Posts Tagged ‘היסטוריה יהודית’

תגובות למשברים באלפיים השנים הראשונות – מדרש

א.

כך היא פתיחתו של "סדר עולם רבה":

"מאדם עד המבול אלף ותרנ"ו שנים, וזה פרטן, אדם ק"ל, שת ק"ה, אנוש צ', קינן ע', מהללאל ס"ה, ירד קס"ב, חנוך ס"ה, מתושלח קפ"ז, למך קפ"ב ונח בן שש מאות שנה וגו' (בראשית ז ו). חנוך קבר את אדם, וחיה אחריו נ"ז שנה, מתושלח מיצה ימיו עד המבול".

רוב הציטוט המובא עוסק בחיבור השנים של שושלת שת האמורה להגיע לסכום כולל של 1656 שנים, שהם מנין השנים מבריאת העולם ועד המבול[1]. אך בסוף מצביע המחבר על תוצאה נוספת הנובעת מהספירה המתימטית, תוצאה שאינה מובאת בכתובים ואילו לא עשית את מנין השנים לא היית מגיע אליה: "חנוך קבר את אדם, וחיה אחריו נ"ז שנה, מתושלח מיצה ימיו עד המבול".

עניינו של חנוך סתום הוא בפשט הכתוב: "וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת: וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" (ד, כא – כד).

רש"י על אתר מנסה לפזר את הערפל שאופף את הסיפור ומבאר: "צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו [וזהו ששינה הכתוב במיתתו לכתוב ואיננו בעולם למלאות שנותיו", ועדיין לא בטוח שהכל נהיר לנו, שכן למה לחשוש, אחרי למעלה משלש מאות שנה של צדיקות ועמידה מול אתגרים קשים שונים, שפתאום יתחיל חנוך להרשיע? וגם מדוע לחושבו כ"קל דעת" אם הצליח להגיע לדרגה שהתורה אומרת עליו "ויתהלך חנוך את הא-להים"? כמובן ניתן לומר שצפה הקב"ה לחנוך התמודדויות קשות יותר בעתיד בהם לא יוכל לעמוד או שיכולת העמידה שלו הלכה ונשחקה עם הזמן ויש מקום לחשוש שלחץ חברתי ישפיע עליו לאחר שלש מאות שנה של התנגדות, אך כיוון שכלל ידוע הוא ש"לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש", הרי שהסברות הללו הינן כלליות מדי ולא משתמעות מן הכתוב עצמו ומה מנחנו אליהן?

אך דומה שבעל "סדר עולם" ב"קציר האומר", דהיינו במילים ספורות, ענה לשאלתנו: "חנוך קבר את אדם, וחיה אחריו נ"ז שנה". החישוב המתימטי הקר מלמד שחנוך ראה את מותו של אדם הראשון אך דברי הכתוב על סופו של חנוך נותנות ערך רב לחישוב המתימטי.

נראה לי לומר שמותו של אדם הראשון השפיע קשות על חנוך. ייתכן שחלק גדול מצדיקותו של חנוך התבססה על דמותו ודרכו של האדם הראשון. נראה שעצם המוות, שכמותו אולי לא ראה חנוך קודם, ועוד מותו של האדם הראשון (כפשוטו) והאדם הראשון (כערכו) והמקום שתפש אדם בעולם הצדיקות של חנוך, שילוב כל המשמעויות הללו המיט על חנוך חורבן נפשי קשה. דומה שכל השנים שחי חנוך לאחר מכן עמדו בצל נסיון להתמודד עם הטראומה הזו, אך משלא הצליח להתאושש ממנה, היה חשש משמעותי שתגובתו תהיה הפניית עורף וכפירה בכל, כפי שקרה מאוחר יותר לאלישע בן אבויה. לחנוך, שהתמודד שלש מאות שנה מול חברה עוינת במישור רוחני, מחשבתי וחברתית, לא הייתה בעיה להמשיך להתמודד מולם, אילו רק הקרקע היציבה עליה עמד משך אותה תקופה הייתה ממשיכה לעמוד תחת רגליו. משנשמט אדם הראשון מן העולם, נשמטו כוחותיו של חנוך, נעשה "קל דעת" וקל להטעיה והפניה אל הרשע. לכן "ואיננו כי לקח אתו א-להים".

גם אצל מתושלח, מנין שנותיו מלמד את מקור מדרש חז"ל. חז"ל מעריכים את מתושלח כצדיק וזכותו היתה גדולה עד שנמנע הקב"ה מלהביא את המבול על הארץ בטרם ימות מתושלח כדי שלא יראה אותו צדיק בצרת וכליון דורו.  על מדרש זה, שעל פניו אין לו שום מקור או יסוד בדברי הכתובים, ניתן לומר ששורשו צמח מתוך החישוב המתימטי שנעשה.

בעל "סדר עולם" מצביע על כך ששנותיו של מתושלח גובלות בשנת התחלת המבול ושהוא מת לפני המבול ולא בו. חז"ל שלא נתעלמו מנקודה זו והעובדה שמתושלח מת צמוד כל כך למבול אך לא מהמבול עצמו, באו לקשר נקודה לנקודה ולהניח שהדבר עומד לזכותו של מתושלח וצדיקותו הגנה עליו מפני ראיית החורבן.

נמצאת יורד לשורש המניע את מדרש חז"ל, על אף שאין פשט הדברים משתמע על פיהם.

ב.

מפשט הכתובים עולה שטיב קשריו של אברהם ויחסו עם העיר סדום מתמצה בעיקר בנסיון לדאוג לאחיינו קרוב משפתו ובדיון עקרוני תיאולוגי ומוסרי מול ריבונו של עולם. ייתכן שסדום אף לא הייתה מוזכרת אילו לא היה גר בה לוט. אך דומה שעיון נוסף בסדר השנים, כפי שמצאנוהו ב"סדר עולם רבה" מלמד על אופי קשר מהותי יותר.

מובא שם: "מן המבול עד הפלגה ש"מ שנה, נמצא נח חיה אחר הפלגה עשר שנים, אבינו אברהם היה בפלגה בין מ"ח שנה…  שנאמר "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן" (בראשית יב ד), נמצא מן הפלגה ועד שיצא אברהם אבינו מחרן כ"ז שנים הן, הן שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעמר ושלש עשרה שנה מרדו, ובארבע עשרה שנה בא כדרלעמר… נמצא מן הפלגה ועד שנולד אבינו יצחק נ"ב שנה, ישיבתה של סדם נ"א שנה, מהן שלוה והשקט היה לה ולבנותיה כ"ו שנה.".

בחשבון השנים שבין הפלגה[2] לבין הולדת יצחק מתייחס המדרש להתפתחותם של שני גורמים, אברהם אבינו וסדום, ובכדי להקל על החשבון, נציגו בתרשים:

שנה   לבריאת העולם

אברהם

סדום

הערות

1948

לידה[3]

1996

בן   48

תחילת   השיעבוד לכדרלעמר

שנת   החורבן ותחילת הפלגה

עד   2023

"הנפש   אשר עשו בחרן"

שיעבוד,   מרידה, תבוסה וגלות

משך   27 שנים

2023

אברהם   הולך/מגיע אל ארץ ישראל

אברהם   מחזיר את גלות סדום ועמורה למקומם

"ואברם   בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן"

עד   2047

אברהם   יושב ומתפתח בארץ[4].

סדום   מתפתחת בשקט ושלווה בדרכה שלה

משך   24 שנים חשב

2047

ברית   מילה

מהפכת   סדום ועמורה

המלאכים   שבאוהל אברהם מקשרים את האירועים.

2048

הולדת   יצחק

"ואברהם   בן מאת שנה בהולד לו…"

מהטבלה עולה ששתי שלבים היו בחיי אברהם וסדום בטווח השנים הנדון בה. שלב ראשון שנמשך 27 שנים ובו מחד חיפש אברהם אבינו את "בעל הבירה הדולקת" ועמל על "הנפש אשר עשו בחרן", ומנגד עמלה סדום קשה על שאיפתה להגדרה עצמית. השלב השני נמשך 24/25 שנים ובו ישבו אברהם אבינו וסדום, זה לצד זה, הוא עסוק בגמילות החסדים שלו והיא עסוקה בגיבוש חוקת סדום ומנהגה.

החורבן והפלגה גרמו זעזוע קשה בעולם כולו. כל המערכות המדיניות קרסו וביניהם גם כנראה עצמאותה של סדום. במקביל, החל אברהם בתהליך חיפוש עצמו. המדרש מתאר את אברהם כמי שטורח להסתכל סביבו וטורח לחפש את "בעל הבירה" מתוך מודעות דתית עמוקה. מה הניע אותו לטירחה זו? המדרש מוליך אותנו להסבר של התעוררות עצמית שהדריכה את אברהם. אך דומה שיש יותר מזה.

נראה שמשבר הפלגה יצר מצב טראומתי אצל כל רואיו וחוויו, רק התגובה לטראומה הייתה שונה. ההשוואה מצביעה על תהליכים מקבילים שעוברים על שני הצדדים. מכאן פשוט להניח  שהפלגה עוררה שאלות קיומיות קשות ורבות. סדום בחרה להתמודד עם האתגר בדרך ניגודית לדרך בה בחר אברהם להתמודד עימה. הוא בחר בגמילות חסדים ובפתיחות לכל העולם ולכל בליל השפות שהתמקם בארץ בניגוד לסדום שפרשה את אסון הפלגה כתוצאה של עודף אחדות ודאגה לזולת ומשום כך פנתה לצד השני וחרטה על דיגלה את האגואיזם והדאגה של איש לנפשו. אברהם וסדום התיישבו במקביל בארץ ישראל, באותה שנה החלו להנחיל את משנתם העצמית ומאבק ערכי סמוי ניטש ביניהם על אופייה של החברה העתידית בארץ ישראל. המאבק היה קשה ולא בא לכלל הכרעה אלא בשנה ה- 99 לחיי אברהם. ברית המילה של אברהם הכריעה את הכף לטובת התערבות א-להית חריפה בעימות הערכי המתחולל. ברית המילה גרמה לשני מהלכים בו זמנית: לבשורת הולדת יצחק ולמהפכת סדום. המלאכים הבאים יחדיו אל אברהם מבטאים בכך את הקשר ההדוק שבין המהלכים – מלאך אחד בא לרפא את אברהם מפצע המילה, השני לבשר את הולדת יצחק והשלישי להפוך את סדום.

חורבן הפלגה, כמו כל משבר וטראומה, יכול לגרום לשתי תוצאות – תהליך של הידרדרות, רשע והרס ומאידך תהליך של התעצמות של עשיה חיובית, ערכית, בונה. מחורבן הפלגה יצאו לדרכן שתי השקפות עולם בעלות אורח חיים יישומי, זו של אברהם אבינו וזו של סדום. סדר השנים המקביל והמיקום הגיאוגרפי המשותף מצביע על היריבות הקשה שבין שתי הגישות. חשבון השנים גם מנחה אותנו אל הגורם המכריע, ברית המילה, שהוביל מחד למהפכת סדום ומאידך לחיי יצחק והמשך זרע אברהם.


[1] כשהמדרש אומר " אדם ק"ל, שת ק"ה, אנוש צ'" וכו', אין כוונתו שסך כל שנות אדם הראשון היו 130 שנה, שהרי הוא חי 930 שנה, אלא שזה מנין השנים עד שהוליד את שת ומכאן והלאה אי אפשר לחשב את שנותיו שהרי הן חופפות לאלו של שת. וכן הוא אצל כל השאר, שהשנים המנויות הן עד שהוליד את ממשיכו.

[2] ההבנה הראשונית היא שהפלגה התרחשה בשנה מסויימת מוגדרת, אך יש להניח, וגם ממחקר ארכיאולוגי והיסטויר, שפלוג הארץ ובלילת השפות היו תהליך ארוך הרבה יותר. וכנראה שהיו שני שלבים. הראשון היה של חורבן מרכז הציוויליזציה בזמן מוגדר, דהיינו במהלך שנת 1996 לבריאת העולם, ומשנה זו והלאה החל תהליך היסטורי הידוע כ"נדידת העמים" ובו נתחלקה הארץ לעמים וללשונות ואולי אף יציאת תרח ומשפחתו מחרן קשורה לתהליך זה.

[3] המבול ב- 1656 ועוד 292 ע"פ חשבון הדורות

[4] עשר שנות עקרות, הגר ו-13 שנות חיי ישמעאל, קשרים עם מלך פלישתים

סדר עולם – פרשת לך לך – מדרש

הקדמה.

בדברינו להלן נעיין בשני פרקיו הראשונים של "סדר עולם רבה". חיבור זה הינו אחד המקורות המסורתיים לחשבון השנים והוא סוקר את סדר התולדות מבריאת העולם ועד לאחר חורבן בית שני[1]. שני פרקיו הראשונים סוקרים את עיקר השתלשלות הדורות המובאים בספר בראשית, דהיינו מאדם הראשון ועד בניו ונכדיו של יעקב. על פניהם, מכילים הפרקים נתונים מספריים – מתימטיים המחשבים את סדר הדורות. בעיקר דברינו להלן נבקש להפיק מהנתונים "היבשים" רעיונות מחשבתיים ופרשנות ולפרטם.

א.

השאלה הראשונה היא האם מחבר "סדר עולם רבה" עצמו ראה בחיבורו איסוף נתונים וחיבורם או שבתוך רצף מלאכתו הוא כלל פרשנות ורמזים לרעיונות. פשוט וברור הוא שתשובה כוללת לשאלה מחקרית זו דורשת עיון ופריסה בחיבור כולו ובמקבילותיו ואין זה המקום ולא לנו היכולת לעסוק בזאת כעת. אלא שננסה לענות על השאלה מתוך תחום שני הפרקים הראשונים של החיבור שהגדרנו לעצמנו.

בשלב מסויים מתייחס בעל "סדר עולם" למנין השנים מדור הפלגה ועד לברית בין הבתרים ולשם כך הוא בוחן את הרקע למלחמת אברהם אבינו בארבעת המלכים:

"וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר אַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם: עָשׂוּ מִלְחָמָה אֶת בֶּרַע מֶלֶךְ סְדֹם וְאֶת בִּרְשַׁע מֶלֶךְ עֲמֹרָה שִׁנְאָב מֶלֶךְ אַדְמָה וְשֶׁמְאֵבֶר מֶלֶךְ צביים וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר: כָּל אֵלֶּה חָבְרוּ אֶל עֵמֶק הַשִּׂדִּים הוּא יָם הַמֶּלַח: שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה עָבְדוּ אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ: וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּא כְדָרְלָעֹמֶר וְהַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת רְפָאִים בְּעַשְׁתְּרֹת קַרְנַיִם וְאֶת הַזּוּזִים בְּהָם וְאֵת הָאֵימִים בְּשָׁוֵה קִרְיָתָיִם: וְאֶת הַחֹרִי בְּהַרְרָם שֵׂעִיר עַד אֵיל פָּארָן אֲשֶׁר עַל הַמִּדְבָּר". (בראשית יד, ו).

בעיני המעיין, פשט הדברים משמעו ששתים עשרה שנה עבדו חמשת המלכים את כדרלעמר, בשנה השלש עשרה מרדו, ובשנה הארבע עשרה דוכא המרד ובאותה שנה או בזו שלאחריה נלחם אברהם בארבעת המלכים ונצחם. סך הכל מדובר בארבע עשרה או חמש עשרה שנים. אלא שלא כך מבין זאת בעל "סדר עולם", הכותב:

"נמצא מן הפלגה ועד שיצא אברהם אבינו מחרן כ"ז שנים הן, הן שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעמר ושלש עשרה שנה מרדו, ובארבע עשרה שנה בא כדרלעמר. אותה השנה שיצא בה אבינו אברהם מחרן… והיא השנה שכבש בה את המלכים".

נמצאת למד ששתים עשרה שנו עבדו, על פני שלש עשרה שנה נוספות נמשך מרד חמשת המלכים (= הרי לנו 25 שנה), בשנה הארבע עשרה דוכא המרד ובשנה השש עשרה ניצח אברהם את האימפריה ומיד אחר כך נכרתה עימו ברית בין הבתרים. הרי עשרים ושבע שנים מהפלגה ועד ברית בין הבתרים.

דוגמא נוספת לפרשנות אנו מוצאים ב"סדר עולם" ביחס להליכת אברהם אבינו לארץ כנען. סוגיה זו הינה סבוכה מצד עצמה עוד בשעה שאנו קוראים בתורה ודברי בעל "סדר עולם" רק מוסיפים סבך למבוכה.

בבואנו לעיין בהליכת אברהם לארץ כנען אנו נדרשים למספר שאלות: א. איפה גרה משפחת אברהם בטרם עזבו לארץ כנען? ב. למה פנו ללכת משם? ג. מי יזם את העקירה? ד. לאן הוא רצה ללכת? ה. מתי קרה המהלך הזה ובן כמה היה אברהם באותה שעה?

כאנשים המורגלים לקרוא בתורה בד"כ בהתאם לקריאת התורה בשבת בבית הכנסת, רצף המאורעות נקטע אצלנו משבת לשבת ובשעה שאנו קוראים את פרשת לך לך, כבר שכחנו את שראינו בפרשת נח וממילא אין תשומת לבנו מופנית לשאלות המתבקשות בעת קריאה ברצף מתנ"ך שלם או מספר התורה עצמו, שהוא רצף אחד. אך הקורא בסוף פרק י"א, יראה בנקל את הסתירות העולות עם תחילת פרק י"ב:

"וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם: וַיִּהְיוּ יְמֵי תֶרַח חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן:" (שם יא, לא – לב). במקביל לכך אנו קוראים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ… וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה' וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט וְאַבְרָם בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה בְּצֵאתוֹ מֵחָרָן: וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן" (שם יב, א – ה)

כיוון שאין מרכז עיוננו בפסוקים לא ארחיב במובא לעיל מעבר למה שכל אחד יכול לראות, רק אדגיש שמשמע שאברהם בן שבעים וחמש בצאתו מחרן בפעם הראשונה אל יעד שאין לו מושג עליו. כעת נצרף את דברי בעל "סדר עולם":

"אברהם אבינו היה בשעה שנדבר עמו בין הבתרים בן ע' שנה, שנאמר ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה וגו' (שמות יב מא), לאחר שנדבר עמו ירד לחרן ועשה שם חמש שנים, שנאמר ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן, נמצא מן הפלגה ועד שיצא אברהם אבינו מחרן כ"ז שנים הן… אותה השנה שיצא בה אבינו אברהם מחרן היא היתה שנת הרעב, וירד למצרים ועשה שם שלשה חדשים, ועלה ובא וישב באלני ממרא אשר בחברון…".

משתמעים הדברים כמסובכים עוד יותר. אברהם אבינו ביקר בארץ, מן הסתם לבדו, בהיותו בן שבעים מסיבה שכלל אינה ברורה ואין לעובדה זו גם רמז בכתוב. כפי שאין ידוע למה בא לארץ, כך אין ידוע למה עזב את הארץ וחזר לחרן, אולי לצמיתות מבחינתו. לאחר חמש שנים, פונה אליו הקב"ה שילך אל ארץ לא נודעת ורק בהגיעו לכנען מתברר לו שמדובר במקום בו כבר היה[2]. ומי שלא די לו בתסבוכת ההיסטורית יכול להוסיף את הקושי הספרותי, שהרי לפי "סדר עולם", ברית בין הבתרים אינה מתוארת במקומה והיא מסופרת בקטע זמן המאוחר לתקופתה ומדוע איחרה התורה את המוקדם?

לא נענה בזה על השאלות ולא נתרץ את הסתירות, אך רצינו להראות איך החישוב המתימטי של הזמנים הינו בעל השלכה גם על מימד פרשנות הפשט של התורה.


[1] מן הראוי היה להרחיב פה בפן הביבליוגרפי על "סדר עולם רבה" ובנקודות יסוד בסוגיית החישובים הכרונולוגיים המסורתיים לעומת הכרונולגיה המחקרית, אך אין בידי כעת בכדי לפרט בנושא ועוד חזון למועד.

[2] המדרש מצידו אמנם "מובל בעל כרחו" לתיאור היסטורי זה, כיוון שבדרך זו הוא מתרץ סתירה אחרת, את מנין השנים של בני ישראל במצרים, שכתוב אחד אומר שמושב בני ישראל במצרים היה ארבע מאות ושלושים שנה, כתוב אחר מתייחס למאתים ועשר שנים ואילו בברית בין הבתרים נקוב ש"גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה". הסתירה מתורצת אם נאמר שבני ישראל היו במצרים בפועל במשך מאתים ועשר שנים, וארבע מאות שנה סופרים מהולדת יצחק, וארבע מאות ושלושים שנה נספרות מברית בין הבתרים. לפי זה, אם אברהם בן מאה שנה בהוולד לו את יצחק בנו, הרי שבן שבעים שנה היה בברית בין הבתרים. וכיוון שכתוב "ואברהם בן חמש ושבעים שנה בצאתו מחרן", חייבים לתאר את השתלשלות המאורעות כפי שעושה זאת בעל "סדר עולם רבה".

"לכן הנה ימים באים…" ! / ?

המאמר נכתב במסגרת "פדועלון" – מידעון הישוב פדואל

ערב תשעה באב תשע"ב

לפני כחמש שנים טולטלה הכלכלה העולמית על ידי "משבר הסאב פריים". טריליוני דולרים (!) הוזרמו לשוק והוכשרו על ידי ארה"ב ואירופה לשם התאוששות וייצוב הכלכלה ואכן בשנתיים וחצי האחרונות המדדים חזרו וטיפסו עד קרוב למחירים ששררו בתחילת המשבר. ומה הלאה?

בניגוד לתחזיות האופטימיות המייעדות למדדים פריצה אל שיאים ואופקים חדשים, ישנה עמדה הפכית, מבוססת ומוצקה, הטוענת שמה שהיה הוא רק "הפרומו" לקריסה שאמורה לבא. על פיה, המדינות לא פתרו את הבעיות האמיתיות אלא רק קיבעו אותן עמוק יותר. לשיטתה, בשנים הקרובות נחווה קריסה כלכלית הדומה בעוצמתה לזו שהחלה ב-1929 ונסתיימה במלה"ע השניה. להערכתה: המדדים יצנחו ב- 70-75%(!), בתי השקעות ובנקים יקרסו, כל המכשירים הפיננסיים יתגלו כחסרי תועלת ונכסים ירדו מערכם. מבחינתה, המהלך כבר החל לפני כ-4 חודשים, יצבור תאוצה תוך שנה ויימשך מספר שנים. להבנתה, לא ניתן לעצור את התהליך, ניתן רק להערך אליו.

התסריט הנ"ל אינו סיפור שהמצאתי לצורך "מניפולציה" ערכית. כל המתואר הוא אמת לאמיתה. צריך רק לעיין בעיתונות הכלכלית ולהתכונן לצונאמי.
כיצד אתם חושבים להיערך למציאות הזו?

איני קורא מחשבות וגם לא נביא, אך יכול להעריך די בוודאות שלא תעשו שום דבר משמעותי.
אבל איך תחיו עם המובא לעיל? אתם כל כך חסרי אחריות וריאליות?
לא !
ראשית, נביאי זעם שחזו קטסטרופות עולמיות היו תמיד ובד"כ התבררו אח"כ כלא כלום.
שנית, יש מספיק אנליסטים מוערכים החושבים אחרת ואף הפוך לגמרי וגם להם יש ביסוס יציב בחשיבה כלכלית.
שלישית, למען ההגינות יש ליידע שתיאוריה זו כבר הושמעה לפני שלש שנים והקטסטרופה הייתה אמורה להיות היום בשיאה. המציאות הוכיחה את ההפך הגמור ! ורק אותם "שוטי הנבואה" ממשיכים להחזיק בעמדתם.
רביעית ופסיכולגית:  מי יעזוב קרקע יציבה וחשיבה אופטימית ל"טובת" סער, סופה, חשיבה שלילית ופסימיות?

——————————————

האם יש בנ"ל תשובות לשאלה מדוע יושבי ירושלים לא הטו אוזן לנבואות החורבן של הנביא ירמיהו? מדוע לא הפנימו את מה שעלול להתרחש ותיקנו את דרכם בצורה אמיתית? מדוע ירמיהו זעק בשם ה', והם "כִּחֲשׁוּ בה' וַיֹּאמְרוּ לֹא הוּא וְלֹא תָבוֹא עָלֵינוּ רָעָה וְחֶרֶב וְרָעָב לוֹא נִרְאֶה"? מדוע הנביא מתאונן: "עַל מִי אֲדַבְּרָה וְאָעִידָה וְיִשְׁמָעוּ הִנֵּה עֲרֵלָה אָזְנָם וְלֹא יוּכְלוּ לְהַקְשִׁיב הִנֵּה דְבַר ה' הָיָה לָהֶם לְחֶרְפָּה לֹא יַחְפְּצוּ בוֹ"? וכיצד הכהנים ו"הנביאים" הרגיעו את העם "וַיְרַפְּאוּ אֶת שֶׁבֶר עַמִּי עַל נְקַלָּה לֵאמֹר שָׁלוֹם שָׁלוֹם" למרות ש"אֵין שָׁלוֹם"?

אילו היינו אז, האם היינו נוהגים אחרת?

"אז יבדיל משה שלש ערים" – לפרשת דברים

פרקים א' – ד', המצויים בפרשתנו ובחלקה הראשון של פרשת ואתחנן, הם חטיבה בפני עצמה הכוללת את נאומו הראשון של משה בספר. במוקד פרקים אלו מתוארים מינוי השופטים וחטא המרגלים שהתרחשו בשנה הראשונה ליציאה ממצרים, אך בעיקר חלק מאירועי שנת הארבעים ובהם המסע סביב עמון ומואב, כיבושי סיחון ועוג והנחלתם לשנים וחצי השבטים, אזהרת "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ", ובסיום חלק זה בספר מוזכרת הבדלת שלש ערי המקלט בעבר הירדן המזרחי.

ויש לשאול,

ראשית, מה טעם מצא משה לחזור ולפרט לבני ישראל את המאורעות ההסטוריים אשר חזר ותאר? הרי את חטא המרגלים אין ספק שכולם יודעים, שכן הם כולם דור שני ליוצאי מצרים ובמשך שלושים ושמונה שנה חוו את השלכות החטא סביבם באופן מוחשי ביותר. גם את אירועי שנת הארבעים אין צורך להזכיר להם שהרי אלו התרחשו לא מזמן והכל יודעים במה מדובר, אזי לצורך מה חוזר משה ומתאר אירועים אלו? ואם אין בהם כל צורך מידעי/ אינפורמטיבי, לשם מה כן באו?

שנית, מדוע לא מזכיר משה רבנו את כל שארע במהלך השנים או לפחות במהלך שנת הארבעים? ואם ישנם פרמטרים מסויימים שלאורם נבחרו האירועים שהוזכרו ולא אחרים, אזי מה הם ומה תכליתם פה?

שלישית, מה עניינה של הבדלת שלש ערי המקלט בסוף חלק זה של הספר? איך היא קשורה אליו, אם בכלל? מדוע לא הוזכרה פרשת זו בצמוד להמשכה המצוי בספר המצוות, בהמשך הספר[1]?

בטרם נענה על השאלות, נקדים מעט רקע היסטורי – מדיני של תקופת המקרא.

ההיסטוריה האנושית המוזכרת בתורה הולכת ומתפתחת בחלקו הצפוני של העולם המיושב של אז. לא נדון במיקומו הגיאוגרפי פיזי של גן עדן או של הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן, של אדם וחוה לאחר גירושם או של קין בנדודיו, אך תיבת נח מתייצבת על הרי אררט ובניו נוחלים את העולם. ע"פ המפה הדו-מימדית של העולם העתיק, את חלקי הקשת הפוריה שבאזור הפרת והחידקל מקבלים צאצאי שם, בכור נח. יפת מתיישב "לימינו" ומתפרש לאירופה של היום. לרגליהם, בתחתית המפה, חם המקולל וצאצאיו. לענייננו, מצרים וכנען.

בצו "לך לך" משלח הקב"ה את אברהם מלהסתפח בנחלת האליטה החברתית, הכלכלית, התרבותית והמדינית של העולם העתיק. כל הקידמה מתפתחת בחלק הצפוני של העולם, אותו יחלקו בשליטה כרונולוגית אכד, אשור, בבל, פרס, יוון ורומא עד סוף ימי הביינים[2]. אברהם אבינו עוזב את "מרכז העולם" לעבר הדרום בכדי להתפנות ליצירת דרך חדשה בעלת בשורות דתיות, ערכיות וחברתיות חדשות. אלו, לאחר גיבושן הברור, יהוו אלטרנטיבה חזיתית לכל הקידמה והתרבות המצויים בצפון. אין תכליתו של אברהם אבינו ליצור דת לעצמו או לעולם הדרומי בלבד. עיקר העוצמה של הבשורה העברית תהיה לכשתעמוד מול עמי הצפון ויעידו הם בהכנעה על עוצמתה – "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה: כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו: וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם (דברים פרק ד, ו – ח).

יוצא שההסטוריה המדינית והדתית של התורה מתחילה בצפון, יורדת לדרום – "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה", ואמורה לחזור לצפון עם בשורתה. ואכן לאחר שנכנסים ישראל לארץ ומתיישבים בה, מתקופת שפט השופטים, מתחילה ברקע עלייתה של אשור ומדיניות החוץ של ישראל היא ע"פ רקע זה וע"פ שכנותיה מצפון. מצרים תשמש אז כגורם משנה שפעולותיו העיקריות הן עידוד למרד באשור ובבבל, מנוף לפילוג הממלכה בישראל ובעלת משקל פעיל בחורבנה של ממלכת יהודה. לפי זה, יש לצפות שהתורה, לאחר שתיארה את יציאת אברהם מהעולם הצפוני להקמת עם, יציאת העם ממצרים הדרומית לכוון ארץ ישראל, בה יישם את תפקידו, תשלים את המהלך ותתייחס לחזרת ישראל כעם בעל תרבות וחזון משלו אל מול עמי הצפון, שהם קהל היעד המרכזי, ותכין את המערכה התרבותית לכך.

למעשה זהו מהלכו של ספר דברים. ספרי המסגרת של התורה, בראשית ודברים עוסקים ביציאה מהעולם הצפוני ובחזרה אליו, ספרי ה"סנדוויץ", שמות ובמדבר הינם מהלך אחד מסף גלות לסף גאולה וספר ויקרא, הספר המרכזי, הוא עיקר "אידיאולוגית הקדש". נמצא שעלינו למצוא בספר דברים את מהלך החזרה אל מרכז העולם, אל הצפון.

כעת נחזור אל נאומו של משה רבנו, בו פתחנו. כאמור, במרכז הנאום עומד המסע אל ארץ ישראל דרך עמי הסביבה. בעוברם סמוך לאדום, עמון ומואב מצטווים ישראל לא להתגרות ולא להכנס למלחמה אלא לעוקפם. בהגיעם אל סיחון ועוג יש צווי ועידוד להתגרות ומלחמה. הם מנוצחים, ארצם נכבשת ואת עריהם יורשים בני גד, ראובן וחצי שבט מנשה. נעמוד רק על שני מאפיינים של תיאור המסע: א. התורה טורחת רבות בהסטוריה הקדומה של אותם עמים. היא מתייחסת לאֵמִים, לזמזומים ולרפאים, מאזכרת שמות מקומות בגלגוליהם השונים כחרמון, שיאון ושניר וכדו' וגם ענקים ורפאים מוזכרים בהקשרים שונים, כולל זה של עוג מלך הבשן. ב. כיבוש ארץ סיחון ועוג אינו נעשה לראשונה ע"י משה רבנו. הקדימו בכך אברהם אבינו. לאחר מרידת מלכי סדום ועמורה ושותפיהם בכדרלעומר ושותפיו, באים הארבעה להכות את החמשה וכובשים את כל שבדרכם. אברהם אבינו, בדרכו להציל את לוט, מגיע עד חובה אשר משמאל לדמשק. על שביית לוט מודיע לאברהם, ע"פ חז"ל, עוג הפליט מן הרפאים. אברהם אבינו בנצחו את ארבעת המלכים, זוכה למעשה גם בכיבוש ושלטון על השטחים שכבשו אותם מלכים, הכוללים גם את עבר הירדן המזרחי. נזכור רק שאברהם במלחמתו ניצח למעשה את עיקר מלכי הצפון ובעצם ניהל מלחמת עולם כפשוטו. אך מיד עם הגיעו לשיא, שאולי הוא הגשמת הייעוד שהוטל עליו ביציאתו לכנען, "מאזן" הקב"ה את התמונה במסגרת ברית בין הבתרים ומודיעו שהמהלך רק התחיל – "גר יהיה זרעך" וכו'. אברהם אבינו חוזר ומצטמצם במקומו בארץ כנען, דרום עבר הירדן המזרחי ניתן לצאצאי נכדו עשו, את השטחים צפונית לאלו מקבלים צאצאי נכדיו של לוט בן אחיו, עמון ומואב ואילו מרכז וצפון עבר הירדן המזרחי הולכים ומתגלגלים עד לשלטונם של סיחון ועוג.

כיבוש ארץ סיחון ועוג אינו דומה למלחמה במלך ערד ודומיו, ולא בגלל עוצמתם וחוסנם של הראשונים. לכיבוש הגלעד והבשן יש משמעות עצומה, לא רק בגלל שחזרו וכבשו את השטחים בהם זכה אברהם אביהם לפני ארבע מאות וארבעים שנה, אלא בעיקר בגלל שהוא, אברהם אבינו, קיבל אותם במסגרת מלחמתו במלכי הצפון. משה, בשחזרו את כיבוש ארץ סיחון ועוג, אינו בא לספר לעם ישראל עובדות היסטוריות כלשהן אותן לא ידעו, אלא הוא בא להגיד להם את המשמעות שעומדת מאחורי כיבוש זה. משה אינו מתאר את כל אירועי שנת הארבעים כיוון שאין זו תכלית דבריו פה. תכלית דבריו היא לסגור מעגל עם אברהם אבינו. לסיים את מהלך הירידה והעליה של בני ישראל למצרים ולהכשירם כעת להתמודדות התרבותית והדתית עם "תרבות המערב" של אותה תקופה, עם האידאולוגיות השוררות בעולם הכללי המתקדם של תקופת המקרא. סגירת מעגל זו מדגיש משה בנאומו הראשון בשלשה שלבים. ראשית הוא מזכיר את כבוש ארץ סיחון ועוג ומרמז לעבר הרחוק של ארצות אלו, שנית מפרט את ההתנחלות וההתיישבות היהודית הנעשית בארצות אלו ע"י בני גד, ראובן וחצי המנשה המממשים את הכיבוש, ושלישית  – "אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה שמש" – בהגדרת ערי המקלט מחיל משה רבינו מידה מסוימת של קדושת ארץ ישראל בארצות אלו, שכן ערי מקלט יש רק בתחומי קדושה של הארץ. הכיבוש, ההתיישבות וההקדשה הן הביטוי לסגירת מעגל היציאה ממצרים והתחלת הפניית המבט אל עבר ההתמודדות עם עיקר המשימה היהודית.

כאמור, בנאום זה "סוגר" משה רבינו מהלך שפתח אברהם אבינו, כחלק מהשלמת ספר דברים את ספר בראשית מכח היותם ספרי מסגרת. במאמר אחר טיפלנו במבנה ספר דברים והצבענו על מסגרת ספרותית כיאסטית בעלת שלושה חלקים –

          (א(      המציאות ההיסטורית. (א – ד)

(ב(                יסודות האמונה                     (ה – יא).

(ג)                          ספר המצוות                        (יב – כח)

(ב)                יסודות האמונה                     (כט – לא)

(א)      המציאות  ההיסטורית (לב, העתיד עליו מדבר משה בכט – לא).

אם נצרף את מבנה הספר למאמרנו זה, נוכל להציע שכל אחד משלושת חלקי הספר מקביל לפועלו של אחד משלושת האבות ולמעשה מסיים מהלך שהחל כל אחד מהם. פתיחת וסיום הספר הקבלנום לאברהם אבינו, חלקו השני המתייחס לעיקרי האמונה נקבילם ליצחק אבינו ואת ספר המצוות, חלקו השלישי של הספר, נקביל ליעקב אבינו. לא נרחיב בביסוס וביאור ההקבלה, כי לא היא בעיקר דברינו, אלא עצם ההקבלה. אם היא עצמה נכונה, הרי שיש בכך פן נוסף בהקבלה הכללית של ספר דברים לספר בראשית ונמצאת התורה "סוגרת מעגל".


[1] ואמנם עיין רשב"ם על אתר המתרץ לאור הכלל שטבע בפרשת נח על "וחם הוא אבי כנען", עיין רשב"ם שם ופה.

[2] לעומת תחלופה זו בצפון, בדרום נותרת מצרים, במקביל לכל הנ"ל, כמעצמת ובירת העולם הדרומי. החלוקה האמריקאית לצפון המתקדם ולדרום הנחשל, מתקיימת גם בצפון ובדרום של העולם העתיק. אין פלא שעל שליטה בצפון רבו רבים ואילו בדרום הצליחה לשרוד ולשלוט ממלכה אחת. אין פירוש הדבר שבמצרים לא היה עושר או תרבות מפותחים ומרשימים משלהם, אך עדיין .., .

מלבד זאת, לאור חלוקת העולם העתיק לצפון ודרום, יש להבין את משמעותה ההסטוריוסופית העצומה של המאה הט"ז. חלוקת ההיסטוריה האנושית המקובלת היא לשלושה חלקים – עתיקה, ביניים, חדשה. דומני שגם ניתן לחלק הסטוריה זו באופן שונה, חלוקה לשניים. החלק הראשון הוא זה שתואר לעיל, הצפון והדרום. במאה השש עשרה וסביבותיה, סוף 15 תחילת 17, העולם משתנה. גילוי גיאוגרפי של אמריקה, יבשת חדשה שהולכת ותופסת את המקום המרכזי, גילוי אסטרונומי של קופרניקוס על  הארץ בניגוד לשיטת תלמי המקובלת, גילוי שהיו לו השלכות במישור הפיזי, בתפישה המטפיזית, בפילוסופיה ובסוציולוגיה. בתקופה זו מתערער שלטונה הבלתי מעורער של התפישה האריסטוטלית בעולם הפילוסופיה והמדע ומתחילה נהירה שתימשך מאות שנים לכוון האפלטוני. במאה המדוברת וסביבותיה התרחשה התקדמות טכנולוגית משמעותית, שיטות המסחר השתנו, הומצא הדפוס, נתגלו רכיבי מזון משמעותיים חדשים ואופקים חדשים נפרשו. הרפורמציה הדתית והרנסנס התרבותי מצטרפים גם הם לרשימה הארוכה המוזכרת. כל שהכניסו ההסטוריונים במעבר מימי הביינים לעת החדשה נכנס פה ומעבר זה נראה מהותי יותר מזה שבין העת העתיקה לימי הביינים, לפחות מבחינת קריסת המבנה המדיני של הצפון והדרום המצומצם שהחל עוד בתחילת ספר בראשית.

האורתודוכסיה האמריקאית

כבכל ההיסטוריה היהודית לדורותיה, גם במעבר מימי הביניים לעת החדשה, עבר על עם ישראל תהליך של רצף ותמורה בכל המישורים[1]. "רצף" משמעו, שישנם יסודות בסיסיים הנשמרים ברצף לאורך ההיסטוריה היהודית, חרף כל השינויים הכלליים המתרחשים. אך מעבר לכך, בתודעה היהודית הכללית יש תובנה של רצף והמשכיות העוברים בין כל הדורות, מאברהם אבינו ועד ימינו, ובאים לידי ביטוי בתחושה הלאומית. במילה "תמורה" כוונתנו שאין התעלמות מהשינויים הרבים המתרחשים בכל מישורי החיים והדת, והמתאימים את החיים היהודיים למקום ולזמן בו הם פועלים. ככתוב לעיל, תהליך זה של רצף ותמורה התרחש גם במעבר מימי הביניים לעת החדשה.

בהבחנה דקה יותר ניתן לומר, שגם בעת החדשה עצמה ניתן לראות תהליך של רצף ותמורה, תהליך המתפתח בשני מסלולים. דינמיקה אחת של רצף ותמורה מתרחשת בין יהדות מערב אירופה ומרכזה, הפועלת עד השואה, לזו המתפתחת באמריקה. דינמיקה שניה היא זו הנעה במסלול מזרח אירופה – ישראל[2]. בכיוון זה הייתי מוסיף, שהתפתחות מסלולים אלו התרחשה גם בתוככי האורתודוכסיה. הדבר בולט יותר באורתודוכסיה המודרנית, ה"ניאו-אורתודוכסיה", אך נכון גם ביחס לקהילה המכונה "חרדית". לדוגמא, ניתן לראות באורתודוכסיה המודרנית באמריקה יסודות אוניברסליים משיטת "תורה עם דרך ארץ" של הרש"ר הירש, ומלכתחילה היא אכן החזיקה בעמדה אנטי-ציונית[3]. במקביל נמצא בציונות הדתית הישראלית התפתחות של הרעיון הדתי-לאומי מיסודם של הרבנים אלקלעי, קאלישר, ריינס וקוק, שמוצאם ופועלם, חוץ מאלקלעי, ממזרח אירופה, שם התפתח יותר רעיון הלאומיות. הבדל נוסף קיים גם ביחס לתרבות המערבית. האורתודוכסיה המודרנית האמריקאית פתוחה יותר ובעלת גישה חיובית יותר לתרבות החברתית המערבית, לדיסציפלינות המדעיות, לפילוסופיות ולאידיאולוגיות של העולם החילוני המערבי. כמושפעת מהתרבות והאווירה האמריקאית הכללית, היא מאופיינת בתכליתיות ובעשייה מוגדרת[4]. זו מתבטאת באדם דתי, המקיים מצוות קלות כחמורות אך מתלבש, מתנהג, מבלה ומאמץ לעצמו דפוסי חיים ככל אמריקאי אחר. הציונות הדתית-לאומית הישראלית, לעומת זאת, נקטה לרוב בעמדת סגירות בנושאים אלו[5] והציבה מודל הפוך של אדם דתי[6].

המסלול האמריקאי הוא המודגש פה כיוון שמאפייניו הם הסביבה, החברתית, הדתית והרוחנית בה פועל וכותב הרב פיינשטין, שעבודתו ההלכתית, בהקשרים שלנו, היא הציר המרכזי של העבודה[7].

"האורתודוכסיה האמריקאית[8] מורכבת בעיקרה מיוצאי ארצות מזרח אירופה, שהגיעו בהמונים במסגרת גל ההגירה השלישי לאמריקה. כאמור, מקובל להגדיר את גבולותיו של גל זה סביב השנים 1870-1924.

הצרכים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים שנבעו מההגירה גרמו ללחצי הסתגלות כבדים על המהגרים וחלק גדול מהם לא עמד בלחץ. חלק נטשו את הדת או נעשו רפורמי, חלק גדול עוד יותר רצה לשמור על מסורת יהודית ומצד שני להסתגל למכלול האמריקאיות והגביר בכך את שורות התנועה הקונסרבטיבית. במסגרת האורתודוכסיה נשארה אוכלוסיה שמאפייניה הסוציולוגים היו בעיקר גיל זיקנה או תעסוקה והכנסה כלכלית נמוכה. בד"כ זה לווה בחינוך חילוני מוגבל ומועט. מעמד זה גרם לפיתוח רחב של מסגרות תמיכה סוציאלית, במסגרת בתי הכנסת האורתודוכסים, שמשכו אליהם הרבה אנשים. אלה לא היו בכלל ההגדרה המקובלת של "אורתודוכסים" בהשקפת עולמם ובאורח חייהם, אך נימנו על בתי הכנסת של התנועה מסיבות סוציאליות והרחיבו בכך את שורותיה.

ההתאוששות של האורתודוכסיה מתחילה רק בעשור השלישי של המאה ה- 20, עם סיום גל ההגירה הגדול. התאוששות מוקדמת יותר נמנעה, מצד אחד, ע"י גדולי הרבנים באירופה, שיצאו נגד ההגירה לאמריקה מתוך חשש דתי לתוצאותיה, ומצד שני ע"י הרבנים האמריקאים בגלל רמתם הלא גבוהה ופשרנותם, שנבעה מהמציאות הדתית הקשה בפניה עמדו.

באמצע המאה, ובעיקר לאחר מלחמת העולם השניה, מתייצב מצב האורתודוכסיה ומשתפר פלאים. התאוששות זו הינה, בראש וראשונה, תוצאה של קריסת עולם התורה האירופאי, שהושמד ברובו במהלך מלחמת העולם השניה, ושל מעבר שארית הפליטה הרבנית והתורנית לארה"ב. ההתאוששות מתבטאת בכמה פנים. ראשית, בעצירת ההידרדרות הדמוגרפית של הציבור האורתודוכסי והמעבר הסוחף לאי שמירת מצוות. נוסף על כך חל שפור במצבו הכלכלי של ציבור זה, המצוי במעמד הבינוני, וביכולתו לגייס לפעילותו הציבורית משאבים, בהיקף שאינו נופל מאלו של הציבור הלא דתי. ביטוי שלישי להתאוששות הוא יכולתה ומעמדה הפוליטי של האורתודוכסיה, כפי שבא לידי ביטוי גם בישראל וגם בארצות הברית. ביטויים אלו מבטאים בעצם תהליכים עמוקים יותר. ההתיצבות הדמוגרפית מבטאת, מצד אחד, יצירה מוצלחת של הגנה רעיונית ורוחנית ותשובות למכלול האתגרים שהציבה המודרנה. מצד שני קיימת אכזבה בולטת, של אנשי המודרנה עצמם, מאי התגשמות האידיאל וביקורת קשה על מראה פני העולם המודרני כיום. ההתאוששות הכלכלית מבטאת הצלחה בהשתלבות במערך המשק הכלכלי, במושגיו ובדרכי פעילותו. הכח הפוליטי מבטא אימוץ כללי משחק מודרניים ודמוקרטיים ופעילות על פיהם. פנים אלו, הכלכלי והפוליטי, מצביעים בעצם על השתלבות של הציבור האורתודוכסי בעולם המודרני ובמושגיו. השתלבות זו היא בעצם השינוי המשמעותי שחל בעולמה של האורתודוכסיה, ביחס לשלב שקדם למלחמת העולם השניה.

ההשתלבות איפשרה את התוצאה הבאה. האורתודוכסיה, שעד שלב זה, במשך כ- 150 שנה, הייתה בעמדת מיגננה מול הזרמים האחרים ביהדות, עברה לעמדת כח, עוצמה ומיתקפה. מישקלה הסגולי בקרב הציבור היהודי אמריקאי, וכן בישראל, אינו תואם כלל את היקפה המספרי. כיצד מתבטאת למעשה העמדה החדשה ומה הן השלכותיה? במאפייניה החדשים של האורתודוכסיה, ישנם דברים שבהם ניתן לראות שינוי חיצוני בולט וישנם דברים שחיצונית לא השתנו, אך נעשים כעת  מתוך נקודת מוצא אחרת. מאפייניה הם[9]:

א.    היבדלות וכיתתיות. בעת החדשה מאופיינת הקהילה ביצירת חברה בתוך חברה ע"י הקמת קהילות ומוסדות עצמאיים ונפרדים. אלא שעד להתאוששות המניע היה הצלת "שארית הפליטה", ואילו כיום הדבר נובע מעמדת כח ויכולת וללא צורך להתפשר עם הסביבה בכדי לזכות בטובות הנאה.

ב.     התמקדות בחינוך תורני עם חינוך כללי מוגבל מאד. בנקודה זו יש שינוי חיצוני ברור. בתחילת המאה, הקהילה האורתודוכסית השקיעה בהקמת הרבה בתי כנסת, שהיו גם מקור לעזרה סוציאלית, ואילו החינוך הדתי הוזנח. רק מאמצע המאה מתחילה תנופה משמעותית מאד של הקמת בתי ספר יומיים, ישיבות ומוסדות חינוך שונים. לסעיף זה ניתן לצרף גם את מגמת הלימוד בישיבות לאורך שנים, שהתגבשה בקרב תלמידי הישיבות.

ג.      הקפדה יתרה על שמירת מצוות, התייחסות מחמירה גם למנהגים ודינים, שניתן להקל בהם, הסתייגות מכל שינוי והענקת עוצמה רבה, הלכתית וחברתית, לרב ולפוסקי ההלכה. מרכיבי סעיף זה מתרחשים, בצורה כזו או אחרת, מתחילת התגבשות האורתודוכסיה. אלא שעד אמצע המאה, מרכיבים אלו, כקודמיהם, היו תוצאת עמדת מיגננה, כנגד הסחף הרציני שהיה בעזיבת חיי הדת בכלל או לכיוון הרפורמי, וכיום זה נובע מתחושת עוצמה. המחצית השניה של המאה הנוכחית מאופיינת, בצורה מאוד ברורה, בהעצמה ובהקצנה של מגמה זו, דהיינו משיכה חזקה לכוון השמרנות. מאפיין זה נכון גם ביחס לאורתודוכסיה האמריקאית וגם ביחס לזו הישראלית[10]. הביטויים לכך הם מגוונים: פסיקת הלכה לחומרה, כתיבת ספרי הלכה רבים, הקפדה בשמירת מצוות, החמרה למעשה באורח החיים, קבלת הרב כבעל מעמד דתי רם יותר באופן מהותי, אימוץ דעות הלכתיות מסוימות כ"דעת תורה", מעבר ה"הגמוניה" הדתית מהרב הקהילתי לראשי הישיבות, רבוי הישיבות, מעגל הלומדים הרחב מאוד ונורמת הלימוד בישיבה במשך שנים. המניעים לתהליך שהתרחש הינם שונים ומכיוונים שונים, אך אין ספק שחלק מהם תלוי בהתחזקות התנועה האורתודוכסית כתוצאה מלגיטימיות אמריקאית לפלורליזם תרבותי, אכזבה מהעולם המודרני, תרבותו והבטחותיו, וגם השתלבות והתברגות במכלול החיים המודרניים. ההתחזקות איפשרה עמידה על עקרונות והקצנתם מצד אחד, ומאידך לא לשלם בשל כך תמורה חברתית או דתית משמעותית.

שני עקרונות[11] בעלי השלכות על סביבתם מנחים את האורתודוכסיה. העיקרון הראשון הוא אמת בלעדית, השני הוא אחריות וערבות כללית. עקרונות אלו הינם מהותיים לצורך הבנת הפרקים המרכזיים של העבודה.

העיקרון הראשון משמעו שהאורתודוכסיה רואה עצמה כמעבירה לגיטימית ויחידה של המסורת היהודית. ע"פ האורתודוכסיה, מסורת זאת מבוטאת כמעט באופן בלעדי בצורה דתית (שלא לומר שכל יסודות המסורת, בהכרח, דתיים במהותם). מי שאינו שומר תורה ומצוות מוגדר בד"כ כמי שהוטעה וטועה וחברי התנועות הדתיות האלטרנטיביות הרי הם כופרים בתורה. מנגד ולעומת זאת, הרפורמים והקונסרבטיבים רואים עצמם כיורשים לגיטימיים של המסורת היהודית, אך אף אחד מהם אינו שואף להיות יורש יחיד שלה. הבדל זה שבין האורתודוכסיה ושאר הזרמים הינו אמנם תוצאת הבחנה אנליטית, אך יש לו גם השלכות למעשה. בגלל שלא הרפורמים וגם לא הקונסרבטיבים טוענים לאקסקלוסיביות בדוקטרינה "אמת", הם פנויים, עקרונית[12], לשתף פעולה עם כל אחד אחר, בין אם זו האורתודוכסיה ובין אם אלו קבוצות יהודיות חילוניות. הדוקטרינות של האורתודוכסיה, מצד שני, יותר מדויקות ובהגדרתן אינן מתפשרות או אפילו נראות כמתפשרות ומתוך כך אינן נותנות לגיטימציה לכל גישה אחרת.

עיקרון שני, הנובע גם הוא מהתביעה האורתודוכסית האקסקלוסיבית לאמת, הוא  שלכל יהודי מחויבות לקיים את המצוות ויש לדאוג או להשתדל לקרבו למסורת בפרשנותה האורתודוכסית. מתוך כך אין התנתקות ברורה ומוחלטת מכל יהודי ואפילו הוא רפורמי או קונסרבטיבי, כפי שנראה להלן בפסיקת הרב פיינשטין.

שני עקרונות אלו מתחמים למעשה אחד את השני ומאפיינים את רוב ועיקר הגישות באורתודוכסיה. מצד אחד אין לגיטימציה אידאולוגית, ובודאי שלא הלכתית, מוחלטת לזרם אחר ומצד שני אין גם דחיה מוחלטת, אף אם מדובר בכופרים ורשעים.

את התנועה האורתודוכסית ניתן לחלק לשלוש קבוצות משנה עיקריות[13]:

אורתודוכסים שאינם שומרי מצוות – קשה להעריך את מספרם, אבל הם בודאי מהווים מידה משמעותית של יהודים המוגדרים אורתודוכסים¡. הם משתייכים  לבתי כנסת אורתודוכסים אך אינם חשים מחויבות אישית מוחלטת לכל פרטי ההלכה וטקסיה. במאפיינים סוציאלים הם בד"כ אינם שייכים לממוצע האורתודוכסי. להיפך, הם מייצגים אולי את היסוד הכי עשיר שבה.

מגוון של סיבות גורם לאנשים אלו, שאינם מקפידים על כללי ההלכה, להימנות על שורות האורתודוכסיה. לרוב אלו סיבות טכניות עקיפות ולאו דווקא הזדהות אידיאולוגית ישירה עם הכיוון האורתודוכסי הרגיל. לעיתים הסיבה נעוצה ב"מונופול" אורתודוכסי הקיים במקום כלשהו או בחוסר יכולת הצטרפות לזרמים אחרים בגלל שהם מייצגים סטטוס חברתי או כלכלי שונה. לעיתים זה נובע מהערכה לאישיות רבנית או מנהיגותית אחרת מיוחדת, העומדת בראש בית הכנסת או הקהילה וסוחפת אחריה גם את מי שאינו מקפיד על ההלכה. פעמים דווקא בית הכנסת האורתודוכסי מציין סטטוס חברתי גבוה או, לחילופין, דווקא שם דמי החבר זולים יותר. יש גם המעדיפים קהילה קטנה ואינטימית יותר על פני קהילה קונסרבטיבית או רפורמית המונית או אלמונית. גם נימוקים כנוסטלגיה או געגועים לאווירת "בית אבא" הן מניע משמעותי בבחירה. האורתודוכסיה גם נהנית ממעמד מוכר של מייצגת אותנטית של היהדות ושואבת לתוכה מאוכזבי אמריקניזציה ודמוקרטיה.

קבוצה שניה היא האורתודוכסיה המודרנית, המייצגת את הגישה הניאו-אורתודוכסית ביהדות אמריקה, אותה הנהיג באופן מובהק, עד לפטירתו בשנת תשנ"ג, הרב יוסף דב סולובייצ'יק. לאורתודוכסיה המודרנית מוסדות מסודרים משלה או מוסדות בהם שליטתה דומיננטית[14]. המרכזיים שבהם: "איחוד הקהילות היהודיות האורתודוכסיות באמריקה (UOJC), ארגון קהילתי כללי המאגד את עיקר בתי הכנסת האורתודוכסיים. הזרוע הרבנית של אירגון זה היא מועצת הרבנים של אמריקה (RCA). אך המוסד המרכזי, המזוהה מכל עם האורתודוכסיה המודרנית, הוא הישיבה יוניברסיטי (Yeshiva University = Y.U.), מוסד אקדמי ורבני, המשקף בתוכו, פחות או יותר, מיקרוקוסמוס של האורתודוכסיה המודרנית באמריקה.

הקבוצה השלישית היא זו שממשיכה את הגישה האורתודוכסית הרגילה ומקבילה ל"חרדים" בישראל. קבוצה זו אינה מאוגדת בתוכה כקבוצה אחת אלא מורכבת מקבוצות רבות האגודות בדרך כלל סביב דמות מנהיגה או מוסד מאגד. עם זאת ניתן להגדיר אדם או שניים המקובלים על הכל, ובמישורים הלכתיים אף במסגרת האורתודוכסיה המודרנית, כמנהיגי הציבור האורתודוכסי וכ"גדולי הדור". בהגדרה זו ניתן לכלול את הרב אהרן קוטלר, שהנהיג את הציבור האורתודוכסי עד מותו בשנת 1962. במקביל אליו זרחה שימשו של הרב משה פיינשטין, שהיה ראש מתיבתא "תפארת ירושלים" והוכר כפוסק הדור עוד בחייו של הרב קוטלר, ולאחר מותו ירש את מקומו בהנהגה הלכתית וציבורית של היהדות האורתודוכסית באמריקה. זו האחרונה הייתה בעלת השפעה רבה מאוד, בשני התחומים שהוזכרו, גם על האורתודוכסיה הארצישראלית.

פסיקתו של הרב פיינשטין, שקובצה בשמונה כרכים של ספר שאלות ותשובות "אגרות משה", קיבלה מעמד מיוחד ומקובל כיום להתחשב בדעתו, בנושאים הלכתיים בהם היא הובעה. ניתן לראות ברב פיינשטין ובפסיקתו שיקוף נאמן, מבחינות רבות, של האורתודוכסיה היהודית בכלל, ובודאי של הפסיקה ההלכתית האורתודוכסית במהלך המאה ה- 20.

ז. הרב משה פיינשטין.

רבי משה פיינשטיין[15] נולד ביוזדה, ליד מינסק בירת בילרוסיה, בשנת ה"א תרנ"ה (1895) ושם למד תורה מפי אביו, שהיה רבה של העיר. לאחר מות אביו החליף הרב משה את אביו ובשנת תרפ"א (1921) נתמנה לשמש ברבנות בעיר ליובאן, גם היא ליד מינסק, שם כיהן ברבנות עד הגירתו לארצות הברית בשנת ה"א תרצ"ז (1937). עם התמקמותו בניו יורק נתמנה לראש ישיבה במתיבתא "תפארת ירושלים", שם פעל כל שנותיו. הרב משה פיינשטין מקובל היה כאחד הפוסקים הגדולים במאה העשרים בקרב היהדות האורתודוכסית בכלל ונחשב מגדולי הרבנים בארצות הברית, לצידם של הרבי מלובביץ' והרב סולובייצ'יק. תשובותיו הופצו בעולם היהודי כולו, בו נתקבל כבעל סמכות הלכתית מוכרת וחשובה. הוא דן בתשובותיו הרבות בבעיות טכנולוגיות מודרניות וגם בעיקרי היהדות. תשובותיו כונסו בספרו "אגרות משה", שיצא עד היום בשמונה כרכים. ראשוני הכרכים יצאו בסוף שנות החמישים – תחילת שנות השישים ועד מותו יצאו רוב כרכי השו"ת. שני הכרכים האחרונים יצאו כבר לאחר מותו, בעריכת חתנו ר' מרדכי טנדלר ונכדו ר' שבתי רפפורט. מתחת ידו של הרב פיינשטין יצאו גם חידושים לש"ס שכונסו בספריו "דברות משה". הר"פ עמד בראש ארגוני האורתודוכסים בארה"ב והיה נציגם במועצת גדולי התורה של אגודת ישראל. ר' משה היה פעיל בענייני ציבור וחינוך בארה"ב ובישראל. נפטר בתענית אסתר, שנת ה"א תשמ"ו (1986).

ספר השו"ת של הרב פיינשטין, "אגרות משה", נחשב ספר הפסיקה המרכזי שיצא עד כה מבית מדרשה של יהדות ארצות הברית. בעזרת ספר זה ניתן לנתח את גישתו ודרך פסיקתו של הרב פיינשטין, החי את המצב המורכב בפניו עומדת האורתודוכסיה בארצות הברית ותשובותיו מביעות ומייצגות נאמנה את יחסה, תגובתה והתמודדותה של האורתודוכסיה עם מציאות זו.


[1] יש החולקים על עיקרון הרצף ויש שאינם מסכימים עם עיקרון התמורה. עם זאת מעדיף אני להניח את הנושא באמירה כוללנית ולילך בדרך המקובלת כיוון שאין זה מעניינה הישיר של העבודה לדון בכך.

[2] יהדות אמריקה התעצבה בעיקר ע"י יהדות מערב אירופה ובראשה יהדות גרמניה. גם יהדות מזרח אירופה המגיעה לאמריקה בגל ההגירה השלישי מאמצת לעצמה ומגבשת זהות בעלת דפוסים אמריקאיים ומודרניים מאוד ועל כך הורחב לעיל. לעומת זאת היישוב היהודי בארץ ישראל הוא פרי, רעיוני ומעשי, של הרעיון הלאומי, הציונות, שהתהווה והתפתח ברחבי רוסיה ופולין וגם זה הוזכר לעיל בראש העבודה.

[3] גם בשלב מאוחר בו אנו מוצאים בניאו-אורתודוכסיה האמריקאית ניטרול של העמדה האנטי-ציונית או אפילו אימוץ של קו ציוני, אין דומה הציונות של אורתודוכס מודרני אמריקאי לזו של ציוני דתי מישראל. הדבר נכון הן ביסודות הערכיים של הרעיון וגם ביישומו למעשה. ראה על כך בהפניה שלהלן למאמר של אליעזר שבייד.

[4] על מאפיין זה של האורתודוכסיה האמריקאית ראה: צ. ירון, "האורתודוכסיה החדשה ביהדות אמריקה", בספרו הגיגים על התורה העם והמדינה, ירושלים – תל אביב, תשמ"ז, עמ' 131 – 148. אך אופייני הוא שהמייצג את הפלג המודרני באורתודוכסיה האמריקאית הוא הרב סולובייצ'יק – רב, ד"ר ופילוסוף. בדרכו הוא ממשיך את שיטת "בריסק", שיטת לימוד וניתוח השואפת להגדרות מדוייקות וברורות. מסתו הפילוסופית העיקרית קרויה "איש ההלכה", שהוא אבטיפוס המייצג חוויה דתית מתוך עולם דתי מוגדר וברור. המודל העומד לפני עיניו הוא הרמב"ם לאור משנתו הפילוסופית וההלכתית.

[5] הסיבות לכך נעוצות אולי ברצון להקפיד על סגירות דתית בתחומים אלו, כ"תשובת משקל" וכאיזון לפתיחות רעיונית ולשיתוף פעולה מעשי בנושא הציוני – לאומי. ואולי מתוך שנושא זה היה לקוי גם אצל אחותה, הציונות החילונית, הושפעה גם היא. עיין על כך: א. שבייד, "זרמים ביהדות זמננו", סקירה חודשית, ספטמבר 1979, בעיקר בעמ' 8.

[6] ראוי הוא הרב קוק, שהגותו אפופה אורות מן הקבלה והמיסטיקה היהודית, להיות מייצגה של הציונות הדתית בישראל ושל החינוך הדתי בה, המכוון ליצור חניך שאמונתו הדתית תשפיע על כל מה שיעשה, בכל שטחי אורח חייו.

[7] נוסף על כך, לא פירטתי ביהדות ישראל ובקהילה הדתית שבה כיוון שלענ"ד אין כיום לפסיקה ההלכתית הארצישראלית מעמד לכשעצמה, המאפיין אותה לעומת זו של אמריקה, ומה עוד שבתחומים בהם אנו עוסקים בעבודה עמדתו של הרב פיינשטין היא מרכזית ועליו נסמכים גם פוסקי ארץ ישראל.

[8] על ההתפתחות הכללית של האורתודוכסיה ביהדות והתמודדותה עם סביבתה, מתחילתה במערב אירופה של ראשית המאה הי"ט ועד חורבן יהדות אירופה באמצע המאה ה- 20, עיין סקירה במבוא לפרק א' של העבודה. הדיון פה הוא בעיקר סביב האורתודוכסיה של המחצית השניה של המאה ה- 20. הסקירה על האורתודוכסיה האמריקאית מבוססת בעיקרה על מחקרו המקיף ומאמרו הנרחב של ישעיהו (צ'רלס) ליבמן, כאשר בין לבין ישולבו גם הערות ממקורות אחרים. לעיון במאמרו של ליבמן ראה:C.S. Liebman, “Orthodoxy in American Jewish Life", American Jewish Year Book 66 (1965), pp.21-92. .  בנוסף לנ"ל, על התפתחות משמעות המושג "אורתודוכסיה" בהתאם למתואר, סיכום מתומצת של הפלגים השונים הכלולים במושג זה ותיאורם החברתי כיום עיין: ג'. באומל-תידור, "אורתודוכסיה, 'סיור לימודי' בעולם משתנה", גשר 121 (תש"ן), עמ' 62 – 78.

[9] מ. סמט, "האורתודוכסיה", כיוונים 36, (תשמ"ז), בעיקר עמ' 99 – 101.

[10] כיוון שנכתב בנושא זה רבות, גם בפן האמריקאי וגם בפן הישראלי, אפנה רק לשני מאמרים המתייחסים לתופעה בפן האמריקאי, שבו הדגש כעת. חיים סולובייצ'יק במאמרו נותן ניתוח של התופעה על ביטוייה השונים, תוך נתינת כיוון לתהליכים שהתרחשו ומניעיהם. ראה:H. Soloveitchik, “Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy", Tradition 28,4 (1994), pp. 64-130.  וכן: A. Yuter, "Mehizah and Modernity: A Study in Religious Rhetoric, Judaism 28,2 (1979), pp. 147-159. pp. 147-159.  עיין גם במאמרו לעיל של צ'רלס ליבמן העומד על הנ"ל.

[11] ליבמן, שם, עמ' 38-39.

[12] אף שלמעשה ודאי שמאחורי ההחלטות על שיתוף פעולה או אי שיתוף פעולה עומדים אינטרסים שונים ומשונים ולאו דווקא פלורליזם בטהרתו.

[13] ליבמן במאמרו (שם, עמ' 41 – 48) עושה ניתוח מפורט המסביר את הגוונים באורתודוכסיה על רקע מתח בין ארבעה מוקדים, כשכל זרם בתוך האורתודוכסיה מושך לאחד מארבעת המוקדים ובכך משלם מחיר מסויים במוקד אחר. המתח הוא בין הזדהות עם החברה האמריקאית בכלל, לבין דאגה לצורכי החברה היהודית בתוך עולם "גויי", בין צרכים אישיים כלליים ובין צרכים דתיים אישיים. לכשעצמי הנני מפקפק במוחלטות החלוקה הנ"ל אך אין זה המקום לדון בכך. באופן כללי המתח הוא בין כיתתיות לצרכים דתיים פנימיים לבין דאגה לציבור גדול ככל האפשר במחיר התפשרות על עקרונות.

[14] עליהם במאמרו של ליבמן, עמ' 48 – 65.

[15] Enciklopedia Judaica, 6, Feinstein Moses,12-13, (editorial staff).. וכן א”ע, מילואים ב', פינשטיין משה, 938 – 939, (ישראל תא-שמע).. ראה גם: K. Wolfe, Moshe Feinstain and postwar American Orthodoxy.” Survey of Jewish Affairs, 1987 (1988) pp. 173 – 187. וכן א. רנד (עורך), תולדות אנשי שם, 1950. בהרחבה על מעמדו הציבורי בקרב יהדות ארצות הברית, על דרכו בפסיקת ההלכה בכלל וכדומה עיין בהקדמה לכרך ח' של ה"אגרות משה" .

חיי הדת של יהדות ארצות הברית

כשמדברים על חיי הדת מתייחסים, בד"כ, לשני ביטויים שלהם: א. קיום המצוות, בד"כ במסגרת האישית או המשפחתית. ב. השייכות החברתית, שביטויה המקובל הוא חברות בבית כנסת.

בהתייחסנו לקיום המצוות אצל כלל יהודי ארצות הברית, ואף ביחס לאלה המגדירים עצמם דתיים, עלינו להכיר בכך שמיעוטם בלבד מקיים את כל המצוות, אותן הוא מאמין שצריך לקיים. הרוב המוחלט בורר לעצמו את המצוות ואותם הוא מקיים. ברירה זו היא אישית ורצונית, אם נבודד לחץ והשפעות חברתיות, כפי שהצטרפות לבית כנסת או השתייכות לקהילה הם על בסיס התנדבותי. מה מנחה את היהודי בברירה ובבחירה?

לשם בחינת הדבר, לקח הסוציולוג מרשל סקלייר[1] את תחום הכשרות ואת החגים חנוכה ופסח כדוגמאות מייצגות וגיבש מהם את הקריטריונים המנחים בבחירה. לדעתו הקריטריונים הם (מסודרים לפי מידת חשיבותם בעיני, אף שהוא מדרג אחרת): 1. טקסים שניתן לתת להם משמעות מודרנית, היכולה למשוך את לב היהודי האמריקאי. 2. אין במצווה משום בידוד חברתי או אורח חיים מיוחד. 3. יש לקיים את המצוה פעם אחת בשנה או פעמיים אך לא באופן מתמיד או תכוף. 4. הילד הוא חלק משמעותי במסגרת הטקס. 5. הטקס יכול לשמש אלטנטיבה לטקס דתי של התרבות הדתית המקובלת במדינה ומשמעותם תואמת. קריטריונים אלו מסבירים את הפופולריות העצומה של חנוכה ופסח ואת מיעוט "הקופצים" על תחום הכשרות.

קריטריונים אלו יכולים לשקף בבירור את עוצמת הלחץ ההסתגלותי המופעל על יהודי החי בחברה פתוחה וחופשית ואת מעמד הבכורה שיש למגמה זו על פני הרצון לשמירת הזהות היהודית.

בית הכנסת הוא, כמוזכר לעיל, ביטויו המקובל של מישור השייכות החברתית. השייכות לבית הכנסת נקבעת ע"פ תשלום דמי החבר השנתיים. מידת ההופעה והנוכחות לתפילה אינה רלוונטית לסוגיה זו בד"כ. מיעוט בלבד מגיע לבית הכנסת או מתפלל שלש פעמים ביום. רוב הציבור מגיע מדי פעם ומיעוט ניכר רק בימים נוראים או לעיתים רחוקות. למעשה בית הכנסת אינו רק מקום תפילה, אלא משמש כמרכז קהילתי בו מבצעים פעילויות שונות בעלות אופי יהודי. תפקידו כמקום תפילה הוא משני ובמקרים מסוימים זה אף תפקידו השולי. עבור יהודים רבים השייכות לביית הכנסת מבטאת בעיקר זהות יהודית מסוימת ומגדירה שייכות חברתית, מעבר לפן הדתי המקובל[2].

כדי להבין טוב יותר את חיי הדת היהודיים בארה"ב, חשוב למקם אותם ואת והשפעתם במכלול החיים היהודיים בארה"ב. לשם כך נרחיב מעט על הקהילה היהודית בארה"ב, אם כי רק בהיקף המתאים לעבודה זו.

ראשית, יש להפריד בין המושג "יהודי ארצות הברית" לבין "הקהילה היהודית בארה"ב", שכן אין בזה מה שבזה. למעשה, בין שליש למחצית יהודי ארה"ב אינם חברים בקהילה יהודית מוגדרת[3]. בנוסף לכך, לקהילות הדתיות, שהן רק חלק מהמערך הכולל של הקהילה היהודית בארה"ב, יש אמנם מעמד חשוב בקרב הקהילה אך הוא לא מהמשפיעים המרכזיים בה. עם זאת, אין להמעיט בערכם של חיי הדת בכלל במערך חייו של היהודי האמריקאי ובמקומו של בית הכנסת בפרט. להסבר המשפט האחרון  נסתייע בדברים של ישעיהו ליבמן בנושא[4]:

"הקביעה שהקהילה היהודית האמריקנית מאופיינת בפלורליזם דתי היא אמנם נכונה אך יש בה גם – כפי שנראה להלן – כדי להטעות. היא נכונה במובן זה שיותר מ- 80% מיהודי אמריקה היו מגדירים את עצמם (אילו נשאלו) כאורתודוכסים, קונסרבטיבים או רפורמים. יש גם כמה אלפי יהודים המגדירים עצמם כרקונסטרוקציוניסטים, לפחות להלכה. אפשר אפוא לדבר על ארבעה זרמים בחיים היהודיים האמריקניים. לכל זרם מערכת מוסדית משלו הכוללת בתי כנסת, ארגונים רבניים ובתי מדרש לרבנים…

במה עלולה להתבטא הטעות שאותה הזכרנו בפיסקה הקודמת? ראשית, אף כי מרבית היהודים האמריקניים מגדירים את עצמם על פי הזרם הדתי שאליו הם שייכים, הרי שפחות ממחציתם שייכים בפועל לבית כנסת כלשהו ופחות מרבע מהם מעידים על עצמם שהם מרבים לבקר בבית כנסת. יותר ממחציתם טוענים שלעולם אינם מבקרים בבית כנסת או עושים זאת רק ב"ימים נוראים". מספרים אלה מרמזים שבעבור מרבית יהודי ארה"ב ההזדהות עם הזרם הדתי אינה אלא תווית בלבד. בעיני עצמם ובעיני החברה האמריקנית היהודים הם קבוצה אתנית ודתית כאחד. היהודים ניזכרים לרוב בנשימה אחת עם הקתולים או עם הפרוטסטנטים, קרי קבוצות דתיות אחרות, ולאו דווקא עם השחורים, הפורטוריקנים, האיטלקים והאירים, שהן קבוצות אתניות אחרות. נוח ליהודים להגדיר את עצמם כקבוצה דתית. בחלקו משום שהגדרה כזו מקנה למוסדותיהם פטור ממס. אך עיקר חשיבותה של ההגדרה בלגיטימציה שהיא נותנת בעיני החברה הכללית למידה של בדלנות יהודית. בדלנות דתית מקובלת בארה"ב ככשרה. בדלנות אתנית אינה נחשבת ככזו. החברה האמריקנית מגלה סבלנות כלפי ארגון בתי ספר דתיים נפרדים והבנה בנוגע להתנגדות לנישואי תערובת דתיים. ואולם ארגון בתי ספר אתניים נפרדים והתנגדות לנישואי תערובת אתניים עומדים בסתירה לערכים האמריקניים המקובלים, גם אם אינם סותרים בהכרח את החוק האמריקני".

לאחר מיקום חיי הדת במכלול החיים היהודיים בארה"ב, נעיין בבית הכנסת וברב הקהילתי, כמייצגי החיים הדתיים[5]. דן בכך ליבמן בהמשך דבריו:

מאחר שהיהודים האמריקניים חושבים עצמם, ונחשבים על ידי אחרים, כקבוצה דתית (אף כי כאמור הם רואים עצמם ואף מתנהגים לעיתים כקבוצה אתנית) על כל אחד מהם להחליט מהו סוג התווית הדתית ההולם אותו. העובדה שמרבית היהודים מכנים עצמם אורתודוכסים, קונסרבטיבים, רפורמים או רקונסטרוקציניסטים פירושה בעצם, לגבי מרביתם, שאם עליהם לבחור לעצמם תווית כלשהי הרי יבחרו באחת מהם הנראית להם הולמת יותר מן האחרות, אולם בפועל רמת המחויבות שלהם לזרם שבו בחרו עשויה להיות נמוכה למדי. לפיכך, זיקתם של רבים מהם לבית הכנסת שלהם הדוקה הרבה יותר מזיקתם לזרם שבית הכנסת שלהם נמנה עליו. הדברים אמורים גם ביהודים המשתתפים בתפילות לעיתים רחוקות. … בית הכנסת האמריקני ממלא תפקידים רבים המעלים את יוקרתו בעיני חבריו, אך תפקידים אלה כמעט שאינם קשורים לזיקתו של בית הכנסת לזרם זה או אחר.

ההסתייגות השניה לגבי אופיו של הפלורליזם הדתי בקרב יהודי ארה"ב קשורה להבדלים האידיאולוגיים בין הזרמים… הבדלים אלה אינם חדים וברורים. היהדות האורתודוכסית היא היוצאת מן הכלל. יש, כמובן, הבדלים בין קבוצות שונות של יהודים אורתודוכסים. בלשון הכללה, ניתן לדבר על יהודים ובתי כנסת "אורתודוכסים מודרנים". ולעומתם יש יהודים ובתי כנסת אורתודוכסים שאפשר להשוותם לחרדים בישראל. אך הפער בין אורתודוכסים, ויהיו "מודרניים" או חרדים, לבין שאר הזרמים העמיק בעשרים השנים האחרונות באורח ניכר. הארגונים היהודים "החילוניים", בעיקר הפדרציות, מודעים לכך ורואים זאת לא אחת בדאגה. הם מודעים לקושי הגובר במציאת רבנים אורתודוכסים המוכנים לשתף פעולה עם רבנים שאינם אורתודוכסים. אך האורתודוכסים, זאת יש לזכור, מהווים כ- 10% בלבד מן היהדות האמריקנית. השפעתם עולה בהרבה על חלקם היחסי באוכלוסיה, הן משום שכמה מהיהודים הפעילים והמסורים ביותר נמנים עם שורותיהם והן משום שרבים מהיהודים הלא אורתודוכסים מתקשים להשתחרר מן התחושה שהאורתודוכסים הם היהודים ה"אותנטיים" ביותר, שומריה האמיתיים של גחלת המסורת היהודית שממנה בחר רובה הגדול של היהדות האמריקנית להתרחק.

ההבדלים בין כל שאר זרמי היהדות מטושטשים למדי. הדברים אמורים באידיאולוגיה ובמעשה כאחת…

לסיכום, היהודים האמריקניים נבדלים זה מזה בזרם הדתי שהם נמנים עליו אך נאמנותם ומסירותם לזרם זה מוגבלת למדי. כפי שאפשר לצפות, הכללה זו רחוקה מן האמת בעיקר לגבי הרב האמריקני שזיקתו לזרם הדתי ברורה יותר. אחרי ככלות הכל, הוא אמור היה לבחור בבית מדרש לרבנים זה ולא אחר מטעמים אידיאולוגיים. הוא חבר בארגון רבני שבו כל עמיתיו שותפים לאותה אידיאולוגיה. ולבסוף, הוא תלוי לרוב באותו ארגון להבטחת משרתו הבאה, שכן רבנים נודדים לא אחת מקהילה אחת למשנתה. מדרך הטבע, הרב מגלה מידה רבה יותר של נאמנות לזרם הדתי מאשר כמעט כל חבר אחר בקהילתו. מאידך גיסא… הואיל והרבנים הם בעלי התפקיד המכריע בהקמת בתי הכנסת, במובן הרוחני ולעיתים גם במובן החומרי, בשל היותם מגייסי התרומות, אין הם יכולים תמיד לדבוק בנוקשות בגירסה הדתית שלהם. כידוע לכל העוסקים בהקמת מוסדות, לעיתים תכופות אין מנוס מפשרה אידיאולוגית, בעיקר בקהילה יהודית שמעצם טבעה אינה נוטה להתייחס באהדה לחיכוכים אידיאולוגיים פנימיים."

הדברים האמורים לעיל חשובים מאד לאיזון דברים שייכתבו ברקע הפרטני על התנועות השונות. חשוב לעניין הביקורת הקשה על מיעוט מתפללי בתי הכנסת, למרות שהם רושמים עצמם כחברים בבית הכנסת, רלוונטי לענין אי שמירת מצוות של רוב חברי התנועות האלטרנטיביות וכמו כן חשוב לביקורת על מצוקתם של הרבנים הלכודים בין האידיאולוגיה והצורך המעשי להתפשר. יש אולי להוסיף גם שיש שוני נוסף בין האורתודוכסיה לבין הזרמים האחרים, בכך שזיקת אנשיה לבית הכנסת, ההגעה אליו וקיום המצוות אינו התנדבותי – וולונטרי כבתנועות האחרות. עצם ההצטרפות לאורתודוכסיה ולא לזרם אחר היא אמנם התנדבותית ורצונית, אולם ההחלטה משמעותה המעשית, לרוב, קבלת החובות שדורש אורח החיים. אף שאין זה כולל את כל הנמנים על האורתודוכסים, מ"מ זה כולל את רובם.


[1] שם, בפרק הרביעי העוסק בקהילה וזהות ובחיי הדת. עמ' 103 – 153.

[2] לדוגמא: שנות החמישים היו שנות גאותה של הבניה היהודית: התרבו בתי כנסת ומספר חבריהם גדל מאוד, בתי כנסת רבים נבנו ברוב פאר ורושם כיאה למקום המבטא את היהדות. במידה מסויימת הדגש הוא על כך שהושקע הרבה בבנית הרבה בתי כנסת ולא בדברים חשובים יותר מבחינה הלכתית דוגמת מיקוואות או מוסדות חינוך. ראה: C. S. Liebman., “Orthodoxy in American Jewish Life", American Jewish Year Book 66 (1965), pp, 21-98.

[3] קהילה לצורך זה משמעותה כל התאגדות של המגדירים עצמם יהודים לצורכי דאגה ליהודים או לערכים יהודיים. להרחבה בנושא הקהילה היהודית בארה"ב והתפתחותה עיין:D, Elazar., “The Institutional Life of American Jewry”, Midstream  June – July 1971 (ובעברית: ד. אלעזר, "החיים המוסדיים של יהדות אמריקה", תפוצות ישראל י', ה-ו (תשל"ג), עמ' 14 – 45; וכן ד. אלעזר, "דרכי הפעולה של הקהילה היהודית המאורגנת בארצות הברית", שם, שם, עמ' 47 – 141; אלעזר דניאל, "הקהילה היהודית המאורגנת בארצות הברית", סקירה חודשית אוקטובר 1984, עמ' 36 – 46. עיין גם: י. ליבמן וש. ליבמן (עורכים), נושאים נבחרים בהבנת הקהילה היהודית בארה"ב, ת"א תשמ"ח, 2 כרכים.

[4] ליבמן, שם, כרך ראשון, עמ' 287.

[5] הדיון פה, בבית הכנסת וברב הקהילתי, הוא רק מצד היותם נציגים מובהקים של הזרמים הדתיים השונים. להרחבה כללית בעניינם עיין: ד. אלעזר, "דרכו של בית הכנסת האמריקאי", תפוצות ישראל, כ' (1982), עמ' 206 – 220. להרחבה בנושא תפקידם של רבני בית הכנסת עיין: ד. אלעזר וד. גפן – מונסון, "תפקידיהם של רבני בתי הכנסת באמריקה", תפוצות ישראל, שם, עמ' 23 – 40.

התפתחות הקהילה היהודית באמריקה

ההתיישבות היהודית באמריקה החלה באמצע המאה הי"ז[1], ועד אמצע המאה הי"ח מועטים בה היהודים, שהיו ברובם ממוצא ספרדי. במרוצת המאה הי"ח גבר זרם ההגירה המגיע מאשכנז, ועם זאת אין מספר היהודים בזמן הצהרת העצמאות של ארה"ב (1776) עולה על 2000 – 2500 נפש.

העליה המשמעותית בכמות ומיסוד החברה היהודית מתרחש בלב המאה הי"ט, עם ההגירה הגדולה של יהודים מגרמניה. הפעילות הדתית, חברתית וציבורית מתחילה ללבוש צורה במחצית מאה זו ומקבלת אופי השואב גם מארץ המוצא. עד פרוץ מלחמת האזרחים (1861) עולה מספר היהודים לכדי 150,000 נפש, ואינו מוסיף לעלות בגלל המלחמה.

באופן כללי, נוטים חוקרי יהדות ארצות הברית[2] לחלק לשלושה שלבים את גלי הגירת היהודים לארה"ב: הספרדי – פורטוגזי, הגרמני והמזרח אירופאי. שני הראשונים כבר הוזכרו לעיל, כולל מיעוטם הכמותי של המהגרים הראשונים הספרדים. עם בוא ההגירה הגרמנית הפכו הספרדים למיעוט גם בקרב היהודים, אם כי מעמדם הקהילתי ועובדת היותם ותיקים שמרו על השפעתם וחשיבותם.

ההגירה הגרמנית, שהייתה רוב ההגירה האשכנזית של הגל השני, התאפיינה, בין השאר, בהתפזרותה הגיאוגרפית ברחבי המדינה. גרמו לכך הכמות הגדולה של היהודים שהגיעו והתמקדותם במסחר כעיסוק עיקרי, המחייב ניידות. ההתפזרות, הכמות וההתמקדות במסחר הביאו להצלחתם הכלכלית ועלייתם המהירה והמפליאה לשכבות העליונות של המעמד הבינוני, ואף למעמד הגבוה. מאפייני ההצלחה הכלכלית והמעמד החברתי מצטרפים למאפיין מובהק נוסף של הגירה זו – הסתגלותה המהירה לתרבות האמריקאית הכללית. לענייננו, "התרבות האמריקאית" משמעה, מעבר למובנים חברתיים וכלכליים ידועים, גם: א. תרבות בעלת אופי דתי – פרוטסטנטי, שהיא למעשה מהותית באופיה של אמריקה, אף שבאופן רשמי יש בה הפרדה מוחלטת של הדת מהמדינה. נתון זה מסביר את התעצמותה של הרפורמה היהודית, שהיא מעין מקבילה להווי הנוצרי של אמריקה. ב. פלגנות וסיעתיות דתית, שהיא מקובלת כלגיטימית יותר מפלגנות על רקע אתני. ג. התנגדות לכפיה או סמכות דתית כלשהי, מתוך מגמה לתת לפרט אוטונומיה מלאה, ככל האפשר, על  מהלך חייו.

במישור הדתי – יהודי התבטאה ההסתגלות והשפעתה, כאמור, בהתעצמותה של התנועה הרפורמית ובהקצנתה. הקצנה זו נבעה גם מסיבה נוספת, מהגורם שהביא אנשים אלו לאמריקה. חלק גדול מהגל השני הוא פליטי המהפכות של 1878 באירופה, שהיו בעלי דעות פלורליסטיות וליברליות. עם התעוררות המגמות השמרניות ששאפו להחזיר לאירופה את המשטר הקודם, נאלצו אנשים אלו לעזוב את מקומם וחלקם ברח לאמריקה. אופיים השפיע מאד על אופי גל ההגירה כולו.

השנים שלאחר מלחמת האזרחים (1865 – 1880) מאופיינות בהתאוששות כלכלית, בשגשוג ובתנופת בניה של מוסדות ציבור וחינוך. הייתה זו שעתה הגדולה של ההגירה הגרמנית, שהטביעה את חותמה על הפן החברתי, תרבותי, כלכלי ודתי בחיי יהדות ארה"ב.

שלהי המאה הי"ט וראשית המאה העשרים מאופיינות בגל ההגירה השלישי. גל של הגירה גדולה מאוד ממזרח אירופה, שסיבותיו טמונות בעיקרן במצב המדיני, כלכלי וחברתי הקשה של היהודים שם, ובמקביל, באפשרות הבלתי מוגבלת להיכנס בשערי ארה"ב.[3] הגירה מזרח אירופאית זו התאפיינה בהגעתה ללא הון, הכשרה מקצועית או ידע באנגלית. בניגוד לקודמתה הגרמנית, אין היא מתפשטת ברחבי המדינה, בשלביה הראשונים, אלא מתרכזת במקומות ישוב גדולים. נתונים אלו השפיעו על התפתחותם הכלכלית והחברתית העתידית וגרמו להיווצרות מעמד יהודי נמוך, גם אם לא עני מבחינה סוציולוגית, ולתחרות כלכלית קשה פנים – יהודית. ההתפתחות הכלכלית המאפיינת הגירה זו היא התקדמותה האיטית והיציבה, ושוב בניגוד לקודמתה, גם בגלל שהגיעה כבר למשק כלכלי יציב יותר.

לאט לאט מתעצב לו היישוב היהודי בארה"ב. מבין מאפייניו, שהתגבשו עם השנים, נמצא: 1. הסתגלות מהירה ומודעת לארץ החדשה, לערכיה ולסגנון חייה. 2. הזדהות עמוקה עם הארץ החדשה[4]. תוצאה בלתי נמנעת של המאפיינים הנ"ל הייתה עזיבת המסורת הדתית וקיום המצוות, ונסיון לגבש יהדות שלא תסתור את השאיפות הנ"ל. חשוב להדגיש שאין מגמה אקטיבית של התבוללות לשם או כתוצאה מהנ"ל. להיפך, הרצון לשמר את הזהות היהודית חזק אצל היהודים יותר מאצל בני עדות אתניות אחרות ומשום כך פיתחה הקהילה היהודית בארה"ב מוסדות רבים כל כך שפעילותם אמורה לשמר זהות יהודית או ערכים יהודיים. המתח  שבין הרצון לשמור על זהות יהודית, הטוטאליות שדורשת המסורת בקיום המצוות והבידול החברתי והתרבותי שגורמת שמירת המצוות למקיימה לבין הרצון או ההשפעה להסתגלות לערכי הסביבה, לתרבותה, לאורח חייה, למעורבות חברתית ולהזדהות הוא המקור להיווצרותן והתפתחותן של שלושת התנועות הדתיות – הרפורמית, קונסרבטיבית ואורתודוכסית. תנועות אלו מתמודדות עם מתח זה ונותנות לו תשובה, כל אחת לפי שיטתה[5].


[1] א. גרטנר, הישוב היהודי בארצות הברית מראשיתו עד ימינו, תל אביב 1988. להלן יתואר בעיקר הפן הדתי של התפתחות החיים באמריקה. על מכלול חיי היהודים באמריקה עיין בספרו המוזכר של גרטנר. עיין גם: מ. דיוויס, יהדות אמריקה בהתפתחותה, ניו יורק תשי"א :מ. סקלייר, "יהודי ארצות הברית", ת"א תשל"ב; י. סרנה, יהודי ארצות הברית, ירושלים תשנ"ב. לספרות נוספת: י. סרנה, יהדות ארה"ב – ביבליוגרפיה נבחרת של פרסומים בעברית, ירושלים תשנ"א.

[2] י. מארכוס, "מבוא לתולדות יהדות אמריקה בתקופת ראשיתה", ירושלים תשל"א, עמ' 1 – 11; M. Sklare, American Jews, New York 1971 p. 6. עיין גם בספרים המובאים בהערה הקודמת וכן בהרחבה לספרו זה של סקלייר: M. Sklare, The Jew In American Society, New York, 1974.

[3] עיין בספרו של סקלייר המוזכר לעיל בהערה הקודמת: American Jews, pp. 37 – 45 .

[4] ההזדהות באה לידי ביטוי באוניברסליזם הקיצוני של הרפורמה, בהליכה המוגברת לבתי ספר ציבוריים והימנעות מפתיחת בתי ספר יהודיים קהילתיים שמא ייחשב הדבר כאי הזדהות עם אמריקה (הכוונה לראשית המאה, קודם שהקהילתיות והאתניות נהפכו מושגים פופולריים בארה"ב).

[5] גם בבואנו לבחון בעיות נוספות בחיי הדת נראה שחלקן הגדול מקורו במתח הנ"ל. עיין לדוגמא במאמרו של י. סרנה,  "מגמות וסוגיות עכשוויות בחיי הדת של יהודי אמריקה", גשר 32 (תשנ"ו) עמ' 111 – 117. הוא מעלה שם 5 בעיות עכשוויות בחיי התנועות הדתיות כאשר שלש מתוך חמש הינן תוצאה של המתח הנ"ל. לא עמדנו פה על מכלול הבעיות בחיי הדת של יהודי ארה"ב שכן חלקן יידון בגוף העבודה וחלק אינו רלוונטי לסקירת מבוא זו לשם כך עיין גם: א. קרפ, "חיי הרוח של יהדות אמריקה", ירושלים תשמ"ה.

%d בלוגרים אהבו את זה: