Posts Tagged ‘גן עדן’

"האשה אשר נתת עמדי היא…" – לפרשת וישב

"האשה אשר נתת עמדי היא…"

לקראת שבת – פרשת וישב – גדי גזבר

א.

פרשת יהודה ותמר מעלה שאלות שונות וזוקקת ביאור.

ראשית, מיקומה של הפרשה, המפסיק ברצף סיפור יוסף ואחיו, מעלה את השאלה האם היא פה כי זהו מקומה הכרונולוגי בתולדות המשפחה או שהיא חלק מרצף סיפור מכירת יוסף?. גם אם נאמר שזהו מקומה הכרונולוגי, האם זו סיבה להפסיק רצף של נושא? הרי כבר מצאנו פרשות שאינן במקומן, לפחות לשיטת חלק מן הפרשנים. ואם נאמר שזה חלק מהרצף, עדיין נדָרֵש להסביר כיצד זה מצטרף ולמה דווקא במקום הזה.

ובכלל, מה רוצה פרשה זו ללמדנו: את תולדות משפחת יהודה? את דרכו של יהודה? את מעשי תמר? או אולי את כל אלה, כיוון שכל אחד מהם מקבל התייחסות מפורטת בפרשה?

בהמשך לנ"ל: מיהו "גיבור" הפרשה? יהודה, על שהודה? תמר, על תושייתה? בורא עולם, על התסבוכת שבהתפתחות?. כמו כן, מהו המסר של הפרשה? עם מה צריך לצאת ממנה: להיזהר מנפילה כמו זו של יהודה, אם אכן הייתה כזו? לבחור כלה עם תושיה? להודות באמת? או מה?

גם פרטי הפרשה דורשים תשומת לב. פרישתו של יהודה מאחיו וטעמה, העובדה המודגשת שיהודה לוקח לאשה "בת איש כנעני"[1], המתרחש במשפחתו – מות בניו ועיגונה של תמר, נטייתו של יהודה אל "הקדשה היא בעינים על הדרך", תלות חיי תמר בהחלטת יהודה לאחר שהיא טוותה מהלך שיכול לאלץ אותו לחזור בו ומדוע לא הוסיף עוד לדעתה?

גם לא כל כך ברור יחסו של הכתוב לדמויות הפועלות בו, יהודה ותמר, ולמעשיהם. את מי צריך לשבח ועל מה? את מי צריך לגנות ועל מה? את תמר על שהכשילה או את יהודה על שכשל? את תמר על אי הלבנת יהודה או את יהודה על הודאתו? מן המקרא קשה להסיק לכאן ולכאן.

ב.

לצורך התקדמותנו נחזור מעט אחורה, לספור גן עדן.

מה היה חטאם של אדם וחוה, חטא בגללו נענשו ושולחו מגן עדן? לכאורה, הדברים מפורשים וידועים – בטרם גוזר הקב"ה על האדם את עונשו הוא מזכיר את הסעיפים בהם הוא נאשם ועליהם הוא נענש: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ…" וכו'. אף שאין הדבר מפורש אצל האשה, נראה שגם היא נענשה על אותם "סעיפי אישום", שכן יש גם שוויון מסויים בעונשיהם המבוטא בעצב, כאמור "בעצב תלדי בנים" במקביל ל"בעיצבון תאכלנה".

עם זאת, יתכן ומצוי בספור זה חטא משמעותי נוסף. חטא שאינו מודגש וגם עונשו אינו כתוב, אף ששניהם קיימים ומשפיעים על גורל האנושות כולה כמו החטאים המפורשים. ננסה לעמוד על מהותו של החטא ועונשו מתוך עיון בחציו השני של האירוע.

לאחר שאכלו אדם וחוה מעץ הדעת נכונה להם פגישה עם רבונו של עולם:

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן: וַיִּקְרָא ה' אֱ-לֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה: וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא: וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ: וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל"

תשובתו – תגובתו הראשונית של האדם לשאלה "איכה" מבטאת התגוננות והיתממות גם יחד, אותם מסיר מיד רבש"ע מסדר הדו-שיח. אמנם יכול היה האדם לעמוד על המשמעות הכפולה הרמוזה וטמונה בשאלת "איכה", אך הוא בחר להיצמד למשמעות הראשונית והפשוטה כקו התגוננות. בתגובתו השניה מציג האדם קו הגנה שני, שגם הוא אמיתי ונכון לכשעצמו, ובעודו מסיר מעצמו את האחריות, הוא מטיל אותה על כל צדדיו. בצורה בוטה, שלולא נכתבה קשה היה לאומרה, הוא מתגונן תוך התקפה רמוזה: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל". שני אשמים מוצא האדם להתרחשות שהתגלגלה: א. אשתו – "האשה… היא נתנה לי מן העץ". ב. רבש"ע – "אשר נתת עמדי"[2]. הבריחה מהאחריות והטלתה על הסביבה, הכוללת את רבון העולמים, היא אולי הפן היותר חמור המשתמע מן החטא המתואר.

ויש לתמוה מדוע אין שום התייחסות מצד הקב"ה, בדבור ישיר או דרך הכתוב בדבור עקיף, לאמירה שיש אולי לראות בה חטא חמור הרבה יותר מחטא העשיה. מילא לא עמדת בפיתוי הפיזי ולכן מעדת בעשייה הגשמית, אך חמור הרבה יותר השימוש הנעשה בחשיבה ובדבור, שהם צלם א-להים שבאדם, ומה שנוצר ויוצא מהם ! איך התורה לא מתייחסת לארוע כזה ואיך לא מצינו שום תהליך של עונש או כפרה או חזרה בתשובה ממהלך שכזה? אמנם מצינו בקבלה ובחסידות התייחסות לעצמת השאלה "איכה" ולמהלך התשובה (תרתי משמע) שעושה האדם בנושא, אך בתורה הכתובה והמסורה לא מצאנו בכך מפורשות.

ג.

אין לי תשובה ברורה מדוע לא ציינה התורה מפורשות התייחסות ל"בריחת" אדם הראשון מאחריות, אך נראה פשוט שהתורה כולה עסוקה בשיקום נקודת יסוד זו בהוויה האנושית. האתגר הראשון שהציב הקב"ה לאדם, "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", אינו אפשרי לביצוע ומימוש ללא נטילת אחריות. זהו נתון יסוד מחוייב. שילוח האדם ואשתו מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'" מכיל בתוכו את אתגר השיקום של קבלת/לקיחת האחריות מצד האדם. דומה ש"הילוך" בשבילי התורה מלמד עד כמה נקודה זו יסודית בהתוויה הא-לוהית את המציאות ואת האנושות. מכאן שאנו צריכים לזהות את נקודות הציון בתורה למשבר האחריות ולמהלך שיקומו.

להבנתנו, שני פנים נקבעו בתשובתו/ שיקומו של האדם. הראשון, שיהא עליו ללמוד קבלת אחריות, השני שיגיע לדרגתו זו רק ע"י "האשה אשר נתת עמדי". האדם "זרק" את האחריות על האשה ועל הקב"ה, יגלה הוא שגאולתו לא תבוא לו מיכולותיו שלו אלא מדרך שיתווה לו הקב"ה ע"י אשה. רק לאחר שהוא, מכח עצמו, יגיע אל סף התהום ואל נקודת "אין מוצא", תינתן לו ההזדמנות "לשבור את הרצף" ע"י לקיחת אחריות שתוצע לו.

נרפרף בקיצור על המהלכים הראשונים בספר בראשית:

אברהם[3] ושרה חלוקים בשאלת מעמדו של ישמעאל כיורש. מתחילה, כשניתנה הגר לאברהם, ראתה שרה בזרע המשך שלה. כאשר "ותקל גברתה בעיניה" התרחב הפער לכלל "גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני". אין שום זיקה בין שרה וישמעאל ולכן יגורש. הקב"ה מגבה את שרה ואברהם נוטל אחריות. לא עוד "הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך" אלא השכמה בבוקר ושילוח באופן אישי.

רבקה, בספור הברכות, מנחה את יצחק למצב של "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד" בהכירו שהברכות ניתנו ליעקב והוא זה המכריע "גם ברוך יהיה".

רבקה היא גם זו שמנחה את יעקב ללכת ולבקש את הברכות. הוא מעלה את החשש "אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע" והיא מתווה שתי דרכים: א. אם המהלך לא יצלח – "עלי קללתך בני". ב. זה שאינו מפורש בפסוק: אם המהלך יצלח – עליך מחיר הברכה. יעקב לוקח אחריות ומשלם את מחירה לאורך כל המשך הספר.

במאמרינו לפרשת ויצא, על גניבת התרפים, ולפרשת וישלח הצבענו על הדרך בה טווה רחל מהלכים המנחים את יעקב ליטול אחריות גם על המפגש עם לבן וגם על המפגש עם האיש הנאבק עמו.

אלא שהמפעל כולו, הדרך שבהקשרה נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", עמדו בפני סכנת קריסה והתמוטטות דור אחד אחר כך, דור בני יעקב. כמו אצל אדם הראשון, כך אצל האחים הראשונים, קין והבל, הסרת האחריות שבמילים "השמר אחי אנכי" הייתה קשה יותר ממעשה הרצח עצמו. האחים, בני יעקב, עשו צעד אחד אל עבר הקריסה בעצם "רצח" מי שאמר "את אחי אנכי מבקש". שלשת רבעי צעד נוסף, אולי אפילו תשעים אחוז ויותר ממנו, הם עשו בהסרת האחריות מעליהם. בעודם משביעים את ראובן, שניסה לגלות אחריות על יוסף. הוא נאלץ להתחייב לשתף פעולה ולבל יגלה את הסוד לאביהם. בנוכחות כולם, הם עושים את עיקר צעד הסרת האחריות: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם: וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא: וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף: וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים"[4].

הקורא הפשוט, השומע בנחת את בעל הקורא מנגן ברצף את טעמי פרשת השבוע, אינו מודע כלל לדרמה המתחוללת סביבו, אך עולמנו כולו על סף התהום. תהליך השיקום שהוחל בבית אברהם במאמץ קשה ועוצב על פני שלש דורות, עמד בפני סכנת התמוטטות וכריתה בעקבות המהלך שהתוו האחים במכירת אחיהם. אך כמו בתסריט מעולה, בשלב זה בדיוק מתחיל סיפורנו, זה הקרוי "מעשה יהודה ותמר".

ד.

"וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי"[5]. המכיר את הדרך היורדת ומתפתלת מגוש עציון לכוון ישובי עדולם, יכול להבין את הירידה הפיזית, אך יותר מזה – הרוחנית, שעבר יהודה באותו שלב[6].

נעקוב נא אחרי מהלכיו של יהודה.

ראשית, יש לחבר את תחילת פרקנו לסוף הפרק הקודם, למתרחש בבית יעקב: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים: וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם: וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו…". הצופה אל רשימת המנחמים את יעקב, תמה לכאורה מה עושים שם בניו? וכי כיצד מתיישבת הסתירה בין אלו שרק אתמול מכרו את אחיהם, מתוך מודעות להשלכות על אביהם, לאותם אחים שכעת באים לנחם את האב באבלו? מה הם אומרים לו? בפשטות, ישנן שלש אפשרויות. הראשונה היא ש"עבירה גוררת עבירה". דהיינו, לאחר שהוציאו את אחיהם מהבית ומכרוהו לעבד, מסיבותיהם שלהם[7], נאלצים הם לרמות את אביהם ובכדי לחפות על השקר, שייראה אמין, הם גם באים בצורה מעושה ויושבים "לנחמו"[8]. אפשרות שניה היא שצערו של יעקב גרם להם למחשבה שניה על מעשיהם ועורר בהם חרטה על כך. כנראה שלא העריכו שעד כדי כך זה יפגע ביעקב ומצד שני גם לא היו בטוחים לחלוטין בצדקת מעשיהם. אמנם את צעדיהם הנחתה משנה רעיונית סדורה, אך נראה שאולי הייתה ברורה דיה ליהודה, מנהיג האחים, אך לא לשאר אחיו, שמיהרו לחזור בהם ומתוך גישה כנה באו לנחם את אביהם ולהתנחם על מעשיהם[9]. אפשרות שלישית היא שהאחים, מחד, לא חזרו בהם ממעשיהם וממשנתם האידיאולוגית והמשיכו להאמין בצדקת דרכם, אך מאידך השתתפו בצורה אמיתית עם צערו של יעקב אביהם והבינו את הטרגדיה שעוברת עליו, בשעה שמשנתו הסדורה שלו קרסה לבלי שוב[10]. אך למעשה נראה ליצור אפשרות רביעית המשלבת בין אפשרויות ב' וג'. כל האחים קמו לנחם את אביהם והיו שותפים בלב אחד בהזדהות עם צערו וכאבו. שותפותם התפרקה בתשובה לשאלה כיצד משפיע צערו של יעקב על דרכם ומעשיהם? אבלו של יעקב השפיע על רובם המוחלט של האחים והם התחרטו על מעשיהם. רק יהודה נותר איתן בעמדתם ונחוש בכך שהם צודקים ויעקב טעה. המציאות שנוצרה בשלב זה הייתה כבר טרגית לכל המשפחה: יעקב איבד את יוסף בנו אך בעיקר את ממשיך דרכו, לשיטתו. האחים, שביצעו את מעשה המכירה, מחד, התחרטו עליו, אך מאידך כבר היה מאוחר מדי. יהודה האמין בדרכו ובמעשיו, אך נשאר בודד במערכה. כך למעשה מבינים חז"ל, ש"וירד יהודה מאת אחיו" משמעו שהם הורידוהו מגדולתו בגלל צערו של יעקב.

בשלב זה מתחיל תהליך שאפילו המצויים בתוכו, דהיינו בית יעקב על כל פלגיו, אינו מודע לו ורק הקורא בתורה, הצופה מן הצד, מודע אליו. היו שני מודלים להמשך בית יעקב. יוסף, שהיה ממשיך הדרך "מטעם" יעקב, נמכר והמודל הראשון קרס מאליו. יהודה, שהנהיג את מודל האחים כולם כממשיכי הדרך, נותר מאמין לבדו בכיוון זה, וגם מודל זה קרס מאליו. נמצא יעקב אַבֵל, אין המשך דרך לא מצידו ולא מצד האחים, האחים מאשימים את יהודה במצב, יהודה מבין שהוא, כמו שאר אחיו, לא יהיה ממשיך דרך בבית יעקב ומעמדו יהיה כשל ישמעאל ובני הפילגשים של אברהם וכמעמד דודו עשו. מתוך דאגה לעצמו ולעתידו, הוא מקדים ויוזם צעד מעשי ופונה אל ארץ אחרת מפני אֵחַיו, כמו ישמעאל  ועשו. זה היה הצעד הראשון.

ומן הראשון נובע השני. יהודה היה מודע היטב לחרם המשפחתי על נישואים עם בנות הכנעני. כשאר אחיו, הוא גדל על סיפורי הנישואין של אביו וסבו. אך יהודה גם ידע שחרם זה מוגבל ל"בן הנבחר", לממשיך הדרך של המשפחה, אך לא חל על כל שאר האחים הנדחים. רק מתוך הכרתו את מעמדו כדחוי, הרשה לעצמו יהודה לעשות צעד נוסף בהתרחקות מהמשפחה: "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ".

ה.

נמתין קמעא עם יהודה ותמר ונדלג מעט בסרגל ההיסטוריה. קשה שלא לעמוד על ההקבלה הברורה שבין ספור יהודה לספור זרעו אחריו, בין ספור יהודה ותמר לספור נעמי ורות, בין יהודה לנעמי ובין רות לתמר.

יהודה ותמר

נעמי ורות

מגילת רות פותחת בפתיחה המתאימה גם לספור   יהודה: "וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר…"

יהודה מתנתק מאחיו והולך לגור במקום אחר

נעמי ואלימלך עוזבים את בית לחם ועוברים   לארץ מואב.

נושא אשה מעם אחר

הבנים נושאים נשים מעם אחר

בת הזוג ושני בניו מתים

בן הזוג ושני הבנים מתים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

יהודה מתאמץ בהרחקת תמר

נעמי דוחקת בכלותיה שלא לבא עמה.

תמר מחכה לשעת כושר בה תנחה בערמה את   יהודה למבוקשה

נעמי, למען רות, מחכה לשעת כושר בה תנחה   את בעז בערמה למבוקשה

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

ברגע האחרון מעדיפה תמר לא לכפות על יהודה   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

ברגע האחרון מעדיפה רות שלא לכפות על בעז   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

יהודה מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את   האחריות ו"גואל" את אשת בנו

בעז מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את האחריות   ו"גואל" את אשת קרובו

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

"ולא יסף עוד לדעתה" – שהקשר   ביניהם היה רק להעמיד דור המשך

חז"ל בספורם שבעז מת מיד לאחר הלילה   בו הרתה ממנו רות, באים להדגיש שלא היה זה קשר של זוגיות אלא של הורות

מיהודה נשתלשל בעז

מבעז נשתלשל דוד

מתוך זה מובן מדוע במגילת רות מברכים את   בעז "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן   הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" והמגילה עצמה   מסיימת בשושלת המתחילה בפרץ ומסתיימת בדוד: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ   פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת… בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת… דָּוִד".

הקבלה, מעצם טבעה, מלמדת הדדית על שני הצדדים.

להבנתנו, נעמי כיוונה את רות שתרד לגרן ושם תפתה את בעז לשכב עמה ובכך תקבע עובדות שלא ניתן יהיה לחזור מהן. בעז הוא אדם חשוב וידוע, הריונה של רות יתגלה בשלב כזה או אחר ובעז יאלץ לקחתה לאשה. ע"פ זה, מובנת שאלתה של נעמי את רות, כשזו האחרונה שבה בבקר לביתן: "מי את בתי?[11]". היא יודעת שמולה ניצבת רות, שאלתה "מי את" היא נסיון לברר את מעמדה הנשי ובקשת וידוא שאכן תוכניתה הצליחה.

זו הייתה התכנית של נעמי והיא עבדה יפה וכמעט הצליחה עד ש… . רות, היא זו שמחליטה ברגע האחרון לחוס על כבודו של בעז ולסגת מן התוכנית המקורית. היא גורמת לו להרגיש בה ופורשת בפניו את האפשרויות. בעז מבין גם את התוכנית המקורית (של נעמי), מעריך את רות וגם מבין את הקושי שבלקיחת רות לאשה. בדיוק כמו שהגואל הבין זאת. ובעז הכריע!

תמר תיכננה מראש את כל המהלך, כולל תגובתו של יהודה והוצאתה להישרף. היא תיכננה שבאותו מעמד היא, מיוזמתה, תציג בפניו את העובדות ותכפה עליו לקבל אותן, לשאת אותה ולאפשר את גידול ילדיה/ ילדיו. ברגע האחרון, חסה תמר על כבודו של יהודה ועשתה מהלך שהיה יכול להפוך על פיו את כל המאמץ שהשקיעה במשך זמן רב במעשה ובמחשבה. מפאת כבודו של יהודה היא נמנעה מהתכנון ופתחה בפני יהודה את כל האפשרויות, כולל "בריחה" מאחריות שתוביל בפועל לשריפתה.

את רות ותמר הדריכה ההבנה שלכל המהלך העוצמתי שלהן, דרכן אל מורשת בית אברהם, לא יהיה ערך אם הוא ייעשה מתוך מהלך של עורמה וכפיה. זה יחזיק מעמד אולי לדור אחד[12], אבל על זה אי אפשר לבנות שושלת המתחברת רוחנית לעם. הם מצידן עשו את כל מה שיכלו ואפילו היו מוכנות לשלם את מלוא המחיר על האפשרות שלא יוכנסו אל חיק העם, וגם אם מסיבות של כבוד או לחץ חברתי.

יהודה ובעז הונחו אל מעשה נטילת האחריות שלהן בשעה שעמדו חזיתית אל מול מעשה הנשים. עוצמת ההכרעה המוסרית של הנשים גרמה להם ליטול אחריות ולדאוג לגורלן של אותן נשים. כמיהתן של הנשים, להצטרף אל מורשת בית אברהם, גרם להם בשעת ההכרעה והמבחן להחליט על חזרה עצמית או החזרה של הקרוב אל חיק אותה מורשת ממנה נתרחקו.

תמר היא זו שגרמה ליהודה לחזור ולעלות אל אחיו ואל בית אביו ולהיות שותף בגורלם. תמר היא זו שלימדה את יהודה לקחת אחריות כלפי כל המשפחה וערבות על בנימין  כלפי אביו וכלפי שליט מצרים.

פרק לז בספר בראשית מספר על מכירת יוסף. פרק לח על מעשה יהודה ותמר. פרק לט חוזר ומספר בהתגלגלות יוסף במצרים עד שנעשה המשנה למלך. הקורא הפשוט חושב שספור יהודה ותמר מפסיק את רצף סיפורי יוסף מפאת הסדר הכרונולוגי. המעמיק יותר סבור שהתורה תחילה מספרת בבחינת "אלה תולדות יהודה בן יעקב" ולאחר מכן מספרת במקביל על "תולדות יוסף בן יעקב". ואילו אנו סבורים שלולא פרק לח לא היה מגיע בכלל פרק לט, שספור יהודה ותמר אינו מפסיק ברצף סיפורי יוסף אלא מאפשר את המשך הרצף, שלולא קיבל יהודה, על סף קריסת שושלת בית יעקב, אחריות על מעשיו ובכך פתח את הדרך לערבות הדדית, לא היה כל טעם בגילגול יוסף לתפקיד משנה מלך מצרים.

בית יעקב הגיע למצרים כמשפחה אחת בזכות מהלכיו של יוסף, כמשנה למלך, מול אחיו. גדולתו של יוסף, כמשנה למלך, התאפשרה רק משום הכרעתו של יהודה לקחת אחריות ואת המשתמע ממנה.

ומי גרם לו ליהודה שנטל אחריות? הוי אומר זו תמר !

"מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין בבית שער של ר' יהושע… והיו עסוקין במה ששנה להם ר' עקיבא: מפני מה זכה יהודה למלכות? מפני שהודה בתמר. הוסיפו הן מעצמן… אמרו לו: ילמדנו רבינו! אמר להם: מפני שקידש שמו של הקב"ה על הים! כשבאו שבטים ועמדו על הים זה אומ' אני ארד וזה אומ' אני ארד קפץ שבטו של יהודה וירד תחלה וקדש שמו של מקום על הים. ועל אותה שעה הוא אומר… "היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו" – יהודה קדש שמו של הקב"ה על הים לפיכך "ישראל ממשלתיו". (תוספתא ברכות ד, יח).

ואין הם חלוקים זה על זה, שכן בשני המקרים זוכה יהודה לגדולה כיוון שידע ליטול אחריות בשעה קשה ובכך קידש שמו יתברך. אלא שתחילה, במעשה תמר, נטל אחריות מתוך נפילה וירידה ומתוך שנדחק ועוררוהו לכך. והרוצה לקטרג יכול לומר שמא נטל אחריות כיוון שנדחק לכך אך לא מתוך שהיא תכונת יסוד בו, ומדוע יקבל מלוכה על כך? לפיכך נדרש ר' יהושע להצביע על יוזמתו של נחשון בן עמינדב, ששקע עד חוטמו במים, כשאיש לא הכריחו לכך ורק הוא  מכח עצמו הביא לידי ביטוי את תכונת האחריות. [13].

ו.

בראשית המאמר עסקנו בחטאו של האדם הראשון. הסברנו שחטאו היותר חמור הוא שהסיר מעצמו  את האחריות למעשה ו"הפילה" על האשה ועל הקב"ה. אמרנו גם שתיקון חטא יסודי זה הוא מהלכה של התורה כולה וההיסטוריה האנושית לדורותיה. הגדרנו שהתיקון כולל שני "סעיפים": א. שהאדם יטול אחריות למעשיו. ב. שלא יגיע לכך מכח עצמו אלא הוא יכשל וידרדר ומי שיציל אותו ויביאהו לנטילת אחריות תהיה דווקא האשה, אותה האשים, מתוך תסבוכת אירועים אותה מבין רק רבונו של עולם. מי שאמר "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל" הוא זה שבעת חולשתו, אך גם עוצמתו, ידע לומר "צדקה ממני" ! "האשה אשר נתת עמדי היא…" – היא אולי גרמה לחטא, אך מאידך, היא זו שתנחה אותך אל מהלך הגאולה.

אולי גרמה חוה לאדם שיאכל מפרי עץ הדעת, אך היא זו שגם גרמה לו בעל כורחו ללמוד טיבה של אחריות המאפשרת לו למלא את ייעודו –  "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". אולי גרמה תמר ליהודה להיכשל בזנות, אך היא שגם גרמה לו לומר "צדקה ממני"., ובכך ליטול אחריות על זיקתו למשפחתו, לערבות על בנימין ולאיחוד עם יוסף.

שבת שלום.


[1] נקודה זו מחייבת תשומת לב בעיקר על רקע הקפדתם של אביו, סבו וזקנו "אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני" וכדברי אמו "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים" (בראשית כז, מו). ופשוט הדבר שלא היה משתכנע יצחק לשלוח את יעקב לחרן אילו הייתה הבעיה ספציפית רק לבנות חת ולא לכלל בנות כנען וכך גם מדגישה רבקה "כאלה מבנות הארץ"

[2] חטא זה מצוי גם בדברי האשה, אמנם בצורה פחותה ומינורית הרבה יותר, אך יסוד הסרת האחריות והטלתה על האחר מצוי גם בדבריה. חטאה הוא מינורי יותר שכן אין פה הטחת דברים כלפי שמיא וגם את עצם הסרת האחריות למדה מבעלה ולא המציאה בעצמה. כמו"כ האדם הוא זה שנצטווה ישירות ואליו גם פונה הקב"ה בשאלה, אף שלמעשה שניהם אכלו מן העץ. עם זאת, כאמור לעיל, מינורי אבל קיים.

[3] נראה לומר שאברהם אבינו הוא הראשון ליטול את האחריות והשלכותיה ובכך להתחיל את תהליך השיקום. את קבלת האחריות כדרך התשובה אנו למדים כבר מהשוואת אדם הראשון ואברהם אבינו.

w       הסרת האחריות של אדה"ר החלה כשהקב"ה שאל את האדם "איכה?", קבלת האחריות של אברהם היתה כשהוא זה שחיפש את בעל הבירה הדולקת ושאלו "איכה?".

w       בעקבות מעשהו נשלח אדם הראשון מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'", ואברהם אבינו, בעקבות חיפושו, נשלח ב"לך לך… אל הארץ אשר אראך".

w       "השמר אחי אנכי" שאל בנו של אדה"ר לאחר שהרג את אחיו, תוך שהוא מסיר אחריות מעל עצמו, ואילו אברהם רודף אחרי ארבעת מלכי האימפריה בדרכו להציל את בן אחיו.

w       קין נענש על מעשהו ב"נע ונד תהיה בארץ… היה כל מוצאי יהרגני", ואילו אל אברהם פונה הקב"ה בהבטחת "אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד" ובהבטחת הזרע והארץ הבאות מיד אחר כך.

w       דרך הסרת האחריות שהביאה למבול היא שמביאה את חז"ל למתוח ביקורת על נח שלא ביקש רחמים על דורו ולא השתדל להחזרתם בתשובה ומתוך השוואתו לאברהם דרשוהו לגנאי ב"תמים היה בדורותיו את הא-להים התהלך נח". לאברהם נאמר גם "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", והוא מתוך הייעוד הזה נטל אחריות על סביבתו וביקש לבטל את "מבול האש" שעמד לרדת על סדום ועמורה.

[4] שם לז, ל"א – ל"ג

[5] לח, א

[6] עיין בהקבלה אצל יונה, היורד ליפו ויורד באניה, ומשם יורד בירכתיים. שם הוא נרדם ומשם מוטל ויורד למצולות הים. ההקבלה היא בעצם הירידה. משמעות הירידה, באיזה תחום ומישור הייתה ההידרדרות, זה משתנה מסיפור לסיפור ע"פ אופיו. להלן נעמוד על משמעות ירידתו של יהודה.

[7] שבמקום אחר עמדנו על כך שהיו בעלות משמעות והגיון רבים, ולא סתם מתוך קנאה על כתונת הפסים. במאמרנו "בן יעקב ובני ישראל" עמדנו ויכוח שניטש בבית יעקב על זהות ואופי ממשיכי הדרך של המשפחה. יעקב סבר שיש ממשיך דרך אחד, הוא יוסף, וכל שאר האחים נדחים ונשלחים אל ארץ אחרת כישמעאל ועשו, ואילו האחים סברו שכל האחים ממשיכים את הדרך ואין אחד מהם שנדחה. עיין שם.

[8] אמנם, לאפשרות זו קשה הביטוי "ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו". ביטוי זה כולל את עשרת האחים שמכרו אך גם את בנימין ואת שאר בני הבית ומשמע שכולם מנחמים בלב אחד וממניע אחד, והרי א"א להגיד שבנימין או שאר אנשי הבית היו כלולים ברעיון המכירה.

[9] על אפשרות זו יש להקשות שהרי כתוב "כל בניו", משמע שיהודה בכללם, ולמה שיהודה יתחרט על מעשהו, אם עשאו לאור משנה אידיאולוגית סדורה? גם ירידתו של יהודה מאחיו מרמזת שהוא לא חזר בו, אז איך הוא כלול בנחמה האמיתית?

[10] אין בכך שום צביעות, אלא יכולת ובגרות נפשית לחיות בו זמנית עם רגשות ניגודיים, שלכל אחד מהם יסוד אמיתי ועוצמה משלו. אפשרות זו בעייתית כיון שאמנם הסברנו את הביטוי "כל בניו", הכולל את כולם, אך אז יקשה עלינו להבין מדוע בפרק הבא יורד יהודה מאחיו ופורש מהם.

[11] איזו מין שאלה זו? וכי היא לא יודעת שזו רות, בשעה שהיא שואלת שאלה ששואלים אדם בפגישה הראשונה? אלא צריך לומר שאין זו שאלה אינפורמטיבית פשטנית ומקובלת.

[12] לאחר התלבטות אני חורג הפעם מאד ממנהגי ומשלב במפורש, אם כי בסוגריים ובהתנצלות, הערה פוליטית/חברתית עכשווית ועם המקפידים עלי הסליחה. ((המאמר נכתב הרבה לפני פינוי גוש קטיף והאיום על יו"ש. ואידך זיל גמור.)).

[13] ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של יהודה על סף הקריסה של המשך בית יעקב, ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של בעז שאיפשרה למגילה שפתחה ב"ויהי בימי שפט השופטים" לסיים ב"וישי הוליד את דוד", מתוך כך רצינו גם לעסוק בנטילת האחריות של דוד, בספור בת שבע (ולענ"ד גם מתוך השראתה, ואכמ"ל), בהזדמנות האחרונה שפרש לפניו נתן הנביא ובכך הציל את מלכות ישראל, אלא שכבר הארכנו והמבין יבין וימשיך.

מודעות פרסומת

"אשר ברא א-להים לעשות" – לפרשת בראשית

ראשי פרקים:

        מטרת השבת ומטרת ששת הימים

        תרשים זרימה: שמים וארץ/אדמה, אדם/איש, אשה/אם, ולד/דם – פרק ב'

        משמעות השבת – מן האיסור על ההיתר

        החטא (פרקים ג – ו)

"בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ". בכך פותחת התורה את מעשה הבריאה. ובתיאור: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" היא מסיימת אותו. ששה ימי עשייה מתוארים בפרק א', אך השבוע השלם אינו מסתיים בסוף היום השישי. את השבוע סוגר, משלים, יום נוסף, היום השביעי. מה התרחש ביום זה? מה אופיו? על כך עונה התורה:

ויכל א-להים     ביום השביעי              מלאכתו אשר עשה

וישבת            ביום השביעי      מכל   מלאכתו אשר עשה"

שני מושגים מתייחסים למה שארע באותו יום שביעי. הראשון הוא כילוי מלאכת בראשית, דהיינו סיומה. השני הוא השביתה ממלאכה. זה האחרון הוא עיקרו של יום שהרי אין היום השביעי קרוי "יום כלה" על שם כילוי המלאכה אלא "יום שבת" על שם השביתה ממנה. דהיינו, מהותו של יום ועיצומו הם השביתה, אי העשיה.

נמצא שלא רק שלשבוע העשיה נוסף יום של אי עשיה אלא אותו יום מקבל גם את מעמד היום המיוחד של השבוע, היום שמבטא בצורה הטובה ביותר את מפעל הבריאה: "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות". דווקא השביתה מהמלאכה היא זו שגרמה ליום השביעי להיות מבורך ומקודש.

ויש לשאול: וכי הביטוי הנכון והמתאים ביותר למפעל הבריאה, העשיה והיצירה הוא השביתה מהמלאכה, אסור עבודה – "לא תעשה כל מלאכה"? האם לא היה מתאים יותר לקבוע ביטוי זה ביום ראשון, למשל, ומצות היום תהיה להתחיל התחלות חדשות של דברים שילכו וישתכללו? או אולי ביום ששי ושמצות היום תהיה מלאכת "מכה בפטיש", דהיינו לעשות סיומי מלאכות שפותחו במהלך השבוע ולהביאם לידי גימור ושלמות? האם אין זה ביטוי נאות יותר למפעל היצירה מאשר הביטוי ההפוך והמנוגד בדיוק למפעל זה, השביתה ואיסור המלאכה?

ב.

בטרם נענה על הנ"ל נעמוד לרגע על הכוון אליו מנחה אותנו פרק ב' בספרנו.

הקב"ה "שבת מכל מלאכתו", שתכליתה היה "אשר ברא א-להים לעשות". משמע שמהותה ויעדיה של הבריאה הן העשיה, ההשתלמות, ההתקדמות, השינוי מהקיים לעבר מעלה אחת קדימה ודומה לכך.

ומה היה לפני כן?

כאמור, אם מטרת הבריאה הייתה "לעשות", משמע ש"קודם לכן" לא הייתה מציאות של שינוי, של השתלמות. אם ניעזר במושגים קבליים נאמר שהייתה רק שלמות  ומלאות א-להית. אלא שהחוסר בהשתלמות היווה חוסר בשלמות ולשם כך היה צורך בבריאה. אך כיוון ש"כבודו מלא עולם" היאך תתאפשר, באופן טכני, הימצאות של בריאה נוספת על פני המלאות האין סופית הא-להית? מתוך כך הסיקו המקובלים את סוד ה"צימצום", שצימצם כביכול רבש"ע את מלאותו ומתוכה ובתוכה פינה מקום לבריאה ולמימד ההשתלמות. רוצה לומר, הבריאה נובעת מתוך הא-לוהות והיא אמורה להשפיע בהשתלמותה על מכלול השלמות הא-להית בדברים עקרוניים[1], בבחינת "איתערותא דלתתא".

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:".

הנה נבראה הבריאה בה חלים שינויים וישנה דינמיקה מתמדת. אולם מסתבר שגם על פני האדמה ישנה בעיה. שיח השדה לא צמח עד שעלה אד והשקה את כל פני האדמה ובכך יצר את מחזוריות הטבע אותה אנו מכירים, את מי הגשמים המתאדים ועולים למעלה וחוזרים בעננים כגשם לאדמה ומצמיחים ממנה את החי והצומח. אלא מסתבר שגם מערכת זו היא למעשה סגורה בתוכה. כלומר ישנה מערכת של מחזור הטבע אך בכוחה רק להצמיח חטה אך גלוסקאות אינן נעשות מעצמן, צריך מישהו שיהיה חיצוני למערכת הפנימית של האדמה שיוכל לקחת את התוצר ולהפיק ממנו את המיטב. ע"פ המובא בפרק ב' בפרשתנו, לצורך כך נוצר האדם – "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה". האדם, בדומה לבריאה  כולה, נוצר מתוך האדמה על מנת לשרת ולפתח אותה, כדי שהיא, כמכלול הבריאה, תוכל למלא את תפקידה המוזכר לעיל.

מכאן אתה למד שהבריאה היא פן ההשתלמות במלאות האין-סופית, והאדם הוא פן ההשתלמות באדמה, בבריאה,

אך מסתבר שגם האדם, כחוליה בשרשרת, לוקה בדיוק באותה בעיה. הוא מערכת סגורה בפני עצמה, שיש באפשרותה, וזהו אף תפקידה וייעודה, לפתח וליצור בבריאה כולה, אך הוא כמערכת בפני עצמה חסר את אותו פן שיהווה עבורו את פן ההשתלמות, היצירה וההתחדשות. והרי דברים מפורשים:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיַּפֵּל ה' אֱ-לֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱ-לֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

אם השם "אדם" נגזר מ"אדמה" כי ממנה לֻקח הרי שברור הצורך לקרוא בשם "אשה" לפן ההשתלמות וההתחדשות שבאדם[2].

אילו תם פה תרשים הזרימה – דיינו. על אחת כמה וכמה טובה העובדה שגם לו יש המשך. אמנם האשה היא השתלמותו של האדם אך גם היא, כמערכת סגורה בפני עצמה, זקוקה, כקודמיה בתרשים הזרימה, לפן השתלמות הנובע מתוכה. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אין שמם רק איש ואשה אלא גם אב ואם ואת הולד מביאה לעולם האשה והוא בא מתוכה ומקירבה, ממימיה הוא שותה ומפיתה הוא אוכל והרי הוא בחינת "תינוק ירך אמו".

"ונמשכת שיירה" שכן במקום בו מוזכרים אביו ואמו של התינוק מוזכר גם מיד פן ההשתלמות שלו: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ומכאן חוזר התהליך מדור לדור ולמעשה מובנים בתהליך הא-לוהי שלימות והשתלמות אינסופיים.

ולסיכום:

האדמה,         כמייצגת מכלול הבריאה כפן השתלמות בשלימות הא-להית.

האדם,           השתלמות האדמה.

האשה,           כיצירה שבאדם

התינוק           שהוא תוצאת הלידה אך גם במקביל מערכת ה"מחזור החודשי" ההולכת ומתחדשת מפעם לפעם באופן קבוע ודם הנידות שהוא ביטויה, כל אלו כפן היצירה שבאשה.

ג.

בטרם נחזור לפתח דברינו נבהיר נקודה נוספת: משותף יש בין שלושת הגורמים המרכזיים בתהליך הזרימה המוזכר, האדמה, האדם והאשה. בשלושתם אנו מוצאים בתורה חיוב פעילות ועשיה בכוון היצירתי המתאים להם ובמקביל ישנו שלב בו יש איסור מוחלט על עשיה ויצירה ואותה תקופת איסור, דווקא היא, היא התקופה בה נעשה בירור רוחני מעמיק בחיוב העשיה הפיזית בזמן המותר.

כך הוא הדבר לגבי האדמה. ישנו חיוב "לעבדה ולשמרה":  "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". – "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה" – "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה' ":

ע"פ ההיגד "ושבתה הארץ שבת לה' ", אותה ארץ שבמשך שש שנים עשתה עשיה לה', כפן ההשתלמות, כעת שובתת, וגם שביתתה היא שביתה לשם ה', לאותה תכלית. אלא שיש שאתה משיג את התכלית באמצעות עשיה ויש שאתה משיגה באמצעות שביתה.

בדומה לכך אנו מוצאים אצל האדם – "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון לא תעשה כל מלאכה". היום השביעי אינו יום העומד לעצמו בפני עצמו באופיו במנותק מימי השבוע אלא להיפך, הוא נבחר להעיד גם על ימי העשיה וגם על השביתה ממנה – " כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, י).

משמיטה ושבת נלמד על מערכת היחסים שבין איש לאשתו ועל טיב הקשר שב"ודבק באשתו והיו לבשר אחד". יש באשה מחזוריות של יצירה או אפשרות ליצירת חיים ומחזוריות יצירה זו משפיעה ומגדירה באופי הקשר הפיזי שבין איש לאשתו. מן התורה אשה מותרת לבעלה כל זמן שאינה נדה. משהרגישה בבשרה פורשים הם זה מזו ורק טבילתה מתירה אותה לבעלה.[3]. אם נכונים דברינו, הרי שימי חובת הפרישה בגלל איסור נדה, אף שאין בהם קדושה כלשהי ואף להיפך סיבתם בטומאת האשה, יש להם תפקיד חשוב ומהותי בבניית הקשר הזוגי בימים בהם תהיה האשה מותרת לבעלה ויהיה הוא חייב בעונתה. אין הם רק ימים של תיסכול, המתנה מורטת עצבים לימי ההיתר, מתח עצבנות ותופעות נוספות[4] אלא יש לראותם כימי סיכום לתקופה שהייתה, ימי הערכות למה שיהיה, לניתוח ולברור עצמי בשאלת אופיו של הקשר המיני שבין איש לאשתו, תפקידו, ייעודו, מקומו ביחס לצורות קשר ותקשורת נוספות שקיימות בין בני הזוג, היותם כחלק ממכלול יחסים מורכב ועוד. זווית ראיה זו על תקופת הפרישה (וגם על תקופת החיבור) מציבה אותה כחלק ממכלול החיים המשותפים, כמו ששביתת השבת היא חלק מהשבוע ושביתת השמיטה היא חלק ממחזור שבע השנים[5].

והרי היבט זה פן נוסף בקשר שבין חלקיו השונים של תהליך הזרימה עליו דיברנו לעיל.

ד.

מכאן נבוא להסביר את החטאים השונים בהם עוסקת פרשת בראשית, שעיקרם פגיעה בשביתה של מרכיבי תרשים הזרימה עליו דיברנו, נשוב לשאלה ששאלנו בפרק א' ונעמוד על משמעותה של השבת.

שלושה חטאים אנו מוצאים בפרשה – חטא האדם הראשון, קין והבל ובני האלהים הבאים אל בנות האדם. כדאי לציין ששלושת חטאים אלו מקבילים לאותם חטאים עליהם מקובלנו ש"יהרג ואל יעבר", דהיינו עבודה זרה (= המראת האדם את פי ה' באכילת עץ הדעת), שפיכות דמים (= הריגת הבל ע"י קין) וגילוי עריות (= "ויבאו בני האלהים אל  בנות האדם ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו".).

המשותף לשלשת החטאים הוא שבכל תחום שהותר להם היה גם פן מסויים שנאסר  להם והם באו והתירו את האסור על מנת שכל התחום יותר להם והם, אם ירצו, יאסרו ע"פ שיקולם ובכך פגעו למעשה לא רק בתחום האסור אלא גם בתחום המותר להם והורידו את ערכו לרמה רדודה.

האדמה, לאחר חטא אדה"ר נענשת: "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך". גידול קוץ ודרדר הואר עונש לאדמה יותר מאשר לאדם, שכן עד עתה היא הצמיחה רק טוב. וכי מה אשמה האדמה בכך שהאדם חטא? למה היא צריכה להענש? אלא שהאדמה, פן ההשתלמות במלאות הא-להית כדברינו לעיל, נפגעה בעל כרחה ממעשה ה"עבודה זרה" של האדה"ר. איסור האכילה מעץ הדעת, מעבר לערכו העצמי, היה מהותי גם לערכם של כל שאר העצים האחרים שהותרו לאדם. כל זמן שהאדם לא אכל מעץ הדעת בגלל שכך ציוהו הקב"ה הוא גם זכר את החיוב לאכול משאר העצים וממילא את חובתו "לעבדה ולשמרה", שהיא עיקר תכליתו כאדם. ברגע שפרי עץ הדעת נאכל משיקול "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", באותו רגע הפך שיקול זה למניע עיקרי גם בסיבת אכילת כל שאר העצים שהותרו לאדם. מאז אוכל האדם בעיקר כי טוב, כי תאוה ונחמד ולא כי הקב"ה ציוהו למען יהא עוֹבדה ושוֹמרה. מכאן ברור גם העונש בו נענשה האדמה: האדם הוכנס לגן שכל יסודותיו היו מוכנים ושלמים. תפקידו היה לשכלל את הקיים ולא להתעסק בעצם ביסוס היסוד. הוא צריך "לעבדה ולשמרה" דהיינו ליצור ולקיים. על כן האדמה גידלה את היסודות ברווח ובפשטות והאדם טיפל בקיים. ברגע שהמניע היה הטוב, התאוה והנחמד ובעצם מה שמתאים לאדם, הרי שאין הצדקה לכך הכל היסודות יהיו מוכנים לו ויבואו לו בפשטות. אם הוא מטרת האכילה, שיואיל ויטרח הוא ויעשה את העבודה כולה. מה הצדקה יש להכנת התשתית עבורו? ולפיכך נענשה האדמה.

הקב"ה מעיד על דמי הבל ההרוג, שהם "צעקים אלי מן האדמה". מילא צעקה על הרצח אך מה חשיבות לכך שזה נעשה מן האדמה? למה עונשו של קין הוא שלא תתן האדמה מכחה לו?

קין היה עובד אדמה וידע להשתמש בכוחה, הן כח הקבלה שלה והן כח הנתינה שלה. האדמה הייתה מוגבלת בכחה לקבל רק מים וחומרים שמהם ניתן ליצור ולהצמיח את שיח השדה ואת עשבו, שהרי לשם כך ניתנו לה כוחותיה ולא היה באפשרותה לקבל את הדם, שאין לו כל חלק בתהליכים אלו. אולם קיבלה האדמה את דמי הבל כדי שיוכל קין לומר "לא ידעתי השומר אחי אנכי? " ומתוך שנפרץ האסור נפגע גם המותר שנאמר "לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". גם כחה החיובי בתחום ההיתר נפגע ומשום כך נאלץ הוא לעזוב את מקומו ולמעשה לפרוש כליל מעבודת האדמה. (מביאים חז"ל שבגלל תשובתו מחל לו הקב"ה על חצי עונשו ועל כן התיישב בארץ נוד ומכאן שלא נפסד כח האדמה כליל בגלל קין אלא נפגע חלקית עד דורו של נח). בחטא אדה"ר נפגעה האדמה, פה נפגע האדם – כח ההשתלמות של האדמה.

וכיוון שבאו בני האלהים אל בנות האדם ובחרו להם מכל אשר חפץ ליבם, גם מן העריות ומעולם החי, הרי שפגעו הם בתכלית הזדווגות המינים, שהרי היא לתכלית קיום האנושות שכך נאמר "פרו ורבו" ואין תכלית זו מקירבה אל העריות או אל החי. ומשפרצו את האסור מכח "כי טוב, כי תאוה ונחמד" פגעו גם במותר, שנעשה עיקר קיום יחסי האישות בכלל, תוצאת ותכלית הנ"ל ולא מכח היצירה והקיום.

מכאן חוזרים אנו לענות על השאלה בה פתחנו, מדוע השבת נבחרה דווקא היא לבטא את מהות ששת ימי המעשה. ותשובתנו היא  שכל העושה מלאכה ללא הפסקה וללא שבתון בא ללמד שתכלית מלאכתו היא לצורך עצמו ולא לערך המלאכה היוצרת. איסור המלאכה והשבתון אינו בא ללמד רק על עצמו אלא מגדיר, מלמד ומבהיר לאדם ולסביבתו שכל מלאכתו היא לצורך יצירה, שכלול והשתלמות, שכל מעשיו הם חוליה בשרשרת תרשים הזרימה שתיארנו למעלה ואין הם והוא מנותקים מתהליך זרימה ארוך ואין סופי של השתלמות והשתכללות והתקשרות עם המלאות הא-להית. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" – המעשה של היום השביעי היה השביתה ממלאכה והוא שנתן אופי לכל "אשר ברא א-להים לעשות".


[1] לדוגמא, להבנתי, מושגי התפילה, תשובה, וסליחה הם מושגים שמוצאם בעולם הזה. ועיין ברכות ו. "תניא אמר ר' ישמעאל", בספור בקשת אברהם על סדום ובתפילת משה לאחר חטא העגל.

[2] והרי פרוש לפנינו כשמלה גילגולו של פרק ג', חטא עץ הדעת. "והנחש היה ערום" צרה עינו ב"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" ומתוך כך הוא מפיק את זממו. לא לחנם ניגש הנחש דווקא לאשה, שהיא פן ההשתלמות שבאדם, ומפתה אותה בהבטחת "והייתם כא-להים". מכאן מובן מדוע לקתה האדמה בגלל חטא האדם ולהלן נסביר מדוע לקתה האשה במה שלקתה.

[3] אמנם חובה עלינו לציין פרט משמעותי בהשוואה זו שדווקא מצביע על כך שאינה כה מושלמת, עם זאת נראה לומר שאין הוא סותר עקרונית את עצם ההשוואה. בעוד שבשמיטה ושבת ראינו צווי מפורש על עשיה במשך שש השנים או ששת הימים ודווקא על רקע חובת העשיה באה חובת השביתה, ביחסי אישות לא מצאנו צווי עצמי מפורש המחייב קיום יחסים ושמצד שני דווקא על רקע חובה זו באה חובת פרישה בימי נידתה. אמנם אנו מוצאים חובת "עונה" מהוראת "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", אך אין זה דין לכשעצמו אלא פרט אחד במכלול פרשת אמה עבריה בפרשת משפטים ובמקביל איסור נדה נמצא בלב ספר ויקרא וללא קשר לחובת עונה.

ואף שניתן לומר ששוליות חובת עונה משתלבת יפה גם בשוליות חובת הנישואין שאינה מוזכרת בתורה ום חובת "פרו ורבו" האה בהקשר בריאת העולם וחובות כלליות של האנושות ולא כפרשה נפרדת וכציווי העומד בפני צצמו. עם זאת אין הוא מקהה לחלוטין את השוני משמיטה ושבת המוזכר למעלה.

עם זאת, כאמור, עצם תרשים הזרימה וההשוואה בין חלקיו לא נראה כמופרך בגלל חוסר דמיון זה.

[4] כמו ששבת לא אמורה להיות המתנה מורטת עצבים לסיגריה של מוצאי שבת…

[5] אם כי יש לסייג את השבת, שיש בה גם פן עצמי משלה לכשעצמה, גם בלי היחס לימי השבוע. .

,מתלות להיתלות – לפרשת חקת

בחדש הראשון לשנת הארבעים לצאתם ממצרים מגיעים בני ישראל לקדש ומשם מתחילה להתגלגל סדרה של ארועים המובאים בפרשתנו. ויש לבדוק:

א.     בני ישראל צמאים למים ובאים בטרוניות ומכאן מתפתחת פרשת מי מריבה. חז"ל תולים את חוסר המים במות מרים ובהסתלקות באר המים שליוותה את ישראל בזכותה, ומשזו נסתלקה, נסתלקה גם הבאר.
ומדוע צריך היה להיגרם חסרון של מים? למה לא דאגו לחלופה אחרת של מים עוד בטרם מתה מרים, על מנת שלא תיווצר התסיסה והרטינה נגד מצב זה. בחטאים אחרים ניתן להאשים את ישראל ביזימתם, כגון התאוות העם לבשר, חטא המרגלים, חטא העגל וכדו', אך פה בא הצמאון שלא ברצונם ולמה לא מנעו את הבעיה מראש?

ב.      וכמובן השאלה הידועה, על מה נענשו משה ואהרן?

ג.       הכנעני מלך ערד יוצא למלחמה בישראל ושובה ממנו שבי. מביאים חז"ל שמדובר בשפחה אחת שנשבתה. בכך רוצים חז"ל, מן הסתם, להעמידנו על כך שעיקר ספור השבי בא להדגשת עצם השבי והתמודדות ישראל עם מצב חדש זה ואין שום משמעות לכמות השבי שנלקחה או לעוצמת ההפסד ולכן הביאו את ערך ההפסד המינימלי ביותר. אם כן, מה בא ללמדנו עניין השבי וההתמודדות עימו?

ד.      כאשר מורה הקב"ה למשה שלא ללכת מקדש ישר צפונה לכוון ארץ ישראל אלא לעשות סיבוב גדול ממזרח דרך ארץ אדום, עמון ומואב – "ותקצר נפש העם בדרך". הם באים בתלונות על המצב ועל "הלחם הקלוקל". הקב"ה מענישם בנחשים השרפים ורק לאחר שבני ישראל מפצירים במשה שיתפלל עליהם, מצווהו הקב"ה לעשות נחש נחושת. ויש לברר לשם מה צריך היה את נס נחש הנחושת? הרי די בכך שהקב"ה יסיר את הנחשים ממחנה ישראל? ולמה צריך נס מיוחד וכה ייחודי? יש פה דמיון למכות שהונחתו על מצרים ושם אכן מצינו שכך היה הסיום. לדוגמא במכת צפרדע, פרעה פונה למשה וזה מבטיח "ויסר הצפרדעים ממך ומעמך רק ביאור תשארנה", מתפלל אל  הקב"ה וכך קורה. למה אין זה הפתרון כאן?

להבנתנו, לא לחנם מקדימה התורה למות מרים את איזכור החודש והרמז לשנה בה מתרחשים הדברים. אין איזכור זה עניין טכני בלבד ואינו שייך רק למות מרים אלא לכל מה שיתרחש מכאן ועד סוף התורה. שנת הארבעים במדבר היא שנת הכשרה והכנה לארץ ישראל. כפי שעבור ילד קטן גן חובה מהווה שלב מכין לבית הספר, שלב הנדרש על רקע המעבר מהווי הגן לאווירת בית הספר, וכפי שבגן החובה עובדים על מיומנויות שיידרשו לילד בבית הספר ועל הכרת סביבת בית הספר, כך היא שנת הארבעים במדבר עבור בני ישראל. עומדים הם לעבור מתנאי המדבר לתנאי ארץ ישראל. ואין מדובר פה במעבר אקלימי פיזי או בהערכות לחיי חקלאות אלא בהערכות רוחנית להווי ארץ ישראל.

במדבר היו בני ישראל מוקפים באוירת נס. כל חייהם סבבו סביב ניסים שהתרחשו להם ולעיניהם. ראו הם עין בעין את מעשה ה'. כל חייהם היו תלויים להם בנס ובאמונה בה'. הייתה זו תלות  ואמונה "בעל כרחם" כיוון שראו בברור את ההווי הניסי שסביבם וגם לא היתה להם אפשרות אחרת. אלא שאין זה המצב שיהיה בארץ ישראל. גם שם יהיו תלויים בקב"ה ובניסיו וכל מי שיראה נכוחה את פועל ה' יאמין "בעל כרחו" בבורא עולם, אבל, וזו הנקודה החשובה, אין זו האפשרות היחידה. תהיה גם אפשרות למי שלא ישגיח על עצמו ועל אמונתו לראות בחיי ארץ ישראל חיים רגילים. הקב"ה יעשה  ניסים רבים לישראל אך תמיד תהיה אפשרות לפרשם כהשתלשלות טבעית ולהצביע על תהליך ארצי ברור ומובנה שגרם להצלחה או ח"ו לכשלון. ניתן יהיה לתת הסברים מנומקים היטב לכל תופעה ודבר מבלי להכניס לשם את רבונו של עולם אפילו במעט.

מה גורם לאדם, שראה את כל מעשה ה' במדבר במשך שנים רבות, לשכוח פתאום את א-להיו ולהיתלות בגורמים אחרים? נראה שתלוי הדבר ביסוד האמונה בה' הקיימת בלב האדם. אמונה טוטאלית, ללא שום תנאי, סייג או תלות בגורמים חיצוניים אינה נחלת כל האנשים. כיוון שדרגה זו אינה באה לאדם מאליו, נדרש הוא להשקיע רבות בכדי להשיגה. ומכיוון שדרכו של עולם שאין אדם מצריך עצמו להשקיע במה שאין הוא מחוייב להשקיע, אלא אם כן רווחים מיידים לצד ההשקעה, נדרשה נקודה זו, של האמונה שאינה תלויה בדבר, לעבור הכשרת לבבות בקרב ישראל.

בעזרת נקודה זו נבקש להסביר את שתמהנו עליו לעיל.

"וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן: וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי ה': וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת קְהַל ה' אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ: וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת" (במדבר כ, ב – ד).

על פניו הבעיה של העם היא חוסר מים, אך אם זה היה מוקד הבעיה מן הראוי היה לשאול למה אין מים? לברר מה אמור לקרות? להתעניין מה אמור לקרות אחרי שמרים מתה והבאר נסתלקה? לתהות מה נדרש מהם או ממשה כדי שיהיו מים? אך כל זה לא כתוב בפסוקים. בתורה מובאות רק המסקנות שהסיק העם לאחר שכבר נתן לעצמו את התשובות לשאלות שהוא שאל. העם ראה באופן מוחשי שאין מים, הוא הבין שללא מים במדבר סוף כל יצור למות, הוא אולי חשב שהמים בבאר נגמרו או שהם איבדו אותה בדרך, להבנתו אין כל דרך הגיונית שיהיו להם מים באמצע המדבר ומכאן הוא הסיק שעל דרך הטבע הם אמורים למות בצמא. על סמך תובנות אלו מובנת מאד תלונת העם על כל חלקיה. אבל פה בדיוק הייתה הבעיה ובמבחן הטבעי – אמוני הראשון שלהם הם כשלו. ארבעים שנה הם ראו את הנס ממש אל מול עיניהם ובכל אותו הזמן הטבעי והאמוני הלכו בחפיפה אחת. פתאום הם נפרדו – ההבנה האמונית הייתה שיד בורא עולם לא תקצר מלעשות כל דבר, ואילו הראיה הטבעית אמרה שאין מים ואין סיכוי למים ועל כן נגזרה מיתה על כולם. בצורך להכריע בין שני הצדדים, רווחה הנטיה הפשטנית והמיידית יותר וגברה הראיה הטבעית על זו האמונית ומכאן באו לכלל טענות כלפי משה ואהרן.

עם מות מרים, נסתלקה הבאר ולא "הוכן" פתרון אלטרנטיבי כדי להביא את העם לכלל נסיון ומבחן. על סף הכניסה לארץ היה צריך להכשיר את המוכנות שלהם לחיי ארץ ישראל המשלבים טבע ונס נסתר.

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי ה' כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ: וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם: וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם: הֵמָּה מֵי מְרִיבָה אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת ה' וַיִּקָּדֵשׁ בָּם" (במדבר כ, ז – יג).

כאמור לעיל, העדר המים וצמאון העם בא להציף בעיה מהותית יותר שהייתה בקרב העם. לב הבעיה לא היה הצמאון למים ובהתאם לכך גם הפתרון לא היה נעוץ בסיפוק המים. הם היו רק הרובד החיצוני. הבעיה האמיתית היתה הראיה האמונית של המציאות ולכן גם הפתרון היה צריך להתמקד בנקודה זו.

כשהקב"ה אומר למשה ואהרן "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל", הוא בעצם אומר: התמקדתם בטפל ולא בעיקר[1]. התרסת משה כלפי העם "שמעו נא המרים המן הסלע הזה נוציא לכם מים" מצביעה שתשומת הלב, גם של העם וגם של משה, הייתה נתונה לשאלת אספקת המים. דברי הקב"ה ביטאו את נטיית משה ואהרן למישור עליו פסע העם ולהתמקדות בבעיית המים, בניגוד לצורך להעמיד את העם על מישור פנימי יותר ולמקד את מבטם בנקודה האמונית.

משה ואהרן לא נדרשו לספק לעם מים אלא אמונה. קודם כל צריך היה לשכנע את ישראל שאמונה בה' חיונית גם כשאין מים.  הצימאון הוא לא סיבה להשלכת כל הדרך והמהלך שעברו. שלב זה היה הכרחי  כיוון שהיום זו הבאר במדבר ומחר זו שנת בצורת בארץ ישראל, ש"למטר השמיים תשתה מים". אי אפשר להיות מאמין רק כאשר לנגד עיניך מתרחש הנס, שכן אז זו אמונה שתלוייה במציאות מסויימת ואין א-לוהים כפוף לכך. אמונה, תהליך וכוון יש גם כשדברים לא מסתדרים לפי הבנתך האישית. יכול להיות שיהיו שאלות מוסריות וערכיות קשות, אבל לא יהיה בכוחן לבטל את האמונה.

נקודה יסודית זו תיקנו ישראל במפגשם עם הכנעני מלך ערד ואותה גם בא להבהיר נחש הנחושת.

השבי אותו שבה מלך ערד ועליו מספרת התורה בא לבטא את הכשלון שבמלחמה. מצפים היינו אולי מישראל באותה שעה שיבואו בטרוניה גדולה על כך שכבר במלחמתם הראשונה על סף ארץ ישראל הם מפסידים ומתמודדים עם בעיית שבי. בפשטות נראה שמצב זה הוא סיבה לתלונות לא פחות, אם לא יותר, ממצבים אחרים ששימשו מוצא לתלונות בני ישראל. אלא שפה אין הדבר כך. תגובת ישראל היא מאד ברורה. אין בכי ואין תלונות, הם אלו שיוזמים את התגובה ומגדירים את אופייה: "וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לה' וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם: וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל…" (במדבר כא, ב' – ג'). אין מוזכר פה משה כלל וכלל. ישראל מגדירים את תגובתם ומנגד מגדיר הקב"ה את תגובתו, מן הסתם מתוך "שביעות רצון רבה" כביכול: "וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל…".

את רעיון ראיית המציאות הטבעית בדרך אמונית ניתן למצוא גם בנחש הנחושת. אכן ניתן היה לפתור את בעיית הנחשים השרפים ע"י הסרתם וסילוקם ממחנה ישראל, אך בכך היה מתבטל הרעיון שעמד מאחורי העונש המיוחד הזה ורפואתו.

נחש הנחושת מזכיר לנו נחש אחר, הקודם לו בזמנו, אותו נחש שגרם לחטא אדם וחוה בגן העדן. בעטיו של נחש האומר "והייתם כא-להים יודעי טוב ורע" חטא האדם וקיפח בעצמו את דרגתו העליונה יותר. מקודם היו לאדם הראשון "משקפים אמוניות" בהם ראה את המציאות. הוא ידע רק טוב, כי גם כשלא היה טוב הוא הבין איך הכל מתקשר לכלל גדול אחד והולך ומשתלם אל הטוב בסוף התהליך. הנחש הבטיח לאשה "והייתם כא-להים ידעי טוב ורע", ואכן קיים את הבטחתו. הרע, שהם פתאם נתוודעו אליו, היה תוצר הראיה הטבעית שאינה רואה את הכל בהקשר אמוני כולל אלא במקטעים צרים ובהשקפה מצומצמת ומתוך כך נדמים לה הדברים כלא טובים[2].

גירוש האדם מגן עדן לא היה עונש נקמה על שלא הקשיב למצות בוראו אלא השלכה ישירה של מעשהו. כדי שיוכל האדם לדעת גם את הרע, הוא צריך לראות את הדברים במקטעים צרים ולא בהקשר כולל. לשם כך הוא צריך להתרחק מא-להיו ומנגישותו הקרובה אליו, הוא צריך להיות מספיק רחוק בשביל שלא לראות בראייה כוללת את המציאות, הוא צריך להתרחק מההשפעה המאירה את הכל באור של אחדות שלמה ולהימצא במקום בו מתחיל הפרוד ורק שם צמצום דעתו יראה לו מושגים נפרדים, שיש טוב ויש רע. תיקון החטא הוא בהתקדמות האדם אל בוראו ואל הראיה הכוללת. כדי ש"הזדונות ייהפכו לזכויות" והחטא יהיה בגדר "ירידה לצורך עליה", צריך האדם שלא להתנתק לחלוטין מהראיה הטבעית הצרה והמצומצמת אבל למקד את מרכז הראיה בהבנה הכוללת והמקיפה ולכפוף אליה את הראיה הצרה. להצטער בשעת צרה, אך גם להתנחם ולהתחזק בראיה הכוללת.

נחש הנחושת בו הביט כל נשוך בא להזכיר למתבונן בו את החטא שבא על האדם בעקבות הנחש ואת התיקון הנצרך לכך. על סף כניסתם לארץ ישראל, במקום שאינו ניסי לחלוטין, יש אפשרות, למי שאינו טורח להתבונן היטב, לראות אפילו רק רע וגם להכפיף את הטוב לרע. יש אירועים שיגרמו לו לחשוב שלא מאת ה' הייתה זאת, הוא עלול להיות עסוק בביטוי החיצוני ולא במהות הפנימית. בטרם יכנסו לארץ בא נחש הנחושת להכין אותם למציאות זו ולהדגיש בפניהם את הסכנה הניצבת בפני מי שלא יכשיר עצמו, לפני הכניסה לארץ, לעולם בו הטבע גלוי והנס נסתר והמאמץ האמוני נדרש להרבה יותר תעצומות מאלו שנדרשו במדבר.


[1] לענ"ד, המלה "האמנתם" במשפט "יען לא האמנתם בי להקדישני" צריכה להתפרש בשונה מהבנתנו הפשוטה. אנו מבינים אותה, כמקובל, כמתייחסת אל האמונה של משה ואהרן ושהיא, האמונה, הייתה לקויה בעוצמתה ולא איפשרה את קידוש ה' לעיני העם. המשמעות תואמת את המשמעות הדקדוקית הראשונית של המילה, אך המשמעות הרעיונית הנובעת מן המשפט היא קשה עד מאד. ראשית, לא ברור כיצד האשמה המוטחת במשה ואהרן עולה מסיפור האירועים ושבכך מתמקד חטאם. אבל, וחמור מזה, הוא תוכן האשמה, גם בלי קשר לאירוע כולו. במה לא האמינו משה ואהרן? ביכולתו של הקב"ה להוציא מים? הם לא האמינו שצריך להקדיש אותו לעיני העם? יש בעברית את הביטוי "להאמין ל…" ויש "להאמין ב…" והביטוי השני חמור כמה מונים מזה הראשון והקב"ה מאשים את נאמני ביתו "לא האמנתם בי" !. היתכן?

לכן, להבנתי, יש לבאר את המילה "האמנתם" ואת הביטוי "לא האמנתם בי להקדישני" לא כמתייחס אל ליקוי באמונת משה ואהרן אלא אל אמונה שהייתה צריכה להיווצר אצל העם. "האמנתם" במשמעות "לא יצרתם אמונה" או "לא הבאתם לכלל אמונה", דהיינו הקב"ה "מאשים" את משה ואהרן בכך שבמעשיהם לא הביאו את העם לכלל אמונה בו, אמונה שממנה היו מגיעים לכלל קידוש ה'. "יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל" – יען לא יצרתם, במעשים שעשיתם לעיני בני ישראל, האמנה בי שתוביל להקדשתי. הביאור הנ"ל אמנם קשה מבחינה דקדוקית, אך נראה מתאים יותר מבחינת משמעותו הרעיונית.

[2] מהו הדמיון לא-להים, עליו דיבר הנחש? מנין הרע שהוא יודע, והרי אינו כפוף לראיה הטבעית? ונראה שהאדם הראשון בדרגתו הראשונה ראה הכל כטוב. גם הרע הזמני לא היה בעיניו רע, כיוון שסופו ותכליתו אל הטוב והרי שבראיה כוללת גם הוא טוב. אבל דומה שראיה זו אינה מושלמת. הנחש הבטיח "והייתם כ…" ולא "והייתם א-להים", שזה אינו, ולכן האדם ראה בהתחלה רק טוב ואחר כך טוב לחוד ורע לחוד. הראיה הא-להית אינה הופכת את הרע הזמני ומבטלת את הקושי והבעיתייות שבו, בגלל שבהקשר כולל הוא עתיד לההפך לטוב. הראיה הא-להית מעריכה את הארוע בו זמנית, במקביל, במבט צר ובמבט כולל ושניהם נכונים. מחד, הרע בשעתו ובזמנו הוא רע ובעייתי ואין לבטלו בגלל הראיה הרחבה. מאידך, בראיה כוללת הוא אכן יסוד ושלב בהשתלמות הטוב והוא חלק ממנו. כשלאדם קורה אסון, אין לנחמו בכך שבהקשר כולל "כל מה שה' עושה הוא לטובה" ולכן הוא צריך לשמוח, ח"ו, או לא להיות עצוב. זו ראיה שגויה. יש גדרי זמן שבהם האדם עצוב כי באמת רע לו ומה שקרה הוא באמת אסון. מעבר לכך ובזמן אחר, מוטלת עליו החובה לראות דברים בהקשרם הכולל ואז להעריכם כשלב בהתפתחות והטוב.

"ויהי ביום השמיני" – לפרשת שמיני

קורות היום השמיני וחטא בני אהרן נדונו כבר ע"י כמעט כל פרשן ועם זאת דומה שעדיין יש לעיין בפרשה זו. נחל במות שני בני אהרן ונחזור לעיצומו של יום.

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה': וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן: (ויקרא י, א' – ג')

ראשית, תשובות שונות ניתנו לשאלה מה היה חטאם של בני אהרן. מחלוקת תנאים היא במדרש, המובא ברש"י על אתר, האם שתויי יין נכנסו או שהורו הלכה בפני רבם. הכתוב אומר "ויקריבו אש זרה אשר לא צוה אתם" ולא ברור אם "אשר לא צוה אתם" הוא ביאור מדוע הייתה האש זרה או שחוץ מהיותה אש זרה היא היתה גם אש אשר לא צוה אתם". כמו כן יש המפרשים "אשר לא צוה אתם" במובן שהם לא צווו על כך אך יש גם הקורא כך: "אשר "לא" צוה אתם", דהיינו שהיה להם צווי מפורש שלא לעשות כן. במקביל נקרא בעוד כמה שבועות על צו ה' למשה "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו: בזאת יבא אהרן אל הקדש…" ומשמע מן הקישור שחטאם היה בעצם קירבתם אל הקדש או להקטרת הקטרת ללא הכנה. חז"ל גם מזכירים את מעמד הר סיני ואת המתואר בסוף פרשת משפטים, שם קרבים בחירי העם להר "ויחזו את הא-להים ויאכלו וישתו" ושם כבר נקנסה מיתה על בני אהרן אלא שלא רצה הקב"ה להעיב את השמחה ודחה את פרעון הענש למעמד זה ובנוסף מואשמים הם "במרידה" באומרם "מתי ימותו שני זקנים אלו ונכניס אנו את ישראל לארץ". ריבוי האפשרויות העולה מן הכתוב ומדברי חז"ל ביחס למעשה בני אהרן מלמד שלא כל כך ברור במה חטאו ומדוע נענשו בכזו חומרה. מצב פרשני זה מרמז בדרך כלל על כך שהתורה נוקטת בעמימות זו בכדי להנחות התמקדות בעצם התהוות האירוע ולאו דווקא בסיבות שגרמו לו !.

שנית, משה מנחם את אהרן על מות בניו במילים: "הוא אשר דבר ה' בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד". וגם בטיבו של ניחום זה נתקשו המפרשים, שאם חייבי מוות הם בגלל חטאם כיצד הם עדיין בגדר "קרובי", כיצד מותם מביא לידי קידוש ה' או כיבודו והאם הניחום הוא על עצם מות הבנים או על כך שלמרות מותם, יש בזה גם השלכות חיוביות ומועילות? ובכלל, מהו "הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש"? רש" מביא את מדרש חז"ל: "הוא אשר דבר וגו' – היכן דבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט מג). אל תקרי "בכבודי" אלא "במכובדי". אמר לו משה לאהרן: "אהרן אחי יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך". ויש לשאול: וכי מדובר פה בכרוניקה ידועה מראש? במוות שהיה ידוע שיתרחש מתי שהוא? ואם כן, הם מתו בגלל חטאם או בגלל משהו שנקבע מראש או שצריך היה את שניהם?.אם מתו בני אהרן בגלל חטאם כיצד גדולים הם ממשה ואהרן שלא חטאו?

אך דומה שישנה שאלה נוספת אותה שואל עצמו כל מי שחווה את ארועי היום השמיני עליהם הוא קורא בכתוב, ארועי היום בו מתו בני אהרן. היום השמיני, א' בניסן בשנה השניה ליציאת מצרים, היה אחד הימים הגדולים בהסטוריה היהודית, בו הגיעו העוצמות והחוויות לפסגות שאולי לא היו דוגמתן. עוצמת התחושות שחווה העם באותו יום נבעו משני מישורים שניתוספו זה על זה. ראשית הייתה בו ביום החוויה של השראת השכינה בקרב ישראל. שנית נתקיימו דברי משה שאמר להם: "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" ושרתה השכינה במבנה בו טרחו ישראל והשקיעו מכוחם, מממונם, מחכמתם, מזמנם, מתעצומות נפשם וכל כולם, כפרט וככלל, חברו והוציאו אל הפועל יצירה זו והנה ראו שכר בעמלם. אין זה קריעת ים סוף בו נצטוו "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" ולא מתן תורה בו נצטוו להתרחק מן ההר ורק לצפות במתרחש. זהו התוצר הלאומי המשותף הראשון בו הושקעו כל היכולות למען הדבר הכי חשוב. אך לא זו אף זו, שכל מעשה המשכן יצא לפועל על רקע חטא העגל. לאחר שעלה משה להר לקבל לוחות שניים במשך ארבעים יום ולאחר שהתפלל לפני ה' במשך ארבעים יום שיסלח לישראל, הוא בא אל העם בי"א בתשרי  עם דברי ה' "סלחתי כדברך". הקמת המשכן היה מפעל החזרה בתשובה המעשי של בני ישראל ובעצם השקעתם בו ביקשו לכפר על מעשה העגל. ירידת האש ביום השמיני, בא' בניסן, אמורה הייתה לסמל יותר מכל את הסליחה הגמורה והכפרה הטוטאלית על החטא שהיה[1]. קיוו הם להתרומם "מתוך" החטא לפסגות גבוהות יותר וזה אשר היה להם באותו יום. ואז בא מות בני אהרן והעיב על השמחה כולה  – "ובני ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ה' "!. האם זה אכן היה מוכרח להתרחש כך? האם דווקא ביום כזה הייתה השמחה מוכרחת להתערבב? הרי מות בני אהרן לא פגע רק בהם אלא גם בכל משפחתם ומן הסתם העיב גם על שמחת כל בית ישראל וביותר פגע בתחושת הכפרה המלאה שהייתה להם, מדוע לא הייתה זו סיבה לפחות לדחות את העונש? הוזכרו לעיל דברי חז"ל שכבר בשעת מתן תורה ראויים היו נדב ואביהו לעונש אלא שלא רצה הקב"ה לפגום בשמחת אותה שעה ולכן נדחה עונשם עד כאן. וכי פה זו שעה מתאימה יותר לעונש? האם לא היינו אומרים "מוטב היו נענשים אז מאשר עתה שהאווירה נפגמת יותר"?

על כן נדרשים אנו לעיין עוד באופיו של אותו יום שמיני ומתוך הבנתו לבא אל התשובות לשאלותינו.

את היום, עליו אנו מדברים, פגשנו כבר בסוף ספר שמות כ"יום כלות משה להקים את המשכן" וכן בתאריכו המוגדר "באחד לחדש הראשון בשנה השנית" וכך גם הוא ייקרא בספר במדבר, לקראת פירוט קורבנות הנשיאים. אך בפרשתנו הוא מוגדר בדרך אחת: "ויהי ביום השמיני". שמיני ביחס למה? ביחס לשבעת הימים שלפניו, עליהם קראנו בפרשת השבוע הקודמת, שהם שבעת ימי המילואים. נמצא שהיום השמיני הוא מצד אחד קשור לשבעת הימים שלפניו, שכן שמיני הוא להם, אך מאידך הוא גם נפרד מהם, שכן הם ימי מילואים והכשרה והוא יום מימוש התכלית – השראת השכינה בקרב ישראל.

למעשה, מבנה דומה לזה נמצא בכל המקומות בהם יוגדר יום שמיני. מחד הוא יהיה קשור לשבעת הימים שלפניו, אך מאידך להם ולו יהיו מאפיינים וגדרים שונים. כך נמצא במועדי השנה, לדוגמא, בשמיני עצרת, שהוא מחד שמיני לשבעת ימי הסוכה אך מאידך הוא מועד בפני עצמו, אין יושבים בו בסוכה ויש לו גם תוכן פנימי עצמאי המתבטא גם בקרבנות המוספים שלו. גם חג השבועות, הקרוי גם הוא "עצרת", הוא באופן ברור מועד עצמאי, יום הנפת העומר, אם כי הוא היום שלאחר מלאת שבעה שבועות של ספירת העומר, המקושרים ל"ממחרת השבת" של פסח.

מהותו של היום השמיני, בכל המקומות, הוא מפגשו של האדם עם הקב"ה. מכלול ה"שבע" מהותו הוא החיים בטבע ומהלך קידושו, בתוך מסגרת ה"שבע", השמיני הוא השלב שמעבר לטבע אך כזה שעדיין מאפשר לאדם לעמוד בו. בתחום זה נערכות פגישותיו של האדם עם בורא עולם. זוהי מהות ה"עצרת", אם של שבועות ואם של סוף סוכות, עליהם דיברנו לעיל, זוהי תכלית היום השמיני בתהליך טהרת המצורע, הזב והזבה שיובאו בפרשות הבאות. זו הייתה גם תכלית היום השמיני שבא לסוף שבעת ימי המילואים. בשבעת הימים הם למדו לעבוד את עבודת המשכן ותוך עבודתם הלכו והתעלו משלב לשלב עד שזכו לקבל פני שכינה ביום השמיני.

הגדרת היום השמיני כיום שבו נפגש האדם עם א-להיו מחייבת אותנו לבחון מפגשים כאלו וללמוד מהם על דומיהם. כך אנו יכולים ללמוד מהקבלת "היום השמיני" ליום מתן תורה. לקראת מתן תורה נצטווה משה להזהיר את העם ולהגבילו שבזמן ההתגלות והמפגש לא יעלו בהר: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר" (שמות יט, יב – יג). האזהרה החוזרת ונשנית על איסור הנגיעה בהר וההקבלה ל"יום השמיני" מקרבת את ההנחה שחטא בני אהרן קשור בטשטוש גבולות, הפרת איזון עדין מאד בין מותר לאסור ובין אפשר לאי אפשר ובעשיית טעות במקום שאסור לעשות בו שום טעות.

מעין זה  אנו מוצאים גם במקום נוסף בו שהה האדם והקב"ה מתהלך בו לרוח היום. בגן עדן[2] הכל עמד לרשות האדם. לא רק זה אלא שהוא גם נצטווה "מכל עץ הגן אכל תאכל", רק דבר אחד נאסר עליו בכדי  לבטא בו פער בין יוצר ליציר ובין אין סופי לסופי. נאסר עליו לאכול מעץ הדעת. אף לא נאסר עליו לגעת בו, רק לאכול ממנו[3]. אך כגובה הדרגה הרוחנית, כך עוצמת הפיתוי לטשטש את ההבדלים ואת הגבולות. מיקסם השווא שבאפשרות "והייתם כא-להים ידעי טוב ורע" מפתה את האדם לבדוק את האפשרות "אולי בכל זאת…". דווקא כשמתקרבים יותר ויותר לא-להים, חייבת להיות ברורה המודעות שאחרי הכל אנו בני אדם.

השאלה מדוע צריך היה להתרחש מות שני בני אהרן דווקא ביום השראת השכינה דומה היא לשאלה למה חטא האדם בגן עדן עוד בטרם הספיק לשהות בו אפילו שעה אחת, כדברי חז"ל. עוצמת ה"יום השמיני", המפגש בין האדם לא-להיו, בספור גן עדן, במעמד הר סיני ובהשראת השכינה בישראל הייתה מעבר ליכולת העמידה במסגרת העולם הזה. אלו היו שעות ש"בנס עמדו" בכדי לקבוע את עצם אפשרות מציאותם וממילא להגדירם כיעד אפשרי להשגה, אך לא היו אמורות להחזיק מעמד זמן רב במציאות העולם הנוכחית. העולם צריך לעבור תהליך שלם של השתלמות בכדי לאפשר למציאות הזו להתממש כמציאות של קבע בעתיד. אך זאת כאמור רק לאחר שיבוצע כל התהליך. את תהליך ההשתלמות אי אפשר היה להתחיל אם לא הייתה מתרחשת נפילה, שבעקבותיה עליה. למעשה, החטא והמשבר היו מובנים וכמעט הכרחיים באותה מציאות בכדי לאפשר את תהליך ההשתלמות. שבירה זו נוצרה רק "בזכות" החטא ועונש הריחוק. מציאות מקבילה התרחשה ב"יום השמיני". המשבר היה מובנה וכמעט הכרחי על רקע השראת השכינה. שני האחים, בני אהרן, עשו את המקבילה לחטא האדם ואשתו ובכך יצרו תהליכי השתלמות. על כך אומר משה לאהרן: "בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד" – את המציאות השלמה אליה הגענו עם השראת השכינה חובה היה לשבור ולאפשר בכך את תחילת תהליך ההשתלמות שיביא את ישראל ואת העולם כולו לדרגה עוד יותר גבוהה. אלא מסתבר שגם בשביל לחטוא באותו יום עוצמתי, צריך היה להיות אדם בעל דרגה גבוהה, שכן אדם מן השורה, ביום כזה, כל כך נפעם ומתבטל לעוצמות שאין בו יכולת להיות עצמאי ובעל עשייה פרטית. מעשה עצמאי, גם אם הוא חטא, דורש עוצמות גבוהות,שהיו לנדב ואביהוא באותו יום. אמנם חטא חטאו, אך עדיין בדרגת קרובים לשכינה עומדים הם.


[1] חז"ל כבר מעירים על פן זה בהצביעם על תסכולו של אהרן בשעה שירד מעשות החטאת ולא ירדה אש אלא לאחר שנגש משה לבקש רחמים וחשש אהרן שמא לא ירדה אש כיוון שלא נתכפרו לו מעשיו בשעת חטא העגל.

[2] בשאלת היחס בין פרק א' בבראשית לפרק ב', שאלו שני תאורי בריאה שונים, רבו הדעות, כולל שיטתו של הרב ברויאר שראה בכל פרק בחינה שונה של הבריאה. על פי דברינו  ניתן לומר שפרק א' מפרט מכלול של שבעה ימי בריאה ופרק ב' הוא בבחינת "היום השמיני", המקום והזמן בו נפגש האדם עם א-להיו, שם מוגדרים עקרונות הקשר ושם גם מתהווים יסודות הקֶצֶר ביניהם. ע"פ זה מקבילים שבעת ימי הבריאה לשבעת ימי המילואים וספור גן עדן מקביל ליום השראת השכינה בישראל וחטא האדם והאשה לחטא בני אהרן.

[3] האיסור לגעת מופיע רק בהר סיני, כמובא לעיל. איסור זה הוא כנראה תוצאה מדבריה הספונטניים של האשה לנחש בגן עדן: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן" (בראשית ג, ג). אמנם בדרגתם הראשונית בגן עדן לא נצרכו לסייגים והרחקות דוגמת איסור נגיעה שירחיק מאיסור אכילה ולכן לא נצטוו על כך, אולם האשה בדבריה כבר מעידה על הצורך האנושי בסייגים והרחקות ועל כן בהר סיני צוה הקב"ה על איסור נגיעה המרחיק מהאיסור העיקרי של עליה בהר.

"על מפרט טכני וניתוח טכני" – מהשפעות שוק ההון על מדעי הרוח

"על מפרט טכני וניתוח טכני"- מהשפעות שוק ההון על מדעי הרוח

המאמר נכתב במקור לשם פירסום בעלון היישובי של הישוב פדואל, "פדועלון".

מפאת קוצר היריעה, פורסם המאמר בעלון בנוסח מקוצר ובהשמטות. פה הוא מופיע במלואו.

בשבתות האחרונות אנחנו קוראים בתורה את תיאור מהלך בניין המשכן,  שלימים ילך ויתבסס כמקדש בלב העם והארץ.

התורה, שלא כהרגלה, מאריכה עד מאד בתיאור המפרט הטכני של המשכן ,בטכניקת הקמתו ובהכשרת עובדיו. יתירה מזו, שבע ואפילו שמונה פעמים (!) חוזרת ומפרטת התורה את מרכיביו השונים. בפרשות "תרומה" ו"תצווה" מפרטת התורה את הדברים במסגרת צו ה' למשה. ואף שניתן היה, לשם תיאור ביצוע הצו, להסתפק באמירה דוגמת "ויעש משה ובני ישראל כאשר צוה ה'", אין התורה עושה כן אלא חוזרת, בפרשות "ויקהל" ו"פקודי" ומפרטת את ביצועו המדוייק של הצו, ובפירוט משוכפל. ומאליה עולה השאלה המתבקשת: לשם מה האריכה התורה כל כך במפרט הטכני של המשכן והטריחה אותנו בשינון מידות אורך, רוחב וגובה?

לצורך הצעת זווית של תשובה לשאלה, נידרש לעולם מושגים אחר לחלוטין – שוק ההון. ליקחו נשימה, איזרו כח, תנו לי אשראי וכתרו לי זעיר, ואציע בפניכם מושגי יסוד במסחר על קצה המקש.

שתי שיטות עיקריות יש למסחר בניירות ערך. האחת היא השיטה הכלכלית הפונדמנטלית והשנייה היא המסתמכת על התנהגות השוק והמכונה בפי העם: "ניתוח טכני".

וכי תשאלו מה ביניהם, הנה אסביר:

השיטה הראשונה, והיא הקלאסית, מלמדת את הסוחר לפעול על פי המידע שהוא אוסף על החברה בה הוא רוצה להשקיע. הוא בודק לעומק האם זו חברה יציבה? היא בעלת חזון ויש לה אופק? האם האסטרטגיות בהן היא נוקטת הולמות את המתרחש בשוק ההון? דוחותיה אמינים ומציגים תמונה אופטימית? וכן הלאה ועוד יותר. ע"פ שיטה זו, אתה בודק את המהות והתוכן של החברה בה אתה משקיע, כדי שתוכל לקוות להחזיר את ההשקעה ואף להרוויח ממנה פירות נאים וטעימים. אם, לא עלינו, אתה בעל עקרונות ואיש עם ערכים, הרי שתדקדק עוד יותר ותשקיע רק בחברות שתורמות באופן חיובי לעולם ולחברה. אם באיכות סביבה, אם להגברת הבריאות, אם לתזונה בריאה ואם לכל אידיאה נשגבת אחרת. המהות והתוכן, הם ליבה של שיטה זו.

אך אחותה הצעירה של שיטה זו, זו השנייה שהזכרנוה, דרך אחרת בחרה לה. לא במהות תחפוץ ולא אל התוכן תדרוש. "היו כנים עם עצמכם" היא תוקפת, "וכי מקום לערכים היא הבורסה? אידיאלים אתם מחפשים בה?". להרוויח כסף היא רוצה, ולשם כך אין צורך לא בדוחות רבעוניים ולא שמות של בעלי עניין, לא חזון ולא יעד, לא עבר ולא עתיד, ואפילו… לא לדעת את שם החברה! מה שחשוב הוא "הגרף"!. לא הגרף פוטוצקי כמובן, אלא התרשים הסכמטי של התנועה – לאן היא זורמת, אם למעלה אם למטה, ובאיזו עוצמה. גילית – הרווחת!. מצא את הספינה המתאימה, עלה על הגל, תפוש עליו טרמפ ונטוש בזמן. הכל פרקטיקה, הכל טכני. אין רגשות, אין סנטימנטים. יש יעילות, יש ביצועים, יש יכולות, תן לאחרים לטעות וליפול, הרשה לעצמך להנות ולפרוח.

נודה ונאמר שלא פשוט לנו עם השיטה השנייה, אבל ללא ספק היא תוססת וקוסמת, יעילה ואנרגטית, לא כבדה, לא מעיקה, לא דורשת עומק, לא מטריחה בתוכן.

אך מאידך, זו הבכירה, שקולה ונבונה, יציבה ומחושבה, לא הכל נמדד בכסף ולא לעולם חוסן. ערכים ומשפחה, רגישות ואהבה – האם תמנו לגווע?

אך הבה ונניח לבורסה. עיתה בזמנה, ואנו נחישנה?

דומה, שמעבר לאריכות שנוקטת התורה בתיאור בניין המשכן, קשה לנו גם שאריכות זו מתבטאת ב"מפרט הטכני" שלו. אם כבר להאריך, לא כדאי היה להשקיע זאת בתוכן ובמהות של המשכן ולא בפרקטיקה ובטכניקה?

כיוון מקורי בנדון שמעתי בזמנו מר' יואל בן נון, ששמעו בצעירותו מאומן מיוחד, שכבר הלך לעולמו, בשם מאיר בן אורי ז"ל. מאיר טען[1] שהתיאור הארוך של התורה, כלל אינו טכני ביסודו. על סמך בחינת יצירות אומנות וסגנונות בנייה שרווחו בעת העתיקה, הוא הסביר שבתיאור המשכן באים לידי ביטוי התוכן והטכני ביחד. הוא טען ש"המפרט הטכני" של הכלים, המובא בפסוקים, כתוב היה בפועל על הכלים עצמם, כפי שנהוג היה לכתוב על יצירות את המשמעות שלהן ולתאם את האורך, הרוחב והגובה של היצירה בהתאם לנכתב עליהם. הוא טען שאם נמדוד את הכלים ביחס של רבע מטר לכל מילה מהמילים המתייחסות בפסוק לכל כלי, נראה שכמות המילים תואמת במדוייק למידות הכלים.

לא נרחיב בביאור דבריו אלא נסביר רעיון זה בעזרת רעיון אחר. חז"ל למדים מן הכתוב "עץ עשה פרי", שבגן עדן היו נטועים עצים, שטעם גזע העץ היה כטעם הפרי. כלומר, הגזע לא היה רק חלק טכני, מרכיב תפל או איזשהו היכי תימצי ששימש בסיס לצמיחת הפירות, אלא היה בעצמו גם בסיס לצמיחה וגם יעד לאכילה, המהות הפרקטיקה, התוכן הטכני, גם הדרך וגם היעד.

כן, כך זה היה בגן העדן שלנו. של פעם. כשהיה פורח.

אבל מאז כבר גורשנו, ונדדנו ואנחנו עסוקים בעיקר בלחפש את הדרך חזרה. בינתיים, הטכני והמהותי נפרדו להם. לא תמיד הם הולכים יחד, לעיתים, אולי רבות מדי, הם נוגדים זה את זה ומכחישים זה את כוחו של זה., ואנחנו – אנה אנו באים?

זה נכון שהמצב לא כל כך גרוע ואם נביט סביב ופנימה, נוכל לראות  עשייה טכנית מוכוונת חזון, פעילות מינהלתית עם נשמה, ו"… ולתפארת מדינת ישראל". אבל זה לא זה. בשביל להתאים מנגינה למילים צריך כישרון כמו של אהוד מנור ונעמי שמר. כנראה שליוסי סידר יש כישרון לחבר בין תסריט לסרט ואולי סגנון הכתיבה של עגנון מתאים לתכנים עליהם הוא מספר. צריך שינוי תודעתי כדי לא לראות בפרי תוצר של העץ, מבנהו ומקום גידולו אלא לראות במאפייני העץ תוצר של הפרי !.

אפשר ואנחנו בדרך הנכונה ו"פנינו אל השמש העולה", אך נכון להפנים שלש תובנות.

ראשונה. סוחרים בשוק ההון נוטים לשלב בין השקעה על בסיס בדיקה פונדמנטליסטית, כפי שתיארנוה לעיל, ובין השקעה על דרך הניתוח הטכני. את הכיוון הכללי, את היציבות והעוגן, את החזון והמהות נותנת האחות הבכירה. היא תנחה את ההכרעה האם השקעה לטווח ארוך מוצדקת ואיך לפזר נכון את ההשקעות. לצד זה, את התיזמון המתאים לכניסה או ליציאה, את המסחר בפועל, את הערכות המצב, את הסיכונים ואת ניצול מירב האפשרויות ובאפקטיביות מירבית תעשה "הבת השובבה". מה שמלמדנו: 1. לא בונים חזון עם גרפים. 2. לא נכנסים לפוזיציה בגלל אידיאולוגיה.

תובנה שניה. פרשות תרומה ותצוה אינן מכילות מפרט טכני של המשכן כי אז היה צריך גם להנחות את הבניה ברצף טכני. אולם הכלים מפורטים בפרשות אלו לפי סדר החשיבות והמהות שלהם. מצד האמת, הן משקפות את מהות המשכן כפי שהוא בא לידי ביטוי והשלכה מעשית במרכיביו הטכניים ובהוראות ההרכבה שלו. העץ כפי שהוא אמור להיראות ע"פ הפרי. בשביל זה היה צריך אדם כמו בצלאל, מלא רוח חכמה ויודע לחשוב מחשבות. זה ממש נמצא שם. אנחנו פשוט לא מבינים את זה. (סוד מקצועי: בשוק ההון כבר הבינו את זה מזמן וסיגלו את המחשבה בהתאם. רוב המשקיעים פותחים פוזיציות ומנהלים את השקעותיהם בהתאם להנחה שהם ירוויחו ויהיו מליונרים. ועשירים, כמובן, עושים את הכל "בגדול". אולי כדאי לנו ללמוד מהם…?).

שלישית: כשהקב"ה ציווה את משה על הקמת המשכן הוא פירט לו את הכלים לפי סדר החשיבות והמהות שלהם. כשבנו את המשכן בפועל, בא בצלאל ובנה את הכלים לפי המהלך הטכני והפרקטי, לפיו בונים כלים ותהליכים בעולם הזה. בין לבין היה חטא העגל !. מה שמלמדנו: הפנם נכונה את השינויים במציאות. מי שלא טעם עץ עושה פרי, לעולם לא יבין את תיסכול ההמתנה לפרי שיצא מהעץ. אבל… זו עדיין לא סיבה לאכול פירות ערלה ובטח לא לאכול את הגזע ולצפות שהוא יהיה טעים. בפרשות ויקהל פקודי המפרט הוא אכן טכני. רק בסיום הבניה שורה השכינה. כל זמן שלא נגמרה מלאכתו יכול היה משה להיכנס לאהל ולא היה חווה בו שום רוחניות. רק כאשר נסתיימה המלאכה, שרתה השכינה, ואז "ולא יכול משה…". את משמעות השינוי שהתרחש בכי תשא הפנים בצלאל עד תום. שהרי הוא היה מלא חכמה ודעת ויודע לחשוב מחשבות. (סוד מקצועי: רוב המשקיעים בבורסה מפסידים את השקעתם, כספם ועולמם. אתם שואלים למה? כי הם פותחים פוזיציות ומנהלים את השקעותיהם כאילו הם כבר הרוויחו והם כבר מליונרים. הם פשוט לא הפנימו שאנחנו כבר התקדמנו שתי פרשות קדימה. אולי כדאי שהם ילמדו מאיתנו…?).

אמת מה נהדר אילו… אבל ברוב עוונינו…

שנזכה…

שבת שלום.


[1] הדברים בהיקפם המלא פורסמו על ידי בן אורי במאמר שנכתב ב"שנה בשנה", היכל שלמה תשמ"ב. המאמר מופיע באתר דעת בקישור הבא: http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/shana/adrihalut-2.htm  . תודה למשה חסיד על ההפנייה.

משכן ציווי ומשכן עשייה – לפרשת ויקהל

הקדמה.

פרשנים רבים התלבטו בשאלה המרכזית של פרשות "ויקהל" ו"פקודי": לשם מה צריך היה לחזור בפרוט כמעט מדויק על שנכתב כבר בפרשיות "תרומה" ו"תצוה". אם כל העניין הוא ששם היה הצווי ופה הביצוע ובאים להדגיש שהביצוע נעשה בדיוק ע"פ הצווי, מדוע לא היה מספיק לומר "ויעש את כל עבודת המשכן כאשר צוה ה' את משה" או בנוסח דומה או אחר ובכך להעביר את מלוא הרעיון מבלי להיזקק לפירוט רב ולכאורה מיותר?

התשובה, כנראה, נובעת מחטא העגל, המובא בפרשת "כי תשא" החוצצת בין הפרשיות. החטא למעשה שינה משהו במציאות, יצר פער בין ה"לפני" וה"אחרי" והעלה את הצורך לכתוב "אחרי" משהו מאד דומה ל"לפני", אך למעשה מאד שונה. בטיב אותו שינוי נכתבו הסברים שונים. את הצעתנו נבקש לפרוש על רקע חטא אחר ותוצאותיו, מתוך הבנה שניתן למצוא בתהליכים הרוחניים שהתרחשו בו מקבילות למציאות שסבבה את חטא העגל. אנו נבקש לחזור לחטא אדם הראשון בגן עדן ולהשלכותיו, כיוון שלדרגתו היו ישראל קרובים בשעה שלאחר מעמד הר סיני.

א.

תפקיד אחד היה לאדם הראשון בהיותו בגן עדן: "ויקח ה' א-להים את האדם אשר יצר וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הוא לא נדרש לעשות, לבנות או ליצור, אלא לשמור על הקיים. אמנם "רק" לשמור על שנעשה כבר, אך ענין השמירה הוא דבר עצום, הגבוה למעשה מהעשיה עצמה, שכן זו כלולה בו. אין הכוונה כאן לשמירה בסיסית ופסיבית, כשל גדר הבאה למנוע הרס מגורמים חיצוניים, אלא לשמירה אקטיבית, מעמיקה ובעלת השפעה על הדבר השמור, כשל גנן מסור המטפל בפרחים.

בשלב העשייה והיצירה מביא האדם לידי ביטוי גבוה, בעיקר, את יכולתו האישית והסובייקטיבית ע"פ טבעו ואופיו.

השמירה מביאה לידי ביטוי שני צדדים הפוכים. מצד אחד חוסר מעורבות אישית במושא הנשמר, כיוון שהמושא כבר מצוי ועצמאי ותפקיד האדם, בעיקר, לשמור על הקיים. מאידך גיסא שמירה אמיתית, בעלת הזדהות גבוהה של השומר עם השמור, מביאה לידי ביטוי ומיצוי הרבה מכוחותיו הפנימיים של השומר ומאופיו האישי, אף שכאמור דבר לא משתנה בגוף השמור. עוצמתה של השמירה ודרגתו הגבוהה של ביצוע ציווי כנדרש הם בכך שחיצונית אתה לא עושה דבר, לא מביא לידי ביטוי שום דבר אישי ועם זאת ובמקביל אין דרך מעולה מזו להביא לידי ביטוי יכולת אישית,  כוחות ייחודיים והתייחסות סובייקטיבית. החבל עליו מהלך שומר הגן הוא דק עד מאד. הוא צריך לדעת מהם צרכיהם האובייקטיבים של פרחיו ומהם המעשים שתכליתם היא שמירת הגן. מאידך, כדי לבצע את משימתו בדרך הטובה ביותר, עליו להשקיע הרבה מכוחותיו האישיים וסגולותיו. במצב כזה, ההבחנה בין צורך אובייקטיבי של מושא השמירה לבין מניע אישי סובייקטיבי של השומר מחייבת תעצומות נפש, דקות מחשבה וביקורת חדה.

חטא האשה בגן עדן החל עוד בטרם נגסה בפרי העץ. הוא החל בשלב בו היא ראתה בעיניה שלה, ע"פ תפיסתה והבנתה, שהעץ טוב ונחמד להשכיל – "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל" – וברגע בו שפטה את העץ לפי דעתה האישית נגררה מאליה לקחתו ולאכלו. אמנם נפקחו עיניהם לדעת טוב ורע, אך ברגע שנתוודעו לדעת עצמם הסובייקטיבית איבדו את מעלתם לדעת דעת עליון האובייקטיבית וממילא לא יכלו לשמש עוד בתפקיד השמירה כיוון שמאותו רגע הכל הפך לסובייקטיבי ואישי. הציווי המוחלט והמעשה היחסי פוצלו. המוחלט נשאר מעבר לכרובים וללהט החרב המתהפכת והאדם נשלח אל המעשה היחסי והאישי – "בזעת אפך תאכל לחם".

ב.

לאור מעמדם הרוחני של בני ישראל בשעת הצווי בפרשיות תרומה ותצווה, אכן היה ניתן להסתפק בתיאור הביצוע באמירת "ויעשו כאשר צוה ה' את משה", כיוון שאמנם כל עיקר משימתם היתה לקיים את הצווי כפי שנאמר. כמו אצל אדם הראשון. עיקר המאמץ והתכלית הייתה מכוונת לעצם קיום מדוייק של הצו ובכך היו כוללים עשייה אישית ויחסית במערך בניה מוחלט וכולל. משעה שחטאו בעגל וירדו למדרגת "לוחות שניים" השתנה גם מוקד ועיקר חלקם בבניין המשכן: לא עוד עצם ביצוע הצווי ככתבו וכלשונו הוא המוקד אלא עצם העשיה עצמה, לא "שמירה על הגן" אלא "בזעת אפך". בראיה ראשונית נראית העשייה העצמית שלהם כמעלה והתקדמות, כמו התוודעות האדם ואשתו לטוב, לרע ולעירומם, אך למעשה הייתה זו ירידה בדרגה לטווח ארוך. כשהפן היחסי  כלול בצו המוחלט, הוא יכול להיעשות מוחלט בעצמו. כשהיחסי מנותק מהמוחלט, הוא תמיד ישאף אל המוחלט אך לעולם לא ייכלל בו.

מכאן ברור שלא ניתן היה להסתפק במה שנכתב בפרשיות תרומה ותצווה ולומר על זה "ויעשו כאשר צווו", שכן אין מעשה פרשות "ויקהל" ו"פקודי" יישום של צו "תרומה" ו"תצווה", אלא עניין אחר שבמרכזו עומדת המילה המשמעותית ביותר "ויעש…" .

עם זאת, הפרוט הרב אינו בא לתאר רק את עצם העשייה, אלא גם תהליך של התעלות והתקדמות. התורה בכותבה כל פעם "ויעש… ויעש… ויעש… " באה גם לתאר תהליך הולך ומתקדם הנוצר שלב אחרי שלב מעשיית עוד כלי ועוד כלי, עוד יריעות, עוד קרשים ועוד בגדי כהונה עד הגיעם אל השלב הסופי – "ותכל כל עבדת משכן אהל מועד ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו".

"וכי לאורה הוא צריך?" – מדרש לפרשת תצוה

פרשתנו פותחת בציווי:

וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי יְקֹוָק חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". (שמות כז, כ – כא)

המדרש עסוק מאד בשאלה רעיונית, הקשורה לנר התמיד ולמנורה בכלל. למעשה, המדרש אינו עונה כל כך על השאלה "וכי לאורה הוא זקוק?" כמו שהוא רוצה, בעיקר, להוציא מדעת המינים שהתשובה לכך היא חיובית. ייתכן והעיסוק המודגש בסוגיה זו מעיד על רקע היסטורי של הבעיה, שתכלית המנורה במקדש היה יעד להתרסה מכיוונים שונים.

להלן חלק מן המדרשים העוסקים בסוגיה:

"ואתה תצוה" – זה שאמר הכתוב "תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף" (איוב יד, טו), אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע, "תקרא ואנכי אענה" – כל מה שאתה גוזר אני מקיימה אלא "למעשה ידיך תכסוף" – יש אדם מתאוה למעשה ידיו…[1]  שאתה מתאוה למעשה ידיך – אתה סובל את כל העולם דכתיב "אני עשיתי אני אשא אני אסבול" (ישעיה מו) ואתה מצוה את בני קהת להיות נושאין כבודך שנאמר (במדבר ז) "ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם [בכתף ישאו]" הוי "למעשה ידיך תכסוף", אתה זן את כל העולם ואתה מצוה אותן להקריב "את קרבני לחמי", אתה מאיר לכל העולם ואתה מצוה "להעלות נר תמיד", אנו באורך נראה אור ואתה אומר להדליק נרות, (תנחומא, תצוה, ב)

"ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך" – אמרו ישראל: רבש"ע "באורך נראה אור" ואתה מצוה שנדליק לפניך נרות? א"ר יצחק לבית[2] מלא פנסא אמר בעה"ב לעבדו הדלק לנו בתוך החצר נרות, א"ל כל הבית מלא אורה ואתה אומר שאדליק בו נרות, א"ל הדלק בשביל העבדים שיהו מאירין[3] להם וכך הוא אומר "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות", אמר הקב"ה לא שאני צריך לאור בשר ודם הזהרתי אתכם על הנרות, אלא שתדעו מה חבתכם לפני… אמר הקב"ה לישראל אם תדליקו לפני נרות אני מאיר לכם מן המאור הגדול לעתיד לבא שנאמר (ישעיה ס) "והיה לך ה' לאור עולם ואלהיך לתפארתך". (שם, ד).

"עיניך יונים"[4] – אמר רבי יצחק אמר להם הקב"ה דוגמא שלך[5] דומה ליונה, מי שמבקש ליקח חטים מחברו הוא אומר לו הראני דוגמתן, אף אתה דוגמא שלך דומה ליונה. כיצד, כשהיה נח בתבה כתיב שם "וישלח את העורב ויצא יצא"[6] ואח"כ שלח את היונה "ותבא אליו היונה" וגו' (בראשית ח) אמר הקב"ה מה היונה הביאה אורה לעולם אף אתם שנמשלתם כיונה הביאו שמן זית והדליקו לפני את הנר שנאמר "ואתה תצוה ויקחו אליך שמן" (שם, ה).

אמר דוד "כי אתה תאיר נרי" – א"ר ברכיה בר' תולדת האש מלמעלן אין כח בעין לראותו שנאמר (יחזקאל א) "ונוגה לאש"[7], ומן האש יוצא ברק וברק אין כח בעין לראותו והוא צריך לאורה, א"ר יוחנן מה שיש בתוך עינך אין אתה יכול לראות העין הזו לבנה והשחור באמצע מהיכן צריך לראות לא מתוך הלובן ואינו רואה אלא מתוך השחור ועל אור עיניך אין אתה יכול לעמוד ואתה מבקש לעמוד על דרכו של הקב"ה, כל כך למה שלא יטעך יצרך לומר שהוא צריך לאורך, א"ר אבין הלוי בר' את מוצא כל מי שמבקש לעשות לו חלונות עושה אותן רחבות מבפנים וצרות מבחוץ למה שיהו שואבות האור, אבל חלונות שבמקדש לא היו כך אלא רחבות מבחוץ וצרות מבפנים למה שיהא האור יוצא מן בה"מ ומאיר לעולם, והאור יוצא מתוך ביתו ומאיר לעולם והוא צריך לנרות אלא לזכותינו בנרות, אמר דוד "אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה" (תהלים צז). (שם, ו).

״באהל מועד מחוץ לפרוכת", שלא יטעה אותך יצרך לומר שהוא צריך לאורה, לא היתה המנורה צריכה אלא להנתן לפנים מן הפרוכת אצל הארון והיא נתונה מבחוץ מן הפרוכת להודיעך שאינו צריך לאורה של בשר ודם… שנאמר (שמות כו) "ושמת את השלחן מחוץ לפרוכת ואת המנורה נכח השלחן" להודיעך שאינו צריך לאורה שלך אלא לזכותך להאיר לך לעולם הבא כשיבא חשכה לאומות העולם שנאמר (ישעיה ס) "כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה". (שם, ז(.

א.

העיון בפיסקאות המדרש שהבאנו בפעם הקודמת מנחה אותנו לשתי נקודות מבט:

א.     הדרך בה מוצגת הבעיה הרעיונית. דרך זו כוללת גם את עצם השאלה "וכי לאורה הוא זקוק?", בסגנון כזה או אחר, וגם הצגת חוסר ההגיון שבאפשרות כזו, העולה מתוך הנחות יסוד מקדמיות או מתוך נתונים מסויימות.

ב.      התשובה לשאלה: אם לא לאורה הוא זקוק, אז לשם מה ציוה להדליק נרות במנורה ובה נר תמיד?

להלן לא נבקש בדווקא מהלך רעיוני של המדרש, אלא נתמקד בהארת דרכו של המדרש ביחסו לתכלית אור המנורה.

המעיין בסימן א' של מדרש תנחומא לפרשה מבין שסיבת הדלקת הנרות היא שיש ענין בכך שיעשו ישראל כלפי הקב"ה כפי שהוא עשה כלפיהם. וכך מובא במדרש:

"וא"ר ביסנה אמר הקב"ה לישראל בני עשו לי כשם שעשיתי לכם –  האכלתי אתכם במדבר אף אתם היו מקריבין לפני "את הכבש אחד תעשה בבקר" וגו'. "וארחצך במים" (יחזקאל טז) ואף אתם עשו לי כיור, "ואסוכך שמן" (שם) וכנגדו שמן המשחה, "ואלבישך רקמה" (שם) וכנגדו מעשה רוקם, "ואנעלך תחש" (שם) וכנגדו עורות תחשים, "ואחבשך בשש" וכנגדו שש משזר, "ואכסך משי" אלו ענני הכבוד שנא' (שמות יג) "לא ימיש עמוד הענן" וכנגדן יריעות עזים, "ואעדך עדי" זו פורפירה וכנגדן ארון וזרו, "ואתן נזם" וכנגדו חח ונזם, "ועטרת תפארת בראשך" וכנגדו כפורת על הארון וזר זהב, "הנני ממטיר לכם לחם" (שמות טז) וכנגדו לחם הפנים, "וה' הולך לפניהם יומם" וגו' (שם) וכנגדו "צו את בנ"י" להעלות נר תמיד."

המדרש מצביע על מהלך שלם של הקבלה בין מעשי ה' לישראל לבין הדברים שהם נצטוו לעשות במקדשו. אלא שעדיין נותרה השאלה במקומה "לשם מה?". ישראל נצרכו לכל אותם דברים שעשה להם הקב"ה ומשום כך עשה להם דברים אלו ולא אחרים, שלא היה להם צורך בהם, אבל לשם איזו תכלית יעשו ישראל את אותם דברים במקדש ה'? רק בגלל שהוא עשה דומיהם להם?

בסימן ב' במדרש אנו מוצאים, לענ"ד, את שאלתנו בסגנון מעניין. המדרש מביא את אותה אמירה הכתובה לעיל, אך עם סימן שאלה בסוף כל שלב, כשאלת התכלית נשאלת במפורש:

"ואתה תצוה" – זה שאמר הכתוב "תקרא ואנכי אענך למעשה ידיך תכסוף"[8] (איוב יד, טו), אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע, "תקרא ואנכי אענה" – כל מה שאתה גוזר אני מקיימה אלא "למעשה ידיך תכסוף" – יש אדם מתאוה למעשה ידיו…[9]  שאתה מתאוה למעשה ידיך?[10] – אתה סובל את כל העולם דכתיב "אני עשיתי אני אשא אני אסבול" (ישעיה מו) ואתה מצוה את בני קהת להיות נושאין כבודך שנאמר (במדבר ז) "ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם [בכתף ישאו]"? הוי "למעשה ידיך תכסוף", אתה זן את כל העולם ואתה מצוה אותן להקריב "את קרבני לחמי"?, אתה מאיר לכל העולם ואתה מצוה "להעלות נר תמיד"?, אנו באורך נראה אור ואתה אומר להדליק נרות?,

א"ר מאיר אמר הקב"ה חביב עלי נרות שאהרן מדליק מן המאורות שקבעתי בשמים[11]. (תנחומא, תצוה, ב)

המעיין במקורות שהובאו בשיעור הקודם רואה שמצד אחד מדגיש המדרש בדרכים שונות שאין צורך להקב"ה באור הנרות ואין זו תכליתן, אך מאידך אינו מביא תשובה חיובית ברורה למהות תכליתן. דומני שתשובה מסויימת ניתן למצוא בדברי מדרש שמות רבה על אתר ובסוגיה זו:

"לא שאני צריך להם אלא שתאירו לי כשם שהארתי לכם, למה כדי להעלות אתכם בפני כל האומות שיהיו אומרים ישראל מאירים למי שמאיר לכל,

משל לפקח וסומא שהיו מהלכין אמר הפקח לסומא בא ואני סומכך והיה הסומא מהלך, כיון שנכנסו לבית אמר הפקח לסומא צא והדלק לי את הנר והאיר לי שלא תהא מחזיק לי טובה שלויתיך, לכך אמרתי לך שתאיר[12], כך הפקח זה הקב"ה שנאמר (דהי"ב טז) כי ה' עיניו המה משוטטות בכל הארץ, והסומא אלו ישראל שנאמר (ישעיה נט) נגששה כעורים קיר וכאין עינים נגששה כשלנו בצהרים כנשף, בעגל בששה שעות והיה הקב"ה מאיר להם והנהיגם שנאמר (שמות יג) "וה' הולך לפניהם יומם", כיון שבאו לעשות המשכן קרא למשה ואמר לו "ויקחו אליך שמן זית זך", אמרו ישראל (תהלים יח) "כי אתה תאיר נרי" ואתה אומר שנאיר לפניך, אמר להם בשביל להעלות אתכם שתאירו לי כשם שהארתי לכם, לכך נאמר "זית רענן". (שמות רבה לו, ב).

מדברי הפקח לסומא ניתן להבין שהקב"ה לא רצה ליצור מציאות חד צדדית של נותן ומקבל. כשהציב הקב"ה את אדם הראשון בגן עדן ציווהו "לעבדה ולשמרה". משמעות הציווי הייתה הפיכת האדם לשותף במעשה בראשית – שותף במעשים, שותף בתוצאות, שותף בהחלטות ושותף ביצירה. המשמעות המעשית של יחסי השותפות שבין האדם וא-להיו הינה בעייתית, כיוון ש"יחסי הכוחות" אינם שווים כלל במציאות הזו, השותף הגדול יכול לעשות הכל לבד ותרומתו של השותף הקטן היא מזערית יחסית.

אבל החשיבות שביחסי השותפות שבין האדם לא-להיו במעשה הבריאה אינה תלוייה בצורך המעשי שבה אלא בעצם היותה, גם אם היא חסרת משמעות מעשית עבור צד אחד. עצם השותפות מגדירה את היחסים בין הצדדים, את החובות ואת הזכויות של כל אחד. כל העולם כולו מתייחס אל בורא העולם ביחס של מקבל אל נותן, נברא אל בורא, שדה אל בעליו. ישראל אינם שונים מכל האומות ביכולותיהם הפיזיות והמעשיות אלא בטיב הגדרת היחס שלהם אל הקב"ה. הייעוד "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" מגדיר יחסי שותפות בין הצדדים. יחסים אלו הוגדרו לאדם הראשון בגן עדן, ממנו אל אברהם אבינו ומהאבות אל הבנים.

"להעלות נר תמיד" – לא בגלל שלאורה אני זקוק אלא בגלל שאתם זקוקים שהיא תאיר לי, כי כך אתם שותפים שלי ומתוך כך אבוא לשכון בתוככם.


[1] המשך המדרש הוא מעין הערת שולים הבאה לבאר: ואין תכסוף אלא לשון תאוה שנאמר (בראשית לא) ועתה הלוך הלכת כי נכסוף נכספת וגו' הוי "למעשה ידיך תכסוף".

[2] לשון קיצור ל-: "משל למה הדבר דומה לבית …"

[3] הנרות לעבדים.

[4] המקור בשיר השירים א, טו: "הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי הִנָּךְ יָפָה עֵינַיִךְ יוֹנִים".

[5] הסמל/ הציור/ הדימוי שמאפיין אותך ומתאיך לך הוא ההמשלה ליונה.

[6] ולא שב.

[7] וּדְמוּת הַחַיּוֹת מַרְאֵיהֶם כְּגַחֲלֵי אֵשׁ בֹּעֲרוֹת כְּמַרְאֵה הַלַּפִּדִים הִיא מִתְהַלֶּכֶת בֵּין הַחַיּוֹת וְנֹגַהּ לָאֵשׁ וּמִן הָאֵשׁ יוֹצֵא בָרָק: (יחזקאל א, יג).

[8] נקדים למדרש מספר מילים. המדרש פונה למובאה מספר איוב: "תִּקְרָא וְאָנֹכִי אֶעֱנֶךָּ לְמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ תִכְסֹף" (איוב יד, טו). מהקשרו הכללי של הפרק ברור שאיוב הוא שאומר את הדברים אל הקב"ה. מכאן נובע הקושי במשמעותם. מהי המשמעות שאומר האדם לא-להיו "תקרא ואנכי אענך"? אנו מכירים את האמירה ההפוכה של הקב"ה אל האדם: "קְרָא אֵלַי וְאֶעֱנֶךָּ" (ירמיהו לג, ג) אבל מה המשמעות פה? שנית, בחלקו השני של הפסוק, למה אדון הכל מתאווה למעשיהם של מעשי ידיו?  על החלק הראשון עונה המדרש אך שואל על החלק השני.

[9] המשך המדרש הוא מעין הערת שולים הבאה לבאר: ואין תכסוף אלא לשון תאוה שנאמר (בראשית לא) ועתה הלוך הלכת כי נכסוף נכספת וגו' הוי "למעשה ידיך תכסוף".

[10] סימן השאלה הוא שלי וכך נראה לי לקרוא את המשך המדרש, אך הדבר אינו מוכרח.

[11] המדרש בהמשך מספר על צערו של אהרן בשעת חנוכת המזבח, כשלא השתתף בקרבנות הנשיאים, ושהקב"ה ניחמו בהדלקת נרות המנורה. המדרש מביא את דברי הקב"ה שחביבים עליו נרות שמדליק אהרן יותר ממאורות השמים כיוון שהם תוצאת צערו של אהרן ושאיפתו להשתתף בעבודת ה'.

לא נדון בתיאור זה של המדרש, כיוון שהוא קשה לכשעצמו, אלא נסתפק במהות דברי ר' מאיר שהנרות הם בגלל חביבותו של אהרן.

[12] (ההדגשה שלי – ג.ג.)

%d בלוגרים אהבו את זה: