Posts Tagged ‘בראשית’

לעבור על ברית מעבר בין הבתרים – הפטרה לפרשת משפטים

"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר…" (בראשית טו, א). במילים אלו מסמיכה התורה את מלחמת אברהם בארבעת המלכים לברית בין הבתרים, המובאת מיד אחריה. טיב הקישור וטעמו אינו ברור ו/או מתבקש מאליו. ודאי לשיטת הסוברים שיש םערע זמן משמעותיים בין שני האירועים. נקודה זו מוטרמת פה ונשוב אליה בהמשך.

במוקד ההפטרה, לכל המנהגים, עומד אירוע שילוח העבדים בשלהי בית ראשון (ירמיהו לד, ח – כב). ברקע ההיסטורי עומדת ממלכת יהודה, הכבושה במרביתה תחת רגלי חיל בבל. בירושלים, הנתונה במצור, מצליח צדקיהו המלך, שכוחו הפוליטי ויכולתו ההנהגתית היו מוגבלים ומקוצצים, להוביל מהלך במסגרתו משחררת אצולת העם לרבדיה את העבדים והשפחות העבריים שתחת ידה. הצלחתו הגורפת של המהלך והיקף השותפים בו מלמדים שהוא שירת את האינטרסים של כל הצדדים בעלי ההשפעה בירושלים (גם אם לא את אלה של המשוחררים עצמם…) ושיקולי כדאיות הביאו לשיתוף פעולה נדיר ביותר. ה'פרשנות הפוליטית' למהלך נעטפה באידאולוגיה דתית ולוותה במעמד מרשים של כריתת ברית במיתחם המקדש ובנוכחות המלך. בסמוך ובמקביל, ע"פ מידע שמחוץ לנבואה הנוכחית, יצא כח צבאי ממצרים לשם עימות עם הכשדים. ניתוח צבאי של המצב הביא את נבוכדנצר להסיג את צבאו מעל ירושלים ולהערך לעימות עם חיל מצרים. תחושת רווח והצלה עמדה לבני ירושלים באותה שעה, הודעת 'חזרה לשיגרה' יצאה אל העם. הכל שב אל קדמותו בשלום. ובכלל זה חזרו העבדים מרצונם להיכבש אצל אדוניהם והאדונים מצידם 'סיפקו רצון' לכל עבד שלא היה לו כזה. על רקע המהלך האחרון בא ירמיהו, שע"פ הכתוב כנראה לא היה יוזם או גורם פעיל בברית שילוח העבדים, ומנבא על שיבת נבוכדנצר למצור על ירושלים ועל חורבנה.

כל התיאור ההיסטורי הנ"ל אינו עומד במוקד ההפטרה. ההתייחסות והרמיזות עליו הם רק תפאורה ורקע למהות. אפילו שילוח העבדים וכבישתם חזרה הוא משני להפרת הברית הבוטה והחדה. כאמור בכתוב, עבדות עברית היתה בעיה על-תקופתית ורציפה. עם זאת לא מצאנו בדברי הנביאים התייחסות חריפה ותוכחה משמעותית בנושא זה. הכתוב אפילו מתעלם במפגיע משיקולי הכדאיות והאינטרסים שהניעו את שילוח העבדים ומעצים את המשמעות הדתית-מוסרית של המהלך. אולי מעצים בכך דווקא את כריתת הברית כמבוא לתוכחה החריפה על הפרתה, והיא מרכז הנבואה.

באופן חריג מתאר הכתוב את אופן כריתת הברית: "…הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרְתוּ לְפָנָי הָעֵגֶל אֲשֶׁר כָּרְתוּ לִשְׁנַיִם וַיַּעַבְרוּ בֵּין בְּתָרָיו: שָׂרֵי יְהוּדָה וְשָׂרֵי יְרוּשָׁלִַם הַסָּרִסִים וְהַכֹּהֲנִים וְכֹל עַם הָאָרֶץ הָעֹבְרִים בֵּין בִּתְרֵי הָעֵגֶל". במעבר בין הבתרים מסמל המתחייב בברית את שיקרה לו אם יפר את הברית. אי אפשר להתעלם פה מההקבלה לברית בין הבתרים, שם "…וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית…" (בראשית טו, יז-יח). במעמד זה מבטיח הקב"ה לאברהם את הזרע היורש, את ארץ הירושה ואת הקישור ביניהם. הזכרנו בפתח דברינו שברית בין הבתרים באה על רקע מלחמת אברהם במלך שנער/בבל וחבריו, ושחרור לוט ושכניו שהיו בדרכם לשוק העבדים. על רקע הקבלה זו יבואר הקישור בבראשית, תתפרש ההפטרה ויובן הקישור לפרשה.

קריאת דרור לעבדים משתווה להזכרת עקידת יצחק בסליחות ובימים נוראים. היא 'קלף מנצח' המעורר זכות אבות ויכול 'לטרוף את כל הקלפים'. על בסיס האחריות והדאגה ההדדיים שגילה אברהם כלפי בן אחיו (וע"פ חז"ל, כלפי אחיו הרן שמת בהשראת דרכו) נכרתה עימו הברית על עם ישראל וארץ ישראל. על בסיס ערכים אלו ניתן היה להציל את ירושלים ולנצח את מלך שנער/בבל, אם רק היה אמיתי, או לפחות לדחות את החורבן, אילו היה נשמר גם כשאין 'הורתו ולידתו' בכשרות, טהרה וללא אינטרסים. בברית בין הבתרים מונע אברהם אבינו מהעיט מלרדת על הפגרים, הניגוד לכך מתרחש בעקבות הפרת הברית: "וְנָתַתִּי אוֹתָם בְּיַד אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וְהָיְתָה נִבְלָתָם לְמַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ" (לד, כ).

באופן גלוי וראשוני מתקשרת ההפטרה לחלקה הפותח של הפרשה, לדין עבד עברי. אולם כדברינו לעיל, שילוח העבדים הוא המשני במהותו. לצד זה, חוברת ההפטרה לחלקה המסיים של הפרשה: "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה". עם אברהם כרת ברית מי שאמר "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", ועם ישראל מי שאמר: "אָנֹכִי ה' א-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים", ושתי היציאות, מצפון ומדרום, המיוסדות על קריאת דרור לעבדים, מעמידות עצמן לאורך זמן בזכות שמירת הברית.

"שפרו מעשיכם וברית לא תופר נאקתכם יאזין שחקים שיפר ותיטב לה' משור פר קדוש"

"להשיבו אל אביו"

מובא במדרש (פדר"כ כד,ט):

…כתיב: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו". ר' ליעזר ור' יהושע ורבנין.

ר' ליעזר אומר בשקו ובתעניתו היה עסוק על אותו המעשה שאירעו ולא נפנה, וכיון שנפנה משקו ותעניתו בא והציץ בבור "והנה אין יוסף בבור" וגו'.

ר' יהושע אומר טרחותו של בית היתה מושלכת עליו ולא נפנה, וכיון שנפנה… "והנה אין יוסף בבור" וגו'.

ורבנין אמרין אמר לו הקב"ה אתה ביקשתה למחזרי' ברא חביבא לאבוי (= להחזיר בן חביב לאביו), חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזה זה, זה הושע, הדה הוא דכתיב: "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי" (הושע א: א), …ר' ברכיה אומר: אמר לו הקב"ה (- לראובן) אתה פתחתה בתשובה תחילה חייך שבן בנך בא ופותח בתשובה תחילה "שובה ישראל" (הושע יד: ב).

פיסקה זו מבקשת להדגיש פן מסויים בנושא התשובה. מתודית, כדרכו, אין המדרש אומר ישירות את הרעיון אלא הולך ו'מתגלגל' ממקור רחוק עד למחוז חפצו, שלענייננו הוא הפסוק "שובה ישראל". את דרכו עושה בעל המדרש בשלושה שלבים, רעיוניים והיסטוריים.

בשלב הראשון מובאת מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע. בפשטות הם חלוקים בביאור הסיפור המקראי. כזכור, האחים רצו להרוג את יוסף, אך "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ". הוא מציע להשליכו לבור והתורה מעידה שהיה זה "לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו". מההמשך אנחנו מבינים שראובן עזב את המקום ולא השגיח על הנעשה ורק בעת חזרתו הוא מגלה שיוסף איננו. התנאים הנ"ל באים לענות על השאלה 'מה היה יותר חשוב עבור ראובן באותה שעה מאשר להישאר ולוודא את הצלת יוסף ושלא יאונה לו רע?".

על פניו נראה שדברי חכמים הם דעה שלישית במחלוקת ר"א ור"י. אך לאמיתו אין הצמדה זו אותנטית אלא שילוב מעשה ידי בעל המדרש. מעידה על כך הלשון הארמית 'שבפיהם' וגם העובדה שאין קשר בין דעתם לדעת קודמיהם…, שהרי לא ניתן להסביר את דעת רבנן כעונה על השאלה 'מה עיכב את ראובן מלשוב ולהציל?' .במקור, אפשר שחכמים, בזמן אחר ובהקשר אחר, רק רצו לומר שראובן יקבל שכר על רצונו להציל את יוסף. אבל בעל המדרש הוא שיצר 'פקטיבית' מחלוקת משולשת, כשעלינו המלאכה לבדוק מהו הנושא המשותף או על איזו שאלה משותפת עונות שלש הדעות?.

בשלב השני, בו משולבת דעת חכמים במחלוקת התנאים נדונה השאלה 'למה לא הצליח ראובן להציל את יוסף, על אף מאמציו?". ע"פ ר' אליעזר כיוון ש"בשקו ובתעניתו היה עסוק", דהיינו באותה תקופה היה ראובן מרוכז בחזרה בתשובה וכל מעשיו נעשו בהקשר זה. הוא אכן רצה להציל את יוסף, אך המניע לכך לא היה יוסף אלא הוא עצמו ! זה היה חלק מהחזרה בתשובה שלו. זו לא הייתה הצלה לשמה אלא לשמו ועל כן דווקא 'שקו ותעניתו' הם אלו שעיכבו אותו מלשוב בזמן ולהציל את יוסף..

ר' יהושע מחמיר פחות עם ראובן אך גם סבור שזו לא הייתה הצלה גמורה לשמה ועל כן היא לא צלחה. לשיטתו, ראובן, כבכור, היה אחראי על צרכי הבית, ובכללם שלימות ויציבות המשפחה, ולפיכך טרח בהצלת יוסף, שהיה פרט בקבוצה.

חכמים, ע"פ שילוב בעל המדרש, דוחים את ביקורת ר"א ור"י על ראובן ואת טענתם שבגלל ה'לא לשמה' הזה נתעכב ראובן מלהגיע ולהצילו. הם 'סבורים' שאין להתמקד במניעים אלא במעשה עצמו ושגם הצלה שלא לשמה ראויה להיקרא הצלה ושיקובל עליה שכר. אמנם השכר אינו מיידי וגם אינו במישור ההצלה הפיזי, אבל כיוון שסוף סוף ביקש להשיב בן חביב לאביו, משום כך יקבל שכר והושע, מצאצאיו, יהיה נביא שיבקש להשיב את ישראל, בני ממלכת אפרים בן יוסף, אל אביהם שבשמים.

בשלב השלישי משלב הדרשן לנ"ל את דעת ר' ברכיה, אמורא ארצישראלי מהדור הרביעי. ר' ברכיה רואה את אי הסימטריה שבין השבה והצלה פיזית של יוסף לבין השבה והצלה רוחנית של בני יוסף ולכן הוא גם משנה וגם משמר. דהיינו הוא תולה את "שובה ישראל" הרוחני של הושע בתשובה הרוחנית (לא בהצלה הפיזית!) של ראובן. לצד זה הוא מקבל שגם מה שנעשה שלא לשמה הרי הוא מתקבל לפניו יתברך ויש מקום לקבל על כך שכר ודוגמא לכך היא תשובתו של ראובן, שגם אם לא הייתה שלימה, נתקבלה בשעתה וניתן עליה שכר לעתיד.

נמצא בעל המדרש מגיע למסר אותו ביקש להעביר: תשובה, גם אם אינה שלימה וגם אם אינה נעשית לשמה ומתוך מניעים כשרים וטהורים, עדיין מקובלת היא לפניו כחזרה בתשובה ושכרה גדול, אם לא עתה, אז לעתיד לבא.

נחמו, התנחמו, נחמוני – מדרש לא' דנחמתא (שבת נחמו)

קשה לנו, באופן טבעי, עם אווירת החורבן והצער. אנחנו רוצים להתנחם מהר ומתנחמים בקלות. הקינות של הבוקר ארוכות מדי ומיד עם חצות היום והצום אנו שבים למרום כסאנו, ממהרים לשטוף את הבית כסימן לגאולה ועסוקים בנחמה. על 3 הפטרות של פורעות אנחנו מפצים את עצמנו ב-7 של נחמה. לברוח ולשכוח מאיסורי המוזיקה והתגלחת. אבל הצדדים שהיו מעורבים בחורבן אינם ממהרים כ"כ להתנחם. 'שבע דנחמתא' צריך לא בגלל הפיצוי אלא בגלל הקושי להתנחם. התהליך הוא ארוך:

"נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי יֹאמַר אֱ-לֹהֵיכֶם: דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלִַם וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ…"          (ישעיהו מ, א-ב)

פשט הכתוב הוא שישעיהו פונה אל הנביאים או אל מנהיגי העם ומצטט להם את אמירת/בקשת הקב"ה אליהם/מהם: "נחמו נחמו עמי". למעשה משקפת נבואה זו ניתוק בתקשורת הישירה בין עם ישראל לבין הקב"ה על רקע החורבן והגלות. על כן 'נזקק' הקב"ה למתווכים ושליחים שידברו על לב ירושלים דברי ניחומים שיאפשרו את חידוש ההידברות.

המדרש מזהה את הניתוק ומתייחס לקושי שני הצדדים לנחם ולהתנחם, עד שעצם האפשרות שירושלים תנוחם צריכה למדנות ודרשנות:

"האנוש מא-לוה יצדק אם מעושהו יטהר גבר (איוב ד: יז) וכי יש אדם צדיק מבוראו? אלא "מעשהו יטהר גבר", אמר הקב"ה: בועז מנחם ואני איני מנחם? (פסיקתא דרב כהנא טז, א)

ופה מתאר המדרש את שיח בעז ורות בעת הקציר עד שרות אומרת: "אמצא חן בעיניך אדני כי נחמתני" (רות ב: יג), הנחמה במקרה זה באה על בסיס דברי הערכה שמביע בעז לפועלה של רות על עזיבת עמה ומולדתה להליכה אחרי חמותה. גם הקב"ה מתמקד בהליכת ישראל אחריו "במדבר בארץ לא זרועה" ועל כן:

"והרי הדברים קל וחומר, מה אם בועז שדיבר על ליבה של רות דברים טובים דברים ניחומים, ניחמה, כשיבוא הקב"ה לנחם את ירושלם על אחת כמה וכמה."

אבל אין די בדברי הערכה. ממקום אחר למדנו שיש צורך בשכנוע רב וברצינות כוונות:

"מי יתנך כאח לי יונק" (שה"ש ח: א), כאי זה אח? כקין להבל? קין הרג את הבל. כישמעאל ליצחק? ישמעאל שונא ליצחק. כעשו ליעקב? עשו שונא ליעקב. כאחי יוסף ליוסף? אחי יוסף שונאים ליוסף. אלא כיוסף לאחיו, את מוצא אחר כל הרעות שעשו לו מה כת' ביה? "ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם וינחם אותם וידבר על לבם" (שם שם, ה)

ופה שם המדרש טענות שונות בפי יוסף לשכנוע אחיו, מאלו המתארות את חשיבות וייחוד האחים לכשעצמם ועד האינטרס הצר שלו בהגנה עליהם. כך או כך, מהווים דבריו 'קל וחומר' לבורא עולם:

"והרי דברים קל וחומר, מה אם יוסף שהוא מדבר היה על לבן של אחיו דברים טובים דברים נחומים ניחמן, כשיבא הקב"ה לנחם את ירושלים על אחת כמה וכמה, נחמו נחמו עמי יאמר א-להיכם"

המדרש מדגיש "כשיבא הקב"ה לנחם את ירושלים", כדי להדגיש את הקשר הישיר שיתחדש בין הצדדים, על אף מודעותו לפשט הכתוב, שהקב"ה לא מנחם בעצמו אלא שולח את נביאיו. בכדי לגשר על פער זה מתאר המדרש את סירוב ירושלים להתנחם משליחים:

"ואיך תנחמוני הבל ותשובותיכם נשאר מעל" (איוב כא: לד)… ורבנין אמרין דבריכם סותרין זה את זה. אמר הקב"ה לנביאים: לכו ונחמו את ירושלם"

אך ירושלים אינה מקבלת נבואות נחמה ממי שניבאו עליה פורענות וחורבן בגלל הסתירה שבדבריהם וממילא נדחים כל המתווכים ששולח הקב"ה. עד ש-:

"הלכו להם הנביאים אצל הקב"ה ואמרו לו: רבון העולמים לא קיבלה עליה ירושלים להיתנחם, אמר להם הקב"ה: אני ואתם נלך ונינחמנה, הוי "נחמו נחמו עמי"

וגם אז נצרכת נחמה כפולה בעוצמתה, ככפילות המילים "נחמו נחמו".

המדרש כבר הטמיע במילים "נחמו נחמו עמי", מעבר לפשט הפונה אל מתווכים שינחמו את ירושלים, גם משמעות של פניה לירושלים עצמה: 'התנחמו התנחמו עמי' על ידי ועל ידי שליחיי. לבסוף מטמיע המדרש משמעות שלישית:

"…ר' אבין אמר (= משל למה הדבר דומה?) למלך שהיה לו פלטין ונכנסו שונאים לתוכו ושרפו אתו, מי צריך להתנחם פלטין או בעל פלטין? לא בעל פלטין? כך אמר הקב"ה: בית המקדש ביתי הוא, דכת' ",יען ביתי אשר הוא חרב" (חגי א:ט), מי צריך להתנחם לא אני?, הוי: "נחמו נחמו עמי" – נחמוני נחמוני עמי".

שני פנים למטבע ולא רק ישראל צריכים 'ז' דנחמתא' אלא, כביכול, גם הקב"ה. עד שנבוא ל"קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח".

"אשר ברא א-להים לעשות" – לפרשת בראשית

ראשי פרקים:

        מטרת השבת ומטרת ששת הימים

        תרשים זרימה: שמים וארץ/אדמה, אדם/איש, אשה/אם, ולד/דם – פרק ב'

        משמעות השבת – מן האיסור על ההיתר

        החטא (פרקים ג – ו)

"בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ". בכך פותחת התורה את מעשה הבריאה. ובתיאור: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" היא מסיימת אותו. ששה ימי עשייה מתוארים בפרק א', אך השבוע השלם אינו מסתיים בסוף היום השישי. את השבוע סוגר, משלים, יום נוסף, היום השביעי. מה התרחש ביום זה? מה אופיו? על כך עונה התורה:

ויכל א-להים     ביום השביעי              מלאכתו אשר עשה

וישבת            ביום השביעי      מכל   מלאכתו אשר עשה"

שני מושגים מתייחסים למה שארע באותו יום שביעי. הראשון הוא כילוי מלאכת בראשית, דהיינו סיומה. השני הוא השביתה ממלאכה. זה האחרון הוא עיקרו של יום שהרי אין היום השביעי קרוי "יום כלה" על שם כילוי המלאכה אלא "יום שבת" על שם השביתה ממנה. דהיינו, מהותו של יום ועיצומו הם השביתה, אי העשיה.

נמצא שלא רק שלשבוע העשיה נוסף יום של אי עשיה אלא אותו יום מקבל גם את מעמד היום המיוחד של השבוע, היום שמבטא בצורה הטובה ביותר את מפעל הבריאה: "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות". דווקא השביתה מהמלאכה היא זו שגרמה ליום השביעי להיות מבורך ומקודש.

ויש לשאול: וכי הביטוי הנכון והמתאים ביותר למפעל הבריאה, העשיה והיצירה הוא השביתה מהמלאכה, אסור עבודה – "לא תעשה כל מלאכה"? האם לא היה מתאים יותר לקבוע ביטוי זה ביום ראשון, למשל, ומצות היום תהיה להתחיל התחלות חדשות של דברים שילכו וישתכללו? או אולי ביום ששי ושמצות היום תהיה מלאכת "מכה בפטיש", דהיינו לעשות סיומי מלאכות שפותחו במהלך השבוע ולהביאם לידי גימור ושלמות? האם אין זה ביטוי נאות יותר למפעל היצירה מאשר הביטוי ההפוך והמנוגד בדיוק למפעל זה, השביתה ואיסור המלאכה?

ב.

בטרם נענה על הנ"ל נעמוד לרגע על הכוון אליו מנחה אותנו פרק ב' בספרנו.

הקב"ה "שבת מכל מלאכתו", שתכליתה היה "אשר ברא א-להים לעשות". משמע שמהותה ויעדיה של הבריאה הן העשיה, ההשתלמות, ההתקדמות, השינוי מהקיים לעבר מעלה אחת קדימה ודומה לכך.

ומה היה לפני כן?

כאמור, אם מטרת הבריאה הייתה "לעשות", משמע ש"קודם לכן" לא הייתה מציאות של שינוי, של השתלמות. אם ניעזר במושגים קבליים נאמר שהייתה רק שלמות  ומלאות א-להית. אלא שהחוסר בהשתלמות היווה חוסר בשלמות ולשם כך היה צורך בבריאה. אך כיוון ש"כבודו מלא עולם" היאך תתאפשר, באופן טכני, הימצאות של בריאה נוספת על פני המלאות האין סופית הא-להית? מתוך כך הסיקו המקובלים את סוד ה"צימצום", שצימצם כביכול רבש"ע את מלאותו ומתוכה ובתוכה פינה מקום לבריאה ולמימד ההשתלמות. רוצה לומר, הבריאה נובעת מתוך הא-לוהות והיא אמורה להשפיע בהשתלמותה על מכלול השלמות הא-להית בדברים עקרוניים[1], בבחינת "איתערותא דלתתא".

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:".

הנה נבראה הבריאה בה חלים שינויים וישנה דינמיקה מתמדת. אולם מסתבר שגם על פני האדמה ישנה בעיה. שיח השדה לא צמח עד שעלה אד והשקה את כל פני האדמה ובכך יצר את מחזוריות הטבע אותה אנו מכירים, את מי הגשמים המתאדים ועולים למעלה וחוזרים בעננים כגשם לאדמה ומצמיחים ממנה את החי והצומח. אלא מסתבר שגם מערכת זו היא למעשה סגורה בתוכה. כלומר ישנה מערכת של מחזור הטבע אך בכוחה רק להצמיח חטה אך גלוסקאות אינן נעשות מעצמן, צריך מישהו שיהיה חיצוני למערכת הפנימית של האדמה שיוכל לקחת את התוצר ולהפיק ממנו את המיטב. ע"פ המובא בפרק ב' בפרשתנו, לצורך כך נוצר האדם – "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה". האדם, בדומה לבריאה  כולה, נוצר מתוך האדמה על מנת לשרת ולפתח אותה, כדי שהיא, כמכלול הבריאה, תוכל למלא את תפקידה המוזכר לעיל.

מכאן אתה למד שהבריאה היא פן ההשתלמות במלאות האין-סופית, והאדם הוא פן ההשתלמות באדמה, בבריאה,

אך מסתבר שגם האדם, כחוליה בשרשרת, לוקה בדיוק באותה בעיה. הוא מערכת סגורה בפני עצמה, שיש באפשרותה, וזהו אף תפקידה וייעודה, לפתח וליצור בבריאה כולה, אך הוא כמערכת בפני עצמה חסר את אותו פן שיהווה עבורו את פן ההשתלמות, היצירה וההתחדשות. והרי דברים מפורשים:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיַּפֵּל ה' אֱ-לֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱ-לֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

אם השם "אדם" נגזר מ"אדמה" כי ממנה לֻקח הרי שברור הצורך לקרוא בשם "אשה" לפן ההשתלמות וההתחדשות שבאדם[2].

אילו תם פה תרשים הזרימה – דיינו. על אחת כמה וכמה טובה העובדה שגם לו יש המשך. אמנם האשה היא השתלמותו של האדם אך גם היא, כמערכת סגורה בפני עצמה, זקוקה, כקודמיה בתרשים הזרימה, לפן השתלמות הנובע מתוכה. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אין שמם רק איש ואשה אלא גם אב ואם ואת הולד מביאה לעולם האשה והוא בא מתוכה ומקירבה, ממימיה הוא שותה ומפיתה הוא אוכל והרי הוא בחינת "תינוק ירך אמו".

"ונמשכת שיירה" שכן במקום בו מוזכרים אביו ואמו של התינוק מוזכר גם מיד פן ההשתלמות שלו: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ומכאן חוזר התהליך מדור לדור ולמעשה מובנים בתהליך הא-לוהי שלימות והשתלמות אינסופיים.

ולסיכום:

האדמה,         כמייצגת מכלול הבריאה כפן השתלמות בשלימות הא-להית.

האדם,           השתלמות האדמה.

האשה,           כיצירה שבאדם

התינוק           שהוא תוצאת הלידה אך גם במקביל מערכת ה"מחזור החודשי" ההולכת ומתחדשת מפעם לפעם באופן קבוע ודם הנידות שהוא ביטויה, כל אלו כפן היצירה שבאשה.

ג.

בטרם נחזור לפתח דברינו נבהיר נקודה נוספת: משותף יש בין שלושת הגורמים המרכזיים בתהליך הזרימה המוזכר, האדמה, האדם והאשה. בשלושתם אנו מוצאים בתורה חיוב פעילות ועשיה בכוון היצירתי המתאים להם ובמקביל ישנו שלב בו יש איסור מוחלט על עשיה ויצירה ואותה תקופת איסור, דווקא היא, היא התקופה בה נעשה בירור רוחני מעמיק בחיוב העשיה הפיזית בזמן המותר.

כך הוא הדבר לגבי האדמה. ישנו חיוב "לעבדה ולשמרה":  "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". – "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה" – "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה' ":

ע"פ ההיגד "ושבתה הארץ שבת לה' ", אותה ארץ שבמשך שש שנים עשתה עשיה לה', כפן ההשתלמות, כעת שובתת, וגם שביתתה היא שביתה לשם ה', לאותה תכלית. אלא שיש שאתה משיג את התכלית באמצעות עשיה ויש שאתה משיגה באמצעות שביתה.

בדומה לכך אנו מוצאים אצל האדם – "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון לא תעשה כל מלאכה". היום השביעי אינו יום העומד לעצמו בפני עצמו באופיו במנותק מימי השבוע אלא להיפך, הוא נבחר להעיד גם על ימי העשיה וגם על השביתה ממנה – " כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, י).

משמיטה ושבת נלמד על מערכת היחסים שבין איש לאשתו ועל טיב הקשר שב"ודבק באשתו והיו לבשר אחד". יש באשה מחזוריות של יצירה או אפשרות ליצירת חיים ומחזוריות יצירה זו משפיעה ומגדירה באופי הקשר הפיזי שבין איש לאשתו. מן התורה אשה מותרת לבעלה כל זמן שאינה נדה. משהרגישה בבשרה פורשים הם זה מזו ורק טבילתה מתירה אותה לבעלה.[3]. אם נכונים דברינו, הרי שימי חובת הפרישה בגלל איסור נדה, אף שאין בהם קדושה כלשהי ואף להיפך סיבתם בטומאת האשה, יש להם תפקיד חשוב ומהותי בבניית הקשר הזוגי בימים בהם תהיה האשה מותרת לבעלה ויהיה הוא חייב בעונתה. אין הם רק ימים של תיסכול, המתנה מורטת עצבים לימי ההיתר, מתח עצבנות ותופעות נוספות[4] אלא יש לראותם כימי סיכום לתקופה שהייתה, ימי הערכות למה שיהיה, לניתוח ולברור עצמי בשאלת אופיו של הקשר המיני שבין איש לאשתו, תפקידו, ייעודו, מקומו ביחס לצורות קשר ותקשורת נוספות שקיימות בין בני הזוג, היותם כחלק ממכלול יחסים מורכב ועוד. זווית ראיה זו על תקופת הפרישה (וגם על תקופת החיבור) מציבה אותה כחלק ממכלול החיים המשותפים, כמו ששביתת השבת היא חלק מהשבוע ושביתת השמיטה היא חלק ממחזור שבע השנים[5].

והרי היבט זה פן נוסף בקשר שבין חלקיו השונים של תהליך הזרימה עליו דיברנו לעיל.

ד.

מכאן נבוא להסביר את החטאים השונים בהם עוסקת פרשת בראשית, שעיקרם פגיעה בשביתה של מרכיבי תרשים הזרימה עליו דיברנו, נשוב לשאלה ששאלנו בפרק א' ונעמוד על משמעותה של השבת.

שלושה חטאים אנו מוצאים בפרשה – חטא האדם הראשון, קין והבל ובני האלהים הבאים אל בנות האדם. כדאי לציין ששלושת חטאים אלו מקבילים לאותם חטאים עליהם מקובלנו ש"יהרג ואל יעבר", דהיינו עבודה זרה (= המראת האדם את פי ה' באכילת עץ הדעת), שפיכות דמים (= הריגת הבל ע"י קין) וגילוי עריות (= "ויבאו בני האלהים אל  בנות האדם ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו".).

המשותף לשלשת החטאים הוא שבכל תחום שהותר להם היה גם פן מסויים שנאסר  להם והם באו והתירו את האסור על מנת שכל התחום יותר להם והם, אם ירצו, יאסרו ע"פ שיקולם ובכך פגעו למעשה לא רק בתחום האסור אלא גם בתחום המותר להם והורידו את ערכו לרמה רדודה.

האדמה, לאחר חטא אדה"ר נענשת: "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך". גידול קוץ ודרדר הואר עונש לאדמה יותר מאשר לאדם, שכן עד עתה היא הצמיחה רק טוב. וכי מה אשמה האדמה בכך שהאדם חטא? למה היא צריכה להענש? אלא שהאדמה, פן ההשתלמות במלאות הא-להית כדברינו לעיל, נפגעה בעל כרחה ממעשה ה"עבודה זרה" של האדה"ר. איסור האכילה מעץ הדעת, מעבר לערכו העצמי, היה מהותי גם לערכם של כל שאר העצים האחרים שהותרו לאדם. כל זמן שהאדם לא אכל מעץ הדעת בגלל שכך ציוהו הקב"ה הוא גם זכר את החיוב לאכול משאר העצים וממילא את חובתו "לעבדה ולשמרה", שהיא עיקר תכליתו כאדם. ברגע שפרי עץ הדעת נאכל משיקול "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", באותו רגע הפך שיקול זה למניע עיקרי גם בסיבת אכילת כל שאר העצים שהותרו לאדם. מאז אוכל האדם בעיקר כי טוב, כי תאוה ונחמד ולא כי הקב"ה ציוהו למען יהא עוֹבדה ושוֹמרה. מכאן ברור גם העונש בו נענשה האדמה: האדם הוכנס לגן שכל יסודותיו היו מוכנים ושלמים. תפקידו היה לשכלל את הקיים ולא להתעסק בעצם ביסוס היסוד. הוא צריך "לעבדה ולשמרה" דהיינו ליצור ולקיים. על כן האדמה גידלה את היסודות ברווח ובפשטות והאדם טיפל בקיים. ברגע שהמניע היה הטוב, התאוה והנחמד ובעצם מה שמתאים לאדם, הרי שאין הצדקה לכך הכל היסודות יהיו מוכנים לו ויבואו לו בפשטות. אם הוא מטרת האכילה, שיואיל ויטרח הוא ויעשה את העבודה כולה. מה הצדקה יש להכנת התשתית עבורו? ולפיכך נענשה האדמה.

הקב"ה מעיד על דמי הבל ההרוג, שהם "צעקים אלי מן האדמה". מילא צעקה על הרצח אך מה חשיבות לכך שזה נעשה מן האדמה? למה עונשו של קין הוא שלא תתן האדמה מכחה לו?

קין היה עובד אדמה וידע להשתמש בכוחה, הן כח הקבלה שלה והן כח הנתינה שלה. האדמה הייתה מוגבלת בכחה לקבל רק מים וחומרים שמהם ניתן ליצור ולהצמיח את שיח השדה ואת עשבו, שהרי לשם כך ניתנו לה כוחותיה ולא היה באפשרותה לקבל את הדם, שאין לו כל חלק בתהליכים אלו. אולם קיבלה האדמה את דמי הבל כדי שיוכל קין לומר "לא ידעתי השומר אחי אנכי? " ומתוך שנפרץ האסור נפגע גם המותר שנאמר "לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". גם כחה החיובי בתחום ההיתר נפגע ומשום כך נאלץ הוא לעזוב את מקומו ולמעשה לפרוש כליל מעבודת האדמה. (מביאים חז"ל שבגלל תשובתו מחל לו הקב"ה על חצי עונשו ועל כן התיישב בארץ נוד ומכאן שלא נפסד כח האדמה כליל בגלל קין אלא נפגע חלקית עד דורו של נח). בחטא אדה"ר נפגעה האדמה, פה נפגע האדם – כח ההשתלמות של האדמה.

וכיוון שבאו בני האלהים אל בנות האדם ובחרו להם מכל אשר חפץ ליבם, גם מן העריות ומעולם החי, הרי שפגעו הם בתכלית הזדווגות המינים, שהרי היא לתכלית קיום האנושות שכך נאמר "פרו ורבו" ואין תכלית זו מקירבה אל העריות או אל החי. ומשפרצו את האסור מכח "כי טוב, כי תאוה ונחמד" פגעו גם במותר, שנעשה עיקר קיום יחסי האישות בכלל, תוצאת ותכלית הנ"ל ולא מכח היצירה והקיום.

מכאן חוזרים אנו לענות על השאלה בה פתחנו, מדוע השבת נבחרה דווקא היא לבטא את מהות ששת ימי המעשה. ותשובתנו היא  שכל העושה מלאכה ללא הפסקה וללא שבתון בא ללמד שתכלית מלאכתו היא לצורך עצמו ולא לערך המלאכה היוצרת. איסור המלאכה והשבתון אינו בא ללמד רק על עצמו אלא מגדיר, מלמד ומבהיר לאדם ולסביבתו שכל מלאכתו היא לצורך יצירה, שכלול והשתלמות, שכל מעשיו הם חוליה בשרשרת תרשים הזרימה שתיארנו למעלה ואין הם והוא מנותקים מתהליך זרימה ארוך ואין סופי של השתלמות והשתכללות והתקשרות עם המלאות הא-להית. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" – המעשה של היום השביעי היה השביתה ממלאכה והוא שנתן אופי לכל "אשר ברא א-להים לעשות".


[1] לדוגמא, להבנתי, מושגי התפילה, תשובה, וסליחה הם מושגים שמוצאם בעולם הזה. ועיין ברכות ו. "תניא אמר ר' ישמעאל", בספור בקשת אברהם על סדום ובתפילת משה לאחר חטא העגל.

[2] והרי פרוש לפנינו כשמלה גילגולו של פרק ג', חטא עץ הדעת. "והנחש היה ערום" צרה עינו ב"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" ומתוך כך הוא מפיק את זממו. לא לחנם ניגש הנחש דווקא לאשה, שהיא פן ההשתלמות שבאדם, ומפתה אותה בהבטחת "והייתם כא-להים". מכאן מובן מדוע לקתה האדמה בגלל חטא האדם ולהלן נסביר מדוע לקתה האשה במה שלקתה.

[3] אמנם חובה עלינו לציין פרט משמעותי בהשוואה זו שדווקא מצביע על כך שאינה כה מושלמת, עם זאת נראה לומר שאין הוא סותר עקרונית את עצם ההשוואה. בעוד שבשמיטה ושבת ראינו צווי מפורש על עשיה במשך שש השנים או ששת הימים ודווקא על רקע חובת העשיה באה חובת השביתה, ביחסי אישות לא מצאנו צווי עצמי מפורש המחייב קיום יחסים ושמצד שני דווקא על רקע חובה זו באה חובת פרישה בימי נידתה. אמנם אנו מוצאים חובת "עונה" מהוראת "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", אך אין זה דין לכשעצמו אלא פרט אחד במכלול פרשת אמה עבריה בפרשת משפטים ובמקביל איסור נדה נמצא בלב ספר ויקרא וללא קשר לחובת עונה.

ואף שניתן לומר ששוליות חובת עונה משתלבת יפה גם בשוליות חובת הנישואין שאינה מוזכרת בתורה ום חובת "פרו ורבו" האה בהקשר בריאת העולם וחובות כלליות של האנושות ולא כפרשה נפרדת וכציווי העומד בפני צצמו. עם זאת אין הוא מקהה לחלוטין את השוני משמיטה ושבת המוזכר למעלה.

עם זאת, כאמור, עצם תרשים הזרימה וההשוואה בין חלקיו לא נראה כמופרך בגלל חוסר דמיון זה.

[4] כמו ששבת לא אמורה להיות המתנה מורטת עצבים לסיגריה של מוצאי שבת…

[5] אם כי יש לסייג את השבת, שיש בה גם פן עצמי משלה לכשעצמה, גם בלי היחס לימי השבוע. .

תגובות למשברים באלפיים השנים הראשונות – מדרש

א.

כך היא פתיחתו של "סדר עולם רבה":

"מאדם עד המבול אלף ותרנ"ו שנים, וזה פרטן, אדם ק"ל, שת ק"ה, אנוש צ', קינן ע', מהללאל ס"ה, ירד קס"ב, חנוך ס"ה, מתושלח קפ"ז, למך קפ"ב ונח בן שש מאות שנה וגו' (בראשית ז ו). חנוך קבר את אדם, וחיה אחריו נ"ז שנה, מתושלח מיצה ימיו עד המבול".

רוב הציטוט המובא עוסק בחיבור השנים של שושלת שת האמורה להגיע לסכום כולל של 1656 שנים, שהם מנין השנים מבריאת העולם ועד המבול[1]. אך בסוף מצביע המחבר על תוצאה נוספת הנובעת מהספירה המתימטית, תוצאה שאינה מובאת בכתובים ואילו לא עשית את מנין השנים לא היית מגיע אליה: "חנוך קבר את אדם, וחיה אחריו נ"ז שנה, מתושלח מיצה ימיו עד המבול".

עניינו של חנוך סתום הוא בפשט הכתוב: "וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת: וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" (ד, כא – כד).

רש"י על אתר מנסה לפזר את הערפל שאופף את הסיפור ומבאר: "צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו [וזהו ששינה הכתוב במיתתו לכתוב ואיננו בעולם למלאות שנותיו", ועדיין לא בטוח שהכל נהיר לנו, שכן למה לחשוש, אחרי למעלה משלש מאות שנה של צדיקות ועמידה מול אתגרים קשים שונים, שפתאום יתחיל חנוך להרשיע? וגם מדוע לחושבו כ"קל דעת" אם הצליח להגיע לדרגה שהתורה אומרת עליו "ויתהלך חנוך את הא-להים"? כמובן ניתן לומר שצפה הקב"ה לחנוך התמודדויות קשות יותר בעתיד בהם לא יוכל לעמוד או שיכולת העמידה שלו הלכה ונשחקה עם הזמן ויש מקום לחשוש שלחץ חברתי ישפיע עליו לאחר שלש מאות שנה של התנגדות, אך כיוון שכלל ידוע הוא ש"לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש", הרי שהסברות הללו הינן כלליות מדי ולא משתמעות מן הכתוב עצמו ומה מנחנו אליהן?

אך דומה שבעל "סדר עולם" ב"קציר האומר", דהיינו במילים ספורות, ענה לשאלתנו: "חנוך קבר את אדם, וחיה אחריו נ"ז שנה". החישוב המתימטי הקר מלמד שחנוך ראה את מותו של אדם הראשון אך דברי הכתוב על סופו של חנוך נותנות ערך רב לחישוב המתימטי.

נראה לי לומר שמותו של אדם הראשון השפיע קשות על חנוך. ייתכן שחלק גדול מצדיקותו של חנוך התבססה על דמותו ודרכו של האדם הראשון. נראה שעצם המוות, שכמותו אולי לא ראה חנוך קודם, ועוד מותו של האדם הראשון (כפשוטו) והאדם הראשון (כערכו) והמקום שתפש אדם בעולם הצדיקות של חנוך, שילוב כל המשמעויות הללו המיט על חנוך חורבן נפשי קשה. דומה שכל השנים שחי חנוך לאחר מכן עמדו בצל נסיון להתמודד עם הטראומה הזו, אך משלא הצליח להתאושש ממנה, היה חשש משמעותי שתגובתו תהיה הפניית עורף וכפירה בכל, כפי שקרה מאוחר יותר לאלישע בן אבויה. לחנוך, שהתמודד שלש מאות שנה מול חברה עוינת במישור רוחני, מחשבתי וחברתית, לא הייתה בעיה להמשיך להתמודד מולם, אילו רק הקרקע היציבה עליה עמד משך אותה תקופה הייתה ממשיכה לעמוד תחת רגליו. משנשמט אדם הראשון מן העולם, נשמטו כוחותיו של חנוך, נעשה "קל דעת" וקל להטעיה והפניה אל הרשע. לכן "ואיננו כי לקח אתו א-להים".

גם אצל מתושלח, מנין שנותיו מלמד את מקור מדרש חז"ל. חז"ל מעריכים את מתושלח כצדיק וזכותו היתה גדולה עד שנמנע הקב"ה מלהביא את המבול על הארץ בטרם ימות מתושלח כדי שלא יראה אותו צדיק בצרת וכליון דורו.  על מדרש זה, שעל פניו אין לו שום מקור או יסוד בדברי הכתובים, ניתן לומר ששורשו צמח מתוך החישוב המתימטי שנעשה.

בעל "סדר עולם" מצביע על כך ששנותיו של מתושלח גובלות בשנת התחלת המבול ושהוא מת לפני המבול ולא בו. חז"ל שלא נתעלמו מנקודה זו והעובדה שמתושלח מת צמוד כל כך למבול אך לא מהמבול עצמו, באו לקשר נקודה לנקודה ולהניח שהדבר עומד לזכותו של מתושלח וצדיקותו הגנה עליו מפני ראיית החורבן.

נמצאת יורד לשורש המניע את מדרש חז"ל, על אף שאין פשט הדברים משתמע על פיהם.

ב.

מפשט הכתובים עולה שטיב קשריו של אברהם ויחסו עם העיר סדום מתמצה בעיקר בנסיון לדאוג לאחיינו קרוב משפתו ובדיון עקרוני תיאולוגי ומוסרי מול ריבונו של עולם. ייתכן שסדום אף לא הייתה מוזכרת אילו לא היה גר בה לוט. אך דומה שעיון נוסף בסדר השנים, כפי שמצאנוהו ב"סדר עולם רבה" מלמד על אופי קשר מהותי יותר.

מובא שם: "מן המבול עד הפלגה ש"מ שנה, נמצא נח חיה אחר הפלגה עשר שנים, אבינו אברהם היה בפלגה בין מ"ח שנה…  שנאמר "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן" (בראשית יב ד), נמצא מן הפלגה ועד שיצא אברהם אבינו מחרן כ"ז שנים הן, הן שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעמר ושלש עשרה שנה מרדו, ובארבע עשרה שנה בא כדרלעמר… נמצא מן הפלגה ועד שנולד אבינו יצחק נ"ב שנה, ישיבתה של סדם נ"א שנה, מהן שלוה והשקט היה לה ולבנותיה כ"ו שנה.".

בחשבון השנים שבין הפלגה[2] לבין הולדת יצחק מתייחס המדרש להתפתחותם של שני גורמים, אברהם אבינו וסדום, ובכדי להקל על החשבון, נציגו בתרשים:

שנה   לבריאת העולם

אברהם

סדום

הערות

1948

לידה[3]

1996

בן   48

תחילת   השיעבוד לכדרלעמר

שנת   החורבן ותחילת הפלגה

עד   2023

"הנפש   אשר עשו בחרן"

שיעבוד,   מרידה, תבוסה וגלות

משך   27 שנים

2023

אברהם   הולך/מגיע אל ארץ ישראל

אברהם   מחזיר את גלות סדום ועמורה למקומם

"ואברם   בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן"

עד   2047

אברהם   יושב ומתפתח בארץ[4].

סדום   מתפתחת בשקט ושלווה בדרכה שלה

משך   24 שנים חשב

2047

ברית   מילה

מהפכת   סדום ועמורה

המלאכים   שבאוהל אברהם מקשרים את האירועים.

2048

הולדת   יצחק

"ואברהם   בן מאת שנה בהולד לו…"

מהטבלה עולה ששתי שלבים היו בחיי אברהם וסדום בטווח השנים הנדון בה. שלב ראשון שנמשך 27 שנים ובו מחד חיפש אברהם אבינו את "בעל הבירה הדולקת" ועמל על "הנפש אשר עשו בחרן", ומנגד עמלה סדום קשה על שאיפתה להגדרה עצמית. השלב השני נמשך 24/25 שנים ובו ישבו אברהם אבינו וסדום, זה לצד זה, הוא עסוק בגמילות החסדים שלו והיא עסוקה בגיבוש חוקת סדום ומנהגה.

החורבן והפלגה גרמו זעזוע קשה בעולם כולו. כל המערכות המדיניות קרסו וביניהם גם כנראה עצמאותה של סדום. במקביל, החל אברהם בתהליך חיפוש עצמו. המדרש מתאר את אברהם כמי שטורח להסתכל סביבו וטורח לחפש את "בעל הבירה" מתוך מודעות דתית עמוקה. מה הניע אותו לטירחה זו? המדרש מוליך אותנו להסבר של התעוררות עצמית שהדריכה את אברהם. אך דומה שיש יותר מזה.

נראה שמשבר הפלגה יצר מצב טראומתי אצל כל רואיו וחוויו, רק התגובה לטראומה הייתה שונה. ההשוואה מצביעה על תהליכים מקבילים שעוברים על שני הצדדים. מכאן פשוט להניח  שהפלגה עוררה שאלות קיומיות קשות ורבות. סדום בחרה להתמודד עם האתגר בדרך ניגודית לדרך בה בחר אברהם להתמודד עימה. הוא בחר בגמילות חסדים ובפתיחות לכל העולם ולכל בליל השפות שהתמקם בארץ בניגוד לסדום שפרשה את אסון הפלגה כתוצאה של עודף אחדות ודאגה לזולת ומשום כך פנתה לצד השני וחרטה על דיגלה את האגואיזם והדאגה של איש לנפשו. אברהם וסדום התיישבו במקביל בארץ ישראל, באותה שנה החלו להנחיל את משנתם העצמית ומאבק ערכי סמוי ניטש ביניהם על אופייה של החברה העתידית בארץ ישראל. המאבק היה קשה ולא בא לכלל הכרעה אלא בשנה ה- 99 לחיי אברהם. ברית המילה של אברהם הכריעה את הכף לטובת התערבות א-להית חריפה בעימות הערכי המתחולל. ברית המילה גרמה לשני מהלכים בו זמנית: לבשורת הולדת יצחק ולמהפכת סדום. המלאכים הבאים יחדיו אל אברהם מבטאים בכך את הקשר ההדוק שבין המהלכים – מלאך אחד בא לרפא את אברהם מפצע המילה, השני לבשר את הולדת יצחק והשלישי להפוך את סדום.

חורבן הפלגה, כמו כל משבר וטראומה, יכול לגרום לשתי תוצאות – תהליך של הידרדרות, רשע והרס ומאידך תהליך של התעצמות של עשיה חיובית, ערכית, בונה. מחורבן הפלגה יצאו לדרכן שתי השקפות עולם בעלות אורח חיים יישומי, זו של אברהם אבינו וזו של סדום. סדר השנים המקביל והמיקום הגיאוגרפי המשותף מצביע על היריבות הקשה שבין שתי הגישות. חשבון השנים גם מנחה אותנו אל הגורם המכריע, ברית המילה, שהוביל מחד למהפכת סדום ומאידך לחיי יצחק והמשך זרע אברהם.


[1] כשהמדרש אומר " אדם ק"ל, שת ק"ה, אנוש צ'" וכו', אין כוונתו שסך כל שנות אדם הראשון היו 130 שנה, שהרי הוא חי 930 שנה, אלא שזה מנין השנים עד שהוליד את שת ומכאן והלאה אי אפשר לחשב את שנותיו שהרי הן חופפות לאלו של שת. וכן הוא אצל כל השאר, שהשנים המנויות הן עד שהוליד את ממשיכו.

[2] ההבנה הראשונית היא שהפלגה התרחשה בשנה מסויימת מוגדרת, אך יש להניח, וגם ממחקר ארכיאולוגי והיסטויר, שפלוג הארץ ובלילת השפות היו תהליך ארוך הרבה יותר. וכנראה שהיו שני שלבים. הראשון היה של חורבן מרכז הציוויליזציה בזמן מוגדר, דהיינו במהלך שנת 1996 לבריאת העולם, ומשנה זו והלאה החל תהליך היסטורי הידוע כ"נדידת העמים" ובו נתחלקה הארץ לעמים וללשונות ואולי אף יציאת תרח ומשפחתו מחרן קשורה לתהליך זה.

[3] המבול ב- 1656 ועוד 292 ע"פ חשבון הדורות

[4] עשר שנות עקרות, הגר ו-13 שנות חיי ישמעאל, קשרים עם מלך פלישתים

סדר עולם – פרשת לך לך – מדרש

הקדמה.

בדברינו להלן נעיין בשני פרקיו הראשונים של "סדר עולם רבה". חיבור זה הינו אחד המקורות המסורתיים לחשבון השנים והוא סוקר את סדר התולדות מבריאת העולם ועד לאחר חורבן בית שני[1]. שני פרקיו הראשונים סוקרים את עיקר השתלשלות הדורות המובאים בספר בראשית, דהיינו מאדם הראשון ועד בניו ונכדיו של יעקב. על פניהם, מכילים הפרקים נתונים מספריים – מתימטיים המחשבים את סדר הדורות. בעיקר דברינו להלן נבקש להפיק מהנתונים "היבשים" רעיונות מחשבתיים ופרשנות ולפרטם.

א.

השאלה הראשונה היא האם מחבר "סדר עולם רבה" עצמו ראה בחיבורו איסוף נתונים וחיבורם או שבתוך רצף מלאכתו הוא כלל פרשנות ורמזים לרעיונות. פשוט וברור הוא שתשובה כוללת לשאלה מחקרית זו דורשת עיון ופריסה בחיבור כולו ובמקבילותיו ואין זה המקום ולא לנו היכולת לעסוק בזאת כעת. אלא שננסה לענות על השאלה מתוך תחום שני הפרקים הראשונים של החיבור שהגדרנו לעצמנו.

בשלב מסויים מתייחס בעל "סדר עולם" למנין השנים מדור הפלגה ועד לברית בין הבתרים ולשם כך הוא בוחן את הרקע למלחמת אברהם אבינו בארבעת המלכים:

"וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר אַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם: עָשׂוּ מִלְחָמָה אֶת בֶּרַע מֶלֶךְ סְדֹם וְאֶת בִּרְשַׁע מֶלֶךְ עֲמֹרָה שִׁנְאָב מֶלֶךְ אַדְמָה וְשֶׁמְאֵבֶר מֶלֶךְ צביים וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר: כָּל אֵלֶּה חָבְרוּ אֶל עֵמֶק הַשִּׂדִּים הוּא יָם הַמֶּלַח: שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה עָבְדוּ אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ: וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר וְהַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת רְפָאִים בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם וְאֶת הַזּוּזִים בְּהָם וְאֵת הָאֵימִים בְּשָׁוֵה קִרְיָתָיִם: וְאֶת הַחֹרִי בְּהַרְרָם שֵׂעִיר עַד אֵיל פָּארָן אֲשֶׁר עַל הַמִּדְבָּר". (בראשית יד, ו).

בעיני המעיין, פשט הדברים משמעו ששתים עשרה שנה עבדו חמשת המלכים את כדרלעמר, בשנה השלש עשרה מרדו, ובשנה הארבע עשרה דוכא המרד ובאותה שנה או בזו שלאחריה נלחם אברהם בארבעת המלכים ונצחם. סך הכל מדובר בארבע עשרה או חמש עשרה שנים. אלא שלא כך מבין זאת בעל "סדר עולם", הכותב:

"נמצא מן הפלגה ועד שיצא אברהם אבינו מחרן כ"ז שנים הן, הן שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעמר ושלש עשרה שנה מרדו, ובארבע עשרה שנה בא כדרלעמר. אותה השנה שיצא בה אבינו אברהם מחרן… והיא השנה שכבש בה את המלכים".

נמצאת למד ששתים עשרה שנו עבדו, על פני שלש עשרה שנה נוספות נמשך מרד חמשת המלכים (= הרי לנו 25 שנה), בשנה הארבע עשרה דוכא המרד ובשנה השש עשרה ניצח אברהם את האימפריה ומיד אחר כך נכרתה עימו ברית בין הבתרים. הרי עשרים ושבע שנים מהפלגה ועד ברית בין הבתרים.

דוגמא נוספת לפרשנות אנו מוצאים ב"סדר עולם" ביחס להליכת אברהם אבינו לארץ כנען. סוגיה זו הינה סבוכה מצד עצמה עוד בשעה שאנו קוראים בתורה ודברי בעל "סדר עולם" רק מוסיפים סבך למבוכה.

בבואנו לעיין בהליכת אברהם לארץ כנען אנו נדרשים למספר שאלות: א. איפה גרה משפחת אברהם בטרם עזבו לארץ כנען? ב. למה פנו ללכת משם? ג. מי יזם את העקירה? ד. לאן הוא רצה ללכת? ה. מתי קרה המהלך הזה ובן כמה היה אברהם באותה שעה?

כאנשים המורגלים לקרוא בתורה בד"כ בהתאם לקריאת התורה בשבת בבית הכנסת, רצף המאורעות נקטע אצלנו משבת לשבת ובשעה שאנו קוראים את פרשת לך לך, כבר שכחנו את שראינו בפרשת נח וממילא אין תשומת לבנו מופנית לשאלות המתבקשות בעת קריאה ברצף מתנ"ך שלם או מספר התורה עצמו, שהוא רצף אחד. אך הקורא בסוף פרק י"א, יראה בנקל את הסתירות העולות עם תחילת פרק י"ב:

"וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם: וַיִּהְיוּ יְמֵי תֶרַח חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן:" (שם יא, לא – לב). במקביל לכך אנו קוראים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ… וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה' וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט וְאַבְרָם בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה בְּצֵאתוֹ מֵחָרָן: וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן" (שם יב, א – ה)

כיוון שאין מרכז עיוננו בפסוקים לא ארחיב במובא לעיל מעבר למה שכל אחד יכול לראות, רק אדגיש שמשמע שאברהם בן שבעים וחמש בצאתו מחרן בפעם הראשונה אל יעד שאין לו מושג עליו. כעת נצרף את דברי בעל "סדר עולם":

"אברהם אבינו היה בשעה שנדבר עמו בין הבתרים בן ע' שנה, שנאמר ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה וגו' (שמות יב מא), לאחר שנדבר עמו ירד לחרן ועשה שם חמש שנים, שנאמר ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן, נמצא מן הפלגה ועד שיצא אברהם אבינו מחרן כ"ז שנים הן… אותה השנה שיצא בה אבינו אברהם מחרן היא היתה שנת הרעב, וירד למצרים ועשה שם שלשה חדשים, ועלה ובא וישב באלני ממרא אשר בחברון…".

משתמעים הדברים כמסובכים עוד יותר. אברהם אבינו ביקר בארץ, מן הסתם לבדו, בהיותו בן שבעים מסיבה שכלל אינה ברורה ואין לעובדה זו גם רמז בכתוב. כפי שאין ידוע למה בא לארץ, כך אין ידוע למה עזב את הארץ וחזר לחרן, אולי לצמיתות מבחינתו. לאחר חמש שנים, פונה אליו הקב"ה שילך אל ארץ לא נודעת ורק בהגיעו לכנען מתברר לו שמדובר במקום בו כבר היה[2]. ומי שלא די לו בתסבוכת ההיסטורית יכול להוסיף את הקושי הספרותי, שהרי לפי "סדר עולם", ברית בין הבתרים אינה מתוארת במקומה והיא מסופרת בקטע זמן המאוחר לתקופתה ומדוע איחרה התורה את המוקדם?

לא נענה בזה על השאלות ולא נתרץ את הסתירות, אך רצינו להראות איך החישוב המתימטי של הזמנים הינו בעל השלכה גם על מימד פרשנות הפשט של התורה.


[1] מן הראוי היה להרחיב פה בפן הביבליוגרפי על "סדר עולם רבה" ובנקודות יסוד בסוגיית החישובים הכרונולוגיים המסורתיים לעומת הכרונולגיה המחקרית, אך אין בידי כעת בכדי לפרט בנושא ועוד חזון למועד.

[2] המדרש מצידו אמנם "מובל בעל כרחו" לתיאור היסטורי זה, כיוון שבדרך זו הוא מתרץ סתירה אחרת, את מנין השנים של בני ישראל במצרים, שכתוב אחד אומר שמושב בני ישראל במצרים היה ארבע מאות ושלושים שנה, כתוב אחר מתייחס למאתים ועשר שנים ואילו בברית בין הבתרים נקוב ש"גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה". הסתירה מתורצת אם נאמר שבני ישראל היו במצרים בפועל במשך מאתים ועשר שנים, וארבע מאות שנה סופרים מהולדת יצחק, וארבע מאות ושלושים שנה נספרות מברית בין הבתרים. לפי זה, אם אברהם בן מאה שנה בהוולד לו את יצחק בנו, הרי שבן שבעים שנה היה בברית בין הבתרים. וכיוון שכתוב "ואברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן", חייבים לתאר את השתלשלות המאורעות כפי שעושה זאת בעל "סדר עולם רבה".

ספר יונה

י"ד מרחשוון תשס"ט, צפריה

לע"נ תמר ספיר – קרליבך הי"ד

התמודדות ספר יונה עם הסליחות האשכנזיות והקינות לתשעה באב

לצפיה בפורמט WORD:  ספר יונה

לסליחות ולקינות נגיע בסוף. נתחיל בעיון בספר יונה.

הקדמה.

א.

ספר יונה, כמו ספר איוב, מתייחד בכך שהמסרים אותם הוא מעביר, נובעים מתוך סיפור אירועים המתרחש עם בעל הסיפור. אין זה כמו בנביאים אחרים, שהם מוסרים דברי נבואה הסדורים בפרקי/חטיבות נבואה, ובכך חריג יונה הן באוסף הנבואי "תרי עשר" והן בקרוי "נביאים אחרונים". ספר יונה מתייחד מספר איוב, בכך שהראשון מצוי בכלל הנביאים והאחרון בכלל הכתובים, ומקובלים אנו שההבדל ביניהם הוא בדרגת הנבואה, ע"פ הדירוג תורה, נביאים, כתובים. עם זאת, בתוכנם, שניהם עוסקים בעמידה מתעמתת של הנביא/האדם מול בוראו בסוגיות יסוד דתיות, בשניהם השתיקה והדיבור מהווים גורם דומיננטי בדו-שיח, בשניהם הקירבה והמרחק של האדם מבוראו מהווים חלק מהשאלה וגם חלק מהתשובה.

ב.

דבר ה' מופנה אל הנביא יונה בן אמיתי בהקשרה של העיר נינוה, אך מעבר לכך אין בספר כל מידע שיכול למקם אותנו היסטורית. מידע כזה ניתן לאסוף ממקום אחר בנביאים, בו מוזכר יונה, והוא בהקשרו של מלך ישראל, ירבעם בן יואש. ירבעם מלך 41 שנים, במישור הדתי עשה הרע בעיני ה', אך מבחינה פוליטית/מדינית "הוּא הֵשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד יָם הָעֲרָבָה כִּדְבַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ יוֹנָה בֶן אֲמִתַּי הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגַּת הַחֵפֶר" (מלכים ב, יד). מכאן אנו לומדים על מוצאו של יונה ועל הרקע ההיסטורי, הדתי והמדיני בו הוא פעל. משמע, שירבעם בן יואש מימש במפעל ההרחבה של ממלכת ישראל את נבואתו המקדימה של יונה.

על רקע זה, יש הרוצים לבאר את אחת השאלות המרכזיות של ספר יונה "מדוע ברח יונה מלבצע את שליחותו?". על פיהם ועל רקע המצוי במלכים ב', יונה ניבא על התרחבות ממלכת ישראל, הבאה על חשבון האימפריה הגדולה, אשור, שבירתה היא נינוה. חולשתה של נינוה נבעה כנראה, במישור הדתי, ממעשיהם הרעים של אנשיה, ואת החולשה הזו יכלה לנצל ממלכת ישראל. יונה חשש, כנראה, שאם יקרא אל אנשי נינוה לחזור בתשובה והם אכן יעשו זאת, אזי הם ישובו ויתחזקו, הביטוי לכך יהיה בדיכוי המרידות נגדם ובהחזרת השטחים שנכבשו מהם, וכל זאת יבוא על חשבון מפלה גדולה של ממלכת ישראל ואנשיה. כל זאת רצה יונה למנוע, ועל כן הקדים לברוח תרשישה מלפני ה'.

אף שביאור זה אפשרי, ואף מצוי בחז"ל באופן כזה או אחר, אנו לא נצעד בנתיב זה. להבנתנו, כשם שלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, כך אין הוא לפרש אלא לסתום. רוצה לומר, שספר יונה הוא ספר עצמאי, העומד בפני עצמו, ומתוחם בסיפור סגור משלו, ומשום כך יש ללמוד אותו על פי הנתונים המצויים בתוכו, שכן כך הסיפור בנוי שאת מגמתו ומטרתו ניתן להפיק מתוכו הוא. לשם העצמת הנקודה נאמר, שבעצם העלמת פרטים מסויימים, משדר הכתוב באופן אקטיבי, שפרטים אלו אינם נצרכים לרעיון אותו הוא רוצה להעביר ומשום כך גם אין זה נכון, ברובד הפשט, לחתור למציאתם ולהבנתם. משום כך עלינו להתעלם ממידע אחר הידוע לנו על יונה, ומתוך המצוי ללמוד על הסיפור כולו.

ג.

למעשה, ספר יונה הוא אחד הביטויים המובהקים במקרא לספר סדור, סכימטי וברור. הספר נחלק לשני סיפורים עצמאיים, הסגורים בתוך עצמם, וכל אחד מהם עומד לעיון בפני עצמו. הביטוי לכך הוא בכפילות דבר ה' השולח את יונה לקרוא אל נינוה. הראשון בראש פרק א', והשני בראש פרק ג'. במקביל, סוף פרק ב' חותם את השליחות הראשונה, בהקאת יונה אל החוף, וסוף פרק ד' חותם את השליחות השניה.

נמצא, שיש לנו שני סיפורים, כשלכל אחד מהם שני פרקים. מתבקש לומר שגם כל סיפור יסבול פיצול לשניים, כשחלוקת הפרקים, במקרה זה, תהיה גם הסימן לחלוקה. דהיינו, הסיפור הראשון יכלול סיפור משנה אחד בפרק א' וסיפור משנה שני בפרק ב'. כך גם הסיפור השני, יכלול שני סיפורים, האחד בפרק ג' והשני בפרק ד'.

אמנם, כל אחד משני הסיפורים שבספר עומד בפני עצמו ומזקיק בו עיון בנפרד מבחבירו, אך עם זאת, קיימת הקבלה רבה בין הסיפורים, והיא המלמדת על זיקה בין שני הסיפורים. ראשית, בראיה כללית, סיפורי המשנה מקבילים זה לזה. במרכז סיפור המשנה הראשון (= פרקים א' וג') עומד יונה מול אנשים אחרים, אם המלחים ואם אנשי נינוה, ובמרכז סיפור המשנה השני (פרק ב' ומנגד פרק ד') ניצב יונה מול בורא עולם. שנית, ברזולוציה נמוכה יותר, נמצא מקבילות נוספות:

  • אניה – עיר (חישבו להישבר),
  • רב החובל – מלך (גדולי המקום, האמונה באפשרות השינוי),
  • המלחים – האנשים (התרחשות תהליך),
  • הדג – הקיקיון (ניסים מיוחדים לחינוך יונה),
  • ים – מחוץ לעיר (מחוץ לישוב האנושי. בהפוכה: מים, חשך וקור לעומת חוסר מים, אור וחום)
  • יונה – יונה (הוא והתהליך שעובר עליו במרכז הסיפור, הקבלה הפוכה: המתנתק לעומת המעורב).

יודגש גם נתון לא מקביל במישור הספרותי וחשוב – סיפור א' נסגר ונחתם בהקאת יונה. סיפור ב' לא נסגר אלא קטוע בעיצומו של הדיון. מ"מ, לא באנו בזאת למצות את הפן הספרותי של הספר, אלא רק להצביע על מאפיין המהותי לעיוננו. העובדה ששני הסיפורים מקבילים במידה רבה זה לזה, על אף העצמאות הפנימית של כל אחד כלפי עצמו, מלמדת על הזיקה הקיימת בין שני הסיפורים ומתוך כך על החובה ללמוד אותם בשני שלבים. בשלב הראשון יש לעיין בכל סיפור בפני עצמו ולמצות את משמעותו, ובשלב השני להתייחס לזיקה שבין שני הסיפורים ומתוכם לגבש את הרעיון הכללי של הספר כולו.

סיפור א' – יונה באניה ובים.

א.

השאלות המרכזיות בסיפור זה הן: ממה או ממי ברח יונה? למה הוא ברח? ולמה בסופו של הסיפור הוא חוזר?

נפתח שלא כסדר ונקדים את העיון בשאלה "למה הוא ברח". כל זאת כיוון שהתשובה לשאלה זו היא הכי פשוטה: לא ידוע!. אמנם בפרק ג', לאחר תשובת אנשי נינוה מסביר יונה במעט למה הקדים לברוח, אך אנו לשיטתנו שסיפור א', כסיפור עצמאי, נבחן מתוך עצמו. ע"פ דרכנו גם נצטרך לומר, שאם לא ברור מהכתוב למה ברח יונה, כנראה ששאלה זו, ועוד יותר התשובה עליה, אינן במוקד הסיפור. ממש לא מעניין למה הוא בורח. הנקודה המרכזית היא עצם העובדה שהוא בורח, ובזה יש לדון.

מסייעת לכך התשובה לשאלה "למה בסופו של הסיפור יונה חוזר?". התשובה לכך היא אותה תשובה: לא ידוע. שהרי היינו מצפים למצוא את התשובה לשאלה זו בתפילת יונה ממעי הדג. היינו מחפשים את מצוקת יונה המוליכה אותו, בעל כרחו או מתוך חשבון נפש פנימי, לבקשת עזרה מאת ה' והבטחה שימלא את כל שיוטל עליו. אך כל זה אינו מצוי בתפילת יונה. עוד מעט נעיין באופייה של תפילת יונה, אך כעת התמקדותנו בכך שאין הוא עונה על השאלה מדוע הוא חדל מבריחתו. מכאן נלמד שוב, שלמהות סיפורנו לא חשוב בכלל "למה", אלא עצם הבריחה ועצם הפסקתה הם העומדים במרכז הסיפור.

ב.

תפילת יונה בפרק ב' אינה תפילה של אדם במצוקה המבקש עזרה. כיוון שאין אנו שולטים בתפילה זו בע"פ ומתוך הזיכרון, נצרפה לשם העיון:

וַיְמַן ה' דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת: וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל ה' אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה:

וַיֹּאמֶר קָרָאתִי מִצָּרָה לִי אֶל ה' וַיַּעֲנֵנִי מִבֶּטֶן שְׁאוֹל שִׁוַּעְתִּי שָׁמַעְתָּ קוֹלִי: וַתַּשְׁלִיכֵנִי מְצוּלָה בִּלְבַב יַמִּים וְנָהָר יְסֹבְבֵנִי כָּל מִשְׁבָּרֶיךָ וְגַלֶּיךָ עָלַי עָבָרוּ: וַאֲנִי אָמַרְתִּי נִגְרַשְׁתִּי מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ אַךְ אוֹסִיף לְהַבִּיט אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: אֲפָפוּנִי מַיִם עַד נֶפֶשׁ תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי סוּף חָבוּשׁ לְרֹאשִׁי: לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי הָאָרֶץ בְּרִחֶיהָ בַעֲדִי לְעוֹלָם וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי ה' אֱלֹהָי: בְּהִתְעַטֵּף עָלַי נַפְשִׁי אֶת ה' זָכָרְתִּי וַתָּבוֹא אֵלֶיךָ תְּפִלָּתִי אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: מְשַׁמְּרִים הַבְלֵי שָׁוְא חַסְדָּם יַעֲזֹבוּ: וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָּךְ אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה יְשׁוּעָתָה לַיקֹוָק:

וַיֹּאמֶר ה' לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה:

תפילת יונה הינה במובהק תפילת הודיה!! כבר בתחילת דבריו מבהיר יונה שהוא כבר קרא אל ה', וה' ענהו. לשונו מתייחסת אל אירוע שעבר והיה וכעת הוא מסתכל עליו לאחר סיומו: "קראתי… ויענני, שועתי שמעת קולי", "ותשליכני מצולה בלבב ימים… ותעל משחת נפשי". כביכול, נשמט מהספר אחד הקטעים המרכזיים, ופשוט דילגו על ההתרחשות בו ומיד קפצו לסוף הסיפור, לתפילת הודייה על משהו שקרה, לרצון להקריב קרבן תודה, אך הוא חסר מן הספר ואין אנו יודעים את פשרו.

איני יודע אם הציעו זאת לפני, אך דומני שניתן למצוא "עותק ראשוני" של תפילת יונה בספר תהילים. להלן אצטט את פרק קטז בתהילים, והמעיין יוכל לראות שיש יותר מסיבה אחת להקביל בין תפילת יונה לפרק התהילים, ולראות בראשון הדים לשני:

אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי: כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא: אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא אָנָּה ה' מַלְּטָה נַפְשִׁי: חַנּוּן ה' וְצַדִּיק וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם: שֹׁמֵר פְּתָאיִם ה' דַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ: שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי כִּי ה' גָּמַל עָלָיְכִי: כִּי חִלַּצְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת אֶת עֵינִי מִן דִּמְעָה אֶת רַגְלִי מִדֶּחִי: אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה' בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים: הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד: אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב: מָה אָשִׁיב לה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו: אָנָּה ה' כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ[1] פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי: לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: בְּחַצְרוֹת בֵּית ה' בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלִָם הַלְלוּ יָהּ:

דווקא על רקע יונה השותק משליחותו, המצוי בקירבו של יצור שהשתיקה היא לחם חוקו, יש לשים לב לכמות הפעלים המתייחסת בפרק זה לדיבור, על גווניו השונים – אדבר, עניתי, אמרתי, שועתי, אקרא, (ישמע) קולי.

לא ברור לי איך להגדיר את היחס בין פרק התהילים לתפילת יונה, אך דומה שיש בפרק קטז בכדי ללמד מעט על שעבר על יונה ולהשלים את החסר מתפילתו – את המצוקה. יותר מזה ניתן לומר, שמעבר לצורך המובע, בפרק התהילים, להקריב קרבן תודה על ההצלה, מודגש הצורך של הנביא לדבר ולהשמיע את קולו, ויותר מזה להגיע לדרגה המצויה בראש דבריו: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי". זהו הביטוי להיפוך הטוטאלי שעבר יונה במעי הדג.

ג.

עוד נשוב לדחף הדיבור ולאהבת "כי ישמע ה'" המאוחרים של יונה, אך נקדים לכך התמקדות בשאלה שטרם ענינו עליה, והיא כנראה המרכזית בסיפור, "ממי/ממה ברח יונה ואל מי או מה חזר?".

אמנם, כתוב במפורש ממה יונה בורח: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'", אך דומה שדבר זה טעון בירור, שכן כבר האבן עזרא מתייחס לפער שבין "לברח מפני ה'" לבין "לברח מלפני ה'". "לברח מפני מישהו" הכוונה להתנתק ממנו, להסתתר מפניו ולקוות שלא תיפגשו עוד. דבר זה, המחשבה שניתן לברח מפני ה', אינו הולם את יונה כנביא. ראשית, בהמשך הסיפור הוא מעיד על עצמו בפני המלחים "עִבְרִי אָנֹכִי וְאֶת ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַיָּם וְאֶת הַיַּבָּשָׁה" (א, ט) – משמע שהוא מבין ש"מלא כל הארץ כבודו", גם בים וגם ביבשה ו"אנה מפניך אסתר"?. שנית, גם אם נבין שהוא בורח מקבלת נבואה מה' ולא מבורא עולם בעצמו, זה אולי מסביר את היציאה מארץ ישראל לחוץ לארץ, אך לא מסביר את הירידה לירכתי הספינה ואת הנוכונות ליפול למצולות הים.

אם נסטה מעט, תמיהה שולית, אך איזוטרית ומעלת חיוך היא: כיצד הצליח יונה להרדם בפועל בירכתי ספינה המתנפצת אל הגלים ומחשבת להישבר? יש מן הסתם הרבה אנשים שישמחו ללמוד ולהפנים את היכולת הזו. איך אפשר להיכנס ל"שלאף שטונדע" במצב תודעתי לא רגוע?

עוד נשתדל לענות על שאלה זו, אך קודם ננסה להבין את צירוף המילים "מלפני ה'" בו משתמש הכתוב ביחס לבריחת יונה. בדרך כלל, המושג "לפני/מלפני ה' " מתפרש בהקשר של מקום פיזי. זה יכול להיות קדש הקדשים, ההיכל, המזבח, העזרה, ירושלים, ארץ ישראל או כל העולם כולו. את נרות המנורה מדליקים "לפני ה'",במשמעות של לפני קדש הקדשים, וכן מניחים את לחם הפנים וכן מקטירים את קטרת הסמים. כל שחיטת הקרבנות מתבצעת בעזרה, ו"לפני ה'" שם משמעותו לפני מבנה ההיכל. ברגלים ישנה מצוות שמחה "לפני ה'", ושם הכוונה לפני העזרה ובירושלים כולה. וכן הלאה. כך היא דרכו של רש"י בפירוש המושג בכל מקום וכמוהו פרשנים נוספים.

ברצוני להציע משמעות נוספת למושג זה, ואף שאיני יודע מי קדם כבר והציעה, אין ספק שמישהו כבר העלה אותה והציעה בהרחבה ואני אסתפק רק בפרישה מועטה. נראה שצירוף מילים זה מהווה מושג בפני עצמו המתפרש במשמעות רוחנית של מפגש/ דו-שיח, ללא הקשר פיזי מוכרח. ביאור המושג בדרך זו, "לפני ה'" = מפגש, הוא בעל השלכות פרשניות רחבות מאד ביחס למקומות בהם הוא מוזכר, רחבות דיין בכדי שלא נרחיב עליהן במאמר זה. אך לצורך הבהרת כוונתנו, נדגים את הדבר כפי שהוא ניתן ליישום בשלשה מקומות.

ד.

1. בפרשת וירא מתרחשת הפיכת סדם ועמורה. קדם לה דיון בין הקב"ה לאברהם. הדיון נפתח ב"… וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה': וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע…" (בראשית יח, כב – כג). רש"י על אתר מתייחס לעמידה לפני ה' לא כתיאור מופשט אלא כמשמעותו הפשוטה, ועל כן הוא שואל: "והלא לא הלך לעמוד לפניו אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו (פסוק כ) זעקת סדום ועמורה כי רבה, והיה לו לכתוב וה' עודנו עומד לפני אברהם"? שאלה זו חייבה את רש"י להיגד המובא פעמים בודדות במקראר כולו: "אלא תיקון סופרים הוא זה", דהיינו שהפכו את סדר הזהויות במשפט מפני כבוד שמים. על פי דרכנו, נראה לומר שאין הכרח להידחק לאפשרות זו. אם נבין שעמידת אברהם לפני ה' משמעה שהוא עומד במפגש עמו, בדו-שיח עמו, נוכל להשאיר את הכתוב על כנו ונראה באמירה זו פתיח לדיון הערכי העתידי על גורלה של סדום. יותר מזה, אם נלך בדרך זו, הרי שהמפגש עם בורא עולם, הדו-שיח עמו, מקבל ע"י אברהם משמעות נוספת: גם לבא בדיון עם בורא עולם זה נחשב מפגש; גם לטעון כלפי שמייא "הגוי גם צדיק תהרג" הוא בכלל דו-שיח; גם לנהל משא ומתן ערכי-רוחני עם שופט הארץ הוא בגדר "עמידה לפני ה'". לא רק תחינה, בקשה, הודאה או ריצוי אלא גם טענה ותלונה. ע"פ הסבר זה, הפתיח "ואברהם עודנו עמד לפני ה'" מתבקש לקראת הדיון הצפוי.

2. בפרק הקודם לנ"ל למדנו: "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (יז, א). הוראת הקב"ה לאברהם מובנית משני חלקים. התרגומים על אתר מתייחסים אליהם כציווי ושכרו, דהיינו התהלך לפני, ואם אכן תעשה כך תזכה להיות תמים ושלם. רש"י ורמב"ן מתייחסים לשני החלקים כשתי הוראות נפרדות, וכך מובא ברש"י: "התהלך לפני – …הדבק בעבודתי; והיה תמים – אף זה צווי אחר צווי, היה שלם בכל נסיונותי". על פי דברינו, יש פה שתי הוראות נפרדות המשלימות זו את זו לכדי התווית דרך אחת. כוונת ההוראה היא נדבך על נדבך: "התהלך לפני" – התהלך בכל דרכיך תוך כדי מפגש מתמיד איתי, תוך כדי דו שיח על הכל ותיעשה שותף במעשה בראשית, כפי ששיתפתי את האדם הראשון בהצבתו בגן עדן "לעבדה ולשמרה". אך עם זאת "היה תמים" –  קבל הוראותי בתמימות ובשלמות, דע שלא כל דבר תוכל להבין, לא על כל שאלה תקבל תשובה, ולא על כל הוראה תוכל לערער. הזהר שלא יעלה בחלקך כפי שעלה בגורלו של האדם הראשון, שנדחה ממקומו מפני שלא עמד בחובת התמימות. על רקע זה יובנו מהלכיו הבאים של אברהם – מחד מעורבותו בדיון על סדום, מאידך קבלה תוך כדי שתיקה את צו המילה ואת ציווי העקידה.

3. "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם, מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז, ל) – בתהליך המתרחש ביום הכיפורים ישנם שני מרכיבים עוקבים: לכפר עליכם ולטהר אתכם. מבנה התהליך: לכפר עליכם כדי לאפשר את טהרתכם. הכפרה, המאפשרת טהרה, תלוייה במעשה הקרבנות הנעשה באותו יום. וכיצד תהיה טהרתכם? "לפני ה' תטהרו" – להבנתנו, במפגש הישיר עם הקב"ה. נמצא, שמעשה הקרבנות, כמעשה כפרה, מאפשר את המפגש עם בורא עולם, ועצם המפגש הוא חלק מטהרת ישראל.

  • לפי זה נבאר שבמוקד עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים עומדות שתי משימות: כפרה וטהרה, והן מתבטאות בכניסותיו אל קדש הקדשים. ארבע פעמים נכנס הכה"ג לקה"ק, לפי הסדר הבא: 1. להכניס את הקטרת ולמלא את הבית בעשן. 2. להכניס את דם הפר שלו ולהזותו כנגד הארון. 3. להכניס את דם שעיר העם ולהזותו כנגד הארון. 4. להוציא את כף הקטורת החוצה.
  • מתוך כך נבין שהזיית הדמים[2] היא הכפרה, והקטורת היא הטהרה.
  • על בסיס הסבר זה תיווצר משוואה משולשת: מפגש (- "לפני ה'") =  טהרה = קטורת.
  • אם מפגש = קטורת, הרי לנו הסבר למילוי הבית בעשן. עשן הקטורת יוצר מפגש בדומה לעמוד העשן בו ירד ה' על הר סיני, בעזרתו נוצר מיסוך בין השכינה לבין ישראל ובעד מיסוך זה נפגש בורא העולם עם עמו. חז"ל מתארים שבמעמד הר סיני נתרפאו כל החולאים הפיזיים שהיו בקרב עם ישראל, ובמקביל נטהרו ישראל ברובד הרוחני. מעין "מעמד זוטא" מתרחש כל שנה ביום הכיפורים, בעת ששופך הכהן הגדול את הקטורת על הגחלים בתוך קדש הקדשים "והבית ימלא עשן" ובכך נפתח המפגש השנתי של בורא עולם עם עמו. לפיכך הקטרת הקטרת היא מטרת הכניסה הראשונה לקדש הקדשים מתוך ארבעת הכניסות, כי היא מציינת ויוצרת את תחילת המפגש. במהלך המפגש תתרחש הכפרה, דהיינו שתי כניסות נוספו של הכהן הגדול לקדש הקדשים לצורך הזאת דם הפר ודם השעיר.
  • על פי זה תובן גם הכניסה הרביעית. שהרי כניסה זו היא תמוהה מאד. יום אחד בשנה בלבד נכנס כהן גדול למקום המקודש ביותר, קדש הקדשים. באותו יום הוא נכנס ארבע פעמים. כל שלש הכניסות הראשונות טומנות בחובן סיבות ומניעים המצדיקים את מעשה הכניסה הנדיר. אבל הכניסה הרביעית, על פניה, אין בה שום ערך ותוכן אלא היה הכי טכנית שטכני יכול להיות – כף הקטורת נמצאת בקדש הקדשים, צריך להוציא אותה, אז מייחדים כניסה נפרדת וייחודית לצורך זה!. לצורכה צריך הכהן לרדת ולטבול במיוחד, לקדש שני קידושי ידים ורגלים, להחליף מבגדי זהב לבגדי לבן, בסוף העבודה שוב לטבול, שוב לקדש, שוב להחליף מבגדי לבן לבגדי זהב – וכל זה לצורך טכני גרידא של הוצאת הכף החוצה??? על פי דברינו, הדבר אינו טכני כלל וכלל. בכניסתו הראשונה לצורך העלאת הקטורת, פתח הכהן הגדול את המפגש/הדו-שיח של עם ישראל עם בוראו. במהלך המפגש התבצעה הכפרה לאחר שבכניסות 2 ו-3 הוכנסו דמי הפר והשעיר. כפרה זו איפשרה את הטהרה, המתרחשת בעצם המפגש, כל זמן שעשן הקטורת ממלא את הבית. כעת, המפגש אמור להינעל !!  הכהן נכנס להוציא את מחתת הגחלים ואת כף הקטרת, בין שממשיך להיתמר עשן ובין שכבר לא, ובכך הוא נועל את המפגש! הכניסה אינה טכנית לחלוטין. כמו שבמעמד הר סיני, סילוק השכינה הבא לידי ביטוי בעליית הענן מעל ההר ובתקיעת השופר, "במשך היובל המה יעלו בהר", כך סילוק כלי הקטורת מקדש הקדשים על ידי הכהן הגדול מבטאת את סיום המפגש השנתי.

נמצא שביאור הכתוב "לפני ה' תטהרו" על פי דרכנו, מוסיף משמעות אחרת לכתוב ולמה שנעשה.

ה.

מכאן נשוב ליונה הבורח תרשישה "מלפני ה'". יונה בורח מהמפגש עם הקב"ה. לא מהשליחות, לא ממי שכל הארץ כבודו, אלא מהמפגש הישיר עמו. יונה בורח תרשישה, לירכתי הספינה, למצולות הים, כרוצה לומר: אולי בעל כרחי תהיה לצידי, אבל לא תוכל להכריח אותי להיפגש איתך, לדבר איתך. באמירתו למלחים "שאוני והטילוני אל הים", אומר יונה: שם, גם אם ארצה לא אוכל לדבר איתך והנה המהלך המנצח. והקב"ה, אולי באירוניה, שולח אליו את הדג, ששתיקתו היא ממאפייניו, ודווקא בקרבו לומד יונה לדבר ובתפילה ארוכה להיפגש עם הקב"ה. כאמור, אין הכתוב מגלה את הסיבה בגללה לא רוצה יונה להיפגש עם הקב"ה, אבל כנראה שלא זו הנקודה. במוקד הסיפור עומד אדם המבקש בכל מאודו לחמוק מלהיפגש עם ה', ובסופו של דבר אינו יכול בכך.

לאור זה צריך לקרוא את מהלך הסיפור המחולק לשני פרקים. בפרק א' מודגשת הדמות הראשית על ידי הדמויות המשניות העומדים ברקעו. ככל שיונה, הדמות המרכזית, מבקש להתרחק ממפגש עם ה', כך המלחים, הדמויות המשניות, מתקרבים למפגש עם ה'. למעשה, באופן אבסורדי, הוא זה שגורם את התהליך שעובר עליהם. בפרק ב' נוצר הקשר בין יונה לה' ובדבריו מדגיש יונה שהקשר שלו חזק ומתמיד מהקשר הארעי שיצרו המלחים. יונה עובר מהפך, ומאדם המבקש להתנתק ולברוח ממפגש עם ה', הוא עובר לקצה השני ומבטא קשר טוטאלי עם בורא עולם, המתבטא בהודייה על המהפך ובהבטחה ליוזמה מתמדת של מפגש.

במוקד סיפור א' עומד עצם מפגש האדם עם בוראו. קול דודי דופק כל הזמן ומחפש מצידו את המפגש. לנו, יש את כל התירוצים שבעולם למה לא – אנחנו עסוקים, אנחנו כועסים, אנחנו עוברים ל"ממתינה", אנחנו בתהליך, אנחנו לא רוצים, לא מבינים ואולי גם בטוחים שלא צריכים. אבל המפגש עם בורא עולם, בסופו של דבר, יתקיים. הוא, לא ממהר לשום מקום. השאלה היחידה היא מה יהא חלקנו ביצירת הקשר, אם בכלל, ועד כמה נוכל לתרום לשיפור תנאי הרקע למפגש, כלומר האם נשוחח על היבשה או במעמקי הים, בהודייה או מתחושת מצוקה, בהתלהבות או כמי שמוכרח ועומד.

דבר ה' פותח את הסיפור וסוגר אותו, פה ליונה ופה לדג. בין לבין הוא המתין שיונה יתפנה.

סיפור ב' – יונה בנינוה ומחוצה לה.

סיפור ב', בניגוד לקודמו, לא עוסק בעצם המפגש אלא בתוכנו.

אנו נבחן את הסיפור משתי זוויות: 1. המעורבות הסובייקטיבית של יונה בשליחות. 2. התוכן הדתי/ערכי של השליחות.

1.

מבחינת מעורבות יונה בעצם שליחותו ובתוכנה, שני סיפורי הספר הפכיים זה לזה בצורה חד משמעית. אם בסיפור א' יונה היה במהלך של התנתקות, הרי שבסיפור ב' הוא "הכי מעורב שיכול להיות". נצביע על שלשה סימנים לכך:

א. יונה מצליח במהלך יום אחד להשפיע על עיר גדולה, שמהלכה הכולל דורש שלשה ימים, ובהצלחה דרמטית וטוטאלית:

"וַיַּאֲמִינוּ אַנְשֵׁי נִינְוֵה בֵּאלֹהִים וַיִּקְרְאוּ צוֹם וַיִּלְבְּשׁוּ שַׂקִּים מִגְּדוֹלָם וְעַד קְטַנָּם: וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶךְ נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר: וַיַּזְעֵק וַיֹּאמֶר בְּנִינְוֵה מִטַּעַם הַמֶּלֶךְ וּגְדֹלָיו לֵאמֹר הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה הַבָּקָר וְהַצֹּאן אַל יִטְעֲמוּ מְאוּמָה אַל יִרְעוּ וּמַיִם אַל יִשְׁתּוּ: וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וּמִן הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם: מִי יוֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְלֹא נֹאבֵד" (ג, ה – ט)

על פניו, נראית תשובת אנשי נינוה כל כך עצמתית, עד שניתן לומר עליה ש"לא הייתה ולא נבראה אלא משל הייתה" כרקע ולצורך מטרה אחרת. אבל מבחינתנו, מ"מ, את שנעשה, יכול היה יונה לעשות רק מתוך פאתוס עצום, כריזמה נדירה ואמונה טוטאלית בשליחותו.

ב. לאחר שניחם ה' על הרעה שביקש להביא על נינוה, מגיב יונה בפנייה חריפה:

וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ:

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּה ה' הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה:

וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: (ד, א – ג)

למעשה, "מאשים" יונה את בורא עולם בחוסר עקביות ערכי. הוא לוקח את מה שארע בצורה מאד אישית, אפילו "מאד" מדי. נוכל להבחין שבפסוק אחד, פסוק ב' שבמרכז דבריו, מצויים חמש התייחסויות בגוף ראשון לעומת פנייה אחת בנוכח אל ה'. יש פה תחושת נוכחות/שותפות מועצמת של יונה בתוכן השליחות. מעין שותפות של חמישים – חמישים בניהול העולם, המתערערת בשעה שמתקבלת הכרעה שלא כדעתו ומערערת את כל תכלית חייו – "וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי".

ג. עצם שהייתו של יונה מחוץ לעיר, מתוך ציפיה לראות מה יקרה. כנראה שלפי הערכתו, משהו במציאות החדשה שנוצרה בנינוה אמור להיסדק בשלב עתידי מוקדם והוא מחכה להשלכות המתבקשות.

הקב"ה מתייחס למעורבות היתר של יונה ולתפישתו העצמית באמצעות הקיקיון ומבקש להכניס אותה לפרופורציות נכונות. פעמיים אומר יונה "טוב מותי מחיי" ופעמיים שואל אותו הקב"ה "ההיטב חרה לך"?. בראשונה בהקשר הערכי – מוסרי הממצה את משמעות חייו, ובשנייה בהקשר החום והזיעה שהתישו אותו. האחד ברום האידיאי של הנהגת ה' בעולם, והשני בצרכים ובטרדות הבסיסיות של גשמיות גוף האדם. אולי בהקבלה לאירוניה שמצאנו בסיפור א', על הדג השותק שגרם ליונה לדבר, כך גם בסיפור השני. ההשוואה שנוצרת בין שני הגורמים לשאיפת יונה למות, כשעל שניהם אתה אומר "טוב מותי מחיי", מציבה בפרופורציה אחרת את יונה, ולמעשה את אחוז חלקו ב"ניהול העולם" ואת איכותו.

2.

את הדיון הערכי בתוכן שליחות יונה יש למקד בתפילתו ובתשובת הקב"ה אליו. את פניית/תפילת יונה אל ה' ציטטנו כבר לעיל, אך את עיוננו פה נתחיל דווקא מתשובת ה':

" וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה" (ד, י – יא)

לכאורה, יש "בעייתיות", בק"ו שיוצר בורא העולם: א. הצד הראשון של הקל וחומר מתבסס על כך שיונה חס על הקיקיון, שבן לילה היה ובן לילה אבד. אם כי, מצד האמת, יונה לא חס כלל על הקיקיון אלא בעיקר על עצמו!. מה שהטריד אותו לא היה קמילת הקיקיון אלא העובדה שהוא נותר ללא צל, עייף ומותש (שאל"כ אלו פרטים מיותרים בסיפור). ב. הרי זה ק"ו שניתן בקלות לפירכא – מה לקיקיון שמילא את מלוא הייעוד הנדרש ממנו בעולם, דהיינו לתת צל, ובכל זאת קמל במהירות ולא מיצה את מלוא יכולתו ועל כך יש להצטער, משא"כ אנשי נינוה שלא מילאו את ייעודם, אלא אפילו עשו להפך עד שעלתה רעתם לפני ה' ונגזר דינם, ולא חזרו בתשובה שלימה, ומדוע אם כן יש לחוס עליהם?.

המילים האחרונות, שתשובת אנשי נינוה לא הייתה שלימה מצריכות אותנו "לפתוח סוגריים" ולחזור מעט אחורנית, למהלך התשובה המוזכר בפרק ג'. התייחסות הכתוב לתשובת נינוה יש בה מעט מן המורכב. מחד, תיאור מעשה התשובה משדר עצמה ואמינות, ויותר מכך הקב"ה מעיד על כך: "וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה" (ג, י). הם לא רק דיברו אלא גם עשו, ומעשיהם מבטאים תשובה מדרכם הרעה. עם זאת, מאידך, אם תשובתם אכן הייתה שלימה, מדוע נזקק הקב"ה לק"ו כדי להצדיק את ביטול ההפיכה? מדוע הצורך לחוס על הבהמה הרבה הוא פן בטיעון לקולא? מדוע מוגדר כלל  האדם כמי "אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו" ומושווה בכך לבהמה הרבה, אם אכן הם כעת בעלי תשובה גמורים? אילו התשובה הייתה שלימה וטוטאלית, כמו הרוח הנושבת מתיאורה, ואנשי  נינוה היו חסידי אומות העולם, הייתה הגזירה מתבטלת מעצם עובדות אלו לבדם. הק"ו משדר איזשהו צורך להצדיק מעשה שאינו כשורה לחלוטין. צריך לגרום ליונה להיקלע למצוקה ולמעוד במיליו כדי להיתפש בזה ולהצדיק את הרחמים על מצוקת אנשי נינוה. משמע, שמשהו משמעותי חרק, לא תיפקד, והתפתח בצל תשובתם החיצונית של האנשים.

גם חז"ל העירו על נקודות בעייתיות בתשובת אנשי נינוה. לדוגמא, יש לתמוה על צו המלך "וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה", וכי איזה יש צורך בכיסוי הבהמה בשק? מדוע הבהמה צריכה להיות בלבוש אבל?[3]. כמו"כ רגישים חז"ל לציפיה ש"וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה". חז"ל מתארים את הקריאה "בחזקה", כנסיון ליצור מצוקה יזומה אצל בעלי החיים, כמו הפרדת יונקים מאימותיהם, כדי "להכריח" את האל לחזור בו.

אמנם ניתן לומר שהדיון בין יונה להקב"ה לא נסב על רקע תשובה לא שלימה של אנשי נינוה ואפשרות חזרתם לרעה, אלא זהו דיון על עצם מושג התשובה, שהיה מתנהל גם לו תשובת אנשי נינוה הייתה אכן שלימה וטוטאלית. אפשר היה לומר שיונה מתנגד בכלל למושג התשובה וסבור שעל הרעה שנעשתה יש צורך לשלם ולבצע את הדין שנגזר, ושאין כח ביד התשובה לשנות מעשים שנעשו. עם זאת, נראה לנו לומר שלא זו הנקודה ולא על זה הויכוח, כמוסבר להלן.

חז"ל עומדים על פרטים בעייתים במעשה התשובה שאם לא כן: א. יונה לא היה מסכים כלל לצאת לשליחות אם היה כופר במושג התשובה. מי שטוען אח"כ "טוב מותי מחיי", לא יוצא מלכתחילה לשליחות שהוא לא מכיר בה. וגם אם תאמר, שיונה נאלץ בעל כרחו לצאת לשליחות, על אף שלא רצה, כבר עמדנו על כך שהוא ביצע אותה בכזו הצלחה, שמחוייב שיוצרה האמין בצורה מוחלטת בתכלית שליחותו. ולא היה עושה אותה בכזו טוטאליות. ב. אם תשובתם הייתה שלימה, הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, אבל מצד אחר מהמוזכר לעיל. הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, כי ממילא הוא לא היה מועיל. אם יונה כופר עקרונית במושג התשובה, אז התשובה שהוא קיבל מגבוה, אינה רלוונטית במישור התוכני, ואינה מועילה כלום במישור הפרקטי.

על כן נראה לומר שתשובת אנשי נינוה הייתה חלקית או שהייתה עצמתית בראשיתה אבל צפוייה להתמוסס בהמשכה. נמצא הדיון בין בורא העולם ליונה מתמקד בשאלה האם יש לראות בתשובה חלקית מהלך המצדיק את ביטול העונש. ושבנו, א"כ, גם ל"בעייתיות" שהוזכרה לעיל לגבי תקפותו של הק"ו המוצע בסוף הספר.

לעיל הצענו לפרוך את הק"ו המוצע בסוף הספר בכך ששפיטת דבר נעשית לפי מילוי הייעוד שהוצב לו. בהתאם לזאת, על הקיקיון, שמילא את תפקידו ובכל זאת קמל במהירות, יש חוס ולהצטער, ועל אנשי נינוה, שלא שבו בתשובה מלאה ולא מילאו את ייעודם, אין מה לחוס, וממילא אין להסיק מהצער על הקיקיון על אנשי נינוה. אמנם פירכא זו גם תיפרך, והק"ו יעמוד על איתנו, אם נשנה את נקודת המוצא ולא נגדיר כמדד יחיד לשפיטה את מילויו המלא של הייעוד המוצב. אולי מילוי חלקי גם הוא מתקבל כרצוי? אולי תשובה חלקית היא גם תשובה, לענין הינחמות מהרעה המתבקשת? אולי גם תשובה עצמתית ומקיפה לזמן קצר, גם אם היא תתמסמס בהמשך? ויותר מזה אומר הכתוב: אולי עצם העובדה שנינוה היא "הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה", היא לכשעצמה מספקת להצלתה?

ייתכן שסלע המחלוקת בין בורא עולם ליונה היה נעוץ בתשובות לשאלות הנ"ל. יונה לא האמין ב"חצי עבודה", אלא דרש מסירות טוטאלית, כפי שהוא ביטא בגופו בהתייחסותו לשליחות שהוטלה עליו. במסירות טוטאלית הוא ביצע ביום אחד ובהצלחה משימה שהייתה אמורה להתפרש על שלשה ימים ושהצלחתה כלל לא הייתה מובטחת מראש, ובאותה מידה דרש שרק תשובה טוטאלית תשנה את הגזירה. עוצמתו של יונה כנראה השפיעה לא רק על עצם התשובה של אנשי נינוה אלא גם על עצמתה. אלא שהם לא הצליחו להחזיק במתח העצמתי הזה מעבר לזמן מועט. הקב"ה מצידו, ראה "אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לָהֶם וְלֹא עָשָׂה", כי הוא ענה בחיוב על סדרת השאלות דלעיל.

אלא שכאן עולה השאלה המתבקשת: "מעיקרא מאי קא סבר?", דהיינו, אם העובדה שנינוה היא "העיר הגדולה אשר…" מספקת להצלת העיר, אז למה בכלל נשלח יונה מלכתחילה? למה כל הטירחה בשליחות אבודה מראש? יונה מבטא זאת בצורה ברורה בתפילתו: "הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי…" – מראש כבר ידעתי שבשלב השיפוט הסופי יוכנסו לדיון אלמנטים נוספים מעבר לתשובה עצמה, מלכתחילה הבנתי שה"כאילו תשובה" של אנשי נינוה תבטל את רוע הגזירה, אז: א. למה להציב מראש רף ויעד לתשובה מלאה, טוטאלית ואמינה, כשזה לא מעשי? ב. מה עם מעמד הנבואה בעיני אותם אנשים ש"הלך להם"? מה עם התשובה האמיתית והעצמתית, שעכשיו היא זו שלובשת שק ואפר וזועקת על כבודה הרמוס ומבקשת שיחוסו עליה? ומה עם כבוד שמים? וחילול ה'?

ובכלל, מה טעם יש בתשובה חלקית?

בניגוד לסיפור א', שנחתם במסגרת ספרותית המבטאת שגם הדיון הערכי בו הושלם ונסגר עם תפילת יונה, סיפור ב' אינו נחתם ואינו נסגר. הקורא את הסיפור מרגיש שהדיון נחתך באמצעו ואין סגירה ספרותית לסיפור. כך גם במישור התוכני, הדיון, מחד, נחתך והוכרע ע"י בורא עולם והתשובה החלקית נתקבלה למעשה, אם כי מאידך, הדיון עצמו נותר פתוח, לא נסגר ולא נחתם אלא ממשיך לנסר בחללו של עולם, ועמו השאלות שהציב יונה.

כל זאת, בהתייחס לסיפור ב' כסיפור עצמאי העומד בפני עצמו.

אך הערנו כבר, ששני הסיפורים שבספר יונה, על אף היותם עצמאיים ועומדים ברשות עצמם, הם גם מקבילים זה לזה ומתוך כך משפיעים זה על זה, לומדים זה מזה, ומלמדים זה על זה.

התשובות לשאלות יונה, משתקפות כנראה מהמבט המקיף את שני הסיפורים גם יחד.

3. ספר יונה – סיפורים א' וב'.

מצאנו לעיל שסיפור א' מתמקד בעצם המפגש של האדם עם בוראו. יונה ביקש לברוח מהמפגש, מהדו-שיח, אך "אנה מפניך אסתר" ובעל כרחו מגיע יונה להכרה שהמפגש הוא בלתי נמנע. יונה, בדרכו הטוטאלית, כפי שביקש לברוח מלפני ה' בכל כוחו, כך הוא חווה את המפגש המחודש בכל מאודו, ומבטא זאת בתפילת הודייה. דווקא מעמדת הניתוק הכי קיצונית, ממעמקי הים וממעי הדג, משם מגיע יונה לחיבור ולקישור הכי עוצמתיים. סיפור א' מבהיר שהקב"ה מבקש באופן תמידי לפגוש את האדם, לנהל עימו דו-שיח, "לשמור עמו על ערוץ פתוח".  משום כך, המפגש, בסופו של דבר, כך או כך, יתקיים.

סיפור ב' מבהיר שהקב"ה מכיר בקשר חלקי ואינו תובע מהאדם מעבר ליכולותיו באותו מקום ובאותו זמן.

הקישור בין הסיפורים מבהיר שלא רק "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה", אלא גם בורא עולם.

הרף שהוצב בשליחות יונה, תשובה באיכותה ובעוצמתה הגבוהים ביותר, הוא אכן היעד שאליו יש לשאוף ואותו מציבים הנביאים, כולל יונה, לבני האדם כולם. מאידך, ההגעה ליעד זה מתבצעת בתהליך ארוך ומורכב, כנראה, לאורך כל ההיסטוריה האנושית. באופן אידיאי נשלח יונה להביא את אנשי נינוה לכלל תשובה שלימה, באופן מעשי נדרש מהם להניע את התהליך, להיפגש עם בורא עולם. עצם המפגש, עליו למדנו בסיפור הראשון, הוא הנדרש מאנשי נינוה בסיפור השני. מרגע שהם התחברו למושג התשובה, אפילו לזמן קצר ובאופן חלקי, החל התהליך אל עבר היעד הגבוה שהוצב, וממילא יש מקום להינחם על הרעה לעיר. יונה התייחס לתשובת נינוה כפי שהיא נראית פה ועכשיו, ובהתאם לכך חרה לו על החזרה מהתכנון הראשוני. והצדק היה עימו… אילו התשובה הייתה באמת נבחנת בהתאם למצבה כאן ועכשיו. אך הקב"ה התייחס לתשובת נינוה בהתאם לפוטנציאל שהיא גילמה, בהתאם לתהליך שהונע בעזרתה, בהתאם ליעד אליו יגיעו אנשי העיר בסופו של התהליך. מתוך כך עוצב ערכה של התשובה ולפיכך בוטל העונש. ראוי להתייחס ולקחת בחשבון את אזהרות יונה – היחס המזלזל בנבואה, מעמד התשובה הנרמס וחילול ה' המתעצם בעיני הרואים את ביטול העונש בגלל תשובה קלושה – אך גם צריך לזכור שכל אלו נוצרים רק אצל הרואים כאן ועכשיו ולא אצל הבוחנים את פועל ה' בראייה כוללת.

בחדש אלול ובעשרת ימי תשובה "המלך בשדה". אני לדודי ודודי לי. קול דודי דופק. אנו נדרשים לחזרה בתשובה ולתשובה שלימה. בסופו של התהליך, ביום כיפור, אנו אמורים להידמות למלאכים ולהגיע לשיא ההתרוממות. בתפילת מנחה אנו קוראים בספר יונה כדי להוסיף ולעורר את הצורך במלאכת התשובה. אך יותר מזה, או לצד זה, אנו רוצים גם לומר דבר נוסף במישור המעשי והריאלי: אולי למרות הכל לא חל בנו שינוי משמעותי. אולי מחר, לאחר יום כיפור, התנהגותנו לא תשתנה בצורה משמעותית מכפי שהיא הייתה בערב ראש חדש אלול. אולי לא באמת חווינו את חווית התשובה. אולי לא ממש טרחנו לצאת ולפגוש את המלך בשדה. אולי לא באמת התכוונו. אולי. אבל… מעט עשינו, ובמעט הזה פתחנו ערוץ. נפגשנו, יצרנו דו שיח, הנענו תהליך. וככתוב בספר יונה, זה עצמו נחשב בעיני בורא עולם בכדי לחתום אותנו לחיים ולהמשך התהליך.

המתבונן מן הצד באמירת סליחות קלאסיות של קהילה אשכנזית, מתקשה להבין את ערכן. קצב אמירת הסליחות, העומד בממוצע על 12 דקות לפעם, בשילוב הסגנון הקשה והלא מוכר של הסליחות, מעיד באופן אובייקטיבי ששום תהליך אמיתי לא מתרחש באותו מרתון היסטרי. רוב הציבור משתדל לשמור על המסגרת וממלמל את הכתוב, יש מיעוט שחש אי נוחות בינו לבינו, אי נוחות המנחהו אל הסליחות הספרדיות או לאי אמירת סליחות כלל כדי לא לעשות שקר בנפשו, ויש מיעוט שמחפש לומר בקצב משלו וביתר כוונה. כך גם בקינות לתשעה באב. כמות הקינות אינה יכולה להיאמר ברצינות במסגרת הזמן המוקצבת להם, וכל שכן כאשר צריך הרבה כוחות וזמן בכדי לחוש את החסרון שיצר החורבן, כרקע נפשי לאמירת הקינות. העומד מן הצד ורגישות בליבו, יתייחס בביטול, בזלזול ובציניות לכל עניין הסליחות והקינות, ובעיקר לאומריהם הפתאים שמתעקשים כל שנה לחזור ולמלמל דברים בלתי מובנים ומצפים שבכך הם, קרוביהם וחבריהם ייחתמו לחיים טובים או יבטאו אבל קולקטיבי על החורבן.

אך בורא עולם אינו עומד מן הצד. הוא עמוק בפנים. הוא, כפי שמשדר ספר יונה, מבקש מהאדם להגיע אל היעד הנכסף, אך נכון לקבל תהליך ו"פריסת תשלומים". המהות אינה בטווח הדרך שמאחורינו אלא בעצם המפגש, בעצם הדו שיח. באופן אמיתי, מפגש קצר עדיף על אריכות דברים חסרי תוחלת. אין צורך לשנות את המסגרות, לא של הסליחות ולא של הקינות, צריך רק להפנים את המהות העומדת מאחורי אמירתם. צריך להמשיך ולא לחדול מחתירה מתמדת למפגש עם בורא עולם. "ואידך זיל גמור".


[1] משחק לשון עם שמו: בן אמיתי.

[2] בכל הקרבנות, זריקת הדם על המזבח היא הפעולה המכפרת על בעל הקרבן. במהלך כל השנה המזבח החיצון, המצוי בעזרה, הוא המכפר על קבלת הדם מבעלי החיים הנשחטים. בשר הקרבנות, חלקו או כולו, עולה אחר כך לשריפה על המזבח. ביום הכיפורים, מלבד קרבנות התמיד והמוספים, יש גם עבודת כהן גדול המיוחדת לפעם בשנה. ההזייה בתוך קדש הקדשים כלפי הארון, ובקדש כלפי הפרוכת ומזבח הקטורת היא על דרך זריקת הדם על המזבח החיצון המוכרת לנו מכל השנה, ושריפת בשר הפר והשעיר מחוץ לתחום המקדש מקבילה לשריפה על המזבח.

[3] אא"כ נאמר שהכל בא לעורר אצל בני האדם רחמים על החיות ובכך להחזיר אותם בתשובה, כמו שנראה הטעם מהרעבת והצמאת כל בעלי החיים ולא רק האדם. ועדיין צ"ע.

%d בלוגרים אהבו את זה: