישראל. אך מה הקשר בין העדרות משה לבין הרצון לעבוד עבודה זרה ולעשות עגל מסכה?

מתוך כך דומה עלי לומר שמוקד חטא העגל היה משה רבנו, או יותר נכון: תלות העם במשה רבנו. ואם נרצה לדייק יותר נאמר: הטישטוש במעמדו ותפקידו של משה רבינו לאחר שאמרו לו ישראל: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים".

ראשית לכל אתה לומד מההגדרה הנ"ל את מה שלא כלול בה, דהיינו שחטא העגל לא היה עניינו מרידה בה', עבודה זרה או טעות בזיהוי המעלה אותנו מארץ מצרים. בזאת תואמת דרכנו את מהלכו של ריה"ל ב"כוזרי", שלא עבדו ישראל אלהים אחרים אלא טעותם הייתה במסגרת עבודת הקודש בה בקשו לעסוק. ריה"ל מתמקד בקושי שהיה לישראל עם המופשטות המוחלטת של רבונו של עולם ועוד יותר במופשטות שבדרך הפניה אליו. עיקר חטאם היה בנסיונם להמחיש ולממש את המופשט, דבר שנאסר עליהם. אנו נרצה להצביע על פן אפשרי אחר של חטא במסגרת עבודת ה', שעיקרו החלפת המשלח בשליח.

רמזנו לעיל על שדברי העם אל משה בשעת מתן התורה היו בגדר נסיון גדול וכבד בו נתנסו ועמדו ועל כך קיבלו "יישר כח" מבורא עולם[5]. עם זאת, באותה שעה של נסיון בה ביטאו עוצמות גדולות, בה בשעה טמנו בדבריהם את זרע הפורענות. וכך מבוארת בקשתם ע"י משה בפרשת ואתחנן:

"קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ

וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ

וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" (דברים ה, כ"ג).

בני ישראל אמנם מתארים פרקטית תהליך שאמור להתרחש, אך למעשה גם מגדירים מהותית את טיב היחסים במערכת ותהליך זרימת המידע בה – הקב"ה מדבר עם משה ואנחנו מקבלים ממשה. על פן מסויים בהגדרה הנ"ל ועל יכולתם להגדירו קיבלו שבחים, אך יש בה גם פנים מסוכנים מאד, אותם הגדיר הקב"ה במדוייק בתגובתו לדבריהם, בעודו משבח אותם: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים…"[6]. ישראל בדבריהם הכניסו עצמם לנסיון כבד נוסף. הסכנה בדבריהם הייתה שבעצם שליחת משה, "קרב אתה ושמע את אשר יאמר אליך ה' א-להינו", יפטרו הם את עצמם מכל קשר ותקשורת עם הקב"ה. חלוקת התפקידים תהיה כל כך ברורה וחד משמעית, שקשר עם הקב"ה לא יהיה במסגרת האחריות שלהם. הם ישקיעו את תעצומות נפשם בקשר עם משה, בשמיעת הציוויים ממנו ובעשייתם, כמאמרם "ושמענו ועשינו", ומתוך כך יזניחו וישכחו את הקשר עם רבונו של עולם. האתגר אליו הכניסו את עצמם ובו נתנסו היה מצד אחד לשלוח את משה לדבר עם ה' פן לא יעמדו הם במעמד כזה וימותו, ומאידך לבנות במקביל דרכי תקשורת אלטרנטיביים עם הקב"ה כדי לשמר בעזרתם את המשימה "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים"[7]. כיצד נתבצע הנסיון בפועל וכיצד נעשה הברור האם שומרים ישראל על קשר עצמי ועצמאי עם הקב"ה או שהתמקדותם היא בקשר עם משה? "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם… וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד, י"ב/ י"ח). בני ישראל ידעו שמשה עלה להביא את דבר ה' אך אכן לא ידעו למשך כמה זמן עלה ומתי יביא את דבר ה'. כך החל תהליך ציפיה, שככל שהלך והתארך, כך הלך ונתברר לְמה מצפים בני ישראל, אם למשה או לדבר ה'.

שמות לב, א': "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר" !

ג.

תוצאות הנסיון הצביעו על התרחקות יתר של העם מהקב"ה והפיכת האמצעי למטרה בפני עצמה. לא שחשבו ישראל, ח"ו, לעבוד את משה עצמו כאלהים אלא שבקשר עימו נתמצתה כל עבודת ה' שלהם וקשר זה היה כעת המטרה העיקרית. מכאן הם באים בפניה אל אהרן: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו" (לב, א).

מכח השאלה שהעלנו לעיל, על הקשר הלא ברור בין הבקשה למניע שלה, ומכח דברינו עד כה סבורתני לומר שבבקשתם "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו" נתכוון העם למשהו שיחליף את משה רבינו עצמו ! הגדרת "אלהים" ביחס למשה אינה חדשה לאהרן, שכן הקב"ה עצמו הגדיר את טיב היחסים בין שני האחים,  באמרו אל משה: "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים". כעת מובנת גם בקשת העם לאלהים שילכו לפניהם כי משה שהעלה אותם מארץ מצרים לא עימם. גם הקב"ה מגדיר את משה בהקשר זה: "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" מכאן מובן גם מדוע לא הסתפקו ישראל באהרן וחור, כהוראתו של משה: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל  דברים יגש אליהם", שכן אם המטרה היא דבר ה' ומשה משמש רק אמצעי אזי גם אהרן וחור יכולים להחליפו לעת מצוא ולהיות אמצעי להעברת העיקר, אך אם משה הוא מטרה בפני עצמה, מה יועילו אהרן וחור?.

[8].

ד.

מכאן נוכל להסביר את מיקומה הספרותי של פרשת כי תשא בין פרשות המביאות את הצווי על הקמת המשכן ובין הפרשות המתארות את הקמתו בפועל, בין אם נסבור שהציווי על המשכן נאמר לאחר חטא העגל ובין אם נאמר שהוא ניתן למשה לפניו.

הקב"ה בראש פרשת תרומה הגדיר בצמצום ובמדוייק את ייעודם של המשכן והמקדש בישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". ביסוד הרעיון של בנין המשכן/ המקדש, כמקום לעבודת ה', תמיד אורבת הסכנה שמא תהפך העבודה במשכן או במקדש למטרה בפני עצמה ואולי אף קיום הבנין עצמו לביטוי המלא של עבודת ה'. שני חששות אלו מצאנו מתיישמים בהיסטוריה היהודית של המקדש בישראל. עבודת המשכן כמטרה עצמאית עולה בתוכחות ה' המובאות ע"י ישעיהו: "למה לי רב זבחיכם יאמר ה'" ועיין שם, כלל פרק א' בישעיהו, וכן היא משמעות נבואתו בראש פרק נ"ח, "הכזה יהיה צום אבחרהו".  על אותו תוכן בדיוק וכמעט באותו סגנון מתנבא ירמיהו בהר הבית אל מול הבאים בשערי המקדש, אלא שבתקופתו גם עבודת המקדש עצמה אינה המטרה העיקרית אלא עצם קיומו של בית ה'. המקדש נתפש כיעד בפני עצמו וכגורם מגן עצמאי על ישראל. כך משתקף מדברי העם המצוטטים ע"י ירמיהו: "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה" (ירמיהו ז, ד'). כאמור, לסכנות אלו מודעת התורה והיא מתריעה עליהם עוד בשעת הקמתו של המשכן. בין ציווי המשכן להקמתו בפועל, בין פרשיות תרומה ותצוה לפרשיות ויקהל פקודי, מובאת פרשית חטא העגל, בה טועה העם ורואה במשה, השליח והאמצעי, אובייקט עצמאי שבעצם הקישור אליו והשמיעה בקולו מתמצית עבודת ה'. חטא זה מובא פה לא רק מצד עצמו והשלכותיו אלא גם כהתרעה והתראה תמידית כלפי כל משכן, מקדש, מקדש מעט או כל עבודת ה' כלשהי שיש לה ביטוי מעשי.

כבמישור הכללי כך גם במישור הפרטי – חובה על כל אדם לבדוק תדיר את עצמו ואת עבודת ה' שלו, הן זו המעשית והן זו הרוחנית, ולשאול את עצמו האם מסגרת עבודתו נעשתה למטרה בפני עצמה ובכך עובד הוא את עצמו או שעבודתו אכן משמשת אמצעי ודרך להתקרב אל בורא עולם. כיוון שלכל אחת מהאפשרויות השלכות מעשיות משלה, יכול האדם לבדוק את מעשיו, יחסו לעצמו ולסביבתו ואת עולם ערכיו ובעזרתם לשפוט את עצמו.


[1] חז"ל המדברים על העם המחכה זמן מוגדר של ארבעים יום וטועה בחישוביו ומתוך כך מגיע לעגל, מבינים שכנראה אהרן ידע שמדובר בארבעים יום וניסה ל"משוך" את העם. העם, שהיה כבר קצר סבלנות לאחר כמה שבועות של חוסר בהירות, בקושי החזיק מעמד אך סמכותו של אהרן עמדה לו לנקודת יעד זו, אם כי את השעה המדוייקת בהם מסתיימים ארבעים היום עליהם דיבר אהרן, כבר הגדירו ישראל עצמם מתוך רצון ודחיפות לצמצם את הזמן ככל שניתן. ברגע שע"פ חישובו של מאן דהו הגיעו לקיצם ארבעים היום ומשה עדיין לא הופיע, החל הוא לזעוק חמס ולהתריס "אמרתי לכם שגם לאהרן אין כל מושג והוא רק מתעתע בנו ! הנה קצו ארבעים היום ומשה לא שב !". באותו רגע שהוא הצליח להצביע על שמץ הגיון בחישוביו, קרס הכל ואפילו כוחו וסמכותו של אהרן לא עמדו בפרץ.

[2] מתוך הקבלתם הינך עומד על ההבדל שבין אופי "המשכת הדרך" שבבראשית לזה שבשמות, ומתוך זה ניתן להמשיך בענין "ירושת ההנהגה בישראל" החוזרת למודל האבות, אך בדמות שונה, בתקופת המלוכה, דוד ושלמה והלאה, ושבה למודל "משה ויהושע" לאחר שיבת ציון ע"י עזרא הסופר והשתלשלות התורה המתוארת בפתיחת מסכת אבות. מאפיינים אלה של "ירושה לאומית" באים לידי ביטוי גם בהקבלתם למישור הירושה במסגרת המשפחתית המצומצמת יותר ואכמ"ל.

[3] לשם הבנת המשפט האחרון, המתייחס למשה, יש לקרוא את המאמר לפרשת ואתחנן, "שובו לכם לאהליכם", וממנו להמשיך לעשות את ההקבלה הניגודית לאברהם ומתוכם להשלים את המאמר העתידי, שייקרא שמו: "בין עקידת יצחק לעקידת ישראל" או "מה בין "ויהי ביום השלישי" של בראשית כ"ב לזה של שמות י"ט", ועוד חזון למועד.

[4] יש מקום להעריך שמדובר פה בנסיון או במהלך חינוכי שהיו ישראל חייבים לעבור, כי כך גם הבנו את ארועי מרה, רפידים ומדבר סין. שם שאלנו, שאמנם יש לבקר את ישראל על הדרך בה שאלו מים במרה או לחם במדבר סין, אך קודם לכן יש מקום לשאול מדוע מלכתחילה לא דאגו להם לצרכיהם אלו? למה לא ניתנו להם מים במשך שלשת ימי הליכתם עד מרה? מדוע לא סופק להם מזון מסודר עם כניסתם למדבר? למה צריך היה לחכות לתלונותיהם? יסוד התשובה שם היא שמי שספק צרכינו במדבר ארבעים שנה לא "שכח", כביכול, לעשות זאת בכניסת ישראל למדבר, אלא על כך נאמר "ושם נסהו" וכן "למען אנסנו הילך בתורתי אם לא". ודומני שכן גם פה.

[5] שכך היא בקשת העם בפרשת יתרו וכך היא תגובת משה: "וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" וכך היא תגובתו של הקב"ה המתוארת ע"י משה בפרשת ואתחנן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי…" (דברים ה, כ"ד – כ"ז). ועיין לעיל בהערה המפנה למאמר "שובו לכם לאהליכם", מאמר לפרשת ואתחנן.

[6] ואולי בסגנון הביטוי "מי יתן" טמונה כבר הידיעה העתידית שזו בקשה שלא תתממש בזמן הקרוב.

[7] ואכן נראה שעל משימה זו שקד משה בהיותו על ההר ובזמן שהותו שם. שכן  מבלי תלות במחלוקת הפרשנית בדבר תיארוכם ההיסטורי של אירועי פרק כ"ד, התורה בכתיבתה הספרותית מצמידה לתיאור עליית משה אל ההר ושהייתו בו במשך ארבעים יום רק את הציווי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" ואת כל הפירוט המשתמע והנצרך מציווי זה לצורך השראת השכינה. פירוט הפעילות בו,  כל ענין הקרבנות, נדחה לספר ויקרא כיוון שהדגש בפרשיות תרומה ותצווה הוא בהקמת ובהגדרת "תשתית התקשורת" של העם עם ה' ובטיבה ולא בפעילות המעשית בה, שפירוטה נדחה לספרי ויקרא ובמדבר.

[8] כאן המקום לשאול מדוע אם כן עשו להם עגל מסכה? כיצד תבנית השור החליפה את הצורך במשה?

בזאת נראה לנו להפנות את הקורא למאמרו של אמנון בזק לפרשת כי תשא, שנתפרסם במסגרת בית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר עציון בערב שבת "כי תשא", תשס"ד. יסוד מאמרו הוא בפניה אל מעשה המרכבה שביחזקאל שם מתוארת השכינה הנישאת במרכבה ע"י ארבע חיות (= שוורים = כרובים) שלכל אחת ארבע פנים ואחד הפנים הוא פני שור, ובתיאור מקביל נקראים פני השור בשם פני כרוב. מכאן הולך הכותב ומסביר את תפקיד השור ותפקיד הכרובים במקדש כמבטאי מרכבה לשכינה וכאלו הנושאים אותה אל עם ישראל וממנו לגלות. מכאן חוזר הוא למראה המתואר לאחר מעמד הר סיני: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר" (כד, י) ולהבנת חז"ל שראו תחת רגלי השכינה את דמות המרכבה, הנושאת ומשרתת את השכינה. מכאן בא הוא להגדרת חטא העגל בכך שהחליפו את המלך בדמות משרתו וזיהו בזה את זה.

יתרונו של המאמר המדובר הוא בהסבר על דרך הכתובים מדוע חטא העם דווקא בתבנית שור ובקישור מהלך מסוף פרשת משפטים לחטא. חסרונו הוא בעיסוקו הנקודתי בדמות השור ולא בהקשרה הכולל של הפרשה ועל כן מדמה אני שקישור דבריו למאמרנו זה מציג את רעיונו בהקשר כולל ורחב יותר.

ואם באנו להוסיף על דבריו ובכך גם מסייעים לדברינו אנו, היינו מסתמכים על דברי חז"ל המקשרים בין משה, יוסף והפתק "עלה שור, עלה שור" ואומרים שיש קשר הדוק בין משה ליוסף והחלפת משה בתבנית השור של יוסף אינה סתמית. קשר האחים יוסף ויהודה מביא אותם לכלל תפקיד "גלגלים" במרכבת השכינה וכן גם קשר האחים משה ואהרן, שגם הם באיחודם משמשים בתפקיד זה. ואם באנו להצליב בין הזוגות, היינו מקשרים את יוסף ומשה לכלל דמות אחת ואת יהודה ואהרן לכלל דמות אחת. חייהם הפרטיים של יוסף ומשה מקבילים, יהושע מאפרים הוא ממשיכו של משה שהוא ממשיכו של יוסף ועוד. ואל נטעה שכיוון שהקבלנו בראשית מאמרנו בין משה לאברהם הרי שאמור זה לפגום בהקבלת משה ליוסף, שכן המעיין במאמרנו לפרשת ויגש ימצא שם הקבלה שיצרנו בין אברהם ליוסף ומתוכה הצבענו על מבנה מסויים של ספר בראשית, ונוסף גם הוא על ראיותינו עד כה, שכן גם האבות נקראו מרכבה לשכינה ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: