Posts Tagged ‘זהות יהודית’

התורה, האומות ואברהם פריד – מדרש פרשת וזאת הברכה

"וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ"               (דברים לג, ב)

א.

פסוק זה הוא הבסיס למדרש הידוע והמוכר על הצעת הקב"ה את התורה לאומות העולם, שלא רצו לקבלה, בטרם הציעה לעם ישראל. מדרש זה מסופר לילדים ע"י הגננת או המלמד, בסיפור או הצגה, כשבאוויר נמצא המסר שהגויים באופיים שטופי רצח, ניאוף וגניבה ורק לישראל מתאימה התורה. נעיין בגוף המדרש כניסוחו במכילתא, מדרש הלכה לחומש שמות, בהקשר להכנות למעמד הר סיני:

"ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא" וגו'.

נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: 'מקבלים אתם עליכ' את התורה?' אמרו לו: 'מה כתיב בה?', אמר להם: "לא תרצח". אמרו לו, 'זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר "ועל חרבך תחיה".

נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם, "לא תנאף". אמרו לו, כלנו מניאוף, דכתיב "ותהרין שתי בנות לוט מאביהם", והיאך נקבלה?'.

נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: 'מקבלים אתם עליכם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם: 'אל תגנוב'. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב "והוא יהיה פרא אדם", וכתיב +שם "כי גנב גנבתי".

וכשבא אצל ישראל, "מימינו אש דת למו", פתחו כלם פיהם ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", וכן הוא אומר "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים".                (מכילתא דר"י, מסכתא דבחדש, פרשה ה)

פתיחת המדרש מגדירה את יסודו ואת מגמתו. ביסודו מונחת ההבנה שאומות העולם ראויות היו לקבל את התורה באותה מידה כישראל ואין לעם ישראל העדפה מקדמית כלשהי שעל בסיסה דווקא הוא קיבל את התורה ולא אומות אחרות. על בסיס זה עולה השאלה, הלגיטימית כנראה, מדוע זכו ישראל לקבל את התורה ולא נפלה זכות זו בחלקו של עם אחר? מגמת המדרש לומר שהתורה דווקא אכן הוצעה לעמים אלא שהם העדיפו שלא לקבל אותה ורק עם ישראל נינ נכון לכך.            מכאן ואילך, בתיאור האירוע, יש קצת להקשות. הדרך בה מאפיינים העמים את עצמם נראית מעט בוטה מדי. אפשר לומר שבדרך זו מבטא התנא הדרשן את יחסו המבזה והמלגלג כלפי רמתם המוסרית של העמים הפגאנים עובדי האלילים בני תקופתו וההצגה הינה פולמוסית בכדי לבטא את הפער שביננו לבינם, אבל אם כך, הרי שעלה בידו להבהיר את יחסו אליהם, אך הוחמצה התמודדות אמיתית עם השאלה שהוצבה כלגיטימית בראש המדרש. אם הרצח הוא ירושה לאדום ועמון ומואב "כולנו מניאוף" ובני ישמעאל נתברכו ב"פרא אדם", אז הנחת היסוד, שהאומות ראויות פוטנציאלית לתורה כישראל, אינה נכונה והדיון הוא סתם הצגה שסופה ידוע מראש כי אין בידם אפשרות אמיתית של בחירה לקבל, ואם הנחת היסוד אכן נכונה, אז הטענות אינן רלוונטיות אלא אם כן הובאו כמצע לביטוי סלידה כלפי העמים. בנוסף על כך, לא ברורה העמדה של עם ישראל. אם הדיון הוא לאיזה עם ואופי מתאימה התורה, הרי שמוסבר למה היא אינה מתאימה לגויים אך לא ברור מה מתאים בה לישראל? איזה אופי לאומי מתבטא בהקדמת נעשה לנשמע שמלמד על התאמת התורה לישראל? אם היה נאמר שהם ענווים, רחמנים, אוהבי רעיהם כמותם היה בכך מן הענין, אך האמירה המיידית של "נעשה ונשמע" רק מחזקת את טענתו של אותו מין שפנה לרבא:

"ההוא מינא דחזייה לרבא… אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו,… ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו" (שבת פח, א).

לאומות העולם לא הייתה באמת יכולת בחירה, ומנגד, עם ישראל לא באמת בחר כי לא ידע במה מדובר. נמצא שאין פה דיון על בחירה יזומה בתורה וגם לא על התאמה טבעית אליה.     אפשר שהפיסקה במכילתא אינה הדרשה המקורית אלא עיבוד בעל תכלית עצמאית, דהיינו בעל הדרשה במכילתא עיצב את המקור בשינוי כיוון ובהתאם למגמתו, כחלק מהתמודדות פנים יהודית בשאלת בחירת/ייחודיות ישראל והיחס בינם לבין הגויים,

 

ב.

הספרי, מדרש ההלכה, לדברים אכן מעצב את הדרשה כמתמקדת בהתאמת התורה לאומות ולישראל ע"פ אופיים 'הגנטי', היסודי, הבסיסי, הבלתי משתנה, המתברר ומתבהר מתוך ההיסטוריה ועל בסיס התובנה ש'תולדות אבות מעצבים תכונות בנים':

"דבר אחר: "ויאמר ה' מסיני בא" – כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות. תחילה הלך אצל בני עשו אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תרצח", אמרו: 'כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא, שנאמר "והידים ידי עשו",  "ועל חרבך תחיה".            הלך אצל בני עמון ומואב. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תנאף", אמרו לו: כל עצמה של ערוה להם היא, שנאמר "ותהרין שתי בנות לוט מאביהן".        הלך אצל בני ישמעאל. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תגנוב". אמרו לו: 'כל עצמם אביהם ליסטים היה, שנאמר "והוא יהיה פרא אדם".        וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה… לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום".

בפתיחת המכילתא מודגשת מאד אפשרות הקבלה: "…שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם", כל זה אינו מצוי בדברי הספרי. הקב"ה שואל את הגויים אם הם מקבלים את התורה, אך לא מוזכר ש"לא קבלו עליהם". תשובתם מעוצבת כפליאה רטורית על האפשרות שהם בכלל יכולים לקבל את התורה, שהרי חוסר ההתאמה מוטבע בהם תורשתית. אבל השינוי המשמעותי מהמכילתא אינו בדברי האומות אלא בהתייחסות לישראל:

כיון שראה הקב"ה כך, נתנם לישראל,          משל לאחד ששילח את חמורו וכלבו לגרן והטעינו לחמור לתך ולכלב שלש סאים היה החמור מהלך והכלב מלחית פרק ממנו סאה ונתנו על החמור וכן שיני וכן שלישי.  כך ישראל, קבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה אף אותם שבע מצות שלא יכלו בני נח לעמוד בהם ופרקום באו ישראל וקבלום לכך נאמר "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו".                  (ספרי דברים שמג)

הכרזתם הבחירתית והיזומה של ישראל, "נעשה ונשבע", המוזכרת במכילתא, הוצאה לחלוטין מתוך הדרשה בספרי ובמקומה הוכנס משל על חמור וכלב. המשל משדר שהחמור מתאים באופיו לנשיאת משאות ואילו הכלב אינו מתאים לכך. לא זאת בלבד אלא שהכלב מתמחה בבריחה מאחריות ובזריקתה על אחרים והחמור, לעומתו, מעמיס על עצמו אחריות כשיש צורך בכך.            כל מגמת המדרש בתשובות הגויים היא להפריך את ה'הוא אמינא' שהועלתה מלכתחילה שיש אפשרות בידי הגויים לבחור לקבל את התורה. יעד המדרש הוא לומר שאין פה שום ענין של בחירה אלא של התאמה טבועה מראש. ישראל קיבלו את התורה כי הם מתאימים לכך, מה שאין כן אומות העולם.

 

ג

מקור נוסף לתוכן דרשה זו נמצא במדרש תנאים לדברים והוא 'מושך' דווקא לכיוון בו פתחה המכילתא, שהתורה הוצעה לכל העמים על בסיס יכולת הבחירה החופשית של כל עם ועם להחליט אם הוא רוצה לקבלה או לא. 'בשורה התחתונה', התורה לא הגיעה לאומות כי הם החליטו לא לקבלה, והגיעה לישראל כי הם החליטו לקבלה. המדרש בתיאורו מציע את שיקולי כל הצדדים:

"ד"א: "ה' מסיני בא" – מלמד כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל חיזר על כל אומות העולם שיקבלו את התורה ולא רצו לקבל, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא". נגלה על בני עשו הרשע אמ' להן: 'מקבלין אתם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תרצח". אמרו: 'כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב, שנ' ("ועל חרבך תחיה" ברא' כז מ), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל.    נגלה על בני עמון ומואב. אמ' להן: 'מקבלין אתם עליכם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תנאף". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן באין אלא מטיפה שלזנות, שנ' "ותהרין שתי בנות לוט מא' " (שם יט לו), היאך אנו יכולין לקבל את התורה? ולא רצו לקבל.  נגלה על בני ישמעאל ועל בני קטורה. אמ' להן: 'מקבלין (את) [אתם] התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להן: "לא תגנב". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן חיין אלא מגניבה וגזל, שנ' "והוא יהיה פרא אדם" (שם טז יב), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל. כיון שבא אצל ישראל, "מימינו אשדת למו", פתחו כולן פיהם ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונש'" (שמות כד ז), אמ': 'אין אומה בעולם יכולה לקבל את התורה הוי אומ' אלא ישראל' לכך נאמ' "למס' בני ישראל" (לב ח): מנין אתה אומ' שאין מלך ושלטון בעולם עד שהיה הדיבור מרתיק על פתחו שיקבל את התורה ולא רצו לקבל? שנ' "יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך" (תה' קלח ד) – ששמעו מסוף העולם ועד סופו".(מדרש תנאים לג, ב)

כל עם שואל רטורית "היאך אנו יכולין לקבל?", אבל חלקו במדרש נחתם בקביעה שאין פה חוסר יכולת אלא '"ולא רצו לקבל". התורה הוצעה להם על בסיס היכולת שלהם לקבלה והם אלו שבחרו שלא. אבל מדוע?

נשים לב לניסוח הטענות ולביסוס במקורות.        מקורות עשו וישמעאל מתקשרים לברכה אלטרנטיבית שניתנה להם כאשר הוכרע שלא הם יהיו הממשיכים המרכזיים של אביהם. ברכת האבות היתה הבטחת קיום, רשת הגנה להישרדות. כשעשו שואל ומתחנן: "הברכה אחת היא לך אבי?" הוא מחפש משהו יציב להישען עליו ולהיות בטוח שעל בסיסו כל עתידו ועתיד זרעו מובטחים. זה גם מה ששומעת הגר מהמלאך פעמיים, בראשונה בהבטחה הניתנת בעת הריונה ובשנית באופן מעשי כשחיי הילד בסכנה מחוסר מים במדבר ורק נס מביא להישרדותו. עשו וישמעאל לא מגדירים את החרב והגניבה כמאפיין מהותי בהם, שניתן או לא ניתן לשינוי, אלא כנקודת המשען היחידה שהובטחה להם בברכה להישרדותם כעם. זה לא שהם רואים בחרב או בגניבה את הדבר הכי ראוי לעשיה ולהתפארות בו, אבל הוא הבטחת הקיום שהם קיבלו מאביהם או משמים. כך גם עמון ומואב. בנות לוט לא ראו את המעשה עם אביהם כדבר הראוי, הערכי והמוסרי ביותר. זה היה הכרח הישרדותי כי "אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יט, לא). עמון ומואב לא ראו את הזנות כמאפיין מהותי בלאומיותם אלא כסימן לדרך הישרדות ונקודה יציבה להישען עליה.       כך גם מנוסחות טענותיהם: "כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב… אינן באין אלא מטיפה שלזנות… אינן חיין אלא מגניבה וגזל" – ההבטחה לעתיד, הביאה מהעבר והחיים בהווה הם הרצף ההיסטורי שבמסגרתו חיים ושורדים באופן מעשי ולא מהות מובנית בגנטיקה של הלאום.

כשהקב"ה מציע לאומות לקבל את התורה הוא למעשה מציע להם עיסקה קשה עד מאד: לוותר על נקודת המשען עליה הם מסתמכים ולהחליפה בתורה, הם צריכים לוותר על הידוע, המוכר, שהוכיח עצמו עד כה, שהוא העוגן הנפשי והחברתי שלהם, שעל אף שאינו הערכי והמוסרי ביותר אבל הוא יציב ומובטח, ותמורת כל זה לקבל את התורה ולסמוך על הבלתי נודע. ניתן להשוות זאת לתרגיל הקיצוני בו אומרים לאדם להפיל עצמו אחורנית על הגב בהסתמך על כך שאחרים הם אלו שיתפשו אותו. הדרישה מהאדם לוותר על ההסתמכות על עצמו ולהיתלות כולו באחר, גם אם הוא מבטיח יותר, אינה קלה. בוודאי כשהדבר מחייב שינוי כיוון מוחלט, כמו עשו, ישמעאל וצאצאי לוט הנדרשים להתחייב על "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". הדרישה שהוצבה בפני האומות, לוותר על הבטחת ההישרדות הקודמת שלהם תמורת חלופת התורה, דרשה עוצמות נפש וטוטאליות של התמסרות שלא הייתה בקרבן והם דחו את ההצעה באופן שניתן להבינו.

לאור זה יש להבין גם את הצעת התורה לישראל. אין מדובר פה במתנה שהוצעה לישראל והם בכיף אמרו "נעשה ונשמע". גם לישראל הייתה ברכה והבטחה להישרדות ולקיום רציף כלאום. הם קיבלו את ברכת אברהם, את ברכת יצחק ואת ברכת יעקב. הקב"ה עצמו מתייחס לרשת הגנה זו מאוחר יותר, בפרשת בחוקתי, באומרו "וזכרתי את בריתי יעקב ואת בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר… לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם… וזכרתי להם ברית ראשונים…". ע"פ המדרש, עם ישראל נדרש תמורת קבלת התורה לוותר על רשת ההגנה שהיתה לו מכח זכות אבות !. משמעות הדבר הוא להפוך את כל האירועים העצומים שהתרחשו בספר בראשית  לבלתי רלוונטים לדיון בין ישראל להקב"ה ולמציאות. כל גירוש ישמעאל למען יצחק היה לתהו, כל עֹרמת יעקב כנגד עשו ומחיר הברכות היו לשווא, כל השתלשלות פרשת יוסף ואחיו מקבלת סמל 'disable'. הקב"ה הציע לישראל את התורה כחוזה ישיר בינו לבינם שעל בסיסו יעוצב טיב הקשרים ביניהם. קבלת חוזה זה התבססה על כך שהיא מבטלת כל הסכם והתחייבות קודמים שהיו והותנו ביניהם, לדוגמא: ברית אבות וזכותם. המשמעות מבחינת עם ישראל היא קריטית ודרמטית ! אם מקודם היה מובטח להם שלא משנה מה יהיה, הם יישרדו בזכות רשת ההגנה שיצרו אבותיהם, הרי שעכשיו הם חותמים על חוזה מותנה ש"אם בחוקתי תלכו" תזכו לברכה אבל אם לא, יבואו עליך כל הקללות האלה והשיגוך עד כדי ביטול מוחלט של ההתקשרות !. עד כה הם השקיעו בבורסה באפיק סולידי שבו לפחות קרן ההשקעה מובטחת ואינה נתונה בסיכון הפסד, וכעת מציעים להם להשקיע בקרן גידור שיכולה להניב רווחים עצומים מחד, אבל רוב הסיכווים שגורלם יהיה כשל אותם 95% ממשקיעי המט"ח שמפסידים את כל השקעתם, ורובם המוחלט תוך חודשים ספורים בלבד. הבנה זו של הדילמה שהוצבה בפני עם ישראל מעצימה פי כמה את תמיהתו של אותו מין שהוזכר לעיל במפגשו עם רבא: "אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו! ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו." (שבת פח, א).

אבל ישראל היו טוטאליים בגישתם. הם אפילו לא העיפו מבט על תוכן החוזה ולא שאלו "ומה כתוב בה?". הם התנתקו מכל חשיבה סדורה, ריאלית והגיונית. שום דבר בערוץ הזה לא היה מכוון אותם לתשובה שנתנו. רבא מגיב לטענת אותו מין באמצעות הפסוק: "תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם" (משלי יא, ג). הם קיבלו תכונת "ויעקב איש תם" להיות "תמים תהיה עם ה' א-להיך", התמסרו לחלוטין לדבר ה' ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע".

אי אפשר שלא להזכיר בהקשר זה את פרק א' במגילת רות הנקראת בחג מתן תורה:

"וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יעשה יַעַשׂ ה' עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי: יִתֵּן ה' לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה: וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים: הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה': וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ: וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ: וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי: בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר כֹּה יַעֲשֶׂה ה' לִי וְכֹה יֹסִיף כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ"   (רות א, ח-יז)

ערפה, בדומה לאומות העולם במדרש, עושה את המעשה הכי הגיוני, מסתבר ומתקבל על הדעת שניתן לעשות בסיטואציה שנוצרה. אנו מכירים את מגילת רות בגלל סופה הטוב, אבל מה היה הסיכוי מראש שכך זה יסתיים ולא כפי שנעמי ציירה זאת? כמה 'רות' היו בעולם שניסו אפשרות זו ולא צלחה דרכם ואין אנו יודעים עליהם כלום כי שום מגילה לא נכתבה עליהן? במעשה של רות אין שום הגיון, מעשיות וריאליות. יש בו התמסרות מוחלטת לנעמי, 'שריפת כל הגשרים מאחור' והיתלות מוחלטת ובלתי הפיכה באופציה גדולה ועצומה אך בהחלט לא מובטחת. רות בדבריה לנעמי אומרת למעשה במילים משלה את ה"נעשה ונשמע" שאמרו ישראל בעת שהוצעה להם התורה.

על דרך זו יובן המדרש החריף והקשה מאד שבמדרש האגדה 'איכה רבה' על הפסוק "אני גבר ראה עני בשבט עברתו" (איכה ג,א). מדרש זה מיוסד כקומה שניה על בסיס המדרש בו אנו עסוקים:

"אני הגבר" – אריב"ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבון כל העולמים אנא היא וילפת אנא כל מאן דאת מייתי לי. משל למטרונא שכעס עליה המלך ונודדה חוץ לפלטין, מה עשת הלכה וצימצמה אה פניה והלכה לה אחורי העמוד, כשהמלך עובר, אמר לה אקשית אפיך. אמרה לו אדוני המלך כך נאה לי?, וכך יפה לי?, וכך הגון לי?, שלא קיבלה אותך אשה אלא אני, אמר לה המלך לאו אלא אני שפסלתי [את כל הנשים בשבילך], אמרה לו לאו, אלא הן הן שלא קבלו אותך,      כך אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבון כל העולמים כך הגון לי?, שלא קיבלה אומה את תורתך אלא אני, אמר הקדוש ברוך הוא לאו, אלא אני פסלתי כל האומות בשבילך, אמרה לו לאו אלא הן הן שלא קיבלוה, מפני מה הלכת להר שעיר, לאו ליתן תורה לבני עשו, ולא קיבלוה, וכן למדבר פארן לא ליתן תורה לבני ישמעאל, ולא קיבלו אותה, מפני מה הלכת אצל עמונים ומואבים לא ליתן תורה לבני לוט, ולא קיבלוה, הה"ד "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן..[1].".   (איכה רבה ג)

חריפות הדברים האמורים במדרש, שלולא הם כתובים קשה לאומרם, היא בשתי טענות: א. שכנסת ישראל היא שבחרה בהקב"ה ולא הוא בה. ב. שעוצמת הסיכון שהיא לקחה על עצמה בבחירתה בו היא כזו שנותנת לה חסינות מפני עונש כחורבן וגלות. כביכול, אם היא ויתרה על כל משענת שהייתה לה ובאופן מודע נעשתה תלויה אך ורק בו, אז עונשים רבים יכולים להינתן לה אבל לא 'לתת לה ליפול על הגב ולא לתפוש אותה', שהיא חווית החורבן והגלות.

 

ד.

בסעיף א' הוצג נוסח המכילתא למדרש, שלהבנתנו 'משתמש' במדרש קדום לו ומעבד אותו לצורך הבלטת הפער המוסרי בין יהודים לגויים. בסעיף ב' דנו בנוסח הספרי לדברים, שלשיטתו הדיון הוא בהתאמה מהותית בין אופי ישראל והאומות לתורה. בסעיף ג' הצענו את נוסח המדרש תנאים לדברים ואת הביאור שהדיון בוא בפוטנציאל קבלה של התורה שהיה פתוח לכולם, המחיר שלו והכרעת האומות וישראל.

נראה לי לומר שהתגלגלותו ההיסטורית של המדרש היא מסוף המאמר לראשיתו, דהיינו הדרשה המקורית היא כפי הופעתה במדרש תנאים, המורכבות והקויש שבה סייעו לעיצובה כפי הופעתה בספרי ומאוחר יותר היא עובדה כהופעתה במכילתא. אמנם, כיוון שמדובר בשלושה מדרשי הלכה תנאיים מאותה תקופה, קשה להכריח פה תהליך היסטורי. מה שכן, מבחינתנו כלומדים, פרושות 3 אפשרויות להבין את הסיפור. נראה שאברהם פריד, בשירו 'התורה והאומות', בחר בנוסח המכילתא, אם כי אפשרות זו אינה היחידה וכנראה גם לא המקורית.

[1] המדרש בהמשך דבריו הולך ופורש את המדרש על הפסוק ומפרט את כל השיח בין הקב"ה לאומות. אמנם, הנוסח המובא באיכה רבה אינו תואם את הנוסח של מדרש תנאים שבו עסקנו לאחרונה אלא מתאים יותר לנוסח המכילתא שבפיסקה א. ומזה משמע שלא הבין את הסיפור כפי שבארנוהו לאחרונה. עם זאת מדרש התורה והאומות מובא פה רק כנספח מסביר לשיח הקב"ה וישראל ואין מוכרחת התאמה, מה גם שהנספח לא משקף את העוצמה הדרושה לישראל בטענתם ולכן אין לדקדק בנוסח הנספח פה

מודעות פרסומת

למען (קדושת) שמו באהבה – הפטרה לפרשת קדושים

פרקים יח – כ בספר ויקרא הם אולי שיאו של הספר ומרוכזים בהם "הרבה גופי תורה" במישורים שונים. בכותרות הפרקים ובסיומיהם מדגישה התורה, בצורות שונות, את הדרישה: "אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" (יח,ד). ולמה שיקפיד אדם לשמור את החוקים והמשפטים? לכך נותנת התורה שלש תשובות מדורגות. הראשונה, "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'" (יח,ה). משמע, למען חייו נדרש האדם למלא את הציוויים. ומה אם לא יעשה כך? יש להניח שלא יתקיים בו "וחי בהם" אלא, ח"ו, להפך. בתשובתה השניה קושרת התורה את שמירת המצוות לחיים בארץ ישראל: "וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה… וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם". הוי אומר ששמירת המצוות אינה בעלת השלכות רק על האדם אלא גם על הארץ. ומה אם לא יישמרו המצוות? העם והארץ ייפרדו. הארץ במקומה עומדת והעם ילך לדרכו למקום אחר. בתשובה השלישית, נקשר הציווי לשמירת המצוות לקדושת שם ה': "וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" (כ, ז-ח).  מה ארע לגויים שעשו תועבות ופגעו בקדושת ה'? "…וָאָקֻץ בָּם: וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם… אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים". דהיינו הם נדחו מלפני ה' ונתרחקו וישראל נבחרו במקומם. ומה יקרה לעם ישראל אם הוא יעשה כמעשי הגויים? הכתוב לא מפרש, אך יש להניח, וכך מחייב הרצף הלוגי, שהקב"ה ימאס בהם, יגרשם מעל פניו ויבחר תחתיהם מישהו אחר שיקדש את שמו. שלושה מעגלי תשובה אלו הינם שלושה עוגנים בקשר הברית שבין הקב"ה לישראל וכל אחד חזק ומעגן מקודמו. אלא אם כן הגענו לסף פריצת המעגל/התשובה השלישי/ת.

מנהג הספרדים לקרוא בהפטרת קדושים מנבואת יחזקאל כ (א – טו/כ). ההפטרה מסתיימת בשלביו הראשונים של הפרק, אך למעשה הסיום מתרחש בעיצומו של מהלך המקיף את הפרק כולו וקשה להתייחס לדברי יחזקאל רק מתחומי ההפטרה, על כן בדברינו נתייחס לכל פרק כ' ומומלץ למעיין לראות ההפטרה בהקשרה. קישור ההפטרה לפרשה מתבקש עוד ברובד הראשוני המתבסס על הקבלה לשונית צורנית, דוגמת "בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי לֹא שָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" (יחזקאל כ, כא) וההדגשה על חלול ה' ועשייתו לשם קדשו. נראה בהחלט שהרקע הספרותי של נבואת יחזקאל מצוי בפרשתנו ולאורה יש ללמוד את פרק כ. אך מהו הרקע ההיסטורי של נבואה זו? " וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית בַּחֲמִשִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בָּאוּ אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל לִדְרֹשׁ אֶת ה' וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָי: וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן אָדָם דַּבֵּר אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' הֲלִדְרֹשׁ אֹתִי אַתֶּם בָּאִים? חַי אָנִי אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם נְאֻם אֲ-דֹנָי ה': הֲתִשְׁפֹּט אֹתָם הֲתִשְׁפּוֹט בֶּן אָדָם, אֶת תּוֹעֲבֹת אֲבוֹתָם הוֹדִיעֵם… לָכֵן אֱמֹר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' הַבְּדֶרֶךְ אֲבוֹתֵיכֶם אַתֶּם נִטְמְאִים וְאַחֲרֵי שִׁקּוּצֵיהֶם אַתֶּם זֹנִים: וּבִשְׂאֵת מַתְּנֹתֵיכֶם בְּהַעֲבִיר בְּנֵיכֶם בָּאֵשׁ אַתֶּם נִטְמְאִים לְכָל גִּלּוּלֵיכֶם עַד הַיּוֹם וַאֲנִי אִדָּרֵשׁ לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל? חַי אָנִי נְאֻם אֲ-דֹנָי ה' אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם: וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן" (כ, א-ד; ל-לב). בי' באב (!), שבע שנים לגלות יהויכין וחמש שנים לפני חורבן הבית בירושלים, יושבים זקני הגולים לפני הנביא לדרש את ה'. למעלה משלושים פסוקים נדרשים לדעת מה רצונם. משמע שהם מבקשים לפרוץ ולעקור את העוגן השלישי שהוזכר לעיל. לטענתם, מה שהם עברו לימד אותם שאין במצוות "וחי בהם", הגלות פרצה את המעגל השני כי הארץ הקיאה אותם, ופה, כדברי הנביא, הם מחללים בנוכחותם את קדושת ה'. על כן הם באים לפני הנביא ומציעים שלטובת שני הצדדים נכון וכדאי לפרק את החבילה, כפי שמתבקש מהרצף הלוגי העולה מן התורה. מחד, הם יוכלו לעשות ככל העולה על רוחם ולהיות נורמליים ככל הגויים, ומאידך, שם ה' לא יתחלל עוד ותימצא דרך אחרת לקדש אותו. רק נבואה שנצרכה לדורות ורלוונטית לכל דור, נכתבה ונשמרה. כנראה, שבכלל אמירה זו גם כמיהת הלב ודרישת הפה של בני אותו דור, שחזרה ועלתה לכל אורך ההיסטוריה היהודית.

תשובת ה' ניתנת לאורך כל הפרק ובשני שלבים. השלב הראשון מורכב משני רבדים. ברובד הראשון פורך הקב"ה את הלוגיקה באמירה שגם ניתוק קשר הקב"ה וישראל יש בו חילול ה' ופגיעה בקדושתו וממילא אין תוחלת בפתרון הזקנים. ברובד שני ועקרוני יותר, פורש הקב"ה כתב האשמה היסטורי כיצד מאז ולעולם חטאו ישראל באופן שהצדיק את פירוק הבחירה והברית אלא שהקב"ה לא עשה זאת לשם קדושת שמו. על פניו, מבקש הקב"ה בדבריו לפרסם את תועבות ישראל ולהודיע את אשמתם, אך בעומק הדברים מבטא הנביא את "מלחמת" ה' לשמור על הבחירה, הברית, ומימוש ייעוד הבריאה והאנושות. כל אלו נכללים במושג 'קדושת שמו'. בשלב השני מפרט הקב"ה את האסטרטגיה, שכלולה בה גם 'גאולה בכח ובעל כרחם': "חַי אָנִי נְאֻם אֲ-דֹנָי ה' אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם: וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה…" (לג-לד).

קוצר המצע אינו מאפשר את ציטוט כל סוף הפרק, אך מי שהד ימי השואה, הזכרון והעצמאות טרם התפוגג מליבו ראוי שיקרא את הדברים במקורם. כולל הפסוק האחרון בו חותם הקב"ה באמירה שגם אם אנחנו ויתרנו עליו, הוא עלינו לא וויתר לאורך כל הזמן: "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' בַּעֲשׂוֹתִי אִתְּכֶם לְמַעַן שְׁמִי לֹא כְדַרְכֵיכֶם הָרָעִים וְכַעֲלִילוֹתֵיכֶם הַנִּשְׁחָתוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם אֲ-דֹנָי ה'".

"והיו לאחד בידי" – הפטרה לפרשת ויגש

הפטרתנו (יחזקאל לז, טו – כח) היא אחת מנבואות הנחמה של יחזקאל. הפותחת במעשה סמלי שנצטווה הנביא לעשות: "וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו "לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו" וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו "לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו": וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ" (טז – יז). ביאור המעשה ניתן בסמוך לו: "כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ שָׁם וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל אַדְמָתָם: וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ וְלֹא יִהְיוּ עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד" (כא-כב). יש המבארים שיחזקאל כתב על שני לוחות עץ וקירבם זה אל זה ובכך נעשו (אם ע"י צירים ואם בדרך נס) או נראו כלוח אחד גדול ושלם. פירוש זה, מעבר לרקעו הריאלי, מבקש גם לדמות רעיונית את עם ישראל לשני לוחות עץ על רקע התורה שניתנה בשני לוחות אבן. שניהם, התורה וישראל, מרועה אחד ניתנו והועברו לידי רועים עבדי ה' – התורה למשה, שהיה רועה את צאן יתרו ו"עבד ה'", ועם ישראל לידי דוד – "וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם" (כד). חטא העגל במדבר הביא לשבירת לוחות התורה, ומאידך, העגלים שהציב ירבעם בבית אל ובדן הם סמל שבירת הממלכה המאוחדת. נציב אמירה, שלא זה המקום להרחיב בביאורה, שהשיקום מחטא העגל נפרש על פני ספר ויקרא, העוסק בטהרה וקדושה, ובספר במדבר, העוסק בהערכות העם להליכה במדבר ולכניסה לארץ. הקבלה זו תבאר את תוכן המשך הפטרתנו. שיקום הממלכה המאוחדת יביא לשני מהלכים. האחד בענין טומאה וטהרה: "וְלֹא יִטַמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם… וְטִהַרְתִּי אוֹתָם… וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקֹּתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם" (כג – כד. המעיין ישים לב להקבלה בין ששת המילים האחרונות לתחילת פרשת בחוקתי שבסוף ספר ויקרא). השני בקשר להתיישבות בארץ: "וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם… וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם… וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם" (כה – כו. המעיין ישים לב שגם בתחילת פרשת פנחס, בספר במדבר, מוזכר "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם").

אמנם, יש כיוון פרשני אחר למעשה. לפיו, לקח יחזקאל שני ענפים או גזעים, קרבם זה לזה ואיחדם לעץ אחד. כיצד איחדם? ראשונים הציעו שהיה זה בדרך נס. אחרונים הציעו שהיה זה בדרך הטבע ע"י ביצוע הפעולה החקלאית "הרכבה". ענף/ גזע אחד שימש כבסיס (= כנה) ועל גביו הורכב העץ השני כ"רוכב". בתהליך ההרכבה, הטבעי והממושך, מתאחדים שני העצים לכלל עץ אחד ומוציאים פרי שיש בו מיתרונות שני העצים. על פי פירוש זה, הנמשל למעשה הסמלי אינו מעמיד את יהודה ויוסף זה לצד זה אלא אחד כתשתית לשני ושניהם יחד משפיעים על בית ישראל כולו: "הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל… וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ… וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם" (כא – כד). בהקשר זה, משמש דוד כסמכות על-שבטית מאחדת.

אמנם, עדיין יש לברר בנמשל: מי מהווה תשתית למי?. תשובה לכך עולה מקישור ההפטרה לפרשה. פרשת ויגש מציעה מודל אחד של פעילות באחדות, כשיוסף הוא התשתית לצמיחה. מודל זה מתהווה במצרים, בגלות ישראל מארצו מכרח הנסיבות. באותה שעה, יוסף הוא המשביר לכל ארץ מצרים "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱ-לֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה" (בראשית מה, ב – ז). מקום זה מלא גלולים ושקוצים, טומאה וחטא, אבל יוסף יודע לנווט את משפחתו למקום מגורים בו "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (שם מז, כז). מנגד, מתבאר מההפטרה המודל בו מתבטא כוחו הייחודי של יהודה, העושה את אותה מלאכה אבל בתנאים הפוכים: " וְלֹא יִטַמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם וְהוֹשַׁעְתִּי אֹתָם מִכֹּל מוֹשְׁבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ בָהֶם וְטִהַרְתִּי אוֹתָם… וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם". בהקשר זה משמש דוד כנציג שבט/כח יהודה המהווה תשתית ובסיס. יוסף שליט לשעתו ויהודה מנהיג לשעתו, אך המילה "לעולם" המודגשת בהפטרה תבוא רק בשעה ש"וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי".

"או"ם שמום" לעומת "שלח את עמי"

נכתב כפתיח לעלון הישוב פדואל – שבת שמות תשע"ד

 

מובא בוויקיפדיה שבחורף תשט"ו (1955) גברה ההסתננות לישראל מרצועת עזה, שהייתה אז בריבונות מצרית. בעקבות חדירה למושב פטיש, הטלת רימונים על חוגגים בחתונה ורציחתה של ורדה פרידמן דרש שר הבטחון דאז, דוד ב"ג, לכבוש את הרצועה. ראש הממשלה משה שרת ומצדדיו חששו, בין השאר, מהתגובה הבינלאומית. תגובת ב"ג לטענה זו הביאה לעולם את מטבע הלשון "או"ם שמום" ואת אמרת הכנף "עתידנו אינו תלוי במה יאמרו הגויים, אלא במה יעשו היהודים". אלו ביטאו את הזילזול והביטול כלפי מעמדה/ תפקידה/ דעתה של הקהיליה הבינלאומית בהקשר גורלו של עם ישראל.
גישה זו נתחבבה על אנשי ימין ואומצה בדרגות חום שונות.

דומני שפן מסויים בדיון, הנוגד את הנ"ל, עולה מן הפרשות שלפנינו.

בתהליך היציאה ממצרים מרוכז מאמץ רב, הבא לידי ביטוי גם באורך התיאור הספרותי, בשכנוע פרעה לשלח את בני ישראל מארץ מצרים. אפילו אחרי מכת ברד, כשרצה לשלח אבל התמקח, חוזק ליבו כדי ש"כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה". אפילו מכת בכורות לא הגיעה לכלל מיצוי עד שפרעה לא אמר "קומו צאו מתוך עמי… וברכתם גם אותי". "אני ולא מלאך, אני ולא שרף" אבל החותמת הסופית היא "ויהי בשלח פרעה את העם…".

מצרים של היום, כמו גם "חברותיה", מלמדות שאפשר היה להתוות יציאה ממצרים גם ללא שיתוף פרעה בתהליך. "וידעו מצרים כי אני ה'" ניתן לייצר במכה אחת. למה ההתעקשות על שיתוף פרעה?

התנ"ך מלמד שהרבה שלוחים למקום ושהקשר עם עם ישראל עובר פעמים רבות תיווך בינלאומי. כשצריך להעניש את ישראל, אומות העולם נשלחות למשימה: "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי… אצונו לשלל שלל ולבז בז". אמנם, כשהם, אוה"ע, מועלים בתפקידם ודואגים להנאתם, בא "יום ה'" לפקוד על פרי גדל לבבם ועל רום תפארת עיניהם.
במקביל ולהפך, כשרוצים בגאולת ישראל, שולחים את המעצמות למשימה. הם "המטרייה הבינלאומית". א-להי ישראל יכול היה לבא ולקחת לו גוי מקרב גוי גם מבלי לשאול אף אחד. אך "א-להי עולם ה'" וחלק מכבודו ומקידוש שמו הוא שמלכי ארץ הם שיממשו את תכניותיו, מלכיהם אומנייך ושרותיהם מניקותייך, הם יושיבו את ישראל בארצם ובכך "נשגב ה' לבדו ביום ההוא".
על דרך זו, גם כשישראל צריכים להתמודד מול אויב, נכון יותר לתפעל גורמים אחרים שיעשו את המלאכה וזהו כבודם.

הפרקטיקה והפוליטיקה מחייבים דיון נפרד, אבל צריך להגדיר שזהו החזון.

"האשה אשר נתת עמדי היא…" – לפרשת וישב

"האשה אשר נתת עמדי היא…"

לקראת שבת – פרשת וישב – גדי גזבר

א.

פרשת יהודה ותמר מעלה שאלות שונות וזוקקת ביאור.

ראשית, מיקומה של הפרשה, המפסיק ברצף סיפור יוסף ואחיו, מעלה את השאלה האם היא פה כי זהו מקומה הכרונולוגי בתולדות המשפחה או שהיא חלק מרצף סיפור מכירת יוסף?. גם אם נאמר שזהו מקומה הכרונולוגי, האם זו סיבה להפסיק רצף של נושא? הרי כבר מצאנו פרשות שאינן במקומן, לפחות לשיטת חלק מן הפרשנים. ואם נאמר שזה חלק מהרצף, עדיין נדָרֵש להסביר כיצד זה מצטרף ולמה דווקא במקום הזה.

ובכלל, מה רוצה פרשה זו ללמדנו: את תולדות משפחת יהודה? את דרכו של יהודה? את מעשי תמר? או אולי את כל אלה, כיוון שכל אחד מהם מקבל התייחסות מפורטת בפרשה?

בהמשך לנ"ל: מיהו "גיבור" הפרשה? יהודה, על שהודה? תמר, על תושייתה? בורא עולם, על התסבוכת שבהתפתחות?. כמו כן, מהו המסר של הפרשה? עם מה צריך לצאת ממנה: להיזהר מנפילה כמו זו של יהודה, אם אכן הייתה כזו? לבחור כלה עם תושיה? להודות באמת? או מה?

גם פרטי הפרשה דורשים תשומת לב. פרישתו של יהודה מאחיו וטעמה, העובדה המודגשת שיהודה לוקח לאשה "בת איש כנעני"[1], המתרחש במשפחתו – מות בניו ועיגונה של תמר, נטייתו של יהודה אל "הקדשה היא בעינים על הדרך", תלות חיי תמר בהחלטת יהודה לאחר שהיא טוותה מהלך שיכול לאלץ אותו לחזור בו ומדוע לא הוסיף עוד לדעתה?

גם לא כל כך ברור יחסו של הכתוב לדמויות הפועלות בו, יהודה ותמר, ולמעשיהם. את מי צריך לשבח ועל מה? את מי צריך לגנות ועל מה? את תמר על שהכשילה או את יהודה על שכשל? את תמר על אי הלבנת יהודה או את יהודה על הודאתו? מן המקרא קשה להסיק לכאן ולכאן.

ב.

לצורך התקדמותנו נחזור מעט אחורה, לספור גן עדן.

מה היה חטאם של אדם וחוה, חטא בגללו נענשו ושולחו מגן עדן? לכאורה, הדברים מפורשים וידועים – בטרם גוזר הקב"ה על האדם את עונשו הוא מזכיר את הסעיפים בהם הוא נאשם ועליהם הוא נענש: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ…" וכו'. אף שאין הדבר מפורש אצל האשה, נראה שגם היא נענשה על אותם "סעיפי אישום", שכן יש גם שוויון מסויים בעונשיהם המבוטא בעצב, כאמור "בעצב תלדי בנים" במקביל ל"בעיצבון תאכלנה".

עם זאת, יתכן ומצוי בספור זה חטא משמעותי נוסף. חטא שאינו מודגש וגם עונשו אינו כתוב, אף ששניהם קיימים ומשפיעים על גורל האנושות כולה כמו החטאים המפורשים. ננסה לעמוד על מהותו של החטא ועונשו מתוך עיון בחציו השני של האירוע.

לאחר שאכלו אדם וחוה מעץ הדעת נכונה להם פגישה עם רבונו של עולם:

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן: וַיִּקְרָא ה' אֱ-לֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה: וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא: וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ: וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל"

תשובתו – תגובתו הראשונית של האדם לשאלה "איכה" מבטאת התגוננות והיתממות גם יחד, אותם מסיר מיד רבש"ע מסדר הדו-שיח. אמנם יכול היה האדם לעמוד על המשמעות הכפולה הרמוזה וטמונה בשאלת "איכה", אך הוא בחר להיצמד למשמעות הראשונית והפשוטה כקו התגוננות. בתגובתו השניה מציג האדם קו הגנה שני, שגם הוא אמיתי ונכון לכשעצמו, ובעודו מסיר מעצמו את האחריות, הוא מטיל אותה על כל צדדיו. בצורה בוטה, שלולא נכתבה קשה היה לאומרה, הוא מתגונן תוך התקפה רמוזה: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל". שני אשמים מוצא האדם להתרחשות שהתגלגלה: א. אשתו – "האשה… היא נתנה לי מן העץ". ב. רבש"ע – "אשר נתת עמדי"[2]. הבריחה מהאחריות והטלתה על הסביבה, הכוללת את רבון העולמים, היא אולי הפן היותר חמור המשתמע מן החטא המתואר.

ויש לתמוה מדוע אין שום התייחסות מצד הקב"ה, בדבור ישיר או דרך הכתוב בדבור עקיף, לאמירה שיש אולי לראות בה חטא חמור הרבה יותר מחטא העשיה. מילא לא עמדת בפיתוי הפיזי ולכן מעדת בעשייה הגשמית, אך חמור הרבה יותר השימוש הנעשה בחשיבה ובדבור, שהם צלם א-להים שבאדם, ומה שנוצר ויוצא מהם ! איך התורה לא מתייחסת לארוע כזה ואיך לא מצינו שום תהליך של עונש או כפרה או חזרה בתשובה ממהלך שכזה? אמנם מצינו בקבלה ובחסידות התייחסות לעצמת השאלה "איכה" ולמהלך התשובה (תרתי משמע) שעושה האדם בנושא, אך בתורה הכתובה והמסורה לא מצאנו בכך מפורשות.

ג.

אין לי תשובה ברורה מדוע לא ציינה התורה מפורשות התייחסות ל"בריחת" אדם הראשון מאחריות, אך נראה פשוט שהתורה כולה עסוקה בשיקום נקודת יסוד זו בהוויה האנושית. האתגר הראשון שהציב הקב"ה לאדם, "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", אינו אפשרי לביצוע ומימוש ללא נטילת אחריות. זהו נתון יסוד מחוייב. שילוח האדם ואשתו מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'" מכיל בתוכו את אתגר השיקום של קבלת/לקיחת האחריות מצד האדם. דומה ש"הילוך" בשבילי התורה מלמד עד כמה נקודה זו יסודית בהתוויה הא-לוהית את המציאות ואת האנושות. מכאן שאנו צריכים לזהות את נקודות הציון בתורה למשבר האחריות ולמהלך שיקומו.

להבנתנו, שני פנים נקבעו בתשובתו/ שיקומו של האדם. הראשון, שיהא עליו ללמוד קבלת אחריות, השני שיגיע לדרגתו זו רק ע"י "האשה אשר נתת עמדי". האדם "זרק" את האחריות על האשה ועל הקב"ה, יגלה הוא שגאולתו לא תבוא לו מיכולותיו שלו אלא מדרך שיתווה לו הקב"ה ע"י אשה. רק לאחר שהוא, מכח עצמו, יגיע אל סף התהום ואל נקודת "אין מוצא", תינתן לו ההזדמנות "לשבור את הרצף" ע"י לקיחת אחריות שתוצע לו.

נרפרף בקיצור על המהלכים הראשונים בספר בראשית:

אברהם[3] ושרה חלוקים בשאלת מעמדו של ישמעאל כיורש. מתחילה, כשניתנה הגר לאברהם, ראתה שרה בזרע המשך שלה. כאשר "ותקל גברתה בעיניה" התרחב הפער לכלל "גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני". אין שום זיקה בין שרה וישמעאל ולכן יגורש. הקב"ה מגבה את שרה ואברהם נוטל אחריות. לא עוד "הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך" אלא השכמה בבוקר ושילוח באופן אישי.

רבקה, בספור הברכות, מנחה את יצחק למצב של "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד" בהכירו שהברכות ניתנו ליעקב והוא זה המכריע "גם ברוך יהיה".

רבקה היא גם זו שמנחה את יעקב ללכת ולבקש את הברכות. הוא מעלה את החשש "אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע" והיא מתווה שתי דרכים: א. אם המהלך לא יצלח – "עלי קללתך בני". ב. זה שאינו מפורש בפסוק: אם המהלך יצלח – עליך מחיר הברכה. יעקב לוקח אחריות ומשלם את מחירה לאורך כל המשך הספר.

במאמרינו לפרשת ויצא, על גניבת התרפים, ולפרשת וישלח הצבענו על הדרך בה טווה רחל מהלכים המנחים את יעקב ליטול אחריות גם על המפגש עם לבן וגם על המפגש עם האיש הנאבק עמו.

אלא שהמפעל כולו, הדרך שבהקשרה נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", עמדו בפני סכנת קריסה והתמוטטות דור אחד אחר כך, דור בני יעקב. כמו אצל אדם הראשון, כך אצל האחים הראשונים, קין והבל, הסרת האחריות שבמילים "השמר אחי אנכי" הייתה קשה יותר ממעשה הרצח עצמו. האחים, בני יעקב, עשו צעד אחד אל עבר הקריסה בעצם "רצח" מי שאמר "את אחי אנכי מבקש". שלשת רבעי צעד נוסף, אולי אפילו תשעים אחוז ויותר ממנו, הם עשו בהסרת האחריות מעליהם. בעודם משביעים את ראובן, שניסה לגלות אחריות על יוסף. הוא נאלץ להתחייב לשתף פעולה ולבל יגלה את הסוד לאביהם. בנוכחות כולם, הם עושים את עיקר צעד הסרת האחריות: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם: וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא: וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף: וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים"[4].

הקורא הפשוט, השומע בנחת את בעל הקורא מנגן ברצף את טעמי פרשת השבוע, אינו מודע כלל לדרמה המתחוללת סביבו, אך עולמנו כולו על סף התהום. תהליך השיקום שהוחל בבית אברהם במאמץ קשה ועוצב על פני שלש דורות, עמד בפני סכנת התמוטטות וכריתה בעקבות המהלך שהתוו האחים במכירת אחיהם. אך כמו בתסריט מעולה, בשלב זה בדיוק מתחיל סיפורנו, זה הקרוי "מעשה יהודה ותמר".

ד.

"וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי"[5]. המכיר את הדרך היורדת ומתפתלת מגוש עציון לכוון ישובי עדולם, יכול להבין את הירידה הפיזית, אך יותר מזה – הרוחנית, שעבר יהודה באותו שלב[6].

נעקוב נא אחרי מהלכיו של יהודה.

ראשית, יש לחבר את תחילת פרקנו לסוף הפרק הקודם, למתרחש בבית יעקב: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים: וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם: וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו…". הצופה אל רשימת המנחמים את יעקב, תמה לכאורה מה עושים שם בניו? וכי כיצד מתיישבת הסתירה בין אלו שרק אתמול מכרו את אחיהם, מתוך מודעות להשלכות על אביהם, לאותם אחים שכעת באים לנחם את האב באבלו? מה הם אומרים לו? בפשטות, ישנן שלש אפשרויות. הראשונה היא ש"עבירה גוררת עבירה". דהיינו, לאחר שהוציאו את אחיהם מהבית ומכרוהו לעבד, מסיבותיהם שלהם[7], נאלצים הם לרמות את אביהם ובכדי לחפות על השקר, שייראה אמין, הם גם באים בצורה מעושה ויושבים "לנחמו"[8]. אפשרות שניה היא שצערו של יעקב גרם להם למחשבה שניה על מעשיהם ועורר בהם חרטה על כך. כנראה שלא העריכו שעד כדי כך זה יפגע ביעקב ומצד שני גם לא היו בטוחים לחלוטין בצדקת מעשיהם. אמנם את צעדיהם הנחתה משנה רעיונית סדורה, אך נראה שאולי הייתה ברורה דיה ליהודה, מנהיג האחים, אך לא לשאר אחיו, שמיהרו לחזור בהם ומתוך גישה כנה באו לנחם את אביהם ולהתנחם על מעשיהם[9]. אפשרות שלישית היא שהאחים, מחד, לא חזרו בהם ממעשיהם וממשנתם האידיאולוגית והמשיכו להאמין בצדקת דרכם, אך מאידך השתתפו בצורה אמיתית עם צערו של יעקב אביהם והבינו את הטרגדיה שעוברת עליו, בשעה שמשנתו הסדורה שלו קרסה לבלי שוב[10]. אך למעשה נראה ליצור אפשרות רביעית המשלבת בין אפשרויות ב' וג'. כל האחים קמו לנחם את אביהם והיו שותפים בלב אחד בהזדהות עם צערו וכאבו. שותפותם התפרקה בתשובה לשאלה כיצד משפיע צערו של יעקב על דרכם ומעשיהם? אבלו של יעקב השפיע על רובם המוחלט של האחים והם התחרטו על מעשיהם. רק יהודה נותר איתן בעמדתם ונחוש בכך שהם צודקים ויעקב טעה. המציאות שנוצרה בשלב זה הייתה כבר טרגית לכל המשפחה: יעקב איבד את יוסף בנו אך בעיקר את ממשיך דרכו, לשיטתו. האחים, שביצעו את מעשה המכירה, מחד, התחרטו עליו, אך מאידך כבר היה מאוחר מדי. יהודה האמין בדרכו ובמעשיו, אך נשאר בודד במערכה. כך למעשה מבינים חז"ל, ש"וירד יהודה מאת אחיו" משמעו שהם הורידוהו מגדולתו בגלל צערו של יעקב.

בשלב זה מתחיל תהליך שאפילו המצויים בתוכו, דהיינו בית יעקב על כל פלגיו, אינו מודע לו ורק הקורא בתורה, הצופה מן הצד, מודע אליו. היו שני מודלים להמשך בית יעקב. יוסף, שהיה ממשיך הדרך "מטעם" יעקב, נמכר והמודל הראשון קרס מאליו. יהודה, שהנהיג את מודל האחים כולם כממשיכי הדרך, נותר מאמין לבדו בכיוון זה, וגם מודל זה קרס מאליו. נמצא יעקב אַבֵל, אין המשך דרך לא מצידו ולא מצד האחים, האחים מאשימים את יהודה במצב, יהודה מבין שהוא, כמו שאר אחיו, לא יהיה ממשיך דרך בבית יעקב ומעמדו יהיה כשל ישמעאל ובני הפילגשים של אברהם וכמעמד דודו עשו. מתוך דאגה לעצמו ולעתידו, הוא מקדים ויוזם צעד מעשי ופונה אל ארץ אחרת מפני אֵחַיו, כמו ישמעאל  ועשו. זה היה הצעד הראשון.

ומן הראשון נובע השני. יהודה היה מודע היטב לחרם המשפחתי על נישואים עם בנות הכנעני. כשאר אחיו, הוא גדל על סיפורי הנישואין של אביו וסבו. אך יהודה גם ידע שחרם זה מוגבל ל"בן הנבחר", לממשיך הדרך של המשפחה, אך לא חל על כל שאר האחים הנדחים. רק מתוך הכרתו את מעמדו כדחוי, הרשה לעצמו יהודה לעשות צעד נוסף בהתרחקות מהמשפחה: "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ".

ה.

נמתין קמעא עם יהודה ותמר ונדלג מעט בסרגל ההיסטוריה. קשה שלא לעמוד על ההקבלה הברורה שבין ספור יהודה לספור זרעו אחריו, בין ספור יהודה ותמר לספור נעמי ורות, בין יהודה לנעמי ובין רות לתמר.

יהודה ותמר

נעמי ורות

מגילת רות פותחת בפתיחה המתאימה גם לספור   יהודה: "וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר…"

יהודה מתנתק מאחיו והולך לגור במקום אחר

נעמי ואלימלך עוזבים את בית לחם ועוברים   לארץ מואב.

נושא אשה מעם אחר

הבנים נושאים נשים מעם אחר

בת הזוג ושני בניו מתים

בן הזוג ושני הבנים מתים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

יהודה מתאמץ בהרחקת תמר

נעמי דוחקת בכלותיה שלא לבא עמה.

תמר מחכה לשעת כושר בה תנחה בערמה את   יהודה למבוקשה

נעמי, למען רות, מחכה לשעת כושר בה תנחה   את בעז בערמה למבוקשה

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

ברגע האחרון מעדיפה תמר לא לכפות על יהודה   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

ברגע האחרון מעדיפה רות שלא לכפות על בעז   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

יהודה מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את   האחריות ו"גואל" את אשת בנו

בעז מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את האחריות   ו"גואל" את אשת קרובו

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

"ולא יסף עוד לדעתה" – שהקשר   ביניהם היה רק להעמיד דור המשך

חז"ל בספורם שבעז מת מיד לאחר הלילה   בו הרתה ממנו רות, באים להדגיש שלא היה זה קשר של זוגיות אלא של הורות

מיהודה נשתלשל בעז

מבעז נשתלשל דוד

מתוך זה מובן מדוע במגילת רות מברכים את   בעז "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן   הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" והמגילה עצמה   מסיימת בשושלת המתחילה בפרץ ומסתיימת בדוד: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ   פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת… בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת… דָּוִד".

הקבלה, מעצם טבעה, מלמדת הדדית על שני הצדדים.

להבנתנו, נעמי כיוונה את רות שתרד לגרן ושם תפתה את בעז לשכב עמה ובכך תקבע עובדות שלא ניתן יהיה לחזור מהן. בעז הוא אדם חשוב וידוע, הריונה של רות יתגלה בשלב כזה או אחר ובעז יאלץ לקחתה לאשה. ע"פ זה, מובנת שאלתה של נעמי את רות, כשזו האחרונה שבה בבקר לביתן: "מי את בתי?[11]". היא יודעת שמולה ניצבת רות, שאלתה "מי את" היא נסיון לברר את מעמדה הנשי ובקשת וידוא שאכן תוכניתה הצליחה.

זו הייתה התכנית של נעמי והיא עבדה יפה וכמעט הצליחה עד ש… . רות, היא זו שמחליטה ברגע האחרון לחוס על כבודו של בעז ולסגת מן התוכנית המקורית. היא גורמת לו להרגיש בה ופורשת בפניו את האפשרויות. בעז מבין גם את התוכנית המקורית (של נעמי), מעריך את רות וגם מבין את הקושי שבלקיחת רות לאשה. בדיוק כמו שהגואל הבין זאת. ובעז הכריע!

תמר תיכננה מראש את כל המהלך, כולל תגובתו של יהודה והוצאתה להישרף. היא תיכננה שבאותו מעמד היא, מיוזמתה, תציג בפניו את העובדות ותכפה עליו לקבל אותן, לשאת אותה ולאפשר את גידול ילדיה/ ילדיו. ברגע האחרון, חסה תמר על כבודו של יהודה ועשתה מהלך שהיה יכול להפוך על פיו את כל המאמץ שהשקיעה במשך זמן רב במעשה ובמחשבה. מפאת כבודו של יהודה היא נמנעה מהתכנון ופתחה בפני יהודה את כל האפשרויות, כולל "בריחה" מאחריות שתוביל בפועל לשריפתה.

את רות ותמר הדריכה ההבנה שלכל המהלך העוצמתי שלהן, דרכן אל מורשת בית אברהם, לא יהיה ערך אם הוא ייעשה מתוך מהלך של עורמה וכפיה. זה יחזיק מעמד אולי לדור אחד[12], אבל על זה אי אפשר לבנות שושלת המתחברת רוחנית לעם. הם מצידן עשו את כל מה שיכלו ואפילו היו מוכנות לשלם את מלוא המחיר על האפשרות שלא יוכנסו אל חיק העם, וגם אם מסיבות של כבוד או לחץ חברתי.

יהודה ובעז הונחו אל מעשה נטילת האחריות שלהן בשעה שעמדו חזיתית אל מול מעשה הנשים. עוצמת ההכרעה המוסרית של הנשים גרמה להם ליטול אחריות ולדאוג לגורלן של אותן נשים. כמיהתן של הנשים, להצטרף אל מורשת בית אברהם, גרם להם בשעת ההכרעה והמבחן להחליט על חזרה עצמית או החזרה של הקרוב אל חיק אותה מורשת ממנה נתרחקו.

תמר היא זו שגרמה ליהודה לחזור ולעלות אל אחיו ואל בית אביו ולהיות שותף בגורלם. תמר היא זו שלימדה את יהודה לקחת אחריות כלפי כל המשפחה וערבות על בנימין  כלפי אביו וכלפי שליט מצרים.

פרק לז בספר בראשית מספר על מכירת יוסף. פרק לח על מעשה יהודה ותמר. פרק לט חוזר ומספר בהתגלגלות יוסף במצרים עד שנעשה המשנה למלך. הקורא הפשוט חושב שספור יהודה ותמר מפסיק את רצף סיפורי יוסף מפאת הסדר הכרונולוגי. המעמיק יותר סבור שהתורה תחילה מספרת בבחינת "אלה תולדות יהודה בן יעקב" ולאחר מכן מספרת במקביל על "תולדות יוסף בן יעקב". ואילו אנו סבורים שלולא פרק לח לא היה מגיע בכלל פרק לט, שספור יהודה ותמר אינו מפסיק ברצף סיפורי יוסף אלא מאפשר את המשך הרצף, שלולא קיבל יהודה, על סף קריסת שושלת בית יעקב, אחריות על מעשיו ובכך פתח את הדרך לערבות הדדית, לא היה כל טעם בגילגול יוסף לתפקיד משנה מלך מצרים.

בית יעקב הגיע למצרים כמשפחה אחת בזכות מהלכיו של יוסף, כמשנה למלך, מול אחיו. גדולתו של יוסף, כמשנה למלך, התאפשרה רק משום הכרעתו של יהודה לקחת אחריות ואת המשתמע ממנה.

ומי גרם לו ליהודה שנטל אחריות? הוי אומר זו תמר !

"מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין בבית שער של ר' יהושע… והיו עסוקין במה ששנה להם ר' עקיבא: מפני מה זכה יהודה למלכות? מפני שהודה בתמר. הוסיפו הן מעצמן… אמרו לו: ילמדנו רבינו! אמר להם: מפני שקידש שמו של הקב"ה על הים! כשבאו שבטים ועמדו על הים זה אומ' אני ארד וזה אומ' אני ארד קפץ שבטו של יהודה וירד תחלה וקדש שמו של מקום על הים. ועל אותה שעה הוא אומר… "היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו" – יהודה קדש שמו של הקב"ה על הים לפיכך "ישראל ממשלתיו". (תוספתא ברכות ד, יח).

ואין הם חלוקים זה על זה, שכן בשני המקרים זוכה יהודה לגדולה כיוון שידע ליטול אחריות בשעה קשה ובכך קידש שמו יתברך. אלא שתחילה, במעשה תמר, נטל אחריות מתוך נפילה וירידה ומתוך שנדחק ועוררוהו לכך. והרוצה לקטרג יכול לומר שמא נטל אחריות כיוון שנדחק לכך אך לא מתוך שהיא תכונת יסוד בו, ומדוע יקבל מלוכה על כך? לפיכך נדרש ר' יהושע להצביע על יוזמתו של נחשון בן עמינדב, ששקע עד חוטמו במים, כשאיש לא הכריחו לכך ורק הוא  מכח עצמו הביא לידי ביטוי את תכונת האחריות. [13].

ו.

בראשית המאמר עסקנו בחטאו של האדם הראשון. הסברנו שחטאו היותר חמור הוא שהסיר מעצמו  את האחריות למעשה ו"הפילה" על האשה ועל הקב"ה. אמרנו גם שתיקון חטא יסודי זה הוא מהלכה של התורה כולה וההיסטוריה האנושית לדורותיה. הגדרנו שהתיקון כולל שני "סעיפים": א. שהאדם יטול אחריות למעשיו. ב. שלא יגיע לכך מכח עצמו אלא הוא יכשל וידרדר ומי שיציל אותו ויביאהו לנטילת אחריות תהיה דווקא האשה, אותה האשים, מתוך תסבוכת אירועים אותה מבין רק רבונו של עולם. מי שאמר "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל" הוא זה שבעת חולשתו, אך גם עוצמתו, ידע לומר "צדקה ממני" ! "האשה אשר נתת עמדי היא…" – היא אולי גרמה לחטא, אך מאידך, היא זו שתנחה אותך אל מהלך הגאולה.

אולי גרמה חוה לאדם שיאכל מפרי עץ הדעת, אך היא זו שגם גרמה לו בעל כורחו ללמוד טיבה של אחריות המאפשרת לו למלא את ייעודו –  "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". אולי גרמה תמר ליהודה להיכשל בזנות, אך היא שגם גרמה לו לומר "צדקה ממני"., ובכך ליטול אחריות על זיקתו למשפחתו, לערבות על בנימין ולאיחוד עם יוסף.

שבת שלום.


[1] נקודה זו מחייבת תשומת לב בעיקר על רקע הקפדתם של אביו, סבו וזקנו "אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני" וכדברי אמו "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים" (בראשית כז, מו). ופשוט הדבר שלא היה משתכנע יצחק לשלוח את יעקב לחרן אילו הייתה הבעיה ספציפית רק לבנות חת ולא לכלל בנות כנען וכך גם מדגישה רבקה "כאלה מבנות הארץ"

[2] חטא זה מצוי גם בדברי האשה, אמנם בצורה פחותה ומינורית הרבה יותר, אך יסוד הסרת האחריות והטלתה על האחר מצוי גם בדבריה. חטאה הוא מינורי יותר שכן אין פה הטחת דברים כלפי שמיא וגם את עצם הסרת האחריות למדה מבעלה ולא המציאה בעצמה. כמו"כ האדם הוא זה שנצטווה ישירות ואליו גם פונה הקב"ה בשאלה, אף שלמעשה שניהם אכלו מן העץ. עם זאת, כאמור לעיל, מינורי אבל קיים.

[3] נראה לומר שאברהם אבינו הוא הראשון ליטול את האחריות והשלכותיה ובכך להתחיל את תהליך השיקום. את קבלת האחריות כדרך התשובה אנו למדים כבר מהשוואת אדם הראשון ואברהם אבינו.

w       הסרת האחריות של אדה"ר החלה כשהקב"ה שאל את האדם "איכה?", קבלת האחריות של אברהם היתה כשהוא זה שחיפש את בעל הבירה הדולקת ושאלו "איכה?".

w       בעקבות מעשהו נשלח אדם הראשון מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'", ואברהם אבינו, בעקבות חיפושו, נשלח ב"לך לך… אל הארץ אשר אראך".

w       "השמר אחי אנכי" שאל בנו של אדה"ר לאחר שהרג את אחיו, תוך שהוא מסיר אחריות מעל עצמו, ואילו אברהם רודף אחרי ארבעת מלכי האימפריה בדרכו להציל את בן אחיו.

w       קין נענש על מעשהו ב"נע ונד תהיה בארץ… היה כל מוצאי יהרגני", ואילו אל אברהם פונה הקב"ה בהבטחת "אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד" ובהבטחת הזרע והארץ הבאות מיד אחר כך.

w       דרך הסרת האחריות שהביאה למבול היא שמביאה את חז"ל למתוח ביקורת על נח שלא ביקש רחמים על דורו ולא השתדל להחזרתם בתשובה ומתוך השוואתו לאברהם דרשוהו לגנאי ב"תמים היה בדורותיו את הא-להים התהלך נח". לאברהם נאמר גם "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", והוא מתוך הייעוד הזה נטל אחריות על סביבתו וביקש לבטל את "מבול האש" שעמד לרדת על סדום ועמורה.

[4] שם לז, ל"א – ל"ג

[5] לח, א

[6] עיין בהקבלה אצל יונה, היורד ליפו ויורד באניה, ומשם יורד בירכתיים. שם הוא נרדם ומשם מוטל ויורד למצולות הים. ההקבלה היא בעצם הירידה. משמעות הירידה, באיזה תחום ומישור הייתה ההידרדרות, זה משתנה מסיפור לסיפור ע"פ אופיו. להלן נעמוד על משמעות ירידתו של יהודה.

[7] שבמקום אחר עמדנו על כך שהיו בעלות משמעות והגיון רבים, ולא סתם מתוך קנאה על כתונת הפסים. במאמרנו "בן יעקב ובני ישראל" עמדנו ויכוח שניטש בבית יעקב על זהות ואופי ממשיכי הדרך של המשפחה. יעקב סבר שיש ממשיך דרך אחד, הוא יוסף, וכל שאר האחים נדחים ונשלחים אל ארץ אחרת כישמעאל ועשו, ואילו האחים סברו שכל האחים ממשיכים את הדרך ואין אחד מהם שנדחה. עיין שם.

[8] אמנם, לאפשרות זו קשה הביטוי "ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו". ביטוי זה כולל את עשרת האחים שמכרו אך גם את בנימין ואת שאר בני הבית ומשמע שכולם מנחמים בלב אחד וממניע אחד, והרי א"א להגיד שבנימין או שאר אנשי הבית היו כלולים ברעיון המכירה.

[9] על אפשרות זו יש להקשות שהרי כתוב "כל בניו", משמע שיהודה בכללם, ולמה שיהודה יתחרט על מעשהו, אם עשאו לאור משנה אידיאולוגית סדורה? גם ירידתו של יהודה מאחיו מרמזת שהוא לא חזר בו, אז איך הוא כלול בנחמה האמיתית?

[10] אין בכך שום צביעות, אלא יכולת ובגרות נפשית לחיות בו זמנית עם רגשות ניגודיים, שלכל אחד מהם יסוד אמיתי ועוצמה משלו. אפשרות זו בעייתית כיון שאמנם הסברנו את הביטוי "כל בניו", הכולל את כולם, אך אז יקשה עלינו להבין מדוע בפרק הבא יורד יהודה מאחיו ופורש מהם.

[11] איזו מין שאלה זו? וכי היא לא יודעת שזו רות, בשעה שהיא שואלת שאלה ששואלים אדם בפגישה הראשונה? אלא צריך לומר שאין זו שאלה אינפורמטיבית פשטנית ומקובלת.

[12] לאחר התלבטות אני חורג הפעם מאד ממנהגי ומשלב במפורש, אם כי בסוגריים ובהתנצלות, הערה פוליטית/חברתית עכשווית ועם המקפידים עלי הסליחה. ((המאמר נכתב הרבה לפני פינוי גוש קטיף והאיום על יו"ש. ואידך זיל גמור.)).

[13] ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של יהודה על סף הקריסה של המשך בית יעקב, ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של בעז שאיפשרה למגילה שפתחה ב"ויהי בימי שפט השופטים" לסיים ב"וישי הוליד את דוד", מתוך כך רצינו גם לעסוק בנטילת האחריות של דוד, בספור בת שבע (ולענ"ד גם מתוך השראתה, ואכמ"ל), בהזדמנות האחרונה שפרש לפניו נתן הנביא ובכך הציל את מלכות ישראל, אלא שכבר הארכנו והמבין יבין וימשיך.

עקידת יצחק – חינוך, אמונה וחינוך לאמונה – לפרשת וירא

נכתב במסגרת חוברת הזכרון "חנוך מצבי"

לע"נ אבי מורי, ר' צבי חנוך גזבר, ז"ל  הכ"מ

מבוא

אחת הפרשיות הנידונות ביותר בתנ"ך, המציבה בעיתיות מיוחדת למפרשיה דווקא במישור האמוני – מוסרי שלה ומשום כך מפורשת רבות לכאן ולכאן, היא פרשת העקידה.

הצגת הספור כנסיון של ה' את אברהם, הצווי אליו לשחוט את בנו אהובו, את יצחק, הקבלה בשתיקה, ביצוע הצווי כלשונו וכרוחו, ומניעת הוצאתו לפועל ברגע האחרון הציבו סידרה של שאלות, במישורים שונים, אליהן התיחסו הפרשנים. מאמר זה ינסה לעיין בפרשה מזווית מסוימת ואולי בכך לענות גם על חלק מהשאלות.

יש מקום לשאול, אמנם מעשה העקידה מבטא אמונה טוטאלית בה', גבורה נפשית ונכונות לעשות הכל, אך גם מעשה כזה, גדול ככל שיהיה, הוא חד – פעמי ובעל עוצמה זמנית מצומצמת וחולפת, ומה הגדולה המיוחדת שבדבר כזה? אולי היה עדיף נסיון ארוך יותר שמבטא עוצמה קבועה לאורך שנים ולא כזו היכולה להתחלף עם סיום המעשה הנקודתי? ובמה גבורתו של אברהם לשחוט את בנו אהובו גדולה מזו של מקדשי השם בכל הזמנים שהקריבו את ילדיהם ונשיהם ואת כל אשר להם, מספר רב הרבה יותר ממה שנוסה בו אברהם ומדוע מעשיהם אינם נחשבים הרבה יותר גדולים משלו? מדוע קיבל דווקא מעשה זה עוצמה מיוחדת?

לרוב מתייחסים למעשה העקידה כסיפור "סגור", הנבחן בעיקר ע"פ המסופר בתוכו, והשאלות והתשובות שבו ניתנות מתוכו. לענ"ד נוכל לענות על השאלות הנ"ל לאו דווקא ע"י בחינת העקידה על רקע עצמה בלבד אלא גם, ואולי בעיקר, על רקע כל מה שקדם לה בספורי אברהם.

את בחינת המעשה ננתח לאור ג' ארועים קודמים.

א. לחיות ולמות על קידוש ה'.

עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו, אומרת המשנה במסכת אבות, ומשמע שיציאתו של אברהם מחרן לארץ כנען בצו ה' היתה הנסיון הראשון שלו, ועקידת יצחק הנסיון האחרון. אם נבחן את. שני הארועים נוכל לראות קשר מסוים ביניהם.

בנסיון הראשון (בראשית י"ב, א') נאמר: "… לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך".

בנסיון האחרון (שם כ"ב, ב') נאמר: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה, על אחד ההרים אשר אומר אליך".

ברובד הפשט הראשוני משמע ש "הארץ אשר אראך" היא ארץ כנען, אליה מגיע אברהם במהלך דרכו מחרן ואותה מראה לו הקב"ה  – "שא נא עיניך וראה… כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם"

אפ כי ברובד מעמיק יותר ניתן אולי לומר ש "לך לך… אל הארץ אשר אראך" מטרתו הסופית היא: "ולך לך אל ארץ המוריה", שגם עליה נאמר "וילך אל המקום אשר אמר לו הא-להים… וירא את המקום מרחוק".

נראה שה"לך לך" הראשון מוליך לזה האחרון, שהארץ אשר אראך היא ארץ המוריה, ושהתחלת המסלול היא בחרן ואתה מצווה ב"לך לך" עד שתגיע לסיומו "על אחד ההרים אשר אומר אליך". שהעמידה בנסיון הראשון מותנת בעמידה בנסיון האחרון וכן להיפך, שיש כאן הליכה מודרגת מהכלל אל הפרט הספציפי :  ארצך – מולדתך – בית אביך – בנך – יחידך – אהבת – יצחק, כששלושת הראשונים מצד אחד וארבעת האחרונים מצד שני ובאמצע נמצא אברהם עצמו העומד במרכז הנסיון. ההתחלה והסוף הינם שני קצוות אבל של אותו רעיון.

מהו טיב הקשר והיחס שבין הנסיון הראשון והאחרון? בשני הנסיונות מצווה אברהם לצאת מהמקום בו הוא נמצא וללכת אל מקום אחר, אבל לאן?

בנסיון הראשון מצווה אברהם לצאת ממקומו והקב"ה מגדיר את המטרה : "ואעשך לגוי גדול… ואגדלה שמך…". זוהי אינה מטרה פרטית נקודתית הניתנת להגשמה ביום ספציפי ובשעה ספציפית. זוהי מטרת על, מפעל חיים ודורות, זוהי דרך שאברהם נדרש לסלול ולהתוות אבל הגשמתה המעשית היא ענין למאות שנים, אם לא יותר. "ואעשך לגוי גדול", מבחינה כמותית, זהו רק השלב הראשון בדרך אל היעד להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", מבחינה איכותית, יעד שרק הוצב במעמד הר סיני.

התכונות המרכזיות הנדרשות לעמידה בנסיון כזה הן שתיים :

1. ראיה לטווח רחוק, עשית הדברים בגדלות, בעוצמה ועם כולם.

2. הנכונות "לחיות על קידוש ה'" – להגשים את האידאל הגדול בכל רגע ורגע בחיים, בכל הפרטים הכי קטנים וכל הזמן לחיות במתח אמוני גבוה ובראיה ארוכת טווח.

עם תכונות אלו יוצא אברהם מחרן ואיתו כל בני ביתו, כל "הנפש אשר עשו בחרן" וכל רכושם בדרכם אל הדרך הארוכה אל הארץ המיועדת.

בנסיון האחרון מצווה אברהם לצאת למטרה מאד ספציפית ומדויקת: "קח… את יצחק… והעלהו שם לעולה".

אין צורך בחזון גדול, בראיה רחוקה ומפליגה או בשאיפות אין סופיות. הדבר הנדרש הוא הנכונות "למות על קידוש ה'"[1] – לעשות מעשה חד פעמי, הרואי, גדול, שאינו נמשך זמן רב,[2] שמרכז וממצה בזמן קצר את כל כוחות האמונה.

עם הנכונות הזו יוצא אברהם לדרך ורק יצחק ונעריו עימו וכשהוא רואה את המקום מרחוק, הוא מותיר את הנערים אחריו וניגש עם יצחק בלבד לעשית המעשה.

נכונותו, יכולתו, עשיתו והצלחתו של המאמין הגדול תלויות בשני הנסיונות. עיקר העשיה בחיי היהודי חייבת להיות מוגדרת כ"חיים על קידוש ה'" הכוללים את העשיה היומיומית, "השחורה", המלווה בפרטי פרטים אינסופיים והמתמדת והמלווה באמונה ובהערכת כל מעשה קטן. הבניה הפרטנית, האיטית והממושכת מחויבת היא בבחינת "אי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול שבו", ימי המעשה.

ומאידך גיסא, יש את החשש שבגלל העשיה הפשוטה, המפורטת וחסרת המעוף ישקע האדם בעשיה, בעצמו, ובפשטות הנדרשת ממנו בשיגרה. לשם כך בא הנסיון השני, המבטא בתוכו את כל עוצמות הנפש, הגדלות, הראיה האידאלית והחויה העצומה, את הכל הוא בא, מרכז ומוציא לפועל ברגע אחד גדול, שהוא תוצאת כל המוני הרגעים הקטנים שהכשירו היטב את בואו. כשם שאי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול, כך אי אפשר לו ללא שבת, ולחודש ללא ראש חודש, ולשנה ללא חגים, בהם מוציאים לפועל את כל שנאסף בימי החול.

"עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה" – רק עתה, לאחר שעמד אברהם בנסיון הראשון, והיה נכון למפעל חיים ארוך טווח, ולא פחות מזה הוכיח את גבורתו ברגע אחד גדול של מבחן, בנסיון השני, הושלם הנשיון כולו – הוכחה אמונתו של אברהם בעצמו והובטחו יכולתו ועשיתו.

ב. הביקורת והתמימות.

אחת הנקודות הנידונות רבות בפרוש עקידת יצחק היא תגובתו, או יותר נכון "אי תגובתו". של אברהם לצו ה'. תגובתו החוזרת ונשנית של אברהם, "הנני"!, בכל חלקי הפרשה מעידה על קבלה מוחלטת וטוטאלית של צו ה' ללא הרהור ופקפוק ומעלה ממילא את שאלת זכותו, ויש שיאמר "חובתו", של המאמין לשאול, לזעוק, לבקר, להעלות הרהורי כפירה, להטיח דברים כלפי מעלה, לדרוש תשובות או לפחות איזושהי התיחסות, לומר "קשה לי".

המוות, השכול, הסבל, הייסורים מעלים כמעט תמיד, באופן חוזר ונשנה, שאלות קשות לעולמו של המאמין. האם תחושות הרהור וערעור אלו הן פגם באמונת המאמין? ואם כן, האם הדרישה היא לדכא תחושות אנושיות אלו? האם האמונה שבנו אמורה לדחוק את "בני האדם" שבנו?

דומני שגם פה דורשת פרשת העקידה עיון מקדים בפרשיה אחרת, שלאורה היא תובן באוםן עמוק יותר.

"ויאמר ה' זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה… ואברהם עודנו עמד לפני ה' "[3].

הקדמה מוזרה במקצת פותחת את סיפור הפיכת סדום ועמורה.

הקב"ה "מרגיש" צורך לשתף את אברהם בהכרעותיו, או לפחות להיות גלוי עימו ולידע אותו על מה שהוא מתכנן לעשות בזמן הקרוב – "וה' אמר המכסה אני מאברהם את אשר אני עשה? ואברהם היו יהיה לגוי גדול… " וכו". נראים הדברים כאילו מלכתחילה "חשש" הקב"ה לספר לאברהם את תוכניתו להפוך את סדום, אולי מחשש שמא אברהם יטרפד את התכנון או משהו דומה, וחשב לכסות ממנו את התכנון אך בסופו של דבר "התעשת"  כביכול הקב"ה, "גער" בעצמו: "המכסה אני מאברהם", וכך אנו מוצאים את אברהם עומד לפני הקב"ה בשעת הדיון האם להשחית את הערים החוטאות או לא.

לא פחות מוזרה מזה היא גישתו של אברהם לנושא : "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע? אולי יש חמשים צדיקם בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם אשר בתוכה? חלילה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע ! חלילה לך, השפט כל הארץ לא יעשה משפט?".

נראה לכאורא שאברהם בכלל לא מבין מה ההגיון שהנחה את הקב"ה בהחלטתו. בטוח בעצמו הוא ניגש לפני ה' ושואל איך אפשר לעשות כדבר הזה? הרי ההגיון הפשוט אומר אחרת,ולא יתכן ששופט כל הארץ לא יעשה ע"פ ההגיון הישר והפשוט.

ואני כלל לא מבין מה כל כך ברור לאברהם. מי אתה ,יצור אנושי שהבנתו סוף סוף מוגבלת, שתבוא ותגיד לפני ה', מלך עולם,  שהוא לא שופט כמו שצריך ואין במעשיו משפט? ולא רק זה אלא אתה גם יודע שהוא שופט כל הארץ ותמיד עושה צדק ומשפט, ופתאום כשמשהו לא נראה לך נכון אז הוא זה, שמן הסתם, טועה? וכי מה שאתה מציע זוהי כן דרך היושר והאמת? הרי מדובר בעיר שלימה, כולם אנשי חמס, רודפי בצע, מושחתים כולם ואין שום סיכוי שמשהו טוב יצא מהעיר הזאת. וכי זה מוצדק שאם יש בה חמישים צדיקים, שודאי אין הם יכולים להשפיע רבות וגם צדיקותם טעונה ברור, אם הם גרים בעיר כזו, האם דרך היושר והצדק היא שעובדת נוכחותם בעיר תציל את כולם? האם זה אינו הגיון הטעון בדיקה?

ואברהם, ללא רתע, מהרהר ומערער אחרי משפטו של הקב"ה, ואפילו נכנס עימו למשא ומתן מהו המינימום שבעזרתו נוכל למנוע את הפיכת העיר.

הצגת הדברים אמנם הוקצנה, ובכוונה, אך היא באה להמחיש את הבעיתיות שבמעשה אברהם[4]. הבעיתיות היא בעיקרה ביציאתו של אברהם כנגד משפטו של הקב"ה וערעור על מעשיו. האם זוהי דרכו של האדם המאמין? האם לא צריך להיות ברור למאמין שהקב"ה דן דין אמת ואין שום מקום לבא ולהרהר אחרי הדברים? ומי יבין דעת עליון כאשר "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי"? האם לא היה מתאים יותר שאברהם ,המאמין הגדול, יקבל בהכנעה את דברי ה', יתקשה בהם אבל ידום וימעט בדבריו?

או אולי אברהם מדבר לא בגלל שהוא רוצה לדבר אלא כיון שאינו יכול לשתוק? ואולי הוא מאמין גמור מצד אחד, אך מצד שני לא דיכאה אמונתו את האנושיות שבו, את הזעזוע שעובר בו עם המחשבה על הרג עיר שלמה, גם  כאשר ברור שכולם רשעים ומושחתים ודרך המוסר מהם והלאה? ואולי הוא יוצא נגד כיון שאין הוא מוכן, ע"פ הבנתו ותחושתו הוא, להשלים עם אמונה שאינה מכירה בתחושותיו הבסיסיות כאדם אנושי ומנסה לדכא את החיוניות שבו במסווה של אמונה?

"ויהי אחר הדברים האלה והא-להים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני.

ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך… וישלח אברהם את ידו אל המאכלת לשחוט את בנו".

אין ספק שכל פרשת העקידה מקופלת בחמשת המילים:  "ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני", וכל ההמשך מפה ואילך אינו אלא בבחינת "ואידך זיל גמור".

תגובותיו של אברהם במהלך הפרשה הינן מינימליות ביותר ובחצי מהן הוא אומר "הנני". נכונותו למלא את צו ה' היא מלאה ואין הוא מנסה לשאול, לברר או לבקר. שתיקתו פה רועמת לכשעצמה, ובטח כשהיא באה על רקע הדיון שנערך קודם הפיכת סדום ועמורה.

מדוע אין אברהם מתנגד? היכן אותן תחושות אנושיות שהדריכו אותו לזעוק כלפי הפיכת סדום ? האם הוא לא מתקומם נגד א-להים המצווהו להקריב את בנו כחלק מהפולחן? האם זה לא מצדיק בירור, שמא ניתן לבטל את רוע הגזירה? אברהם כבר הראה שאין הוא מוכן לקבל צוויים מסוימים כגזירה שאי אפשר לעמוד מולה, ואין הוא מסכים לכל תכנון א-להי כדבר המובן מאליו, ולאן נעלם החוש הביקורתי והרגש האבהי שבו? הרי הקב"ה הבטיח לו שיצחק, ורק יצחק, יהיה ממשיך דרכו, הכיצד אין הוא מברר אם אין פה טעות או איך אמורה להתיישב סתירה ברורה שבזו? האם למרות אמונתו הגדולה , לא היה מקום לאיזושהי תגובה אנושית, שתאפיין אותו כאדם?

או אולי אברהם אבינו, עם כל תחושותיו ואנושיותו, רגישותו וריגשותיו, ההתקוממות הספונטנית וחוש הביקורת, עם כל זה הוא קודם לכל אדם מאמין.

הוא יודע את כל שנכתב לעיל אך יותר מזה הוא מודע למקומו ומעמדו, מול מי הוא עומד ואל מי הוא פונה. אמונתו הינה בלתי מסויגת, טוטאלית ואינה ניתנת להתפשרות. אמירתו "הנני" מבטאת חויה עצומה של אמונה, ונכונות מוחלטת ללכת לאורה, גם כשהוא מבין היטב את משמעות המעשה, מבחינתו כהורה, והשלכותיו, כסולל את דרך האמת ההולכת להיכחד עוד מעט. יודע הוא שגם מפעל חיים עצום כשלו כפוף לצווי משתנה ולא ימנע ממנו מלומר "הנני".

מהו אם כן היחס שבין התגובה להפיכת סדום ועמורה לזו של עקידת יצחק?

והדברים ברורים. בפרשה הראשונה בא הקב"ה לידע את אברהם ולדון עימו במעשה – "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה…", הקב"ה טרם הכריע בנושא – "ארדה נא ואראה הכצעקתה…", כל עוד הדברים נמצאים ברמת הדיון, בשלב התיאורטי, יכול אברהם לגשת ולטעון, להרהר ולערער, לזעוק נגד ולהתקומם.

שונה המצב בעקידת יצחק. שם מצווה אברהם לעשות. אין דין ודברים, אין דיון ואין התלבטות הקב"ה פונה אל אברהם לקום ולעשות. כשמגיעים הדברים לשלב זה אין מקום לתגובה אלא אך ורק לציות ולמעשים. תשומת לב לכתוב תצביע על שני מאפיינים:  א. אברהם כמעט ואינו מדבר במהלך הפרשה כולה, וגם אם כן, אז במינימוםהנדרש.  ב. מספר הפעליםהרשומים בפרשה ומתייחסים לאברהם הוא רב מאוד. מאפיינים אלו מראים בדיוק את גישתו של אברהם בשעה שמגיעים הדברים לעשיה.

אמונתו של אברהם ודרך ביטויה בעקידת יצחק לא תהיה שלמה אם לא תוצב על רקע פרשת הפיכת סדום.

אמונה המדכאת את אנושיותו של האדם, את חוש הביקורת שבו, את התחושות והחויות הבסיסיות, את היכולת האלמנטרית לזעוק על הכאב, לשאול "למה?" ולדרוש תשובות היא פגומה ומעוותת. הפגם העיקרי שבה הוא ביטול האדם את עצמיותו, את חופש הבחירה, את אישיותו ואת ההתלבטויות והקשיים המצרפים את דמות האדם המאמין. אין הוא בוחר את אמונתו אלא משועבד לה.

באותה מידה (ויותר) פגומה הגישה המבקרת, השופטת, המציבה את הבנת האדם כמדד לערכים ולמעשים. גישה זו שאינה מכירה במה שלמעלה ממנה, שאינה יודעת שמקומה מוגבל רק לשלב הדיון התיאורטי, סופה שתסטה ממסגרת תחום האמונה.

רק אותה אמונה שיודעת מצד אחד לשמור על מרחב עצמיות, חושים אנושיים בריאים ויכולת ביקורת נוקבת ואמיתית, אך מצד שני יש בה את העוצמה הנפשית להגביל את עצמה ולדעת בשעת ההכרעה לידום ולעשות כצו האמונה, רק אמונה זו היא אמונת אומן, אמונה יוצרת.

רק לאחר שידע אברהם לבקר ולזעוק נגד הפיכת סדום, ובאותה מידה נכון היה לעשות את המצווה עליו ללא מילה, רק אז יכול היה המלאך לומר לו "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", דווקא עתה לאחר שני השלבים ודווקא בסדר בו הם הופיעו.

ג. המציאות והחזון.

עקידת יצחק נפתחת בפניתו של הקב"ה אל אברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק".

רש"י על אתר מביא מדרש אגדה: "קח נא את בנך", אמר לו: "שני בנים יש לי", אמר לו: "את יחידך",  אמר לו: "זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו", אמר לו : "אשר אהבת", אמר לו: "שניהם אני אוהב", אמר לו: "את יצחק".

מדרש זה ניתן להבין בשתי  דרכים. ע"פ האחת, אברהם אכן אינו יודע למי מבניו מתכוון ה' בצווי העקידה ושאלותיו הינן תמימות לחלוטין. הוא מנסה בכנות לברר את מי מבניו עליו לעקוד, כיון שמבחינתו אין שום עדיפות ליצחק על פני ישמעאל. שניהם בניו, שניהם יחידים  לאימותיהם ואת שניהם הוא אכן אוהב, אלא שהקב"ה בסופו של דבר התמקד ביצחק, אך באותה מידה יכול היה זה להיות ישמעאל.

ע"פ דרך זו יוצא שעיקר נסיון העקידה עבור אברהם היה בשחיטת אחד מבניו, לא משנה מבחינתו מי זה, ובכך גדולתו.

אלא שדרך זו בעייתית כיון שלא ניתן לומר שאברהם לא חשב או ידע שליצחק ישנה עדיפות על פני ישמעאל. ראינו כבר בפרק הקודם שה' ושרה מעמידים את אברהם על כך שיצחק הוא ממשיך דרכו. שרה אומרת "כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" והקב"ה אומר "… כי ביצחק יקרא לך זרע. וגם את בן האמה לגוי אשימנו…", דהיינו יש בן ויש בן האמה. יצחק הוא בנם של אברהם ושרה, וישמעאל הוא בן האמה. לפי זה קשה להניח שבשעה שנאמר לו: "קח נא את בנך" לא הבין אברהם שמדובר בבן המועדף, ביצחק, אלא צריך לומר שניסה להתחמק מן האמת.

ע"פ הבנה זו, הדרך השניה בהבנת המדרש, אברהם אכן הבין שמדובר ביצחק, ומדוע אם כן שאל את ששאל? כיצד חשב שיתחמק מן האמת?

אלא צריך לומר שאברהם ניסה לתת בדברי ה' פרשנות שתכלול גם את ישמעאל כאפשרות רלוונטית בביצוע הצו ובכך "להתחמק" משחיטת יצחק, ולא נחה דעתו עד שאמר לו הקב"ה במפורש: "את יצחק"[5].

עולה מפרשנות זו שלנסיון העקידה היו שני מרכיבים. מרכיב אחד היה בצווי לשחוט את הבן האהוב והיחיד לאימו, ובהגדרה זו יכול היה להשתלב גם ישמעאל, ומרכיב שני תלוי בעובדה שבן זה היה דווקא יצחק, ולא ישמעאל.

מהו יתרונו של יצחק? מדוע קשה יותר עקידתו?

בברית בין הבתרים עומד אברהם מול ה' ואומר: "ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי. והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך… והאמין בה'…"[6].

והנה נולד ישמעאל ואברהם מייעד אותו לממשיך דרכו. הקב"ה משנה את שמו לאברהם – "כי אב המון גויים נתתיך. והפרתי אתך במאד מאד ונתתיך לגויים ומלכים ממך יצאו"[7], ומבשרו ששרה עתידה ללדת לו בן שימשיך את דרכו. אברהם מתקשה בכך ומציע את שברור לו – "לו ישמעאל יחיה לפניך"[8], אך הקב"ה מבטיחו ביצחק.

אולי חשב אברהם שברית המילה תשנה את מעמדו של ישמעאל או אולי ראה ביצחק יורש מועדף אך לא יורש בלעדי[9], מ"מ לא השלים אברהם עם פסילתו של ישמעאל כממשיך דרכו.

לאחר הולדת שרה מגורש ישמעאל מהבית – " כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק. וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו"[10] .דהיינו אברהם רואה עדיין בישמעאל "בן", עם כל המשמעות, ומבין שהדרך אל "אב המון גויים" מחייבת שכל בניו ימשיכו את דרכו וצמצום הירושה תפגום בהתפתחות הדרך החדשה שהוא סולל.

הקב"ה הוא המשכנע את אברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע" וביצחק בלבד. אברהם מקבל עליו את הגדרת המצב החדש ואינו מתמהמה בביצוע הגירוש – " וישכם אברהם בבקר.." וישמעאל והגר נשלחים. אולי לא הבין נכון, אולי פירש אחרת,  אך מ"מ יש לו יורש וממשיך דרך, אותו ביקש כל ימיו.

"ויהי אחרי הדברים האלה והא-להים ניסה את אברהם".

גדול הנסיון בצווי לשחוט את הבן, אך עיקר הנסיון הוא בצווי לשחוט את ממשיך הדרך, "יתרונו" של יצחק על פני ישמעאל.

גדול היה הנסיון הראשון שהוציא את אברהם מאור כשדים אל עבר אמונה חדשה, דרך אמיתית וארץ מורשת, אך לעמידה בנסיון תורם החזון והאידאל וההתלהבות לקראת עתיד של עולם מתוקך. נסיון זה אולי גודע את העבר אבל, עם זאת, פותח את העתיד.

והנה בא הצווי שהורס גם את העבר, אבל יותר מזה את העתיד. לא כל בניו יירשו אותו ואפילו לא אחד מבניו, אותו הוא הולך לשחוט – "והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

אך יש לשאול, לשם מה ניסה הקב"ה את אברהם? מה היה מעונין לברר בעזרת הנסיון?

שהרי אם נאמר שחפץ היה הקב"ה לראות את נאמנותו של אברהם לה' ואת נכונותו לבצע כל אשר יאמר לו, האם לא היה די בכל מסכת חייו כדי להוכיח נאמנות זו? הלא כבר נאמר על אברהם בברית בין הבתרים: " והאמין בה' ויחשבה לו צדקה"[11]. וגם אם נאמר  שנסיון העקידה עולה על כל אחד מהנסיונות הקודמים, כפי שפרטנו לעיל,  האם הצלחת נסיון אחד, גדול ככל שיהיה, ערכה גדול יותר מכל מסכת החיים כולה, מדרך אמונה של עשרות שנים?

ונראה לומר שמטרת נסיון העקידה לא היתה כדי להוכיח את אמונתו של אברהם בה' ו/או את נאמנותו, שאכן את זאת כבר הוכיח אברהם בכל מסכת חייו ואין דרושה לכך עוד הוכחה.

ואולי הנסיון האחרון של אברהם לא בא לנסות את אמונתו בה', ולא את אמונתו בעצמו וביכולתו הוא לבצע את דבר ה', אלא הבחינה כעת היא לגבי אמונתו באפשרות המשכת דרכו.

בתחילה חשב אברהם אבינו שללא יורש מוגדר שיוכשר להמשיך את דרכו לא יהיה לה המשך, אך מצד שני כל אחד יוכל לקחת משימה זו על עצמו. משום כך, ולשם כך, נכון היה לראות גם בעבדו, דמשק אליעזר, יורש פוטנציאלי[12].

לאחר שנולדו יצחק וישמעאל הבין שלצורך המשכת דרכו "לא כל הרוצה ליטול, יבוא ויטול" ,ולשם כך צריך אנשים מיוחדים שרק עליהם ניתן לסמוך שידעו את הדרך, ומן הסתם אלו דווקא בניו, וכל בניו.

לאחר שהוברר לו שרק יצחק ימשיך את דרכו ראה בו את כל עתידו, שכן הוא לבדו יצליח להחזיק שליחות כה כבדה על כתפיו, שליחות שלא היו ראוי לה אף אחד אחר, אפילו לא ישמעאל.

"קח נא… את יצחק… והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

מה צריך אברהם להבין מצווי שכזה?

ישנן שתי אפשרויות. האחת שיצחק מוכשר לעמוד בסוד האמונה החדשה אך מצד שני אין בני האדם ראויים לקבלה ואין לו ליצחק את מי ללמד. ואולי משום כך הוא עולה לעולה, בבחינת דבר שאינו ראוי לבני האדם ומקומו אצל הא-להים, כמו כל קרבן עולה שמוקרב כליל לה' ואין לבני האדם חלק בו[13].

אפשרות שניה היא שגם יצחק, משום מה אינו ראוי להמשיך את דרכו ונדחה כפי שנדחו מקודם ישמעאל ואליעזר. מכל מקום, אם כך ואם כך, שחיטת יצחק משמעותה שאין המשך לדרך אותה התחיל.

הנסיון בו מתנסה אברהם אינו האם יבצע את צו ה', ישחט את יצחק ובכך ינפץ את הסיכוי האחרון להמשך דרכו, כיון שברור שיקיים את הצו כפי שעשה כל ימיו. הנסיון הוא, האם גם בדרכו לעקוד את בנו הוא ימשיך להאמין שיהיה המשך לדרכו, שהאמת אותה החל להפיץ לא תעקר, שדבר ה', לאחר שהובא לעולם, לא ייאבד ויישכח, שכל מה שהבטיחו ה' על עולם מתוקן יתגשם, ולא רק בגלל שה' הוא שהבטיח, אלא גם בגלל הכרחיות תיקון העולם. עד עתה התנסה אברהם בהתאמתו לדרך ה' וביכולתו לבשרה לכל העולם, בא הנסיון האחרון שלו ובוחן עד כמה הוא עצמו מאמין בהצלחתו לבשר, בהפנמת בני האדם את שבישר וסיכוי הדרך להצליח בהמשך. אם ניוכח שמבשר הדרך בעצמו אינו מאמין בסיכוייה להמשיך לרוץ גם אחרי שהוא ילך לבית עולמו, אזי צריך לשקול מחדש את התאמתה לעולם ואת המשך קיומה.

נסיון זה מבוצע כאשר לוקחים מאברהם את מה שנראה בעיניו האישיות כסיכוי האחרון להמשך הפצת דרכו ומצפים לראות האם הוא עדיין מאמין שעם כל זה תומשך הדרך.

אברהם אכן עמד במבחן, שהרי כך אומר לו המלאך, אך מנין לנו זאת?

אברהם לא מדבר הרבה במהלך פרשת העקידה, אלא בעיקר עושה,  ולפיכך ראוי לשים לב למה שהוא כן אומר.

אברהם מדבר במהלך הספור[14] ארבע פעמים. בפעם הראשונה הוא עונה "הנני" לקריאת ה'. תשובה זו הוא עונה גם בפעם האחרונה לקריאת המלאך. מה יש בין שתי אמירות "הנני" אלו?

אברהם רואה את המקום מרחוק ואומר לנעריו: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם".

כשיצחק שואל את אביו: "הנה האש והעצים ואיה השה לעלה" עונה לו אברהם: "א-להים יראה לו השה לעלה בני".

האם אברהם משקר לנעריו בדבריו, שהוא והנער ישובו אליהם?  האם אברהם בתשובתו ליצחק "דוחה אותו בקש"?

דומה שכך הם הדברים במבט ראשון. שהרי לא יתכן שאברהם גם הולך לשחוט את יצחק וגם מתכוון לחזור עימו הביתה וכמו כן יודע שהוא הולך לשחוט את יצחק ועונה לו ברצינות שה' כבר יראה להם את השה לעולה. אלא מה תאמר שדבר אחד הוא אמת ומשנהו שקר, ועל כרחך שאברהם אכן הולך לשחוט את יצחק, אחרת לא היה עומד בנסיון, ובדבריו לנעריו הוא משקר ואת יצחק דוחה בדבריו.

אולם יש להניח שאין זה הפירוש היחיד. לענ"ד אברהם הולך באמת לשחוט את יצחק בנו ועם זאת הוא אומר ליצחק ולנערים את מה שהוא אכן חושב ומתכוון לכך במלוא הרצינות, ואלו ואלו דברי אמת.

 אברהם, מצד אחד, ניגש למלא את צו ה' באמונה מלאה ובבהירות גמורה שזהו הצו ואותו הוא הולך לקיים ויצחק עוד מעט יעלה כעולה. מצד שני אברהם מאמין באופן מוחלט בהבטחת ה': "כי ביצחק יקרא לך זרע", אין לו שום ספק שכל הבטחותיו של הקב"ה על זרעו והמשך דרכו ,ועל כך שכל זה יבוצע ע"י יצחק, כל דבר ה' לא ישוב אחור. משום כך אומר אברהם לנעריו שעוד מעט הוא ישוב אליהם עם יצחק. ומשום כך הוא אומר ליצחק שיימצא השה  לעלה. ברור לו שכך יהיה.

וכיצד ניתן להתגבר על הסתירה החזיתית שבין שני הצדדים?

"ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני".

זוהי יראת הא-להים שבאברהם המבטאת את אמונתו והיא היא האמונה הגדולה. אותה אמונה שיכולה לחיות יחד עם שני הצדדים הנוגדים כל כך ולהאמין בשניהם באותה עוצמה ומוחלטות. להיות מצד אחד כה ריאלי, מציאותי, ומעשי עד כדי קיום צו העקידה והבנת השלכותיה, ומצד שני להאמין, לשמור את החזון, להחזיק באידאל ללא ריפיון, לשאוף קדימה גם נגד כל סיכוי שהוא. לקבל את צו ה' לשחוט את יצחק, להבין את מלוא משמעותו ובכל זאת לבצעו על כל פרטיו. להשכים בבוקר ללא דחיות, לצאת לדרך ולהגיע למקום, להכשיר את התנאים לביצוע ולשלוח את היד לשחוט את הבן. ובמקביל לזה הוא אומר לנערים לחכות לו עד שישוב עם הנער וליצחק משיב שיימצא השה לעולה, והכל מתוך אמונה בחזון שניתן לו להגשים. זוהי דרכו של המאמין הגדול האומר את ה"הנני" הראשון לצו העקידה ובאותה עוצמה וכח אומר את ה"הנני" האחרון לביטול הצו ולהגשמת החזון. היכולת לקלוט את מלוא המורכבות שבשני הצדדים בכל עוצמתם ולהפנימם יחד היא דרכו של המאמין הגדול, והיא המאפשרת לאברהם להורות את הדרך  לכל הבאים אחריו.

זהו כוחה של האמונה בדרך, ובעיקר בהמשכיותה.

חינוך, אמונה וחינוך לאמונה.

בפתח המאמר שאלנו על מקומה המיוחד של פרשת העקידה בתודעה היהודית ועל אופך פירושה. בשלושת הפרקים שהובאו לעיל ניתן לראות תשובה לכך.

אברהם אבינו הוא המאמין הגדול שעשרה נסיונות עמדו לבחון את אמונתו ונאמנותו. אם נכונכה הבנתנו שיש לבחון את העקידה לאור הפרשיות הקודמות לה, אזי גדולתו של הנסיון האחרון, נסיון העקידה, הוא דווקא בגלל היותו משלים לנסיונות הקודמים לו, דהיינו בנוי על גביהם ומוסיף להם.

בשלש בחינות בחנו את פרשת העקידה, כל אחת בוחנת פן אחר באמונתו של אברהם וצרוף שלושתם יחד הוא שנותן לעקידה את גדולתה.

הבחינה הראשונה, היכולת והנכונות לחיות ולמות על קידוש ה', בוחנת את אמונתו של אברהם אבינו בעצמו.

הבחינה השניה, על הביקורת והתמימות, בוחנת את אמונתו של אברהם בה'.

הבחינה השלישית, על המציאות והחזון, בוחנת את אמונתו בהמשך הדרך ובדור הממשיך.

בבואנו כאנשים מאמינים לבחון את השלכותיה של פרשת העקידה לגבינו אנו יכולים לראות ששלושת הבחינות בחנו מערך שלם של דרך אמונה בה' העוברת מאב לבנים.

ניתן לצייר את הקשר בין הגורמים בצורת משולש:

ה'

                                    בנים/דרך                             אב

אם נעיין במשולש שלפנינו ונתמקד בקודקוד בו נמצא האב, נראה שיש לו שני קשרים ישירים עם שני קודקודים אחרים.

קשר ישיר אחד נוצר בין האב לה' – קשר זה קרוי "אמונה".

קשר ישיר שני נוצר בין האב לבניו – קשר זה קרוי "חינוך".

קשרים אלו נוצרים במשך זמן רב. עוצמתם ואמיתותם, חוזקם וישירותם משתנים בהתאם למצבים שונים.

הבחינה הטובה ביותר לעוצמתם ואמיתותם של החינוך והאמונה, שני הקשרים הישירים של האב, היא היוצרותו של הקשר השלישי, העקיף מבחינתו, הקשר בין הבנים לה'.

יצירתו של קשר שלישי זה קרוי "חינוך לאמונה".

בשעה שתהליך היוצרותם של שני הקשרים הישירים הוא מדורג ומובנה נכון, בשעה שהם מוחזקים תדיר במתח בונה ובשאיפה קדימה, בשעה שהם מגיעים לעוצמה רבה ולחויה אמיתית יש בכוחם ליצור קשר שלישי עקיף, המעיד בטיבו על אלו הראשונים.

אם נחזור בעיוננו לעקידת  יצחק ונבחן אותה בהקבלה למשולש שתיארנו כעת נוכל להעזר בשלושת הפרקים שפירטנו במהלך המאמר.

אברהם אבינו הגיע לאמונה אמיתית ע"י אמונה בה', שנבחנה בביקורת ובתמימות.

אברהם אבינו הגיע לחינוך אמיתי ע"י אמונה בהמשכת הדרך ובדור ההמשך, שנבחנו ע"י המציאות והחזון.

ומהי דרכו של אברהם אבינו וכיצד הגיע לחינוך לאמונה, לקשר בין בניו לה'?

הוי אומר זוהי האמונה בעצמו. אותה אמונה שנבחנה ביכולתו לחיות על קידוש ה' ולמות על קידושו, האמונה שנבחנה בנסיונות שהיוו את המסגרת למסכת חייו, הראשון מצד זה והאחרון מצד זה, זוהי אותה אמונה שמימושה קרוי "דוגמא אישית.

החינוך של הבנים לאמונה בה' נובע ישירות מהאמונה של האב בעצמו ומהדוגמא האישית שהוא נותן להם.

את המהלך הזה בשלמותו כוללת פרשת "עקידת יצחק". זוהי גדולתה וזוהי עוצמתה ומשום כך ,ולשם כך, נכנסה כה עמוק בתודעתו של עם ישראל במשך הדורות כולם. נכנסה לשמש יסוד האמונה, פיסגת האמונה, עצה לדרך, בקשת רחמים, זכות אבות ותקוה וחזון לדורות.

עמידתו של אברהם בנסיון העקידה הביטוי המעשי של דברי הקב"ה קודם לכן, שכעת נהירים וברורים הרבה יותר:

"ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"[15].

מאמר זה נכתב לזכרו ולע"נ של אבא ז"ל.

אני חושב שהיתה לאבא אמונה אמיתית ודרך חינוך אמיתית. אני מקוה מאוד ששני אלו יצרו אצלנו, ילדיו, חנוך לאמונה, שתתן לנו את היכולת לבנות בעצמנו את המשולש שלנו.

יהי זכרו ברוך.


[1] "למות על קידוש ה'" פה משמעו לשחוט את יצחק – להרוג מישהו אחר. נכון שיש מקום לשאול מדוע אם כן לא נצטווה אברהם לשחוט את עצמו לשם ה', אך גם ברור שהנסיון הגדול יותר הוא להרוג מישהו אחר, וק"ו אם מדובר באב השוחט את בנו, מאשר "להתאבד", ואברהם נתנסה בנסיון היותר גדול.

[2] אין להביא פה בחשבון את הצער הרב שהיה לאברהם כל חייו לאחר מכן, אילו היה באמת שוחט את יצחק, כיוון שאברהם נתנסה ביכולתו לעשות את מעשה השחיטה, הנמשך כמה רגעים, ולא ביכולתו לעמוד באמונתו בה' כל חייו למרות הצער, שהרי בכך לא נתנסה ועל סמך מה יכול המלאך לומר "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", אלא אם כן נאמר שהנסיון היה במעשה עצמו, ואולי גם בהליכתם דרך שלשת ימים.

[3] בראשית י"ח, כ' – כ"א.

[4] הבעיתיות העיקרית שתידון פה היא יציאתו של אברהם אבינו, המאמין הגדול, כנגד משפט ה'. לא נעסוק פה בהסבר ההגיון המנחה את אברהם בפרשה זו, הגיון שהקב"ה מקבל, שהרי הוא נכנס עימו ל"משא ומתן" בנדון ובסופו של דבר הופך את העיר רק בגלל שאין בה עשרה צדיקים. משמע שאם אכן היו בה עשרה צדיקים לא היו הערים נהפכות, כהגיון שהנחה את אברהם. לא נדון בהגיון זה  לפי שאין הוא קשור לנושא המרכזי ואכמ"ל.

[5] לענ"ד המעיין בסגנון הדו – שיח ובמשמעות שמאחורי המילים, יכול לראות שהדרך השניה היא הסבירה יותר בפירוש המדרש, אף שניתן לחלוק.

[6] בראשית ט"ו, ג' – ו'.

[7] שם י"ז, ה' -ו'.

[8] שם שם, י"ח.

[9] כמו שעיצב יעקב את מעמדם של מנשה ואפרים, לקמן פרק מ"ח.

[10] שם כ"א, י' והלאה.

[11] שם ט"ו , ו'. ע"פ ההבנה שה' הוא שחשב לצדקה את אמונתו של אברהם.

[12] שם ט"ו, ב' – ג'.

[13] ישנן שתי אפשרויות במצב כזה. או שאותו אדם ישאר בעולם וכל שאר בני האדם לא יהיו עימו, עיין נח ודור המבול,  או שבני האדם הם שישארו בעולם אבל אותו צדיק ילקח ממנו ועיין בחנוך – "ויתהלך חנוך את הא-להים ואיננו כי לקח אותו הא-להים" (בראשית ה', כ"ד) וכן עיין בעלית אליהו בסערה השמימה ( מלכים ב' פרק ב', י"א) ואכמ"ל.

[14] עד שהמלאך מגלה לו שמדובר בנסיון.

[15] שם י"ח, י"ח – י"ט.

"אשר ברא א-להים לעשות" – לפרשת בראשית

ראשי פרקים:

        מטרת השבת ומטרת ששת הימים

        תרשים זרימה: שמים וארץ/אדמה, אדם/איש, אשה/אם, ולד/דם – פרק ב'

        משמעות השבת – מן האיסור על ההיתר

        החטא (פרקים ג – ו)

"בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ". בכך פותחת התורה את מעשה הבריאה. ובתיאור: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" היא מסיימת אותו. ששה ימי עשייה מתוארים בפרק א', אך השבוע השלם אינו מסתיים בסוף היום השישי. את השבוע סוגר, משלים, יום נוסף, היום השביעי. מה התרחש ביום זה? מה אופיו? על כך עונה התורה:

ויכל א-להים     ביום השביעי              מלאכתו אשר עשה

וישבת            ביום השביעי      מכל   מלאכתו אשר עשה"

שני מושגים מתייחסים למה שארע באותו יום שביעי. הראשון הוא כילוי מלאכת בראשית, דהיינו סיומה. השני הוא השביתה ממלאכה. זה האחרון הוא עיקרו של יום שהרי אין היום השביעי קרוי "יום כלה" על שם כילוי המלאכה אלא "יום שבת" על שם השביתה ממנה. דהיינו, מהותו של יום ועיצומו הם השביתה, אי העשיה.

נמצא שלא רק שלשבוע העשיה נוסף יום של אי עשיה אלא אותו יום מקבל גם את מעמד היום המיוחד של השבוע, היום שמבטא בצורה הטובה ביותר את מפעל הבריאה: "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות". דווקא השביתה מהמלאכה היא זו שגרמה ליום השביעי להיות מבורך ומקודש.

ויש לשאול: וכי הביטוי הנכון והמתאים ביותר למפעל הבריאה, העשיה והיצירה הוא השביתה מהמלאכה, אסור עבודה – "לא תעשה כל מלאכה"? האם לא היה מתאים יותר לקבוע ביטוי זה ביום ראשון, למשל, ומצות היום תהיה להתחיל התחלות חדשות של דברים שילכו וישתכללו? או אולי ביום ששי ושמצות היום תהיה מלאכת "מכה בפטיש", דהיינו לעשות סיומי מלאכות שפותחו במהלך השבוע ולהביאם לידי גימור ושלמות? האם אין זה ביטוי נאות יותר למפעל היצירה מאשר הביטוי ההפוך והמנוגד בדיוק למפעל זה, השביתה ואיסור המלאכה?

ב.

בטרם נענה על הנ"ל נעמוד לרגע על הכוון אליו מנחה אותנו פרק ב' בספרנו.

הקב"ה "שבת מכל מלאכתו", שתכליתה היה "אשר ברא א-להים לעשות". משמע שמהותה ויעדיה של הבריאה הן העשיה, ההשתלמות, ההתקדמות, השינוי מהקיים לעבר מעלה אחת קדימה ודומה לכך.

ומה היה לפני כן?

כאמור, אם מטרת הבריאה הייתה "לעשות", משמע ש"קודם לכן" לא הייתה מציאות של שינוי, של השתלמות. אם ניעזר במושגים קבליים נאמר שהייתה רק שלמות  ומלאות א-להית. אלא שהחוסר בהשתלמות היווה חוסר בשלמות ולשם כך היה צורך בבריאה. אך כיוון ש"כבודו מלא עולם" היאך תתאפשר, באופן טכני, הימצאות של בריאה נוספת על פני המלאות האין סופית הא-להית? מתוך כך הסיקו המקובלים את סוד ה"צימצום", שצימצם כביכול רבש"ע את מלאותו ומתוכה ובתוכה פינה מקום לבריאה ולמימד ההשתלמות. רוצה לומר, הבריאה נובעת מתוך הא-לוהות והיא אמורה להשפיע בהשתלמותה על מכלול השלמות הא-להית בדברים עקרוניים[1], בבחינת "איתערותא דלתתא".

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:".

הנה נבראה הבריאה בה חלים שינויים וישנה דינמיקה מתמדת. אולם מסתבר שגם על פני האדמה ישנה בעיה. שיח השדה לא צמח עד שעלה אד והשקה את כל פני האדמה ובכך יצר את מחזוריות הטבע אותה אנו מכירים, את מי הגשמים המתאדים ועולים למעלה וחוזרים בעננים כגשם לאדמה ומצמיחים ממנה את החי והצומח. אלא מסתבר שגם מערכת זו היא למעשה סגורה בתוכה. כלומר ישנה מערכת של מחזור הטבע אך בכוחה רק להצמיח חטה אך גלוסקאות אינן נעשות מעצמן, צריך מישהו שיהיה חיצוני למערכת הפנימית של האדמה שיוכל לקחת את התוצר ולהפיק ממנו את המיטב. ע"פ המובא בפרק ב' בפרשתנו, לצורך כך נוצר האדם – "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה". האדם, בדומה לבריאה  כולה, נוצר מתוך האדמה על מנת לשרת ולפתח אותה, כדי שהיא, כמכלול הבריאה, תוכל למלא את תפקידה המוזכר לעיל.

מכאן אתה למד שהבריאה היא פן ההשתלמות במלאות האין-סופית, והאדם הוא פן ההשתלמות באדמה, בבריאה,

אך מסתבר שגם האדם, כחוליה בשרשרת, לוקה בדיוק באותה בעיה. הוא מערכת סגורה בפני עצמה, שיש באפשרותה, וזהו אף תפקידה וייעודה, לפתח וליצור בבריאה כולה, אך הוא כמערכת בפני עצמה חסר את אותו פן שיהווה עבורו את פן ההשתלמות, היצירה וההתחדשות. והרי דברים מפורשים:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיַּפֵּל ה' אֱ-לֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱ-לֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

אם השם "אדם" נגזר מ"אדמה" כי ממנה לֻקח הרי שברור הצורך לקרוא בשם "אשה" לפן ההשתלמות וההתחדשות שבאדם[2].

אילו תם פה תרשים הזרימה – דיינו. על אחת כמה וכמה טובה העובדה שגם לו יש המשך. אמנם האשה היא השתלמותו של האדם אך גם היא, כמערכת סגורה בפני עצמה, זקוקה, כקודמיה בתרשים הזרימה, לפן השתלמות הנובע מתוכה. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אין שמם רק איש ואשה אלא גם אב ואם ואת הולד מביאה לעולם האשה והוא בא מתוכה ומקירבה, ממימיה הוא שותה ומפיתה הוא אוכל והרי הוא בחינת "תינוק ירך אמו".

"ונמשכת שיירה" שכן במקום בו מוזכרים אביו ואמו של התינוק מוזכר גם מיד פן ההשתלמות שלו: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ומכאן חוזר התהליך מדור לדור ולמעשה מובנים בתהליך הא-לוהי שלימות והשתלמות אינסופיים.

ולסיכום:

האדמה,         כמייצגת מכלול הבריאה כפן השתלמות בשלימות הא-להית.

האדם,           השתלמות האדמה.

האשה,           כיצירה שבאדם

התינוק           שהוא תוצאת הלידה אך גם במקביל מערכת ה"מחזור החודשי" ההולכת ומתחדשת מפעם לפעם באופן קבוע ודם הנידות שהוא ביטויה, כל אלו כפן היצירה שבאשה.

ג.

בטרם נחזור לפתח דברינו נבהיר נקודה נוספת: משותף יש בין שלושת הגורמים המרכזיים בתהליך הזרימה המוזכר, האדמה, האדם והאשה. בשלושתם אנו מוצאים בתורה חיוב פעילות ועשיה בכוון היצירתי המתאים להם ובמקביל ישנו שלב בו יש איסור מוחלט על עשיה ויצירה ואותה תקופת איסור, דווקא היא, היא התקופה בה נעשה בירור רוחני מעמיק בחיוב העשיה הפיזית בזמן המותר.

כך הוא הדבר לגבי האדמה. ישנו חיוב "לעבדה ולשמרה":  "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". – "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה" – "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה' ":

ע"פ ההיגד "ושבתה הארץ שבת לה' ", אותה ארץ שבמשך שש שנים עשתה עשיה לה', כפן ההשתלמות, כעת שובתת, וגם שביתתה היא שביתה לשם ה', לאותה תכלית. אלא שיש שאתה משיג את התכלית באמצעות עשיה ויש שאתה משיגה באמצעות שביתה.

בדומה לכך אנו מוצאים אצל האדם – "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון לא תעשה כל מלאכה". היום השביעי אינו יום העומד לעצמו בפני עצמו באופיו במנותק מימי השבוע אלא להיפך, הוא נבחר להעיד גם על ימי העשיה וגם על השביתה ממנה – " כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, י).

משמיטה ושבת נלמד על מערכת היחסים שבין איש לאשתו ועל טיב הקשר שב"ודבק באשתו והיו לבשר אחד". יש באשה מחזוריות של יצירה או אפשרות ליצירת חיים ומחזוריות יצירה זו משפיעה ומגדירה באופי הקשר הפיזי שבין איש לאשתו. מן התורה אשה מותרת לבעלה כל זמן שאינה נדה. משהרגישה בבשרה פורשים הם זה מזו ורק טבילתה מתירה אותה לבעלה.[3]. אם נכונים דברינו, הרי שימי חובת הפרישה בגלל איסור נדה, אף שאין בהם קדושה כלשהי ואף להיפך סיבתם בטומאת האשה, יש להם תפקיד חשוב ומהותי בבניית הקשר הזוגי בימים בהם תהיה האשה מותרת לבעלה ויהיה הוא חייב בעונתה. אין הם רק ימים של תיסכול, המתנה מורטת עצבים לימי ההיתר, מתח עצבנות ותופעות נוספות[4] אלא יש לראותם כימי סיכום לתקופה שהייתה, ימי הערכות למה שיהיה, לניתוח ולברור עצמי בשאלת אופיו של הקשר המיני שבין איש לאשתו, תפקידו, ייעודו, מקומו ביחס לצורות קשר ותקשורת נוספות שקיימות בין בני הזוג, היותם כחלק ממכלול יחסים מורכב ועוד. זווית ראיה זו על תקופת הפרישה (וגם על תקופת החיבור) מציבה אותה כחלק ממכלול החיים המשותפים, כמו ששביתת השבת היא חלק מהשבוע ושביתת השמיטה היא חלק ממחזור שבע השנים[5].

והרי היבט זה פן נוסף בקשר שבין חלקיו השונים של תהליך הזרימה עליו דיברנו לעיל.

ד.

מכאן נבוא להסביר את החטאים השונים בהם עוסקת פרשת בראשית, שעיקרם פגיעה בשביתה של מרכיבי תרשים הזרימה עליו דיברנו, נשוב לשאלה ששאלנו בפרק א' ונעמוד על משמעותה של השבת.

שלושה חטאים אנו מוצאים בפרשה – חטא האדם הראשון, קין והבל ובני האלהים הבאים אל בנות האדם. כדאי לציין ששלושת חטאים אלו מקבילים לאותם חטאים עליהם מקובלנו ש"יהרג ואל יעבר", דהיינו עבודה זרה (= המראת האדם את פי ה' באכילת עץ הדעת), שפיכות דמים (= הריגת הבל ע"י קין) וגילוי עריות (= "ויבאו בני האלהים אל  בנות האדם ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו".).

המשותף לשלשת החטאים הוא שבכל תחום שהותר להם היה גם פן מסויים שנאסר  להם והם באו והתירו את האסור על מנת שכל התחום יותר להם והם, אם ירצו, יאסרו ע"פ שיקולם ובכך פגעו למעשה לא רק בתחום האסור אלא גם בתחום המותר להם והורידו את ערכו לרמה רדודה.

האדמה, לאחר חטא אדה"ר נענשת: "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך". גידול קוץ ודרדר הואר עונש לאדמה יותר מאשר לאדם, שכן עד עתה היא הצמיחה רק טוב. וכי מה אשמה האדמה בכך שהאדם חטא? למה היא צריכה להענש? אלא שהאדמה, פן ההשתלמות במלאות הא-להית כדברינו לעיל, נפגעה בעל כרחה ממעשה ה"עבודה זרה" של האדה"ר. איסור האכילה מעץ הדעת, מעבר לערכו העצמי, היה מהותי גם לערכם של כל שאר העצים האחרים שהותרו לאדם. כל זמן שהאדם לא אכל מעץ הדעת בגלל שכך ציוהו הקב"ה הוא גם זכר את החיוב לאכול משאר העצים וממילא את חובתו "לעבדה ולשמרה", שהיא עיקר תכליתו כאדם. ברגע שפרי עץ הדעת נאכל משיקול "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", באותו רגע הפך שיקול זה למניע עיקרי גם בסיבת אכילת כל שאר העצים שהותרו לאדם. מאז אוכל האדם בעיקר כי טוב, כי תאוה ונחמד ולא כי הקב"ה ציוהו למען יהא עוֹבדה ושוֹמרה. מכאן ברור גם העונש בו נענשה האדמה: האדם הוכנס לגן שכל יסודותיו היו מוכנים ושלמים. תפקידו היה לשכלל את הקיים ולא להתעסק בעצם ביסוס היסוד. הוא צריך "לעבדה ולשמרה" דהיינו ליצור ולקיים. על כן האדמה גידלה את היסודות ברווח ובפשטות והאדם טיפל בקיים. ברגע שהמניע היה הטוב, התאוה והנחמד ובעצם מה שמתאים לאדם, הרי שאין הצדקה לכך הכל היסודות יהיו מוכנים לו ויבואו לו בפשטות. אם הוא מטרת האכילה, שיואיל ויטרח הוא ויעשה את העבודה כולה. מה הצדקה יש להכנת התשתית עבורו? ולפיכך נענשה האדמה.

הקב"ה מעיד על דמי הבל ההרוג, שהם "צעקים אלי מן האדמה". מילא צעקה על הרצח אך מה חשיבות לכך שזה נעשה מן האדמה? למה עונשו של קין הוא שלא תתן האדמה מכחה לו?

קין היה עובד אדמה וידע להשתמש בכוחה, הן כח הקבלה שלה והן כח הנתינה שלה. האדמה הייתה מוגבלת בכחה לקבל רק מים וחומרים שמהם ניתן ליצור ולהצמיח את שיח השדה ואת עשבו, שהרי לשם כך ניתנו לה כוחותיה ולא היה באפשרותה לקבל את הדם, שאין לו כל חלק בתהליכים אלו. אולם קיבלה האדמה את דמי הבל כדי שיוכל קין לומר "לא ידעתי השומר אחי אנכי? " ומתוך שנפרץ האסור נפגע גם המותר שנאמר "לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". גם כחה החיובי בתחום ההיתר נפגע ומשום כך נאלץ הוא לעזוב את מקומו ולמעשה לפרוש כליל מעבודת האדמה. (מביאים חז"ל שבגלל תשובתו מחל לו הקב"ה על חצי עונשו ועל כן התיישב בארץ נוד ומכאן שלא נפסד כח האדמה כליל בגלל קין אלא נפגע חלקית עד דורו של נח). בחטא אדה"ר נפגעה האדמה, פה נפגע האדם – כח ההשתלמות של האדמה.

וכיוון שבאו בני האלהים אל בנות האדם ובחרו להם מכל אשר חפץ ליבם, גם מן העריות ומעולם החי, הרי שפגעו הם בתכלית הזדווגות המינים, שהרי היא לתכלית קיום האנושות שכך נאמר "פרו ורבו" ואין תכלית זו מקירבה אל העריות או אל החי. ומשפרצו את האסור מכח "כי טוב, כי תאוה ונחמד" פגעו גם במותר, שנעשה עיקר קיום יחסי האישות בכלל, תוצאת ותכלית הנ"ל ולא מכח היצירה והקיום.

מכאן חוזרים אנו לענות על השאלה בה פתחנו, מדוע השבת נבחרה דווקא היא לבטא את מהות ששת ימי המעשה. ותשובתנו היא  שכל העושה מלאכה ללא הפסקה וללא שבתון בא ללמד שתכלית מלאכתו היא לצורך עצמו ולא לערך המלאכה היוצרת. איסור המלאכה והשבתון אינו בא ללמד רק על עצמו אלא מגדיר, מלמד ומבהיר לאדם ולסביבתו שכל מלאכתו היא לצורך יצירה, שכלול והשתלמות, שכל מעשיו הם חוליה בשרשרת תרשים הזרימה שתיארנו למעלה ואין הם והוא מנותקים מתהליך זרימה ארוך ואין סופי של השתלמות והשתכללות והתקשרות עם המלאות הא-להית. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" – המעשה של היום השביעי היה השביתה ממלאכה והוא שנתן אופי לכל "אשר ברא א-להים לעשות".


[1] לדוגמא, להבנתי, מושגי התפילה, תשובה, וסליחה הם מושגים שמוצאם בעולם הזה. ועיין ברכות ו. "תניא אמר ר' ישמעאל", בספור בקשת אברהם על סדום ובתפילת משה לאחר חטא העגל.

[2] והרי פרוש לפנינו כשמלה גילגולו של פרק ג', חטא עץ הדעת. "והנחש היה ערום" צרה עינו ב"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" ומתוך כך הוא מפיק את זממו. לא לחנם ניגש הנחש דווקא לאשה, שהיא פן ההשתלמות שבאדם, ומפתה אותה בהבטחת "והייתם כא-להים". מכאן מובן מדוע לקתה האדמה בגלל חטא האדם ולהלן נסביר מדוע לקתה האשה במה שלקתה.

[3] אמנם חובה עלינו לציין פרט משמעותי בהשוואה זו שדווקא מצביע על כך שאינה כה מושלמת, עם זאת נראה לומר שאין הוא סותר עקרונית את עצם ההשוואה. בעוד שבשמיטה ושבת ראינו צווי מפורש על עשיה במשך שש השנים או ששת הימים ודווקא על רקע חובת העשיה באה חובת השביתה, ביחסי אישות לא מצאנו צווי עצמי מפורש המחייב קיום יחסים ושמצד שני דווקא על רקע חובה זו באה חובת פרישה בימי נידתה. אמנם אנו מוצאים חובת "עונה" מהוראת "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", אך אין זה דין לכשעצמו אלא פרט אחד במכלול פרשת אמה עבריה בפרשת משפטים ובמקביל איסור נדה נמצא בלב ספר ויקרא וללא קשר לחובת עונה.

ואף שניתן לומר ששוליות חובת עונה משתלבת יפה גם בשוליות חובת הנישואין שאינה מוזכרת בתורה ום חובת "פרו ורבו" האה בהקשר בריאת העולם וחובות כלליות של האנושות ולא כפרשה נפרדת וכציווי העומד בפני צצמו. עם זאת אין הוא מקהה לחלוטין את השוני משמיטה ושבת המוזכר למעלה.

עם זאת, כאמור, עצם תרשים הזרימה וההשוואה בין חלקיו לא נראה כמופרך בגלל חוסר דמיון זה.

[4] כמו ששבת לא אמורה להיות המתנה מורטת עצבים לסיגריה של מוצאי שבת…

[5] אם כי יש לסייג את השבת, שיש בה גם פן עצמי משלה לכשעצמה, גם בלי היחס לימי השבוע. .

%d בלוגרים אהבו את זה: