Posts Tagged ‘זהות יהודית’

התורה, האומות ואברהם פריד – מדרש פרשת וזאת הברכה

"וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ"               (דברים לג, ב)

א.

פסוק זה הוא הבסיס למדרש הידוע והמוכר על הצעת הקב"ה את התורה לאומות העולם, שלא רצו לקבלה, בטרם הציעה לעם ישראל. מדרש זה מסופר לילדים ע"י הגננת או המלמד, בסיפור או הצגה, כשבאוויר נמצא המסר שהגויים באופיים שטופי רצח, ניאוף וגניבה ורק לישראל מתאימה התורה. נעיין בגוף המדרש כניסוחו במכילתא, מדרש הלכה לחומש שמות, בהקשר להכנות למעמד הר סיני:

"ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא" וגו'.

נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: 'מקבלים אתם עליכ' את התורה?' אמרו לו: 'מה כתיב בה?', אמר להם: "לא תרצח". אמרו לו, 'זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר "ועל חרבך תחיה".

נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם, "לא תנאף". אמרו לו, כלנו מניאוף, דכתיב "ותהרין שתי בנות לוט מאביהם", והיאך נקבלה?'.

נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: 'מקבלים אתם עליכם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם: 'אל תגנוב'. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב "והוא יהיה פרא אדם", וכתיב +שם "כי גנב גנבתי".

וכשבא אצל ישראל, "מימינו אש דת למו", פתחו כלם פיהם ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", וכן הוא אומר "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים".                (מכילתא דר"י, מסכתא דבחדש, פרשה ה)

פתיחת המדרש מגדירה את יסודו ואת מגמתו. ביסודו מונחת ההבנה שאומות העולם ראויות היו לקבל את התורה באותה מידה כישראל ואין לעם ישראל העדפה מקדמית כלשהי שעל בסיסה דווקא הוא קיבל את התורה ולא אומות אחרות. על בסיס זה עולה השאלה, הלגיטימית כנראה, מדוע זכו ישראל לקבל את התורה ולא נפלה זכות זו בחלקו של עם אחר? מגמת המדרש לומר שהתורה דווקא אכן הוצעה לעמים אלא שהם העדיפו שלא לקבל אותה ורק עם ישראל נינ נכון לכך.            מכאן ואילך, בתיאור האירוע, יש קצת להקשות. הדרך בה מאפיינים העמים את עצמם נראית מעט בוטה מדי. אפשר לומר שבדרך זו מבטא התנא הדרשן את יחסו המבזה והמלגלג כלפי רמתם המוסרית של העמים הפגאנים עובדי האלילים בני תקופתו וההצגה הינה פולמוסית בכדי לבטא את הפער שביננו לבינם, אבל אם כך, הרי שעלה בידו להבהיר את יחסו אליהם, אך הוחמצה התמודדות אמיתית עם השאלה שהוצבה כלגיטימית בראש המדרש. אם הרצח הוא ירושה לאדום ועמון ומואב "כולנו מניאוף" ובני ישמעאל נתברכו ב"פרא אדם", אז הנחת היסוד, שהאומות ראויות פוטנציאלית לתורה כישראל, אינה נכונה והדיון הוא סתם הצגה שסופה ידוע מראש כי אין בידם אפשרות אמיתית של בחירה לקבל, ואם הנחת היסוד אכן נכונה, אז הטענות אינן רלוונטיות אלא אם כן הובאו כמצע לביטוי סלידה כלפי העמים. בנוסף על כך, לא ברורה העמדה של עם ישראל. אם הדיון הוא לאיזה עם ואופי מתאימה התורה, הרי שמוסבר למה היא אינה מתאימה לגויים אך לא ברור מה מתאים בה לישראל? איזה אופי לאומי מתבטא בהקדמת נעשה לנשמע שמלמד על התאמת התורה לישראל? אם היה נאמר שהם ענווים, רחמנים, אוהבי רעיהם כמותם היה בכך מן הענין, אך האמירה המיידית של "נעשה ונשמע" רק מחזקת את טענתו של אותו מין שפנה לרבא:

"ההוא מינא דחזייה לרבא… אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו,… ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו" (שבת פח, א).

לאומות העולם לא הייתה באמת יכולת בחירה, ומנגד, עם ישראל לא באמת בחר כי לא ידע במה מדובר. נמצא שאין פה דיון על בחירה יזומה בתורה וגם לא על התאמה טבעית אליה.     אפשר שהפיסקה במכילתא אינה הדרשה המקורית אלא עיבוד בעל תכלית עצמאית, דהיינו בעל הדרשה במכילתא עיצב את המקור בשינוי כיוון ובהתאם למגמתו, כחלק מהתמודדות פנים יהודית בשאלת בחירת/ייחודיות ישראל והיחס בינם לבין הגויים,

 

ב.

הספרי, מדרש ההלכה, לדברים אכן מעצב את הדרשה כמתמקדת בהתאמת התורה לאומות ולישראל ע"פ אופיים 'הגנטי', היסודי, הבסיסי, הבלתי משתנה, המתברר ומתבהר מתוך ההיסטוריה ועל בסיס התובנה ש'תולדות אבות מעצבים תכונות בנים':

"דבר אחר: "ויאמר ה' מסיני בא" – כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות. תחילה הלך אצל בני עשו אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תרצח", אמרו: 'כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא, שנאמר "והידים ידי עשו",  "ועל חרבך תחיה".            הלך אצל בני עמון ומואב. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תנאף", אמרו לו: כל עצמה של ערוה להם היא, שנאמר "ותהרין שתי בנות לוט מאביהן".        הלך אצל בני ישמעאל. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תגנוב". אמרו לו: 'כל עצמם אביהם ליסטים היה, שנאמר "והוא יהיה פרא אדם".        וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה… לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום".

בפתיחת המכילתא מודגשת מאד אפשרות הקבלה: "…שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם", כל זה אינו מצוי בדברי הספרי. הקב"ה שואל את הגויים אם הם מקבלים את התורה, אך לא מוזכר ש"לא קבלו עליהם". תשובתם מעוצבת כפליאה רטורית על האפשרות שהם בכלל יכולים לקבל את התורה, שהרי חוסר ההתאמה מוטבע בהם תורשתית. אבל השינוי המשמעותי מהמכילתא אינו בדברי האומות אלא בהתייחסות לישראל:

כיון שראה הקב"ה כך, נתנם לישראל,          משל לאחד ששילח את חמורו וכלבו לגרן והטעינו לחמור לתך ולכלב שלש סאים היה החמור מהלך והכלב מלחית פרק ממנו סאה ונתנו על החמור וכן שיני וכן שלישי.  כך ישראל, קבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה אף אותם שבע מצות שלא יכלו בני נח לעמוד בהם ופרקום באו ישראל וקבלום לכך נאמר "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו".                  (ספרי דברים שמג)

הכרזתם הבחירתית והיזומה של ישראל, "נעשה ונשבע", המוזכרת במכילתא, הוצאה לחלוטין מתוך הדרשה בספרי ובמקומה הוכנס משל על חמור וכלב. המשל משדר שהחמור מתאים באופיו לנשיאת משאות ואילו הכלב אינו מתאים לכך. לא זאת בלבד אלא שהכלב מתמחה בבריחה מאחריות ובזריקתה על אחרים והחמור, לעומתו, מעמיס על עצמו אחריות כשיש צורך בכך.            כל מגמת המדרש בתשובות הגויים היא להפריך את ה'הוא אמינא' שהועלתה מלכתחילה שיש אפשרות בידי הגויים לבחור לקבל את התורה. יעד המדרש הוא לומר שאין פה שום ענין של בחירה אלא של התאמה טבועה מראש. ישראל קיבלו את התורה כי הם מתאימים לכך, מה שאין כן אומות העולם.

 

ג

מקור נוסף לתוכן דרשה זו נמצא במדרש תנאים לדברים והוא 'מושך' דווקא לכיוון בו פתחה המכילתא, שהתורה הוצעה לכל העמים על בסיס יכולת הבחירה החופשית של כל עם ועם להחליט אם הוא רוצה לקבלה או לא. 'בשורה התחתונה', התורה לא הגיעה לאומות כי הם החליטו לא לקבלה, והגיעה לישראל כי הם החליטו לקבלה. המדרש בתיאורו מציע את שיקולי כל הצדדים:

"ד"א: "ה' מסיני בא" – מלמד כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל חיזר על כל אומות העולם שיקבלו את התורה ולא רצו לקבל, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא". נגלה על בני עשו הרשע אמ' להן: 'מקבלין אתם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תרצח". אמרו: 'כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב, שנ' ("ועל חרבך תחיה" ברא' כז מ), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל.    נגלה על בני עמון ומואב. אמ' להן: 'מקבלין אתם עליכם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תנאף". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן באין אלא מטיפה שלזנות, שנ' "ותהרין שתי בנות לוט מא' " (שם יט לו), היאך אנו יכולין לקבל את התורה? ולא רצו לקבל.  נגלה על בני ישמעאל ועל בני קטורה. אמ' להן: 'מקבלין (את) [אתם] התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להן: "לא תגנב". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן חיין אלא מגניבה וגזל, שנ' "והוא יהיה פרא אדם" (שם טז יב), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל. כיון שבא אצל ישראל, "מימינו אשדת למו", פתחו כולן פיהם ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונש'" (שמות כד ז), אמ': 'אין אומה בעולם יכולה לקבל את התורה הוי אומ' אלא ישראל' לכך נאמ' "למס' בני ישראל" (לב ח): מנין אתה אומ' שאין מלך ושלטון בעולם עד שהיה הדיבור מרתיק על פתחו שיקבל את התורה ולא רצו לקבל? שנ' "יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך" (תה' קלח ד) – ששמעו מסוף העולם ועד סופו".(מדרש תנאים לג, ב)

כל עם שואל רטורית "היאך אנו יכולין לקבל?", אבל חלקו במדרש נחתם בקביעה שאין פה חוסר יכולת אלא '"ולא רצו לקבל". התורה הוצעה להם על בסיס היכולת שלהם לקבלה והם אלו שבחרו שלא. אבל מדוע?

נשים לב לניסוח הטענות ולביסוס במקורות.        מקורות עשו וישמעאל מתקשרים לברכה אלטרנטיבית שניתנה להם כאשר הוכרע שלא הם יהיו הממשיכים המרכזיים של אביהם. ברכת האבות היתה הבטחת קיום, רשת הגנה להישרדות. כשעשו שואל ומתחנן: "הברכה אחת היא לך אבי?" הוא מחפש משהו יציב להישען עליו ולהיות בטוח שעל בסיסו כל עתידו ועתיד זרעו מובטחים. זה גם מה ששומעת הגר מהמלאך פעמיים, בראשונה בהבטחה הניתנת בעת הריונה ובשנית באופן מעשי כשחיי הילד בסכנה מחוסר מים במדבר ורק נס מביא להישרדותו. עשו וישמעאל לא מגדירים את החרב והגניבה כמאפיין מהותי בהם, שניתן או לא ניתן לשינוי, אלא כנקודת המשען היחידה שהובטחה להם בברכה להישרדותם כעם. זה לא שהם רואים בחרב או בגניבה את הדבר הכי ראוי לעשיה ולהתפארות בו, אבל הוא הבטחת הקיום שהם קיבלו מאביהם או משמים. כך גם עמון ומואב. בנות לוט לא ראו את המעשה עם אביהם כדבר הראוי, הערכי והמוסרי ביותר. זה היה הכרח הישרדותי כי "אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יט, לא). עמון ומואב לא ראו את הזנות כמאפיין מהותי בלאומיותם אלא כסימן לדרך הישרדות ונקודה יציבה להישען עליה.       כך גם מנוסחות טענותיהם: "כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב… אינן באין אלא מטיפה שלזנות… אינן חיין אלא מגניבה וגזל" – ההבטחה לעתיד, הביאה מהעבר והחיים בהווה הם הרצף ההיסטורי שבמסגרתו חיים ושורדים באופן מעשי ולא מהות מובנית בגנטיקה של הלאום.

כשהקב"ה מציע לאומות לקבל את התורה הוא למעשה מציע להם עיסקה קשה עד מאד: לוותר על נקודת המשען עליה הם מסתמכים ולהחליפה בתורה, הם צריכים לוותר על הידוע, המוכר, שהוכיח עצמו עד כה, שהוא העוגן הנפשי והחברתי שלהם, שעל אף שאינו הערכי והמוסרי ביותר אבל הוא יציב ומובטח, ותמורת כל זה לקבל את התורה ולסמוך על הבלתי נודע. ניתן להשוות זאת לתרגיל הקיצוני בו אומרים לאדם להפיל עצמו אחורנית על הגב בהסתמך על כך שאחרים הם אלו שיתפשו אותו. הדרישה מהאדם לוותר על ההסתמכות על עצמו ולהיתלות כולו באחר, גם אם הוא מבטיח יותר, אינה קלה. בוודאי כשהדבר מחייב שינוי כיוון מוחלט, כמו עשו, ישמעאל וצאצאי לוט הנדרשים להתחייב על "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". הדרישה שהוצבה בפני האומות, לוותר על הבטחת ההישרדות הקודמת שלהם תמורת חלופת התורה, דרשה עוצמות נפש וטוטאליות של התמסרות שלא הייתה בקרבן והם דחו את ההצעה באופן שניתן להבינו.

לאור זה יש להבין גם את הצעת התורה לישראל. אין מדובר פה במתנה שהוצעה לישראל והם בכיף אמרו "נעשה ונשמע". גם לישראל הייתה ברכה והבטחה להישרדות ולקיום רציף כלאום. הם קיבלו את ברכת אברהם, את ברכת יצחק ואת ברכת יעקב. הקב"ה עצמו מתייחס לרשת הגנה זו מאוחר יותר, בפרשת בחוקתי, באומרו "וזכרתי את בריתי יעקב ואת בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר… לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם… וזכרתי להם ברית ראשונים…". ע"פ המדרש, עם ישראל נדרש תמורת קבלת התורה לוותר על רשת ההגנה שהיתה לו מכח זכות אבות !. משמעות הדבר הוא להפוך את כל האירועים העצומים שהתרחשו בספר בראשית  לבלתי רלוונטים לדיון בין ישראל להקב"ה ולמציאות. כל גירוש ישמעאל למען יצחק היה לתהו, כל עֹרמת יעקב כנגד עשו ומחיר הברכות היו לשווא, כל השתלשלות פרשת יוסף ואחיו מקבלת סמל 'disable'. הקב"ה הציע לישראל את התורה כחוזה ישיר בינו לבינם שעל בסיסו יעוצב טיב הקשרים ביניהם. קבלת חוזה זה התבססה על כך שהיא מבטלת כל הסכם והתחייבות קודמים שהיו והותנו ביניהם, לדוגמא: ברית אבות וזכותם. המשמעות מבחינת עם ישראל היא קריטית ודרמטית ! אם מקודם היה מובטח להם שלא משנה מה יהיה, הם יישרדו בזכות רשת ההגנה שיצרו אבותיהם, הרי שעכשיו הם חותמים על חוזה מותנה ש"אם בחוקתי תלכו" תזכו לברכה אבל אם לא, יבואו עליך כל הקללות האלה והשיגוך עד כדי ביטול מוחלט של ההתקשרות !. עד כה הם השקיעו בבורסה באפיק סולידי שבו לפחות קרן ההשקעה מובטחת ואינה נתונה בסיכון הפסד, וכעת מציעים להם להשקיע בקרן גידור שיכולה להניב רווחים עצומים מחד, אבל רוב הסיכווים שגורלם יהיה כשל אותם 95% ממשקיעי המט"ח שמפסידים את כל השקעתם, ורובם המוחלט תוך חודשים ספורים בלבד. הבנה זו של הדילמה שהוצבה בפני עם ישראל מעצימה פי כמה את תמיהתו של אותו מין שהוזכר לעיל במפגשו עם רבא: "אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו! ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו." (שבת פח, א).

אבל ישראל היו טוטאליים בגישתם. הם אפילו לא העיפו מבט על תוכן החוזה ולא שאלו "ומה כתוב בה?". הם התנתקו מכל חשיבה סדורה, ריאלית והגיונית. שום דבר בערוץ הזה לא היה מכוון אותם לתשובה שנתנו. רבא מגיב לטענת אותו מין באמצעות הפסוק: "תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם" (משלי יא, ג). הם קיבלו תכונת "ויעקב איש תם" להיות "תמים תהיה עם ה' א-להיך", התמסרו לחלוטין לדבר ה' ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע".

אי אפשר שלא להזכיר בהקשר זה את פרק א' במגילת רות הנקראת בחג מתן תורה:

"וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יעשה יַעַשׂ ה' עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי: יִתֵּן ה' לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה: וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים: הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה': וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ: וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ: וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי: בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר כֹּה יַעֲשֶׂה ה' לִי וְכֹה יֹסִיף כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ"   (רות א, ח-יז)

ערפה, בדומה לאומות העולם במדרש, עושה את המעשה הכי הגיוני, מסתבר ומתקבל על הדעת שניתן לעשות בסיטואציה שנוצרה. אנו מכירים את מגילת רות בגלל סופה הטוב, אבל מה היה הסיכוי מראש שכך זה יסתיים ולא כפי שנעמי ציירה זאת? כמה 'רות' היו בעולם שניסו אפשרות זו ולא צלחה דרכם ואין אנו יודעים עליהם כלום כי שום מגילה לא נכתבה עליהן? במעשה של רות אין שום הגיון, מעשיות וריאליות. יש בו התמסרות מוחלטת לנעמי, 'שריפת כל הגשרים מאחור' והיתלות מוחלטת ובלתי הפיכה באופציה גדולה ועצומה אך בהחלט לא מובטחת. רות בדבריה לנעמי אומרת למעשה במילים משלה את ה"נעשה ונשמע" שאמרו ישראל בעת שהוצעה להם התורה.

על דרך זו יובן המדרש החריף והקשה מאד שבמדרש האגדה 'איכה רבה' על הפסוק "אני גבר ראה עני בשבט עברתו" (איכה ג,א). מדרש זה מיוסד כקומה שניה על בסיס המדרש בו אנו עסוקים:

"אני הגבר" – אריב"ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבון כל העולמים אנא היא וילפת אנא כל מאן דאת מייתי לי. משל למטרונא שכעס עליה המלך ונודדה חוץ לפלטין, מה עשת הלכה וצימצמה אה פניה והלכה לה אחורי העמוד, כשהמלך עובר, אמר לה אקשית אפיך. אמרה לו אדוני המלך כך נאה לי?, וכך יפה לי?, וכך הגון לי?, שלא קיבלה אותך אשה אלא אני, אמר לה המלך לאו אלא אני שפסלתי [את כל הנשים בשבילך], אמרה לו לאו, אלא הן הן שלא קבלו אותך,      כך אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבון כל העולמים כך הגון לי?, שלא קיבלה אומה את תורתך אלא אני, אמר הקדוש ברוך הוא לאו, אלא אני פסלתי כל האומות בשבילך, אמרה לו לאו אלא הן הן שלא קיבלוה, מפני מה הלכת להר שעיר, לאו ליתן תורה לבני עשו, ולא קיבלוה, וכן למדבר פארן לא ליתן תורה לבני ישמעאל, ולא קיבלו אותה, מפני מה הלכת אצל עמונים ומואבים לא ליתן תורה לבני לוט, ולא קיבלוה, הה"ד "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן..[1].".   (איכה רבה ג)

חריפות הדברים האמורים במדרש, שלולא הם כתובים קשה לאומרם, היא בשתי טענות: א. שכנסת ישראל היא שבחרה בהקב"ה ולא הוא בה. ב. שעוצמת הסיכון שהיא לקחה על עצמה בבחירתה בו היא כזו שנותנת לה חסינות מפני עונש כחורבן וגלות. כביכול, אם היא ויתרה על כל משענת שהייתה לה ובאופן מודע נעשתה תלויה אך ורק בו, אז עונשים רבים יכולים להינתן לה אבל לא 'לתת לה ליפול על הגב ולא לתפוש אותה', שהיא חווית החורבן והגלות.

 

ד.

בסעיף א' הוצג נוסח המכילתא למדרש, שלהבנתנו 'משתמש' במדרש קדום לו ומעבד אותו לצורך הבלטת הפער המוסרי בין יהודים לגויים. בסעיף ב' דנו בנוסח הספרי לדברים, שלשיטתו הדיון הוא בהתאמה מהותית בין אופי ישראל והאומות לתורה. בסעיף ג' הצענו את נוסח המדרש תנאים לדברים ואת הביאור שהדיון בוא בפוטנציאל קבלה של התורה שהיה פתוח לכולם, המחיר שלו והכרעת האומות וישראל.

נראה לי לומר שהתגלגלותו ההיסטורית של המדרש היא מסוף המאמר לראשיתו, דהיינו הדרשה המקורית היא כפי הופעתה במדרש תנאים, המורכבות והקויש שבה סייעו לעיצובה כפי הופעתה בספרי ומאוחר יותר היא עובדה כהופעתה במכילתא. אמנם, כיוון שמדובר בשלושה מדרשי הלכה תנאיים מאותה תקופה, קשה להכריח פה תהליך היסטורי. מה שכן, מבחינתנו כלומדים, פרושות 3 אפשרויות להבין את הסיפור. נראה שאברהם פריד, בשירו 'התורה והאומות', בחר בנוסח המכילתא, אם כי אפשרות זו אינה היחידה וכנראה גם לא המקורית.

[1] המדרש בהמשך דבריו הולך ופורש את המדרש על הפסוק ומפרט את כל השיח בין הקב"ה לאומות. אמנם, הנוסח המובא באיכה רבה אינו תואם את הנוסח של מדרש תנאים שבו עסקנו לאחרונה אלא מתאים יותר לנוסח המכילתא שבפיסקה א. ומזה משמע שלא הבין את הסיפור כפי שבארנוהו לאחרונה. עם זאת מדרש התורה והאומות מובא פה רק כנספח מסביר לשיח הקב"ה וישראל ואין מוכרחת התאמה, מה גם שהנספח לא משקף את העוצמה הדרושה לישראל בטענתם ולכן אין לדקדק בנוסח הנספח פה

למען (קדושת) שמו באהבה – הפטרה לפרשת קדושים

פרקים יח – כ בספר ויקרא הם אולי שיאו של הספר ומרוכזים בהם "הרבה גופי תורה" במישורים שונים. בכותרות הפרקים ובסיומיהם מדגישה התורה, בצורות שונות, את הדרישה: "אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם" (יח,ד). ולמה שיקפיד אדם לשמור את החוקים והמשפטים? לכך נותנת התורה שלש תשובות מדורגות. הראשונה, "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה'" (יח,ה). משמע, למען חייו נדרש האדם למלא את הציוויים. ומה אם לא יעשה כך? יש להניח שלא יתקיים בו "וחי בהם" אלא, ח"ו, להפך. בתשובתה השניה קושרת התורה את שמירת המצוות לחיים בארץ ישראל: "וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה… וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם". הוי אומר ששמירת המצוות אינה בעלת השלכות רק על האדם אלא גם על הארץ. ומה אם לא יישמרו המצוות? העם והארץ ייפרדו. הארץ במקומה עומדת והעם ילך לדרכו למקום אחר. בתשובה השלישית, נקשר הציווי לשמירת המצוות לקדושת שם ה': "וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם" (כ, ז-ח).  מה ארע לגויים שעשו תועבות ופגעו בקדושת ה'? "…וָאָקֻץ בָּם: וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם… אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים". דהיינו הם נדחו מלפני ה' ונתרחקו וישראל נבחרו במקומם. ומה יקרה לעם ישראל אם הוא יעשה כמעשי הגויים? הכתוב לא מפרש, אך יש להניח, וכך מחייב הרצף הלוגי, שהקב"ה ימאס בהם, יגרשם מעל פניו ויבחר תחתיהם מישהו אחר שיקדש את שמו. שלושה מעגלי תשובה אלו הינם שלושה עוגנים בקשר הברית שבין הקב"ה לישראל וכל אחד חזק ומעגן מקודמו. אלא אם כן הגענו לסף פריצת המעגל/התשובה השלישי/ת.

מנהג הספרדים לקרוא בהפטרת קדושים מנבואת יחזקאל כ (א – טו/כ). ההפטרה מסתיימת בשלביו הראשונים של הפרק, אך למעשה הסיום מתרחש בעיצומו של מהלך המקיף את הפרק כולו וקשה להתייחס לדברי יחזקאל רק מתחומי ההפטרה, על כן בדברינו נתייחס לכל פרק כ' ומומלץ למעיין לראות ההפטרה בהקשרה. קישור ההפטרה לפרשה מתבקש עוד ברובד הראשוני המתבסס על הקבלה לשונית צורנית, דוגמת "בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי לֹא שָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" (יחזקאל כ, כא) וההדגשה על חלול ה' ועשייתו לשם קדשו. נראה בהחלט שהרקע הספרותי של נבואת יחזקאל מצוי בפרשתנו ולאורה יש ללמוד את פרק כ. אך מהו הרקע ההיסטורי של נבואה זו? " וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית בַּחֲמִשִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בָּאוּ אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל לִדְרֹשׁ אֶת ה' וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָי: וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן אָדָם דַּבֵּר אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' הֲלִדְרֹשׁ אֹתִי אַתֶּם בָּאִים? חַי אָנִי אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם נְאֻם אֲ-דֹנָי ה': הֲתִשְׁפֹּט אֹתָם הֲתִשְׁפּוֹט בֶּן אָדָם, אֶת תּוֹעֲבֹת אֲבוֹתָם הוֹדִיעֵם… לָכֵן אֱמֹר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' הַבְּדֶרֶךְ אֲבוֹתֵיכֶם אַתֶּם נִטְמְאִים וְאַחֲרֵי שִׁקּוּצֵיהֶם אַתֶּם זֹנִים: וּבִשְׂאֵת מַתְּנֹתֵיכֶם בְּהַעֲבִיר בְּנֵיכֶם בָּאֵשׁ אַתֶּם נִטְמְאִים לְכָל גִּלּוּלֵיכֶם עַד הַיּוֹם וַאֲנִי אִדָּרֵשׁ לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל? חַי אָנִי נְאֻם אֲ-דֹנָי ה' אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם: וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן" (כ, א-ד; ל-לב). בי' באב (!), שבע שנים לגלות יהויכין וחמש שנים לפני חורבן הבית בירושלים, יושבים זקני הגולים לפני הנביא לדרש את ה'. למעלה משלושים פסוקים נדרשים לדעת מה רצונם. משמע שהם מבקשים לפרוץ ולעקור את העוגן השלישי שהוזכר לעיל. לטענתם, מה שהם עברו לימד אותם שאין במצוות "וחי בהם", הגלות פרצה את המעגל השני כי הארץ הקיאה אותם, ופה, כדברי הנביא, הם מחללים בנוכחותם את קדושת ה'. על כן הם באים לפני הנביא ומציעים שלטובת שני הצדדים נכון וכדאי לפרק את החבילה, כפי שמתבקש מהרצף הלוגי העולה מן התורה. מחד, הם יוכלו לעשות ככל העולה על רוחם ולהיות נורמליים ככל הגויים, ומאידך, שם ה' לא יתחלל עוד ותימצא דרך אחרת לקדש אותו. רק נבואה שנצרכה לדורות ורלוונטית לכל דור, נכתבה ונשמרה. כנראה, שבכלל אמירה זו גם כמיהת הלב ודרישת הפה של בני אותו דור, שחזרה ועלתה לכל אורך ההיסטוריה היהודית.

תשובת ה' ניתנת לאורך כל הפרק ובשני שלבים. השלב הראשון מורכב משני רבדים. ברובד הראשון פורך הקב"ה את הלוגיקה באמירה שגם ניתוק קשר הקב"ה וישראל יש בו חילול ה' ופגיעה בקדושתו וממילא אין תוחלת בפתרון הזקנים. ברובד שני ועקרוני יותר, פורש הקב"ה כתב האשמה היסטורי כיצד מאז ולעולם חטאו ישראל באופן שהצדיק את פירוק הבחירה והברית אלא שהקב"ה לא עשה זאת לשם קדושת שמו. על פניו, מבקש הקב"ה בדבריו לפרסם את תועבות ישראל ולהודיע את אשמתם, אך בעומק הדברים מבטא הנביא את "מלחמת" ה' לשמור על הבחירה, הברית, ומימוש ייעוד הבריאה והאנושות. כל אלו נכללים במושג 'קדושת שמו'. בשלב השני מפרט הקב"ה את האסטרטגיה, שכלולה בה גם 'גאולה בכח ובעל כרחם': "חַי אָנִי נְאֻם אֲ-דֹנָי ה' אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם: וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה…" (לג-לד).

קוצר המצע אינו מאפשר את ציטוט כל סוף הפרק, אך מי שהד ימי השואה, הזכרון והעצמאות טרם התפוגג מליבו ראוי שיקרא את הדברים במקורם. כולל הפסוק האחרון בו חותם הקב"ה באמירה שגם אם אנחנו ויתרנו עליו, הוא עלינו לא וויתר לאורך כל הזמן: "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' בַּעֲשׂוֹתִי אִתְּכֶם לְמַעַן שְׁמִי לֹא כְדַרְכֵיכֶם הָרָעִים וְכַעֲלִילוֹתֵיכֶם הַנִּשְׁחָתוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם אֲ-דֹנָי ה'".

"והיו לאחד בידי" – הפטרה לפרשת ויגש

הפטרתנו (יחזקאל לז, טו – כח) היא אחת מנבואות הנחמה של יחזקאל. הפותחת במעשה סמלי שנצטווה הנביא לעשות: "וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו "לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו" וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו "לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו": וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ" (טז – יז). ביאור המעשה ניתן בסמוך לו: "כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ שָׁם וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל אַדְמָתָם: וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ וְלֹא יִהְיוּ עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד" (כא-כב). יש המבארים שיחזקאל כתב על שני לוחות עץ וקירבם זה אל זה ובכך נעשו (אם ע"י צירים ואם בדרך נס) או נראו כלוח אחד גדול ושלם. פירוש זה, מעבר לרקעו הריאלי, מבקש גם לדמות רעיונית את עם ישראל לשני לוחות עץ על רקע התורה שניתנה בשני לוחות אבן. שניהם, התורה וישראל, מרועה אחד ניתנו והועברו לידי רועים עבדי ה' – התורה למשה, שהיה רועה את צאן יתרו ו"עבד ה'", ועם ישראל לידי דוד – "וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם" (כד). חטא העגל במדבר הביא לשבירת לוחות התורה, ומאידך, העגלים שהציב ירבעם בבית אל ובדן הם סמל שבירת הממלכה המאוחדת. נציב אמירה, שלא זה המקום להרחיב בביאורה, שהשיקום מחטא העגל נפרש על פני ספר ויקרא, העוסק בטהרה וקדושה, ובספר במדבר, העוסק בהערכות העם להליכה במדבר ולכניסה לארץ. הקבלה זו תבאר את תוכן המשך הפטרתנו. שיקום הממלכה המאוחדת יביא לשני מהלכים. האחד בענין טומאה וטהרה: "וְלֹא יִטַמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם… וְטִהַרְתִּי אוֹתָם… וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקֹּתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם" (כג – כד. המעיין ישים לב להקבלה בין ששת המילים האחרונות לתחילת פרשת בחוקתי שבסוף ספר ויקרא). השני בקשר להתיישבות בארץ: "וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם… וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם… וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם" (כה – כו. המעיין ישים לב שגם בתחילת פרשת פנחס, בספר במדבר, מוזכר "הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם").

אמנם, יש כיוון פרשני אחר למעשה. לפיו, לקח יחזקאל שני ענפים או גזעים, קרבם זה לזה ואיחדם לעץ אחד. כיצד איחדם? ראשונים הציעו שהיה זה בדרך נס. אחרונים הציעו שהיה זה בדרך הטבע ע"י ביצוע הפעולה החקלאית "הרכבה". ענף/ גזע אחד שימש כבסיס (= כנה) ועל גביו הורכב העץ השני כ"רוכב". בתהליך ההרכבה, הטבעי והממושך, מתאחדים שני העצים לכלל עץ אחד ומוציאים פרי שיש בו מיתרונות שני העצים. על פי פירוש זה, הנמשל למעשה הסמלי אינו מעמיד את יהודה ויוסף זה לצד זה אלא אחד כתשתית לשני ושניהם יחד משפיעים על בית ישראל כולו: "הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל… וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ… וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם" (כא – כד). בהקשר זה, משמש דוד כסמכות על-שבטית מאחדת.

אמנם, עדיין יש לברר בנמשל: מי מהווה תשתית למי?. תשובה לכך עולה מקישור ההפטרה לפרשה. פרשת ויגש מציעה מודל אחד של פעילות באחדות, כשיוסף הוא התשתית לצמיחה. מודל זה מתהווה במצרים, בגלות ישראל מארצו מכרח הנסיבות. באותה שעה, יוסף הוא המשביר לכל ארץ מצרים "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱ-לֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה" (בראשית מה, ב – ז). מקום זה מלא גלולים ושקוצים, טומאה וחטא, אבל יוסף יודע לנווט את משפחתו למקום מגורים בו "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (שם מז, כז). מנגד, מתבאר מההפטרה המודל בו מתבטא כוחו הייחודי של יהודה, העושה את אותה מלאכה אבל בתנאים הפוכים: " וְלֹא יִטַמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם וְהוֹשַׁעְתִּי אֹתָם מִכֹּל מוֹשְׁבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ בָהֶם וְטִהַרְתִּי אוֹתָם… וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם". בהקשר זה משמש דוד כנציג שבט/כח יהודה המהווה תשתית ובסיס. יוסף שליט לשעתו ויהודה מנהיג לשעתו, אך המילה "לעולם" המודגשת בהפטרה תבוא רק בשעה ש"וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי".

"או"ם שמום" לעומת "שלח את עמי"

נכתב כפתיח לעלון הישוב פדואל – שבת שמות תשע"ד

 

מובא בוויקיפדיה שבחורף תשט"ו (1955) גברה ההסתננות לישראל מרצועת עזה, שהייתה אז בריבונות מצרית. בעקבות חדירה למושב פטיש, הטלת רימונים על חוגגים בחתונה ורציחתה של ורדה פרידמן דרש שר הבטחון דאז, דוד ב"ג, לכבוש את הרצועה. ראש הממשלה משה שרת ומצדדיו חששו, בין השאר, מהתגובה הבינלאומית. תגובת ב"ג לטענה זו הביאה לעולם את מטבע הלשון "או"ם שמום" ואת אמרת הכנף "עתידנו אינו תלוי במה יאמרו הגויים, אלא במה יעשו היהודים". אלו ביטאו את הזילזול והביטול כלפי מעמדה/ תפקידה/ דעתה של הקהיליה הבינלאומית בהקשר גורלו של עם ישראל.
גישה זו נתחבבה על אנשי ימין ואומצה בדרגות חום שונות.

דומני שפן מסויים בדיון, הנוגד את הנ"ל, עולה מן הפרשות שלפנינו.

בתהליך היציאה ממצרים מרוכז מאמץ רב, הבא לידי ביטוי גם באורך התיאור הספרותי, בשכנוע פרעה לשלח את בני ישראל מארץ מצרים. אפילו אחרי מכת ברד, כשרצה לשלח אבל התמקח, חוזק ליבו כדי ש"כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה". אפילו מכת בכורות לא הגיעה לכלל מיצוי עד שפרעה לא אמר "קומו צאו מתוך עמי… וברכתם גם אותי". "אני ולא מלאך, אני ולא שרף" אבל החותמת הסופית היא "ויהי בשלח פרעה את העם…".

מצרים של היום, כמו גם "חברותיה", מלמדות שאפשר היה להתוות יציאה ממצרים גם ללא שיתוף פרעה בתהליך. "וידעו מצרים כי אני ה'" ניתן לייצר במכה אחת. למה ההתעקשות על שיתוף פרעה?

התנ"ך מלמד שהרבה שלוחים למקום ושהקשר עם עם ישראל עובר פעמים רבות תיווך בינלאומי. כשצריך להעניש את ישראל, אומות העולם נשלחות למשימה: "הוי אשור שבט אפי ומטה הוא בידם זעמי… אצונו לשלל שלל ולבז בז". אמנם, כשהם, אוה"ע, מועלים בתפקידם ודואגים להנאתם, בא "יום ה'" לפקוד על פרי גדל לבבם ועל רום תפארת עיניהם.
במקביל ולהפך, כשרוצים בגאולת ישראל, שולחים את המעצמות למשימה. הם "המטרייה הבינלאומית". א-להי ישראל יכול היה לבא ולקחת לו גוי מקרב גוי גם מבלי לשאול אף אחד. אך "א-להי עולם ה'" וחלק מכבודו ומקידוש שמו הוא שמלכי ארץ הם שיממשו את תכניותיו, מלכיהם אומנייך ושרותיהם מניקותייך, הם יושיבו את ישראל בארצם ובכך "נשגב ה' לבדו ביום ההוא".
על דרך זו, גם כשישראל צריכים להתמודד מול אויב, נכון יותר לתפעל גורמים אחרים שיעשו את המלאכה וזהו כבודם.

הפרקטיקה והפוליטיקה מחייבים דיון נפרד, אבל צריך להגדיר שזהו החזון.

"האשה אשר נתת עמדי היא…" – לפרשת וישב

"האשה אשר נתת עמדי היא…"

לקראת שבת – פרשת וישב – גדי גזבר

א.

פרשת יהודה ותמר מעלה שאלות שונות וזוקקת ביאור.

ראשית, מיקומה של הפרשה, המפסיק ברצף סיפור יוסף ואחיו, מעלה את השאלה האם היא פה כי זהו מקומה הכרונולוגי בתולדות המשפחה או שהיא חלק מרצף סיפור מכירת יוסף?. גם אם נאמר שזהו מקומה הכרונולוגי, האם זו סיבה להפסיק רצף של נושא? הרי כבר מצאנו פרשות שאינן במקומן, לפחות לשיטת חלק מן הפרשנים. ואם נאמר שזה חלק מהרצף, עדיין נדָרֵש להסביר כיצד זה מצטרף ולמה דווקא במקום הזה.

ובכלל, מה רוצה פרשה זו ללמדנו: את תולדות משפחת יהודה? את דרכו של יהודה? את מעשי תמר? או אולי את כל אלה, כיוון שכל אחד מהם מקבל התייחסות מפורטת בפרשה?

בהמשך לנ"ל: מיהו "גיבור" הפרשה? יהודה, על שהודה? תמר, על תושייתה? בורא עולם, על התסבוכת שבהתפתחות?. כמו כן, מהו המסר של הפרשה? עם מה צריך לצאת ממנה: להיזהר מנפילה כמו זו של יהודה, אם אכן הייתה כזו? לבחור כלה עם תושיה? להודות באמת? או מה?

גם פרטי הפרשה דורשים תשומת לב. פרישתו של יהודה מאחיו וטעמה, העובדה המודגשת שיהודה לוקח לאשה "בת איש כנעני"[1], המתרחש במשפחתו – מות בניו ועיגונה של תמר, נטייתו של יהודה אל "הקדשה היא בעינים על הדרך", תלות חיי תמר בהחלטת יהודה לאחר שהיא טוותה מהלך שיכול לאלץ אותו לחזור בו ומדוע לא הוסיף עוד לדעתה?

גם לא כל כך ברור יחסו של הכתוב לדמויות הפועלות בו, יהודה ותמר, ולמעשיהם. את מי צריך לשבח ועל מה? את מי צריך לגנות ועל מה? את תמר על שהכשילה או את יהודה על שכשל? את תמר על אי הלבנת יהודה או את יהודה על הודאתו? מן המקרא קשה להסיק לכאן ולכאן.

ב.

לצורך התקדמותנו נחזור מעט אחורה, לספור גן עדן.

מה היה חטאם של אדם וחוה, חטא בגללו נענשו ושולחו מגן עדן? לכאורה, הדברים מפורשים וידועים – בטרם גוזר הקב"ה על האדם את עונשו הוא מזכיר את הסעיפים בהם הוא נאשם ועליהם הוא נענש: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ…" וכו'. אף שאין הדבר מפורש אצל האשה, נראה שגם היא נענשה על אותם "סעיפי אישום", שכן יש גם שוויון מסויים בעונשיהם המבוטא בעצב, כאמור "בעצב תלדי בנים" במקביל ל"בעיצבון תאכלנה".

עם זאת, יתכן ומצוי בספור זה חטא משמעותי נוסף. חטא שאינו מודגש וגם עונשו אינו כתוב, אף ששניהם קיימים ומשפיעים על גורל האנושות כולה כמו החטאים המפורשים. ננסה לעמוד על מהותו של החטא ועונשו מתוך עיון בחציו השני של האירוע.

לאחר שאכלו אדם וחוה מעץ הדעת נכונה להם פגישה עם רבונו של עולם:

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן: וַיִּקְרָא ה' אֱ-לֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה: וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא: וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ: וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל"

תשובתו – תגובתו הראשונית של האדם לשאלה "איכה" מבטאת התגוננות והיתממות גם יחד, אותם מסיר מיד רבש"ע מסדר הדו-שיח. אמנם יכול היה האדם לעמוד על המשמעות הכפולה הרמוזה וטמונה בשאלת "איכה", אך הוא בחר להיצמד למשמעות הראשונית והפשוטה כקו התגוננות. בתגובתו השניה מציג האדם קו הגנה שני, שגם הוא אמיתי ונכון לכשעצמו, ובעודו מסיר מעצמו את האחריות, הוא מטיל אותה על כל צדדיו. בצורה בוטה, שלולא נכתבה קשה היה לאומרה, הוא מתגונן תוך התקפה רמוזה: "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל". שני אשמים מוצא האדם להתרחשות שהתגלגלה: א. אשתו – "האשה… היא נתנה לי מן העץ". ב. רבש"ע – "אשר נתת עמדי"[2]. הבריחה מהאחריות והטלתה על הסביבה, הכוללת את רבון העולמים, היא אולי הפן היותר חמור המשתמע מן החטא המתואר.

ויש לתמוה מדוע אין שום התייחסות מצד הקב"ה, בדבור ישיר או דרך הכתוב בדבור עקיף, לאמירה שיש אולי לראות בה חטא חמור הרבה יותר מחטא העשיה. מילא לא עמדת בפיתוי הפיזי ולכן מעדת בעשייה הגשמית, אך חמור הרבה יותר השימוש הנעשה בחשיבה ובדבור, שהם צלם א-להים שבאדם, ומה שנוצר ויוצא מהם ! איך התורה לא מתייחסת לארוע כזה ואיך לא מצינו שום תהליך של עונש או כפרה או חזרה בתשובה ממהלך שכזה? אמנם מצינו בקבלה ובחסידות התייחסות לעצמת השאלה "איכה" ולמהלך התשובה (תרתי משמע) שעושה האדם בנושא, אך בתורה הכתובה והמסורה לא מצאנו בכך מפורשות.

ג.

אין לי תשובה ברורה מדוע לא ציינה התורה מפורשות התייחסות ל"בריחת" אדם הראשון מאחריות, אך נראה פשוט שהתורה כולה עסוקה בשיקום נקודת יסוד זו בהוויה האנושית. האתגר הראשון שהציב הקב"ה לאדם, "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", אינו אפשרי לביצוע ומימוש ללא נטילת אחריות. זהו נתון יסוד מחוייב. שילוח האדם ואשתו מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'" מכיל בתוכו את אתגר השיקום של קבלת/לקיחת האחריות מצד האדם. דומה ש"הילוך" בשבילי התורה מלמד עד כמה נקודה זו יסודית בהתוויה הא-לוהית את המציאות ואת האנושות. מכאן שאנו צריכים לזהות את נקודות הציון בתורה למשבר האחריות ולמהלך שיקומו.

להבנתנו, שני פנים נקבעו בתשובתו/ שיקומו של האדם. הראשון, שיהא עליו ללמוד קבלת אחריות, השני שיגיע לדרגתו זו רק ע"י "האשה אשר נתת עמדי". האדם "זרק" את האחריות על האשה ועל הקב"ה, יגלה הוא שגאולתו לא תבוא לו מיכולותיו שלו אלא מדרך שיתווה לו הקב"ה ע"י אשה. רק לאחר שהוא, מכח עצמו, יגיע אל סף התהום ואל נקודת "אין מוצא", תינתן לו ההזדמנות "לשבור את הרצף" ע"י לקיחת אחריות שתוצע לו.

נרפרף בקיצור על המהלכים הראשונים בספר בראשית:

אברהם[3] ושרה חלוקים בשאלת מעמדו של ישמעאל כיורש. מתחילה, כשניתנה הגר לאברהם, ראתה שרה בזרע המשך שלה. כאשר "ותקל גברתה בעיניה" התרחב הפער לכלל "גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני". אין שום זיקה בין שרה וישמעאל ולכן יגורש. הקב"ה מגבה את שרה ואברהם נוטל אחריות. לא עוד "הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך" אלא השכמה בבוקר ושילוח באופן אישי.

רבקה, בספור הברכות, מנחה את יצחק למצב של "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד" בהכירו שהברכות ניתנו ליעקב והוא זה המכריע "גם ברוך יהיה".

רבקה היא גם זו שמנחה את יעקב ללכת ולבקש את הברכות. הוא מעלה את החשש "אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע" והיא מתווה שתי דרכים: א. אם המהלך לא יצלח – "עלי קללתך בני". ב. זה שאינו מפורש בפסוק: אם המהלך יצלח – עליך מחיר הברכה. יעקב לוקח אחריות ומשלם את מחירה לאורך כל המשך הספר.

במאמרינו לפרשת ויצא, על גניבת התרפים, ולפרשת וישלח הצבענו על הדרך בה טווה רחל מהלכים המנחים את יעקב ליטול אחריות גם על המפגש עם לבן וגם על המפגש עם האיש הנאבק עמו.

אלא שהמפעל כולו, הדרך שבהקשרה נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט", עמדו בפני סכנת קריסה והתמוטטות דור אחד אחר כך, דור בני יעקב. כמו אצל אדם הראשון, כך אצל האחים הראשונים, קין והבל, הסרת האחריות שבמילים "השמר אחי אנכי" הייתה קשה יותר ממעשה הרצח עצמו. האחים, בני יעקב, עשו צעד אחד אל עבר הקריסה בעצם "רצח" מי שאמר "את אחי אנכי מבקש". שלשת רבעי צעד נוסף, אולי אפילו תשעים אחוז ויותר ממנו, הם עשו בהסרת האחריות מעליהם. בעודם משביעים את ראובן, שניסה לגלות אחריות על יוסף. הוא נאלץ להתחייב לשתף פעולה ולבל יגלה את הסוד לאביהם. בנוכחות כולם, הם עושים את עיקר צעד הסרת האחריות: "וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם: וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא: וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף: וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים"[4].

הקורא הפשוט, השומע בנחת את בעל הקורא מנגן ברצף את טעמי פרשת השבוע, אינו מודע כלל לדרמה המתחוללת סביבו, אך עולמנו כולו על סף התהום. תהליך השיקום שהוחל בבית אברהם במאמץ קשה ועוצב על פני שלש דורות, עמד בפני סכנת התמוטטות וכריתה בעקבות המהלך שהתוו האחים במכירת אחיהם. אך כמו בתסריט מעולה, בשלב זה בדיוק מתחיל סיפורנו, זה הקרוי "מעשה יהודה ותמר".

ד.

"וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי"[5]. המכיר את הדרך היורדת ומתפתלת מגוש עציון לכוון ישובי עדולם, יכול להבין את הירידה הפיזית, אך יותר מזה – הרוחנית, שעבר יהודה באותו שלב[6].

נעקוב נא אחרי מהלכיו של יהודה.

ראשית, יש לחבר את תחילת פרקנו לסוף הפרק הקודם, למתרחש בבית יעקב: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים: וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם: וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו…". הצופה אל רשימת המנחמים את יעקב, תמה לכאורה מה עושים שם בניו? וכי כיצד מתיישבת הסתירה בין אלו שרק אתמול מכרו את אחיהם, מתוך מודעות להשלכות על אביהם, לאותם אחים שכעת באים לנחם את האב באבלו? מה הם אומרים לו? בפשטות, ישנן שלש אפשרויות. הראשונה היא ש"עבירה גוררת עבירה". דהיינו, לאחר שהוציאו את אחיהם מהבית ומכרוהו לעבד, מסיבותיהם שלהם[7], נאלצים הם לרמות את אביהם ובכדי לחפות על השקר, שייראה אמין, הם גם באים בצורה מעושה ויושבים "לנחמו"[8]. אפשרות שניה היא שצערו של יעקב גרם להם למחשבה שניה על מעשיהם ועורר בהם חרטה על כך. כנראה שלא העריכו שעד כדי כך זה יפגע ביעקב ומצד שני גם לא היו בטוחים לחלוטין בצדקת מעשיהם. אמנם את צעדיהם הנחתה משנה רעיונית סדורה, אך נראה שאולי הייתה ברורה דיה ליהודה, מנהיג האחים, אך לא לשאר אחיו, שמיהרו לחזור בהם ומתוך גישה כנה באו לנחם את אביהם ולהתנחם על מעשיהם[9]. אפשרות שלישית היא שהאחים, מחד, לא חזרו בהם ממעשיהם וממשנתם האידיאולוגית והמשיכו להאמין בצדקת דרכם, אך מאידך השתתפו בצורה אמיתית עם צערו של יעקב אביהם והבינו את הטרגדיה שעוברת עליו, בשעה שמשנתו הסדורה שלו קרסה לבלי שוב[10]. אך למעשה נראה ליצור אפשרות רביעית המשלבת בין אפשרויות ב' וג'. כל האחים קמו לנחם את אביהם והיו שותפים בלב אחד בהזדהות עם צערו וכאבו. שותפותם התפרקה בתשובה לשאלה כיצד משפיע צערו של יעקב על דרכם ומעשיהם? אבלו של יעקב השפיע על רובם המוחלט של האחים והם התחרטו על מעשיהם. רק יהודה נותר איתן בעמדתם ונחוש בכך שהם צודקים ויעקב טעה. המציאות שנוצרה בשלב זה הייתה כבר טרגית לכל המשפחה: יעקב איבד את יוסף בנו אך בעיקר את ממשיך דרכו, לשיטתו. האחים, שביצעו את מעשה המכירה, מחד, התחרטו עליו, אך מאידך כבר היה מאוחר מדי. יהודה האמין בדרכו ובמעשיו, אך נשאר בודד במערכה. כך למעשה מבינים חז"ל, ש"וירד יהודה מאת אחיו" משמעו שהם הורידוהו מגדולתו בגלל צערו של יעקב.

בשלב זה מתחיל תהליך שאפילו המצויים בתוכו, דהיינו בית יעקב על כל פלגיו, אינו מודע לו ורק הקורא בתורה, הצופה מן הצד, מודע אליו. היו שני מודלים להמשך בית יעקב. יוסף, שהיה ממשיך הדרך "מטעם" יעקב, נמכר והמודל הראשון קרס מאליו. יהודה, שהנהיג את מודל האחים כולם כממשיכי הדרך, נותר מאמין לבדו בכיוון זה, וגם מודל זה קרס מאליו. נמצא יעקב אַבֵל, אין המשך דרך לא מצידו ולא מצד האחים, האחים מאשימים את יהודה במצב, יהודה מבין שהוא, כמו שאר אחיו, לא יהיה ממשיך דרך בבית יעקב ומעמדו יהיה כשל ישמעאל ובני הפילגשים של אברהם וכמעמד דודו עשו. מתוך דאגה לעצמו ולעתידו, הוא מקדים ויוזם צעד מעשי ופונה אל ארץ אחרת מפני אֵחַיו, כמו ישמעאל  ועשו. זה היה הצעד הראשון.

ומן הראשון נובע השני. יהודה היה מודע היטב לחרם המשפחתי על נישואים עם בנות הכנעני. כשאר אחיו, הוא גדל על סיפורי הנישואין של אביו וסבו. אך יהודה גם ידע שחרם זה מוגבל ל"בן הנבחר", לממשיך הדרך של המשפחה, אך לא חל על כל שאר האחים הנדחים. רק מתוך הכרתו את מעמדו כדחוי, הרשה לעצמו יהודה לעשות צעד נוסף בהתרחקות מהמשפחה: "וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ".

ה.

נמתין קמעא עם יהודה ותמר ונדלג מעט בסרגל ההיסטוריה. קשה שלא לעמוד על ההקבלה הברורה שבין ספור יהודה לספור זרעו אחריו, בין ספור יהודה ותמר לספור נעמי ורות, בין יהודה לנעמי ובין רות לתמר.

יהודה ותמר

נעמי ורות

מגילת רות פותחת בפתיחה המתאימה גם לספור   יהודה: "וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר…"

יהודה מתנתק מאחיו והולך לגור במקום אחר

נעמי ואלימלך עוזבים את בית לחם ועוברים   לארץ מואב.

נושא אשה מעם אחר

הבנים נושאים נשים מעם אחר

בת הזוג ושני בניו מתים

בן הזוג ושני הבנים מתים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

הכלה דבקה במשפחה נגד כל הסיכויים

יהודה מתאמץ בהרחקת תמר

נעמי דוחקת בכלותיה שלא לבא עמה.

תמר מחכה לשעת כושר בה תנחה בערמה את   יהודה למבוקשה

נעמי, למען רות, מחכה לשעת כושר בה תנחה   את בעז בערמה למבוקשה

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

אותו מעשה לאותה תכלית – לקבוע עובדות   ולכפות מהלך

ברגע האחרון מעדיפה תמר לא לכפות על יהודה   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

ברגע האחרון מעדיפה רות שלא לכפות על בעז   את מבוקשה אלא לאפשר לו להכריע בעצמו והיא תספוג את ההשלכות לכאן ולכאן

יהודה מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את   האחריות ו"גואל" את אשת בנו

בעז מכיר בחובתו, לוקח על עצמו את האחריות   ו"גואל" את אשת קרובו

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

היא גיבורה מאחורי הקלעים, מצד עצמה, והוא   גיבור על הבמה, בזכות עצמו.

"ולא יסף עוד לדעתה" – שהקשר   ביניהם היה רק להעמיד דור המשך

חז"ל בספורם שבעז מת מיד לאחר הלילה   בו הרתה ממנו רות, באים להדגיש שלא היה זה קשר של זוגיות אלא של הורות

מיהודה נשתלשל בעז

מבעז נשתלשל דוד

מתוך זה מובן מדוע במגילת רות מברכים את   בעז "וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן   הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת" והמגילה עצמה   מסיימת בשושלת המתחילה בפרץ ומסתיימת בדוד: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ   פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת… בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת… דָּוִד".

הקבלה, מעצם טבעה, מלמדת הדדית על שני הצדדים.

להבנתנו, נעמי כיוונה את רות שתרד לגרן ושם תפתה את בעז לשכב עמה ובכך תקבע עובדות שלא ניתן יהיה לחזור מהן. בעז הוא אדם חשוב וידוע, הריונה של רות יתגלה בשלב כזה או אחר ובעז יאלץ לקחתה לאשה. ע"פ זה, מובנת שאלתה של נעמי את רות, כשזו האחרונה שבה בבקר לביתן: "מי את בתי?[11]". היא יודעת שמולה ניצבת רות, שאלתה "מי את" היא נסיון לברר את מעמדה הנשי ובקשת וידוא שאכן תוכניתה הצליחה.

זו הייתה התכנית של נעמי והיא עבדה יפה וכמעט הצליחה עד ש… . רות, היא זו שמחליטה ברגע האחרון לחוס על כבודו של בעז ולסגת מן התוכנית המקורית. היא גורמת לו להרגיש בה ופורשת בפניו את האפשרויות. בעז מבין גם את התוכנית המקורית (של נעמי), מעריך את רות וגם מבין את הקושי שבלקיחת רות לאשה. בדיוק כמו שהגואל הבין זאת. ובעז הכריע!

תמר תיכננה מראש את כל המהלך, כולל תגובתו של יהודה והוצאתה להישרף. היא תיכננה שבאותו מעמד היא, מיוזמתה, תציג בפניו את העובדות ותכפה עליו לקבל אותן, לשאת אותה ולאפשר את גידול ילדיה/ ילדיו. ברגע האחרון, חסה תמר על כבודו של יהודה ועשתה מהלך שהיה יכול להפוך על פיו את כל המאמץ שהשקיעה במשך זמן רב במעשה ובמחשבה. מפאת כבודו של יהודה היא נמנעה מהתכנון ופתחה בפני יהודה את כל האפשרויות, כולל "בריחה" מאחריות שתוביל בפועל לשריפתה.

את רות ותמר הדריכה ההבנה שלכל המהלך העוצמתי שלהן, דרכן אל מורשת בית אברהם, לא יהיה ערך אם הוא ייעשה מתוך מהלך של עורמה וכפיה. זה יחזיק מעמד אולי לדור אחד[12], אבל על זה אי אפשר לבנות שושלת המתחברת רוחנית לעם. הם מצידן עשו את כל מה שיכלו ואפילו היו מוכנות לשלם את מלוא המחיר על האפשרות שלא יוכנסו אל חיק העם, וגם אם מסיבות של כבוד או לחץ חברתי.

יהודה ובעז הונחו אל מעשה נטילת האחריות שלהן בשעה שעמדו חזיתית אל מול מעשה הנשים. עוצמת ההכרעה המוסרית של הנשים גרמה להם ליטול אחריות ולדאוג לגורלן של אותן נשים. כמיהתן של הנשים, להצטרף אל מורשת בית אברהם, גרם להם בשעת ההכרעה והמבחן להחליט על חזרה עצמית או החזרה של הקרוב אל חיק אותה מורשת ממנה נתרחקו.

תמר היא זו שגרמה ליהודה לחזור ולעלות אל אחיו ואל בית אביו ולהיות שותף בגורלם. תמר היא זו שלימדה את יהודה לקחת אחריות כלפי כל המשפחה וערבות על בנימין  כלפי אביו וכלפי שליט מצרים.

פרק לז בספר בראשית מספר על מכירת יוסף. פרק לח על מעשה יהודה ותמר. פרק לט חוזר ומספר בהתגלגלות יוסף במצרים עד שנעשה המשנה למלך. הקורא הפשוט חושב שספור יהודה ותמר מפסיק את רצף סיפורי יוסף מפאת הסדר הכרונולוגי. המעמיק יותר סבור שהתורה תחילה מספרת בבחינת "אלה תולדות יהודה בן יעקב" ולאחר מכן מספרת במקביל על "תולדות יוסף בן יעקב". ואילו אנו סבורים שלולא פרק לח לא היה מגיע בכלל פרק לט, שספור יהודה ותמר אינו מפסיק ברצף סיפורי יוסף אלא מאפשר את המשך הרצף, שלולא קיבל יהודה, על סף קריסת שושלת בית יעקב, אחריות על מעשיו ובכך פתח את הדרך לערבות הדדית, לא היה כל טעם בגילגול יוסף לתפקיד משנה מלך מצרים.

בית יעקב הגיע למצרים כמשפחה אחת בזכות מהלכיו של יוסף, כמשנה למלך, מול אחיו. גדולתו של יוסף, כמשנה למלך, התאפשרה רק משום הכרעתו של יהודה לקחת אחריות ואת המשתמע ממנה.

ומי גרם לו ליהודה שנטל אחריות? הוי אומר זו תמר !

"מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין בבית שער של ר' יהושע… והיו עסוקין במה ששנה להם ר' עקיבא: מפני מה זכה יהודה למלכות? מפני שהודה בתמר. הוסיפו הן מעצמן… אמרו לו: ילמדנו רבינו! אמר להם: מפני שקידש שמו של הקב"ה על הים! כשבאו שבטים ועמדו על הים זה אומ' אני ארד וזה אומ' אני ארד קפץ שבטו של יהודה וירד תחלה וקדש שמו של מקום על הים. ועל אותה שעה הוא אומר… "היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו" – יהודה קדש שמו של הקב"ה על הים לפיכך "ישראל ממשלתיו". (תוספתא ברכות ד, יח).

ואין הם חלוקים זה על זה, שכן בשני המקרים זוכה יהודה לגדולה כיוון שידע ליטול אחריות בשעה קשה ובכך קידש שמו יתברך. אלא שתחילה, במעשה תמר, נטל אחריות מתוך נפילה וירידה ומתוך שנדחק ועוררוהו לכך. והרוצה לקטרג יכול לומר שמא נטל אחריות כיוון שנדחק לכך אך לא מתוך שהיא תכונת יסוד בו, ומדוע יקבל מלוכה על כך? לפיכך נדרש ר' יהושע להצביע על יוזמתו של נחשון בן עמינדב, ששקע עד חוטמו במים, כשאיש לא הכריחו לכך ורק הוא  מכח עצמו הביא לידי ביטוי את תכונת האחריות. [13].

ו.

בראשית המאמר עסקנו בחטאו של האדם הראשון. הסברנו שחטאו היותר חמור הוא שהסיר מעצמו  את האחריות למעשה ו"הפילה" על האשה ועל הקב"ה. אמרנו גם שתיקון חטא יסודי זה הוא מהלכה של התורה כולה וההיסטוריה האנושית לדורותיה. הגדרנו שהתיקון כולל שני "סעיפים": א. שהאדם יטול אחריות למעשיו. ב. שלא יגיע לכך מכח עצמו אלא הוא יכשל וידרדר ומי שיציל אותו ויביאהו לנטילת אחריות תהיה דווקא האשה, אותה האשים, מתוך תסבוכת אירועים אותה מבין רק רבונו של עולם. מי שאמר "האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל" הוא זה שבעת חולשתו, אך גם עוצמתו, ידע לומר "צדקה ממני" ! "האשה אשר נתת עמדי היא…" – היא אולי גרמה לחטא, אך מאידך, היא זו שתנחה אותך אל מהלך הגאולה.

אולי גרמה חוה לאדם שיאכל מפרי עץ הדעת, אך היא זו שגם גרמה לו בעל כורחו ללמוד טיבה של אחריות המאפשרת לו למלא את ייעודו –  "וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". אולי גרמה תמר ליהודה להיכשל בזנות, אך היא שגם גרמה לו לומר "צדקה ממני"., ובכך ליטול אחריות על זיקתו למשפחתו, לערבות על בנימין ולאיחוד עם יוסף.

שבת שלום.


[1] נקודה זו מחייבת תשומת לב בעיקר על רקע הקפדתם של אביו, סבו וזקנו "אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני" וכדברי אמו "קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים" (בראשית כז, מו). ופשוט הדבר שלא היה משתכנע יצחק לשלוח את יעקב לחרן אילו הייתה הבעיה ספציפית רק לבנות חת ולא לכלל בנות כנען וכך גם מדגישה רבקה "כאלה מבנות הארץ"

[2] חטא זה מצוי גם בדברי האשה, אמנם בצורה פחותה ומינורית הרבה יותר, אך יסוד הסרת האחריות והטלתה על האחר מצוי גם בדבריה. חטאה הוא מינורי יותר שכן אין פה הטחת דברים כלפי שמיא וגם את עצם הסרת האחריות למדה מבעלה ולא המציאה בעצמה. כמו"כ האדם הוא זה שנצטווה ישירות ואליו גם פונה הקב"ה בשאלה, אף שלמעשה שניהם אכלו מן העץ. עם זאת, כאמור לעיל, מינורי אבל קיים.

[3] נראה לומר שאברהם אבינו הוא הראשון ליטול את האחריות והשלכותיה ובכך להתחיל את תהליך השיקום. את קבלת האחריות כדרך התשובה אנו למדים כבר מהשוואת אדם הראשון ואברהם אבינו.

w       הסרת האחריות של אדה"ר החלה כשהקב"ה שאל את האדם "איכה?", קבלת האחריות של אברהם היתה כשהוא זה שחיפש את בעל הבירה הדולקת ושאלו "איכה?".

w       בעקבות מעשהו נשלח אדם הראשון מגן עדן "אל האדמה אשר אררה ה'", ואברהם אבינו, בעקבות חיפושו, נשלח ב"לך לך… אל הארץ אשר אראך".

w       "השמר אחי אנכי" שאל בנו של אדה"ר לאחר שהרג את אחיו, תוך שהוא מסיר אחריות מעל עצמו, ואילו אברהם רודף אחרי ארבעת מלכי האימפריה בדרכו להציל את בן אחיו.

w       קין נענש על מעשהו ב"נע ונד תהיה בארץ… היה כל מוצאי יהרגני", ואילו אל אברהם פונה הקב"ה בהבטחת "אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד" ובהבטחת הזרע והארץ הבאות מיד אחר כך.

w       דרך הסרת האחריות שהביאה למבול היא שמביאה את חז"ל למתוח ביקורת על נח שלא ביקש רחמים על דורו ולא השתדל להחזרתם בתשובה ומתוך השוואתו לאברהם דרשוהו לגנאי ב"תמים היה בדורותיו את הא-להים התהלך נח". לאברהם נאמר גם "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים", והוא מתוך הייעוד הזה נטל אחריות על סביבתו וביקש לבטל את "מבול האש" שעמד לרדת על סדום ועמורה.

[4] שם לז, ל"א – ל"ג

[5] לח, א

[6] עיין בהקבלה אצל יונה, היורד ליפו ויורד באניה, ומשם יורד בירכתיים. שם הוא נרדם ומשם מוטל ויורד למצולות הים. ההקבלה היא בעצם הירידה. משמעות הירידה, באיזה תחום ומישור הייתה ההידרדרות, זה משתנה מסיפור לסיפור ע"פ אופיו. להלן נעמוד על משמעות ירידתו של יהודה.

[7] שבמקום אחר עמדנו על כך שהיו בעלות משמעות והגיון רבים, ולא סתם מתוך קנאה על כתונת הפסים. במאמרנו "בן יעקב ובני ישראל" עמדנו ויכוח שניטש בבית יעקב על זהות ואופי ממשיכי הדרך של המשפחה. יעקב סבר שיש ממשיך דרך אחד, הוא יוסף, וכל שאר האחים נדחים ונשלחים אל ארץ אחרת כישמעאל ועשו, ואילו האחים סברו שכל האחים ממשיכים את הדרך ואין אחד מהם שנדחה. עיין שם.

[8] אמנם, לאפשרות זו קשה הביטוי "ויקמו כל בניו וכל בנתיו לנחמו". ביטוי זה כולל את עשרת האחים שמכרו אך גם את בנימין ואת שאר בני הבית ומשמע שכולם מנחמים בלב אחד וממניע אחד, והרי א"א להגיד שבנימין או שאר אנשי הבית היו כלולים ברעיון המכירה.

[9] על אפשרות זו יש להקשות שהרי כתוב "כל בניו", משמע שיהודה בכללם, ולמה שיהודה יתחרט על מעשהו, אם עשאו לאור משנה אידיאולוגית סדורה? גם ירידתו של יהודה מאחיו מרמזת שהוא לא חזר בו, אז איך הוא כלול בנחמה האמיתית?

[10] אין בכך שום צביעות, אלא יכולת ובגרות נפשית לחיות בו זמנית עם רגשות ניגודיים, שלכל אחד מהם יסוד אמיתי ועוצמה משלו. אפשרות זו בעייתית כיון שאמנם הסברנו את הביטוי "כל בניו", הכולל את כולם, אך אז יקשה עלינו להבין מדוע בפרק הבא יורד יהודה מאחיו ופורש מהם.

[11] איזו מין שאלה זו? וכי היא לא יודעת שזו רות, בשעה שהיא שואלת שאלה ששואלים אדם בפגישה הראשונה? אלא צריך לומר שאין זו שאלה אינפורמטיבית פשטנית ומקובלת.

[12] לאחר התלבטות אני חורג הפעם מאד ממנהגי ומשלב במפורש, אם כי בסוגריים ובהתנצלות, הערה פוליטית/חברתית עכשווית ועם המקפידים עלי הסליחה. ((המאמר נכתב הרבה לפני פינוי גוש קטיף והאיום על יו"ש. ואידך זיל גמור.)).

[13] ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של יהודה על סף הקריסה של המשך בית יעקב, ומתוך שעסקנו בנטילת האחריות של בעז שאיפשרה למגילה שפתחה ב"ויהי בימי שפט השופטים" לסיים ב"וישי הוליד את דוד", מתוך כך רצינו גם לעסוק בנטילת האחריות של דוד, בספור בת שבע (ולענ"ד גם מתוך השראתה, ואכמ"ל), בהזדמנות האחרונה שפרש לפניו נתן הנביא ובכך הציל את מלכות ישראל, אלא שכבר הארכנו והמבין יבין וימשיך.

עקידת יצחק – חינוך, אמונה וחינוך לאמונה – לפרשת וירא

נכתב במסגרת חוברת הזכרון "חנוך מצבי"

לע"נ אבי מורי, ר' צבי חנוך גזבר, ז"ל  הכ"מ

מבוא

אחת הפרשיות הנידונות ביותר בתנ"ך, המציבה בעיתיות מיוחדת למפרשיה דווקא במישור האמוני – מוסרי שלה ומשום כך מפורשת רבות לכאן ולכאן, היא פרשת העקידה.

הצגת הספור כנסיון של ה' את אברהם, הצווי אליו לשחוט את בנו אהובו, את יצחק, הקבלה בשתיקה, ביצוע הצווי כלשונו וכרוחו, ומניעת הוצאתו לפועל ברגע האחרון הציבו סידרה של שאלות, במישורים שונים, אליהן התיחסו הפרשנים. מאמר זה ינסה לעיין בפרשה מזווית מסוימת ואולי בכך לענות גם על חלק מהשאלות.

יש מקום לשאול, אמנם מעשה העקידה מבטא אמונה טוטאלית בה', גבורה נפשית ונכונות לעשות הכל, אך גם מעשה כזה, גדול ככל שיהיה, הוא חד – פעמי ובעל עוצמה זמנית מצומצמת וחולפת, ומה הגדולה המיוחדת שבדבר כזה? אולי היה עדיף נסיון ארוך יותר שמבטא עוצמה קבועה לאורך שנים ולא כזו היכולה להתחלף עם סיום המעשה הנקודתי? ובמה גבורתו של אברהם לשחוט את בנו אהובו גדולה מזו של מקדשי השם בכל הזמנים שהקריבו את ילדיהם ונשיהם ואת כל אשר להם, מספר רב הרבה יותר ממה שנוסה בו אברהם ומדוע מעשיהם אינם נחשבים הרבה יותר גדולים משלו? מדוע קיבל דווקא מעשה זה עוצמה מיוחדת?

לרוב מתייחסים למעשה העקידה כסיפור "סגור", הנבחן בעיקר ע"פ המסופר בתוכו, והשאלות והתשובות שבו ניתנות מתוכו. לענ"ד נוכל לענות על השאלות הנ"ל לאו דווקא ע"י בחינת העקידה על רקע עצמה בלבד אלא גם, ואולי בעיקר, על רקע כל מה שקדם לה בספורי אברהם.

את בחינת המעשה ננתח לאור ג' ארועים קודמים.

א. לחיות ולמות על קידוש ה'.

עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו, אומרת המשנה במסכת אבות, ומשמע שיציאתו של אברהם מחרן לארץ כנען בצו ה' היתה הנסיון הראשון שלו, ועקידת יצחק הנסיון האחרון. אם נבחן את. שני הארועים נוכל לראות קשר מסוים ביניהם.

בנסיון הראשון (בראשית י"ב, א') נאמר: "… לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך".

בנסיון האחרון (שם כ"ב, ב') נאמר: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה, על אחד ההרים אשר אומר אליך".

ברובד הפשט הראשוני משמע ש "הארץ אשר אראך" היא ארץ כנען, אליה מגיע אברהם במהלך דרכו מחרן ואותה מראה לו הקב"ה  – "שא נא עיניך וראה… כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם"

אפ כי ברובד מעמיק יותר ניתן אולי לומר ש "לך לך… אל הארץ אשר אראך" מטרתו הסופית היא: "ולך לך אל ארץ המוריה", שגם עליה נאמר "וילך אל המקום אשר אמר לו הא-להים… וירא את המקום מרחוק".

נראה שה"לך לך" הראשון מוליך לזה האחרון, שהארץ אשר אראך היא ארץ המוריה, ושהתחלת המסלול היא בחרן ואתה מצווה ב"לך לך" עד שתגיע לסיומו "על אחד ההרים אשר אומר אליך". שהעמידה בנסיון הראשון מותנת בעמידה בנסיון האחרון וכן להיפך, שיש כאן הליכה מודרגת מהכלל אל הפרט הספציפי :  ארצך – מולדתך – בית אביך – בנך – יחידך – אהבת – יצחק, כששלושת הראשונים מצד אחד וארבעת האחרונים מצד שני ובאמצע נמצא אברהם עצמו העומד במרכז הנסיון. ההתחלה והסוף הינם שני קצוות אבל של אותו רעיון.

מהו טיב הקשר והיחס שבין הנסיון הראשון והאחרון? בשני הנסיונות מצווה אברהם לצאת מהמקום בו הוא נמצא וללכת אל מקום אחר, אבל לאן?

בנסיון הראשון מצווה אברהם לצאת ממקומו והקב"ה מגדיר את המטרה : "ואעשך לגוי גדול… ואגדלה שמך…". זוהי אינה מטרה פרטית נקודתית הניתנת להגשמה ביום ספציפי ובשעה ספציפית. זוהי מטרת על, מפעל חיים ודורות, זוהי דרך שאברהם נדרש לסלול ולהתוות אבל הגשמתה המעשית היא ענין למאות שנים, אם לא יותר. "ואעשך לגוי גדול", מבחינה כמותית, זהו רק השלב הראשון בדרך אל היעד להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש", מבחינה איכותית, יעד שרק הוצב במעמד הר סיני.

התכונות המרכזיות הנדרשות לעמידה בנסיון כזה הן שתיים :

1. ראיה לטווח רחוק, עשית הדברים בגדלות, בעוצמה ועם כולם.

2. הנכונות "לחיות על קידוש ה'" – להגשים את האידאל הגדול בכל רגע ורגע בחיים, בכל הפרטים הכי קטנים וכל הזמן לחיות במתח אמוני גבוה ובראיה ארוכת טווח.

עם תכונות אלו יוצא אברהם מחרן ואיתו כל בני ביתו, כל "הנפש אשר עשו בחרן" וכל רכושם בדרכם אל הדרך הארוכה אל הארץ המיועדת.

בנסיון האחרון מצווה אברהם לצאת למטרה מאד ספציפית ומדויקת: "קח… את יצחק… והעלהו שם לעולה".

אין צורך בחזון גדול, בראיה רחוקה ומפליגה או בשאיפות אין סופיות. הדבר הנדרש הוא הנכונות "למות על קידוש ה'"[1] – לעשות מעשה חד פעמי, הרואי, גדול, שאינו נמשך זמן רב,[2] שמרכז וממצה בזמן קצר את כל כוחות האמונה.

עם הנכונות הזו יוצא אברהם לדרך ורק יצחק ונעריו עימו וכשהוא רואה את המקום מרחוק, הוא מותיר את הנערים אחריו וניגש עם יצחק בלבד לעשית המעשה.

נכונותו, יכולתו, עשיתו והצלחתו של המאמין הגדול תלויות בשני הנסיונות. עיקר העשיה בחיי היהודי חייבת להיות מוגדרת כ"חיים על קידוש ה'" הכוללים את העשיה היומיומית, "השחורה", המלווה בפרטי פרטים אינסופיים והמתמדת והמלווה באמונה ובהערכת כל מעשה קטן. הבניה הפרטנית, האיטית והממושכת מחויבת היא בבחינת "אי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול שבו", ימי המעשה.

ומאידך גיסא, יש את החשש שבגלל העשיה הפשוטה, המפורטת וחסרת המעוף ישקע האדם בעשיה, בעצמו, ובפשטות הנדרשת ממנו בשיגרה. לשם כך בא הנסיון השני, המבטא בתוכו את כל עוצמות הנפש, הגדלות, הראיה האידאלית והחויה העצומה, את הכל הוא בא, מרכז ומוציא לפועל ברגע אחד גדול, שהוא תוצאת כל המוני הרגעים הקטנים שהכשירו היטב את בואו. כשם שאי אפשר לו לשבוע ללא ימי החול, כך אי אפשר לו ללא שבת, ולחודש ללא ראש חודש, ולשנה ללא חגים, בהם מוציאים לפועל את כל שנאסף בימי החול.

"עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה" – רק עתה, לאחר שעמד אברהם בנסיון הראשון, והיה נכון למפעל חיים ארוך טווח, ולא פחות מזה הוכיח את גבורתו ברגע אחד גדול של מבחן, בנסיון השני, הושלם הנשיון כולו – הוכחה אמונתו של אברהם בעצמו והובטחו יכולתו ועשיתו.

ב. הביקורת והתמימות.

אחת הנקודות הנידונות רבות בפרוש עקידת יצחק היא תגובתו, או יותר נכון "אי תגובתו". של אברהם לצו ה'. תגובתו החוזרת ונשנית של אברהם, "הנני"!, בכל חלקי הפרשה מעידה על קבלה מוחלטת וטוטאלית של צו ה' ללא הרהור ופקפוק ומעלה ממילא את שאלת זכותו, ויש שיאמר "חובתו", של המאמין לשאול, לזעוק, לבקר, להעלות הרהורי כפירה, להטיח דברים כלפי מעלה, לדרוש תשובות או לפחות איזושהי התיחסות, לומר "קשה לי".

המוות, השכול, הסבל, הייסורים מעלים כמעט תמיד, באופן חוזר ונשנה, שאלות קשות לעולמו של המאמין. האם תחושות הרהור וערעור אלו הן פגם באמונת המאמין? ואם כן, האם הדרישה היא לדכא תחושות אנושיות אלו? האם האמונה שבנו אמורה לדחוק את "בני האדם" שבנו?

דומני שגם פה דורשת פרשת העקידה עיון מקדים בפרשיה אחרת, שלאורה היא תובן באוםן עמוק יותר.

"ויאמר ה' זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה… ואברהם עודנו עמד לפני ה' "[3].

הקדמה מוזרה במקצת פותחת את סיפור הפיכת סדום ועמורה.

הקב"ה "מרגיש" צורך לשתף את אברהם בהכרעותיו, או לפחות להיות גלוי עימו ולידע אותו על מה שהוא מתכנן לעשות בזמן הקרוב – "וה' אמר המכסה אני מאברהם את אשר אני עשה? ואברהם היו יהיה לגוי גדול… " וכו". נראים הדברים כאילו מלכתחילה "חשש" הקב"ה לספר לאברהם את תוכניתו להפוך את סדום, אולי מחשש שמא אברהם יטרפד את התכנון או משהו דומה, וחשב לכסות ממנו את התכנון אך בסופו של דבר "התעשת"  כביכול הקב"ה, "גער" בעצמו: "המכסה אני מאברהם", וכך אנו מוצאים את אברהם עומד לפני הקב"ה בשעת הדיון האם להשחית את הערים החוטאות או לא.

לא פחות מוזרה מזה היא גישתו של אברהם לנושא : "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע? אולי יש חמשים צדיקם בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם אשר בתוכה? חלילה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע ! חלילה לך, השפט כל הארץ לא יעשה משפט?".

נראה לכאורא שאברהם בכלל לא מבין מה ההגיון שהנחה את הקב"ה בהחלטתו. בטוח בעצמו הוא ניגש לפני ה' ושואל איך אפשר לעשות כדבר הזה? הרי ההגיון הפשוט אומר אחרת,ולא יתכן ששופט כל הארץ לא יעשה ע"פ ההגיון הישר והפשוט.

ואני כלל לא מבין מה כל כך ברור לאברהם. מי אתה ,יצור אנושי שהבנתו סוף סוף מוגבלת, שתבוא ותגיד לפני ה', מלך עולם,  שהוא לא שופט כמו שצריך ואין במעשיו משפט? ולא רק זה אלא אתה גם יודע שהוא שופט כל הארץ ותמיד עושה צדק ומשפט, ופתאום כשמשהו לא נראה לך נכון אז הוא זה, שמן הסתם, טועה? וכי מה שאתה מציע זוהי כן דרך היושר והאמת? הרי מדובר בעיר שלימה, כולם אנשי חמס, רודפי בצע, מושחתים כולם ואין שום סיכוי שמשהו טוב יצא מהעיר הזאת. וכי זה מוצדק שאם יש בה חמישים צדיקים, שודאי אין הם יכולים להשפיע רבות וגם צדיקותם טעונה ברור, אם הם גרים בעיר כזו, האם דרך היושר והצדק היא שעובדת נוכחותם בעיר תציל את כולם? האם זה אינו הגיון הטעון בדיקה?

ואברהם, ללא רתע, מהרהר ומערער אחרי משפטו של הקב"ה, ואפילו נכנס עימו למשא ומתן מהו המינימום שבעזרתו נוכל למנוע את הפיכת העיר.

הצגת הדברים אמנם הוקצנה, ובכוונה, אך היא באה להמחיש את הבעיתיות שבמעשה אברהם[4]. הבעיתיות היא בעיקרה ביציאתו של אברהם כנגד משפטו של הקב"ה וערעור על מעשיו. האם זוהי דרכו של האדם המאמין? האם לא צריך להיות ברור למאמין שהקב"ה דן דין אמת ואין שום מקום לבא ולהרהר אחרי הדברים? ומי יבין דעת עליון כאשר "לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי"? האם לא היה מתאים יותר שאברהם ,המאמין הגדול, יקבל בהכנעה את דברי ה', יתקשה בהם אבל ידום וימעט בדבריו?

או אולי אברהם מדבר לא בגלל שהוא רוצה לדבר אלא כיון שאינו יכול לשתוק? ואולי הוא מאמין גמור מצד אחד, אך מצד שני לא דיכאה אמונתו את האנושיות שבו, את הזעזוע שעובר בו עם המחשבה על הרג עיר שלמה, גם  כאשר ברור שכולם רשעים ומושחתים ודרך המוסר מהם והלאה? ואולי הוא יוצא נגד כיון שאין הוא מוכן, ע"פ הבנתו ותחושתו הוא, להשלים עם אמונה שאינה מכירה בתחושותיו הבסיסיות כאדם אנושי ומנסה לדכא את החיוניות שבו במסווה של אמונה?

"ויהי אחר הדברים האלה והא-להים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני.

ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אמר אליך… וישלח אברהם את ידו אל המאכלת לשחוט את בנו".

אין ספק שכל פרשת העקידה מקופלת בחמשת המילים:  "ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני", וכל ההמשך מפה ואילך אינו אלא בבחינת "ואידך זיל גמור".

תגובותיו של אברהם במהלך הפרשה הינן מינימליות ביותר ובחצי מהן הוא אומר "הנני". נכונותו למלא את צו ה' היא מלאה ואין הוא מנסה לשאול, לברר או לבקר. שתיקתו פה רועמת לכשעצמה, ובטח כשהיא באה על רקע הדיון שנערך קודם הפיכת סדום ועמורה.

מדוע אין אברהם מתנגד? היכן אותן תחושות אנושיות שהדריכו אותו לזעוק כלפי הפיכת סדום ? האם הוא לא מתקומם נגד א-להים המצווהו להקריב את בנו כחלק מהפולחן? האם זה לא מצדיק בירור, שמא ניתן לבטל את רוע הגזירה? אברהם כבר הראה שאין הוא מוכן לקבל צוויים מסוימים כגזירה שאי אפשר לעמוד מולה, ואין הוא מסכים לכל תכנון א-להי כדבר המובן מאליו, ולאן נעלם החוש הביקורתי והרגש האבהי שבו? הרי הקב"ה הבטיח לו שיצחק, ורק יצחק, יהיה ממשיך דרכו, הכיצד אין הוא מברר אם אין פה טעות או איך אמורה להתיישב סתירה ברורה שבזו? האם למרות אמונתו הגדולה , לא היה מקום לאיזושהי תגובה אנושית, שתאפיין אותו כאדם?

או אולי אברהם אבינו, עם כל תחושותיו ואנושיותו, רגישותו וריגשותיו, ההתקוממות הספונטנית וחוש הביקורת, עם כל זה הוא קודם לכל אדם מאמין.

הוא יודע את כל שנכתב לעיל אך יותר מזה הוא מודע למקומו ומעמדו, מול מי הוא עומד ואל מי הוא פונה. אמונתו הינה בלתי מסויגת, טוטאלית ואינה ניתנת להתפשרות. אמירתו "הנני" מבטאת חויה עצומה של אמונה, ונכונות מוחלטת ללכת לאורה, גם כשהוא מבין היטב את משמעות המעשה, מבחינתו כהורה, והשלכותיו, כסולל את דרך האמת ההולכת להיכחד עוד מעט. יודע הוא שגם מפעל חיים עצום כשלו כפוף לצווי משתנה ולא ימנע ממנו מלומר "הנני".

מהו אם כן היחס שבין התגובה להפיכת סדום ועמורה לזו של עקידת יצחק?

והדברים ברורים. בפרשה הראשונה בא הקב"ה לידע את אברהם ולדון עימו במעשה – "המכסה אני מאברהם אשר אני עשה…", הקב"ה טרם הכריע בנושא – "ארדה נא ואראה הכצעקתה…", כל עוד הדברים נמצאים ברמת הדיון, בשלב התיאורטי, יכול אברהם לגשת ולטעון, להרהר ולערער, לזעוק נגד ולהתקומם.

שונה המצב בעקידת יצחק. שם מצווה אברהם לעשות. אין דין ודברים, אין דיון ואין התלבטות הקב"ה פונה אל אברהם לקום ולעשות. כשמגיעים הדברים לשלב זה אין מקום לתגובה אלא אך ורק לציות ולמעשים. תשומת לב לכתוב תצביע על שני מאפיינים:  א. אברהם כמעט ואינו מדבר במהלך הפרשה כולה, וגם אם כן, אז במינימוםהנדרש.  ב. מספר הפעליםהרשומים בפרשה ומתייחסים לאברהם הוא רב מאוד. מאפיינים אלו מראים בדיוק את גישתו של אברהם בשעה שמגיעים הדברים לעשיה.

אמונתו של אברהם ודרך ביטויה בעקידת יצחק לא תהיה שלמה אם לא תוצב על רקע פרשת הפיכת סדום.

אמונה המדכאת את אנושיותו של האדם, את חוש הביקורת שבו, את התחושות והחויות הבסיסיות, את היכולת האלמנטרית לזעוק על הכאב, לשאול "למה?" ולדרוש תשובות היא פגומה ומעוותת. הפגם העיקרי שבה הוא ביטול האדם את עצמיותו, את חופש הבחירה, את אישיותו ואת ההתלבטויות והקשיים המצרפים את דמות האדם המאמין. אין הוא בוחר את אמונתו אלא משועבד לה.

באותה מידה (ויותר) פגומה הגישה המבקרת, השופטת, המציבה את הבנת האדם כמדד לערכים ולמעשים. גישה זו שאינה מכירה במה שלמעלה ממנה, שאינה יודעת שמקומה מוגבל רק לשלב הדיון התיאורטי, סופה שתסטה ממסגרת תחום האמונה.

רק אותה אמונה שיודעת מצד אחד לשמור על מרחב עצמיות, חושים אנושיים בריאים ויכולת ביקורת נוקבת ואמיתית, אך מצד שני יש בה את העוצמה הנפשית להגביל את עצמה ולדעת בשעת ההכרעה לידום ולעשות כצו האמונה, רק אמונה זו היא אמונת אומן, אמונה יוצרת.

רק לאחר שידע אברהם לבקר ולזעוק נגד הפיכת סדום, ובאותה מידה נכון היה לעשות את המצווה עליו ללא מילה, רק אז יכול היה המלאך לומר לו "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", דווקא עתה לאחר שני השלבים ודווקא בסדר בו הם הופיעו.

ג. המציאות והחזון.

עקידת יצחק נפתחת בפניתו של הקב"ה אל אברהם: "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק".

רש"י על אתר מביא מדרש אגדה: "קח נא את בנך", אמר לו: "שני בנים יש לי", אמר לו: "את יחידך",  אמר לו: "זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו", אמר לו : "אשר אהבת", אמר לו: "שניהם אני אוהב", אמר לו: "את יצחק".

מדרש זה ניתן להבין בשתי  דרכים. ע"פ האחת, אברהם אכן אינו יודע למי מבניו מתכוון ה' בצווי העקידה ושאלותיו הינן תמימות לחלוטין. הוא מנסה בכנות לברר את מי מבניו עליו לעקוד, כיון שמבחינתו אין שום עדיפות ליצחק על פני ישמעאל. שניהם בניו, שניהם יחידים  לאימותיהם ואת שניהם הוא אכן אוהב, אלא שהקב"ה בסופו של דבר התמקד ביצחק, אך באותה מידה יכול היה זה להיות ישמעאל.

ע"פ דרך זו יוצא שעיקר נסיון העקידה עבור אברהם היה בשחיטת אחד מבניו, לא משנה מבחינתו מי זה, ובכך גדולתו.

אלא שדרך זו בעייתית כיון שלא ניתן לומר שאברהם לא חשב או ידע שליצחק ישנה עדיפות על פני ישמעאל. ראינו כבר בפרק הקודם שה' ושרה מעמידים את אברהם על כך שיצחק הוא ממשיך דרכו. שרה אומרת "כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק" והקב"ה אומר "… כי ביצחק יקרא לך זרע. וגם את בן האמה לגוי אשימנו…", דהיינו יש בן ויש בן האמה. יצחק הוא בנם של אברהם ושרה, וישמעאל הוא בן האמה. לפי זה קשה להניח שבשעה שנאמר לו: "קח נא את בנך" לא הבין אברהם שמדובר בבן המועדף, ביצחק, אלא צריך לומר שניסה להתחמק מן האמת.

ע"פ הבנה זו, הדרך השניה בהבנת המדרש, אברהם אכן הבין שמדובר ביצחק, ומדוע אם כן שאל את ששאל? כיצד חשב שיתחמק מן האמת?

אלא צריך לומר שאברהם ניסה לתת בדברי ה' פרשנות שתכלול גם את ישמעאל כאפשרות רלוונטית בביצוע הצו ובכך "להתחמק" משחיטת יצחק, ולא נחה דעתו עד שאמר לו הקב"ה במפורש: "את יצחק"[5].

עולה מפרשנות זו שלנסיון העקידה היו שני מרכיבים. מרכיב אחד היה בצווי לשחוט את הבן האהוב והיחיד לאימו, ובהגדרה זו יכול היה להשתלב גם ישמעאל, ומרכיב שני תלוי בעובדה שבן זה היה דווקא יצחק, ולא ישמעאל.

מהו יתרונו של יצחק? מדוע קשה יותר עקידתו?

בברית בין הבתרים עומד אברהם מול ה' ואומר: "ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי. והנה דבר ה' אליו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך… והאמין בה'…"[6].

והנה נולד ישמעאל ואברהם מייעד אותו לממשיך דרכו. הקב"ה משנה את שמו לאברהם – "כי אב המון גויים נתתיך. והפרתי אתך במאד מאד ונתתיך לגויים ומלכים ממך יצאו"[7], ומבשרו ששרה עתידה ללדת לו בן שימשיך את דרכו. אברהם מתקשה בכך ומציע את שברור לו – "לו ישמעאל יחיה לפניך"[8], אך הקב"ה מבטיחו ביצחק.

אולי חשב אברהם שברית המילה תשנה את מעמדו של ישמעאל או אולי ראה ביצחק יורש מועדף אך לא יורש בלעדי[9], מ"מ לא השלים אברהם עם פסילתו של ישמעאל כממשיך דרכו.

לאחר הולדת שרה מגורש ישמעאל מהבית – " כי לא ירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק. וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו"[10] .דהיינו אברהם רואה עדיין בישמעאל "בן", עם כל המשמעות, ומבין שהדרך אל "אב המון גויים" מחייבת שכל בניו ימשיכו את דרכו וצמצום הירושה תפגום בהתפתחות הדרך החדשה שהוא סולל.

הקב"ה הוא המשכנע את אברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע" וביצחק בלבד. אברהם מקבל עליו את הגדרת המצב החדש ואינו מתמהמה בביצוע הגירוש – " וישכם אברהם בבקר.." וישמעאל והגר נשלחים. אולי לא הבין נכון, אולי פירש אחרת,  אך מ"מ יש לו יורש וממשיך דרך, אותו ביקש כל ימיו.

"ויהי אחרי הדברים האלה והא-להים ניסה את אברהם".

גדול הנסיון בצווי לשחוט את הבן, אך עיקר הנסיון הוא בצווי לשחוט את ממשיך הדרך, "יתרונו" של יצחק על פני ישמעאל.

גדול היה הנסיון הראשון שהוציא את אברהם מאור כשדים אל עבר אמונה חדשה, דרך אמיתית וארץ מורשת, אך לעמידה בנסיון תורם החזון והאידאל וההתלהבות לקראת עתיד של עולם מתוקך. נסיון זה אולי גודע את העבר אבל, עם זאת, פותח את העתיד.

והנה בא הצווי שהורס גם את העבר, אבל יותר מזה את העתיד. לא כל בניו יירשו אותו ואפילו לא אחד מבניו, אותו הוא הולך לשחוט – "והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

אך יש לשאול, לשם מה ניסה הקב"ה את אברהם? מה היה מעונין לברר בעזרת הנסיון?

שהרי אם נאמר שחפץ היה הקב"ה לראות את נאמנותו של אברהם לה' ואת נכונותו לבצע כל אשר יאמר לו, האם לא היה די בכל מסכת חייו כדי להוכיח נאמנות זו? הלא כבר נאמר על אברהם בברית בין הבתרים: " והאמין בה' ויחשבה לו צדקה"[11]. וגם אם נאמר  שנסיון העקידה עולה על כל אחד מהנסיונות הקודמים, כפי שפרטנו לעיל,  האם הצלחת נסיון אחד, גדול ככל שיהיה, ערכה גדול יותר מכל מסכת החיים כולה, מדרך אמונה של עשרות שנים?

ונראה לומר שמטרת נסיון העקידה לא היתה כדי להוכיח את אמונתו של אברהם בה' ו/או את נאמנותו, שאכן את זאת כבר הוכיח אברהם בכל מסכת חייו ואין דרושה לכך עוד הוכחה.

ואולי הנסיון האחרון של אברהם לא בא לנסות את אמונתו בה', ולא את אמונתו בעצמו וביכולתו הוא לבצע את דבר ה', אלא הבחינה כעת היא לגבי אמונתו באפשרות המשכת דרכו.

בתחילה חשב אברהם אבינו שללא יורש מוגדר שיוכשר להמשיך את דרכו לא יהיה לה המשך, אך מצד שני כל אחד יוכל לקחת משימה זו על עצמו. משום כך, ולשם כך, נכון היה לראות גם בעבדו, דמשק אליעזר, יורש פוטנציאלי[12].

לאחר שנולדו יצחק וישמעאל הבין שלצורך המשכת דרכו "לא כל הרוצה ליטול, יבוא ויטול" ,ולשם כך צריך אנשים מיוחדים שרק עליהם ניתן לסמוך שידעו את הדרך, ומן הסתם אלו דווקא בניו, וכל בניו.

לאחר שהוברר לו שרק יצחק ימשיך את דרכו ראה בו את כל עתידו, שכן הוא לבדו יצליח להחזיק שליחות כה כבדה על כתפיו, שליחות שלא היו ראוי לה אף אחד אחר, אפילו לא ישמעאל.

"קח נא… את יצחק… והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך".

מה צריך אברהם להבין מצווי שכזה?

ישנן שתי אפשרויות. האחת שיצחק מוכשר לעמוד בסוד האמונה החדשה אך מצד שני אין בני האדם ראויים לקבלה ואין לו ליצחק את מי ללמד. ואולי משום כך הוא עולה לעולה, בבחינת דבר שאינו ראוי לבני האדם ומקומו אצל הא-להים, כמו כל קרבן עולה שמוקרב כליל לה' ואין לבני האדם חלק בו[13].

אפשרות שניה היא שגם יצחק, משום מה אינו ראוי להמשיך את דרכו ונדחה כפי שנדחו מקודם ישמעאל ואליעזר. מכל מקום, אם כך ואם כך, שחיטת יצחק משמעותה שאין המשך לדרך אותה התחיל.

הנסיון בו מתנסה אברהם אינו האם יבצע את צו ה', ישחט את יצחק ובכך ינפץ את הסיכוי האחרון להמשך דרכו, כיון שברור שיקיים את הצו כפי שעשה כל ימיו. הנסיון הוא, האם גם בדרכו לעקוד את בנו הוא ימשיך להאמין שיהיה המשך לדרכו, שהאמת אותה החל להפיץ לא תעקר, שדבר ה', לאחר שהובא לעולם, לא ייאבד ויישכח, שכל מה שהבטיחו ה' על עולם מתוקן יתגשם, ולא רק בגלל שה' הוא שהבטיח, אלא גם בגלל הכרחיות תיקון העולם. עד עתה התנסה אברהם בהתאמתו לדרך ה' וביכולתו לבשרה לכל העולם, בא הנסיון האחרון שלו ובוחן עד כמה הוא עצמו מאמין בהצלחתו לבשר, בהפנמת בני האדם את שבישר וסיכוי הדרך להצליח בהמשך. אם ניוכח שמבשר הדרך בעצמו אינו מאמין בסיכוייה להמשיך לרוץ גם אחרי שהוא ילך לבית עולמו, אזי צריך לשקול מחדש את התאמתה לעולם ואת המשך קיומה.

נסיון זה מבוצע כאשר לוקחים מאברהם את מה שנראה בעיניו האישיות כסיכוי האחרון להמשך הפצת דרכו ומצפים לראות האם הוא עדיין מאמין שעם כל זה תומשך הדרך.

אברהם אכן עמד במבחן, שהרי כך אומר לו המלאך, אך מנין לנו זאת?

אברהם לא מדבר הרבה במהלך פרשת העקידה, אלא בעיקר עושה,  ולפיכך ראוי לשים לב למה שהוא כן אומר.

אברהם מדבר במהלך הספור[14] ארבע פעמים. בפעם הראשונה הוא עונה "הנני" לקריאת ה'. תשובה זו הוא עונה גם בפעם האחרונה לקריאת המלאך. מה יש בין שתי אמירות "הנני" אלו?

אברהם רואה את המקום מרחוק ואומר לנעריו: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם".

כשיצחק שואל את אביו: "הנה האש והעצים ואיה השה לעלה" עונה לו אברהם: "א-להים יראה לו השה לעלה בני".

האם אברהם משקר לנעריו בדבריו, שהוא והנער ישובו אליהם?  האם אברהם בתשובתו ליצחק "דוחה אותו בקש"?

דומה שכך הם הדברים במבט ראשון. שהרי לא יתכן שאברהם גם הולך לשחוט את יצחק וגם מתכוון לחזור עימו הביתה וכמו כן יודע שהוא הולך לשחוט את יצחק ועונה לו ברצינות שה' כבר יראה להם את השה לעולה. אלא מה תאמר שדבר אחד הוא אמת ומשנהו שקר, ועל כרחך שאברהם אכן הולך לשחוט את יצחק, אחרת לא היה עומד בנסיון, ובדבריו לנעריו הוא משקר ואת יצחק דוחה בדבריו.

אולם יש להניח שאין זה הפירוש היחיד. לענ"ד אברהם הולך באמת לשחוט את יצחק בנו ועם זאת הוא אומר ליצחק ולנערים את מה שהוא אכן חושב ומתכוון לכך במלוא הרצינות, ואלו ואלו דברי אמת.

 אברהם, מצד אחד, ניגש למלא את צו ה' באמונה מלאה ובבהירות גמורה שזהו הצו ואותו הוא הולך לקיים ויצחק עוד מעט יעלה כעולה. מצד שני אברהם מאמין באופן מוחלט בהבטחת ה': "כי ביצחק יקרא לך זרע", אין לו שום ספק שכל הבטחותיו של הקב"ה על זרעו והמשך דרכו ,ועל כך שכל זה יבוצע ע"י יצחק, כל דבר ה' לא ישוב אחור. משום כך אומר אברהם לנעריו שעוד מעט הוא ישוב אליהם עם יצחק. ומשום כך הוא אומר ליצחק שיימצא השה  לעלה. ברור לו שכך יהיה.

וכיצד ניתן להתגבר על הסתירה החזיתית שבין שני הצדדים?

"ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה כי עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני".

זוהי יראת הא-להים שבאברהם המבטאת את אמונתו והיא היא האמונה הגדולה. אותה אמונה שיכולה לחיות יחד עם שני הצדדים הנוגדים כל כך ולהאמין בשניהם באותה עוצמה ומוחלטות. להיות מצד אחד כה ריאלי, מציאותי, ומעשי עד כדי קיום צו העקידה והבנת השלכותיה, ומצד שני להאמין, לשמור את החזון, להחזיק באידאל ללא ריפיון, לשאוף קדימה גם נגד כל סיכוי שהוא. לקבל את צו ה' לשחוט את יצחק, להבין את מלוא משמעותו ובכל זאת לבצעו על כל פרטיו. להשכים בבוקר ללא דחיות, לצאת לדרך ולהגיע למקום, להכשיר את התנאים לביצוע ולשלוח את היד לשחוט את הבן. ובמקביל לזה הוא אומר לנערים לחכות לו עד שישוב עם הנער וליצחק משיב שיימצא השה לעולה, והכל מתוך אמונה בחזון שניתן לו להגשים. זוהי דרכו של המאמין הגדול האומר את ה"הנני" הראשון לצו העקידה ובאותה עוצמה וכח אומר את ה"הנני" האחרון לביטול הצו ולהגשמת החזון. היכולת לקלוט את מלוא המורכבות שבשני הצדדים בכל עוצמתם ולהפנימם יחד היא דרכו של המאמין הגדול, והיא המאפשרת לאברהם להורות את הדרך  לכל הבאים אחריו.

זהו כוחה של האמונה בדרך, ובעיקר בהמשכיותה.

חינוך, אמונה וחינוך לאמונה.

בפתח המאמר שאלנו על מקומה המיוחד של פרשת העקידה בתודעה היהודית ועל אופך פירושה. בשלושת הפרקים שהובאו לעיל ניתן לראות תשובה לכך.

אברהם אבינו הוא המאמין הגדול שעשרה נסיונות עמדו לבחון את אמונתו ונאמנותו. אם נכונכה הבנתנו שיש לבחון את העקידה לאור הפרשיות הקודמות לה, אזי גדולתו של הנסיון האחרון, נסיון העקידה, הוא דווקא בגלל היותו משלים לנסיונות הקודמים לו, דהיינו בנוי על גביהם ומוסיף להם.

בשלש בחינות בחנו את פרשת העקידה, כל אחת בוחנת פן אחר באמונתו של אברהם וצרוף שלושתם יחד הוא שנותן לעקידה את גדולתה.

הבחינה הראשונה, היכולת והנכונות לחיות ולמות על קידוש ה', בוחנת את אמונתו של אברהם אבינו בעצמו.

הבחינה השניה, על הביקורת והתמימות, בוחנת את אמונתו של אברהם בה'.

הבחינה השלישית, על המציאות והחזון, בוחנת את אמונתו בהמשך הדרך ובדור הממשיך.

בבואנו כאנשים מאמינים לבחון את השלכותיה של פרשת העקידה לגבינו אנו יכולים לראות ששלושת הבחינות בחנו מערך שלם של דרך אמונה בה' העוברת מאב לבנים.

ניתן לצייר את הקשר בין הגורמים בצורת משולש:

ה'

                                    בנים/דרך                             אב

אם נעיין במשולש שלפנינו ונתמקד בקודקוד בו נמצא האב, נראה שיש לו שני קשרים ישירים עם שני קודקודים אחרים.

קשר ישיר אחד נוצר בין האב לה' – קשר זה קרוי "אמונה".

קשר ישיר שני נוצר בין האב לבניו – קשר זה קרוי "חינוך".

קשרים אלו נוצרים במשך זמן רב. עוצמתם ואמיתותם, חוזקם וישירותם משתנים בהתאם למצבים שונים.

הבחינה הטובה ביותר לעוצמתם ואמיתותם של החינוך והאמונה, שני הקשרים הישירים של האב, היא היוצרותו של הקשר השלישי, העקיף מבחינתו, הקשר בין הבנים לה'.

יצירתו של קשר שלישי זה קרוי "חינוך לאמונה".

בשעה שתהליך היוצרותם של שני הקשרים הישירים הוא מדורג ומובנה נכון, בשעה שהם מוחזקים תדיר במתח בונה ובשאיפה קדימה, בשעה שהם מגיעים לעוצמה רבה ולחויה אמיתית יש בכוחם ליצור קשר שלישי עקיף, המעיד בטיבו על אלו הראשונים.

אם נחזור בעיוננו לעקידת  יצחק ונבחן אותה בהקבלה למשולש שתיארנו כעת נוכל להעזר בשלושת הפרקים שפירטנו במהלך המאמר.

אברהם אבינו הגיע לאמונה אמיתית ע"י אמונה בה', שנבחנה בביקורת ובתמימות.

אברהם אבינו הגיע לחינוך אמיתי ע"י אמונה בהמשכת הדרך ובדור ההמשך, שנבחנו ע"י המציאות והחזון.

ומהי דרכו של אברהם אבינו וכיצד הגיע לחינוך לאמונה, לקשר בין בניו לה'?

הוי אומר זוהי האמונה בעצמו. אותה אמונה שנבחנה ביכולתו לחיות על קידוש ה' ולמות על קידושו, האמונה שנבחנה בנסיונות שהיוו את המסגרת למסכת חייו, הראשון מצד זה והאחרון מצד זה, זוהי אותה אמונה שמימושה קרוי "דוגמא אישית.

החינוך של הבנים לאמונה בה' נובע ישירות מהאמונה של האב בעצמו ומהדוגמא האישית שהוא נותן להם.

את המהלך הזה בשלמותו כוללת פרשת "עקידת יצחק". זוהי גדולתה וזוהי עוצמתה ומשום כך ,ולשם כך, נכנסה כה עמוק בתודעתו של עם ישראל במשך הדורות כולם. נכנסה לשמש יסוד האמונה, פיסגת האמונה, עצה לדרך, בקשת רחמים, זכות אבות ותקוה וחזון לדורות.

עמידתו של אברהם בנסיון העקידה הביטוי המעשי של דברי הקב"ה קודם לכן, שכעת נהירים וברורים הרבה יותר:

"ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"[15].

מאמר זה נכתב לזכרו ולע"נ של אבא ז"ל.

אני חושב שהיתה לאבא אמונה אמיתית ודרך חינוך אמיתית. אני מקוה מאוד ששני אלו יצרו אצלנו, ילדיו, חנוך לאמונה, שתתן לנו את היכולת לבנות בעצמנו את המשולש שלנו.

יהי זכרו ברוך.


[1] "למות על קידוש ה'" פה משמעו לשחוט את יצחק – להרוג מישהו אחר. נכון שיש מקום לשאול מדוע אם כן לא נצטווה אברהם לשחוט את עצמו לשם ה', אך גם ברור שהנסיון הגדול יותר הוא להרוג מישהו אחר, וק"ו אם מדובר באב השוחט את בנו, מאשר "להתאבד", ואברהם נתנסה בנסיון היותר גדול.

[2] אין להביא פה בחשבון את הצער הרב שהיה לאברהם כל חייו לאחר מכן, אילו היה באמת שוחט את יצחק, כיוון שאברהם נתנסה ביכולתו לעשות את מעשה השחיטה, הנמשך כמה רגעים, ולא ביכולתו לעמוד באמונתו בה' כל חייו למרות הצער, שהרי בכך לא נתנסה ועל סמך מה יכול המלאך לומר "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה", אלא אם כן נאמר שהנסיון היה במעשה עצמו, ואולי גם בהליכתם דרך שלשת ימים.

[3] בראשית י"ח, כ' – כ"א.

[4] הבעיתיות העיקרית שתידון פה היא יציאתו של אברהם אבינו, המאמין הגדול, כנגד משפט ה'. לא נעסוק פה בהסבר ההגיון המנחה את אברהם בפרשה זו, הגיון שהקב"ה מקבל, שהרי הוא נכנס עימו ל"משא ומתן" בנדון ובסופו של דבר הופך את העיר רק בגלל שאין בה עשרה צדיקים. משמע שאם אכן היו בה עשרה צדיקים לא היו הערים נהפכות, כהגיון שהנחה את אברהם. לא נדון בהגיון זה  לפי שאין הוא קשור לנושא המרכזי ואכמ"ל.

[5] לענ"ד המעיין בסגנון הדו – שיח ובמשמעות שמאחורי המילים, יכול לראות שהדרך השניה היא הסבירה יותר בפירוש המדרש, אף שניתן לחלוק.

[6] בראשית ט"ו, ג' – ו'.

[7] שם י"ז, ה' -ו'.

[8] שם שם, י"ח.

[9] כמו שעיצב יעקב את מעמדם של מנשה ואפרים, לקמן פרק מ"ח.

[10] שם כ"א, י' והלאה.

[11] שם ט"ו , ו'. ע"פ ההבנה שה' הוא שחשב לצדקה את אמונתו של אברהם.

[12] שם ט"ו, ב' – ג'.

[13] ישנן שתי אפשרויות במצב כזה. או שאותו אדם ישאר בעולם וכל שאר בני האדם לא יהיו עימו, עיין נח ודור המבול,  או שבני האדם הם שישארו בעולם אבל אותו צדיק ילקח ממנו ועיין בחנוך – "ויתהלך חנוך את הא-להים ואיננו כי לקח אותו הא-להים" (בראשית ה', כ"ד) וכן עיין בעלית אליהו בסערה השמימה ( מלכים ב' פרק ב', י"א) ואכמ"ל.

[14] עד שהמלאך מגלה לו שמדובר בנסיון.

[15] שם י"ח, י"ח – י"ט.

"אשר ברא א-להים לעשות" – לפרשת בראשית

ראשי פרקים:

        מטרת השבת ומטרת ששת הימים

        תרשים זרימה: שמים וארץ/אדמה, אדם/איש, אשה/אם, ולד/דם – פרק ב'

        משמעות השבת – מן האיסור על ההיתר

        החטא (פרקים ג – ו)

"בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ". בכך פותחת התורה את מעשה הבריאה. ובתיאור: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" היא מסיימת אותו. ששה ימי עשייה מתוארים בפרק א', אך השבוע השלם אינו מסתיים בסוף היום השישי. את השבוע סוגר, משלים, יום נוסף, היום השביעי. מה התרחש ביום זה? מה אופיו? על כך עונה התורה:

ויכל א-להים     ביום השביעי              מלאכתו אשר עשה

וישבת            ביום השביעי      מכל   מלאכתו אשר עשה"

שני מושגים מתייחסים למה שארע באותו יום שביעי. הראשון הוא כילוי מלאכת בראשית, דהיינו סיומה. השני הוא השביתה ממלאכה. זה האחרון הוא עיקרו של יום שהרי אין היום השביעי קרוי "יום כלה" על שם כילוי המלאכה אלא "יום שבת" על שם השביתה ממנה. דהיינו, מהותו של יום ועיצומו הם השביתה, אי העשיה.

נמצא שלא רק שלשבוע העשיה נוסף יום של אי עשיה אלא אותו יום מקבל גם את מעמד היום המיוחד של השבוע, היום שמבטא בצורה הטובה ביותר את מפעל הבריאה: "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות". דווקא השביתה מהמלאכה היא זו שגרמה ליום השביעי להיות מבורך ומקודש.

ויש לשאול: וכי הביטוי הנכון והמתאים ביותר למפעל הבריאה, העשיה והיצירה הוא השביתה מהמלאכה, אסור עבודה – "לא תעשה כל מלאכה"? האם לא היה מתאים יותר לקבוע ביטוי זה ביום ראשון, למשל, ומצות היום תהיה להתחיל התחלות חדשות של דברים שילכו וישתכללו? או אולי ביום ששי ושמצות היום תהיה מלאכת "מכה בפטיש", דהיינו לעשות סיומי מלאכות שפותחו במהלך השבוע ולהביאם לידי גימור ושלמות? האם אין זה ביטוי נאות יותר למפעל היצירה מאשר הביטוי ההפוך והמנוגד בדיוק למפעל זה, השביתה ואיסור המלאכה?

ב.

בטרם נענה על הנ"ל נעמוד לרגע על הכוון אליו מנחה אותנו פרק ב' בספרנו.

הקב"ה "שבת מכל מלאכתו", שתכליתה היה "אשר ברא א-להים לעשות". משמע שמהותה ויעדיה של הבריאה הן העשיה, ההשתלמות, ההתקדמות, השינוי מהקיים לעבר מעלה אחת קדימה ודומה לכך.

ומה היה לפני כן?

כאמור, אם מטרת הבריאה הייתה "לעשות", משמע ש"קודם לכן" לא הייתה מציאות של שינוי, של השתלמות. אם ניעזר במושגים קבליים נאמר שהייתה רק שלמות  ומלאות א-להית. אלא שהחוסר בהשתלמות היווה חוסר בשלמות ולשם כך היה צורך בבריאה. אך כיוון ש"כבודו מלא עולם" היאך תתאפשר, באופן טכני, הימצאות של בריאה נוספת על פני המלאות האין סופית הא-להית? מתוך כך הסיקו המקובלים את סוד ה"צימצום", שצימצם כביכול רבש"ע את מלאותו ומתוכה ובתוכה פינה מקום לבריאה ולמימד ההשתלמות. רוצה לומר, הבריאה נובעת מתוך הא-לוהות והיא אמורה להשפיע בהשתלמותה על מכלול השלמות הא-להית בדברים עקרוניים[1], בבחינת "איתערותא דלתתא".

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:".

הנה נבראה הבריאה בה חלים שינויים וישנה דינמיקה מתמדת. אולם מסתבר שגם על פני האדמה ישנה בעיה. שיח השדה לא צמח עד שעלה אד והשקה את כל פני האדמה ובכך יצר את מחזוריות הטבע אותה אנו מכירים, את מי הגשמים המתאדים ועולים למעלה וחוזרים בעננים כגשם לאדמה ומצמיחים ממנה את החי והצומח. אלא מסתבר שגם מערכת זו היא למעשה סגורה בתוכה. כלומר ישנה מערכת של מחזור הטבע אך בכוחה רק להצמיח חטה אך גלוסקאות אינן נעשות מעצמן, צריך מישהו שיהיה חיצוני למערכת הפנימית של האדמה שיוכל לקחת את התוצר ולהפיק ממנו את המיטב. ע"פ המובא בפרק ב' בפרשתנו, לצורך כך נוצר האדם – "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה". האדם, בדומה לבריאה  כולה, נוצר מתוך האדמה על מנת לשרת ולפתח אותה, כדי שהיא, כמכלול הבריאה, תוכל למלא את תפקידה המוזכר לעיל.

מכאן אתה למד שהבריאה היא פן ההשתלמות במלאות האין-סופית, והאדם הוא פן ההשתלמות באדמה, בבריאה,

אך מסתבר שגם האדם, כחוליה בשרשרת, לוקה בדיוק באותה בעיה. הוא מערכת סגורה בפני עצמה, שיש באפשרותה, וזהו אף תפקידה וייעודה, לפתח וליצור בבריאה כולה, אך הוא כמערכת בפני עצמה חסר את אותו פן שיהווה עבורו את פן ההשתלמות, היצירה וההתחדשות. והרי דברים מפורשים:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיַּפֵּל ה' אֱ-לֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱ-לֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

אם השם "אדם" נגזר מ"אדמה" כי ממנה לֻקח הרי שברור הצורך לקרוא בשם "אשה" לפן ההשתלמות וההתחדשות שבאדם[2].

אילו תם פה תרשים הזרימה – דיינו. על אחת כמה וכמה טובה העובדה שגם לו יש המשך. אמנם האשה היא השתלמותו של האדם אך גם היא, כמערכת סגורה בפני עצמה, זקוקה, כקודמיה בתרשים הזרימה, לפן השתלמות הנובע מתוכה. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אין שמם רק איש ואשה אלא גם אב ואם ואת הולד מביאה לעולם האשה והוא בא מתוכה ומקירבה, ממימיה הוא שותה ומפיתה הוא אוכל והרי הוא בחינת "תינוק ירך אמו".

"ונמשכת שיירה" שכן במקום בו מוזכרים אביו ואמו של התינוק מוזכר גם מיד פן ההשתלמות שלו: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ומכאן חוזר התהליך מדור לדור ולמעשה מובנים בתהליך הא-לוהי שלימות והשתלמות אינסופיים.

ולסיכום:

האדמה,         כמייצגת מכלול הבריאה כפן השתלמות בשלימות הא-להית.

האדם,           השתלמות האדמה.

האשה,           כיצירה שבאדם

התינוק           שהוא תוצאת הלידה אך גם במקביל מערכת ה"מחזור החודשי" ההולכת ומתחדשת מפעם לפעם באופן קבוע ודם הנידות שהוא ביטויה, כל אלו כפן היצירה שבאשה.

ג.

בטרם נחזור לפתח דברינו נבהיר נקודה נוספת: משותף יש בין שלושת הגורמים המרכזיים בתהליך הזרימה המוזכר, האדמה, האדם והאשה. בשלושתם אנו מוצאים בתורה חיוב פעילות ועשיה בכוון היצירתי המתאים להם ובמקביל ישנו שלב בו יש איסור מוחלט על עשיה ויצירה ואותה תקופת איסור, דווקא היא, היא התקופה בה נעשה בירור רוחני מעמיק בחיוב העשיה הפיזית בזמן המותר.

כך הוא הדבר לגבי האדמה. ישנו חיוב "לעבדה ולשמרה":  "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". – "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה" – "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה' ":

ע"פ ההיגד "ושבתה הארץ שבת לה' ", אותה ארץ שבמשך שש שנים עשתה עשיה לה', כפן ההשתלמות, כעת שובתת, וגם שביתתה היא שביתה לשם ה', לאותה תכלית. אלא שיש שאתה משיג את התכלית באמצעות עשיה ויש שאתה משיגה באמצעות שביתה.

בדומה לכך אנו מוצאים אצל האדם – "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון לא תעשה כל מלאכה". היום השביעי אינו יום העומד לעצמו בפני עצמו באופיו במנותק מימי השבוע אלא להיפך, הוא נבחר להעיד גם על ימי העשיה וגם על השביתה ממנה – " כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, י).

משמיטה ושבת נלמד על מערכת היחסים שבין איש לאשתו ועל טיב הקשר שב"ודבק באשתו והיו לבשר אחד". יש באשה מחזוריות של יצירה או אפשרות ליצירת חיים ומחזוריות יצירה זו משפיעה ומגדירה באופי הקשר הפיזי שבין איש לאשתו. מן התורה אשה מותרת לבעלה כל זמן שאינה נדה. משהרגישה בבשרה פורשים הם זה מזו ורק טבילתה מתירה אותה לבעלה.[3]. אם נכונים דברינו, הרי שימי חובת הפרישה בגלל איסור נדה, אף שאין בהם קדושה כלשהי ואף להיפך סיבתם בטומאת האשה, יש להם תפקיד חשוב ומהותי בבניית הקשר הזוגי בימים בהם תהיה האשה מותרת לבעלה ויהיה הוא חייב בעונתה. אין הם רק ימים של תיסכול, המתנה מורטת עצבים לימי ההיתר, מתח עצבנות ותופעות נוספות[4] אלא יש לראותם כימי סיכום לתקופה שהייתה, ימי הערכות למה שיהיה, לניתוח ולברור עצמי בשאלת אופיו של הקשר המיני שבין איש לאשתו, תפקידו, ייעודו, מקומו ביחס לצורות קשר ותקשורת נוספות שקיימות בין בני הזוג, היותם כחלק ממכלול יחסים מורכב ועוד. זווית ראיה זו על תקופת הפרישה (וגם על תקופת החיבור) מציבה אותה כחלק ממכלול החיים המשותפים, כמו ששביתת השבת היא חלק מהשבוע ושביתת השמיטה היא חלק ממחזור שבע השנים[5].

והרי היבט זה פן נוסף בקשר שבין חלקיו השונים של תהליך הזרימה עליו דיברנו לעיל.

ד.

מכאן נבוא להסביר את החטאים השונים בהם עוסקת פרשת בראשית, שעיקרם פגיעה בשביתה של מרכיבי תרשים הזרימה עליו דיברנו, נשוב לשאלה ששאלנו בפרק א' ונעמוד על משמעותה של השבת.

שלושה חטאים אנו מוצאים בפרשה – חטא האדם הראשון, קין והבל ובני האלהים הבאים אל בנות האדם. כדאי לציין ששלושת חטאים אלו מקבילים לאותם חטאים עליהם מקובלנו ש"יהרג ואל יעבר", דהיינו עבודה זרה (= המראת האדם את פי ה' באכילת עץ הדעת), שפיכות דמים (= הריגת הבל ע"י קין) וגילוי עריות (= "ויבאו בני האלהים אל  בנות האדם ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו".).

המשותף לשלשת החטאים הוא שבכל תחום שהותר להם היה גם פן מסויים שנאסר  להם והם באו והתירו את האסור על מנת שכל התחום יותר להם והם, אם ירצו, יאסרו ע"פ שיקולם ובכך פגעו למעשה לא רק בתחום האסור אלא גם בתחום המותר להם והורידו את ערכו לרמה רדודה.

האדמה, לאחר חטא אדה"ר נענשת: "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך". גידול קוץ ודרדר הואר עונש לאדמה יותר מאשר לאדם, שכן עד עתה היא הצמיחה רק טוב. וכי מה אשמה האדמה בכך שהאדם חטא? למה היא צריכה להענש? אלא שהאדמה, פן ההשתלמות במלאות הא-להית כדברינו לעיל, נפגעה בעל כרחה ממעשה ה"עבודה זרה" של האדה"ר. איסור האכילה מעץ הדעת, מעבר לערכו העצמי, היה מהותי גם לערכם של כל שאר העצים האחרים שהותרו לאדם. כל זמן שהאדם לא אכל מעץ הדעת בגלל שכך ציוהו הקב"ה הוא גם זכר את החיוב לאכול משאר העצים וממילא את חובתו "לעבדה ולשמרה", שהיא עיקר תכליתו כאדם. ברגע שפרי עץ הדעת נאכל משיקול "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", באותו רגע הפך שיקול זה למניע עיקרי גם בסיבת אכילת כל שאר העצים שהותרו לאדם. מאז אוכל האדם בעיקר כי טוב, כי תאוה ונחמד ולא כי הקב"ה ציוהו למען יהא עוֹבדה ושוֹמרה. מכאן ברור גם העונש בו נענשה האדמה: האדם הוכנס לגן שכל יסודותיו היו מוכנים ושלמים. תפקידו היה לשכלל את הקיים ולא להתעסק בעצם ביסוס היסוד. הוא צריך "לעבדה ולשמרה" דהיינו ליצור ולקיים. על כן האדמה גידלה את היסודות ברווח ובפשטות והאדם טיפל בקיים. ברגע שהמניע היה הטוב, התאוה והנחמד ובעצם מה שמתאים לאדם, הרי שאין הצדקה לכך הכל היסודות יהיו מוכנים לו ויבואו לו בפשטות. אם הוא מטרת האכילה, שיואיל ויטרח הוא ויעשה את העבודה כולה. מה הצדקה יש להכנת התשתית עבורו? ולפיכך נענשה האדמה.

הקב"ה מעיד על דמי הבל ההרוג, שהם "צעקים אלי מן האדמה". מילא צעקה על הרצח אך מה חשיבות לכך שזה נעשה מן האדמה? למה עונשו של קין הוא שלא תתן האדמה מכחה לו?

קין היה עובד אדמה וידע להשתמש בכוחה, הן כח הקבלה שלה והן כח הנתינה שלה. האדמה הייתה מוגבלת בכחה לקבל רק מים וחומרים שמהם ניתן ליצור ולהצמיח את שיח השדה ואת עשבו, שהרי לשם כך ניתנו לה כוחותיה ולא היה באפשרותה לקבל את הדם, שאין לו כל חלק בתהליכים אלו. אולם קיבלה האדמה את דמי הבל כדי שיוכל קין לומר "לא ידעתי השומר אחי אנכי? " ומתוך שנפרץ האסור נפגע גם המותר שנאמר "לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". גם כחה החיובי בתחום ההיתר נפגע ומשום כך נאלץ הוא לעזוב את מקומו ולמעשה לפרוש כליל מעבודת האדמה. (מביאים חז"ל שבגלל תשובתו מחל לו הקב"ה על חצי עונשו ועל כן התיישב בארץ נוד ומכאן שלא נפסד כח האדמה כליל בגלל קין אלא נפגע חלקית עד דורו של נח). בחטא אדה"ר נפגעה האדמה, פה נפגע האדם – כח ההשתלמות של האדמה.

וכיוון שבאו בני האלהים אל בנות האדם ובחרו להם מכל אשר חפץ ליבם, גם מן העריות ומעולם החי, הרי שפגעו הם בתכלית הזדווגות המינים, שהרי היא לתכלית קיום האנושות שכך נאמר "פרו ורבו" ואין תכלית זו מקירבה אל העריות או אל החי. ומשפרצו את האסור מכח "כי טוב, כי תאוה ונחמד" פגעו גם במותר, שנעשה עיקר קיום יחסי האישות בכלל, תוצאת ותכלית הנ"ל ולא מכח היצירה והקיום.

מכאן חוזרים אנו לענות על השאלה בה פתחנו, מדוע השבת נבחרה דווקא היא לבטא את מהות ששת ימי המעשה. ותשובתנו היא  שכל העושה מלאכה ללא הפסקה וללא שבתון בא ללמד שתכלית מלאכתו היא לצורך עצמו ולא לערך המלאכה היוצרת. איסור המלאכה והשבתון אינו בא ללמד רק על עצמו אלא מגדיר, מלמד ומבהיר לאדם ולסביבתו שכל מלאכתו היא לצורך יצירה, שכלול והשתלמות, שכל מעשיו הם חוליה בשרשרת תרשים הזרימה שתיארנו למעלה ואין הם והוא מנותקים מתהליך זרימה ארוך ואין סופי של השתלמות והשתכללות והתקשרות עם המלאות הא-להית. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" – המעשה של היום השביעי היה השביתה ממלאכה והוא שנתן אופי לכל "אשר ברא א-להים לעשות".


[1] לדוגמא, להבנתי, מושגי התפילה, תשובה, וסליחה הם מושגים שמוצאם בעולם הזה. ועיין ברכות ו. "תניא אמר ר' ישמעאל", בספור בקשת אברהם על סדום ובתפילת משה לאחר חטא העגל.

[2] והרי פרוש לפנינו כשמלה גילגולו של פרק ג', חטא עץ הדעת. "והנחש היה ערום" צרה עינו ב"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" ומתוך כך הוא מפיק את זממו. לא לחנם ניגש הנחש דווקא לאשה, שהיא פן ההשתלמות שבאדם, ומפתה אותה בהבטחת "והייתם כא-להים". מכאן מובן מדוע לקתה האדמה בגלל חטא האדם ולהלן נסביר מדוע לקתה האשה במה שלקתה.

[3] אמנם חובה עלינו לציין פרט משמעותי בהשוואה זו שדווקא מצביע על כך שאינה כה מושלמת, עם זאת נראה לומר שאין הוא סותר עקרונית את עצם ההשוואה. בעוד שבשמיטה ושבת ראינו צווי מפורש על עשיה במשך שש השנים או ששת הימים ודווקא על רקע חובת העשיה באה חובת השביתה, ביחסי אישות לא מצאנו צווי עצמי מפורש המחייב קיום יחסים ושמצד שני דווקא על רקע חובה זו באה חובת פרישה בימי נידתה. אמנם אנו מוצאים חובת "עונה" מהוראת "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", אך אין זה דין לכשעצמו אלא פרט אחד במכלול פרשת אמה עבריה בפרשת משפטים ובמקביל איסור נדה נמצא בלב ספר ויקרא וללא קשר לחובת עונה.

ואף שניתן לומר ששוליות חובת עונה משתלבת יפה גם בשוליות חובת הנישואין שאינה מוזכרת בתורה ום חובת "פרו ורבו" האה בהקשר בריאת העולם וחובות כלליות של האנושות ולא כפרשה נפרדת וכציווי העומד בפני צצמו. עם זאת אין הוא מקהה לחלוטין את השוני משמיטה ושבת המוזכר למעלה.

עם זאת, כאמור, עצם תרשים הזרימה וההשוואה בין חלקיו לא נראה כמופרך בגלל חוסר דמיון זה.

[4] כמו ששבת לא אמורה להיות המתנה מורטת עצבים לסיגריה של מוצאי שבת…

[5] אם כי יש לסייג את השבת, שיש בה גם פן עצמי משלה לכשעצמה, גם בלי היחס לימי השבוע. .

"מה יתרון לאדם בכל עמלו" – מגילת קהלת – מדרש

"מה יתרון לאדם בכל עמלו"

אחד ממדרשי האגדה הוא "פסיקתא דרב כהנא"[1]. פרשה ח' בו עוסקת במצות העומר. אנו נעסוק בפתיחה לפרשה, שכפתיחה עוסקת בנקודות מבוא לעיקר הפרשה. הפיסקה בה נעיין מתמקדת בעמלו ושמחתו של העמֵל, שמצות העומר היא שלב בתוצרתו. וכך פותחת הפרשה:

"מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש" (קהלת א, ג) – א"ר בנימן בר לוי: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת שמצאו בו דברים שהן מטים לצד המינות. אמרו: כך שלמה צריך לומר, "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש"? יכול אף עמילה של תורה בכלל? חזרו ואמרו: אילו אמר "בכל עמל" ושתק, היינו אומרים אף עמלה של תורה בכלל, כשהוא אומר "בכל עמלו", בעמלו אינו מועיל, בעמלה של תורה מועיל הוא.

א"ר שמואל בר' יצחק: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת שמצאו בו דברים שהן מטין לצד המינות. אמרו, כך היה שלמה צריך לומר, "שמח בחור בילדותך ויטבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך" (קהלת יא, ט)? משה אמר "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר טו: לט), ושלמה אמר "והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך"? הותרה הרצועה, לית דין ולית דיין! וכיון שאמר "ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט", אמרו יפה אמ' שלמה."

(פסיקתא דרב כהנא ח, א[2])

בדברינו ננסה להתייחס למספר נקודות:

א.     מדוע "מסתפק" המדרש פה בהבאת שתי סתירות בלבד, הרי ישנן עוד כמה וכמה סתירות, שהיה מקום להביאן ולדון בהם[3]?

ב.      מה הטעם בכפילות הרעיון המובא במדרש, כשסגנון השלד הוא מקביל ממש? מה מחדש ר' שמואל בר יצחק על פני ר' בנימין בר לוי?

ג.      בכל אחת מן המימרות, כיצד עונה היישוב על הסתירה? האם יש בו פלפול מחוכם שמטרתו "להכשיר" את מגילת קהלת או שיש בו משהו מהותי?

א. בין בטחון ליאוש.

במדרש דלעיל מובאות שתי סתירות המצויות במגילת קהלת. הגמ' בשבת (ל:) מביאה אמנם סתירות נוספות,  אך עיון באלו השניים מעלה את האפשרות שהמדרש בחר אותם בדווקא.

מגילת קהלת בכללה עוסקת בשאלת  תכלית קיומו של האדם בעולם ומתמודדת עם אפשרויות שונות לתשובה. שתי המימרות המובאות במדרש, זו של ר' בנימין בר לוי וזו של ר' שמואל בר יצחק, מייצגות השלכות מעשיות של שתי עמדות קצה בסוגיה הנ"ל.

המימרה הראשונה מתייחסת לשאלת קהלת "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמל תחת השמש?". שאלה זו מתייחסת לאדם שאפתן שקבע לעצמו יעדים ברורים אליהם הוא אמור להגיע במהלך חייו והוא בשאיפה מתמדת לעברם. הוא נמרץ, פעיל, הישגי ובעל יכולת עשיה וכל מרץ כוחותיו מושקע בעמל ובתוצאותיו. אל מול אדם זה עומד קהלת ושואל "מה יתרון לאדם בכל עמלו?", שהרי הכל הבל ורעות רוח, חולף ואינו מצדיק את העמל.

המימרה השניה מתייחסת לאדם שהפנים את גישתו המוזכרת לעיל של קהלת ואכן אינו רואה טעם, תכלית ותועלת בעמל העולם הזה ועל כן הוא משקיע עצמו במיצוי ההנאות המוצעות לו בעולם הזה ורואה בהם ערך גבוה, אם לא עליון. קהלת בדבריו מעודד אותו בגישה העכשווית והנהנתנית בה בחר: "שמח בחור בילדותך ויטבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך".

בגמ' (שבת ל:) מובא שבקשו חכמים לגנוז את ספר קהלת, כיוון שדבריו סותרים אלה את אלה, אך לא עשו זאת כיוון שתחילתו וסופו דברי תורה.

התשובה שנותנים חז"ל בבבלי שונה במהותה מהתשובה שבפסיקתא. שם הם לא מטפלים בגוף הסתירות עצמן אלא בהקשרם הכולל. חז"ל שם הבינו שמסגרת הספר היא האמירה "הרשמית" והמחייבת של קהלת ואילו כל מה שבין לבין הוא הרהורים וערעורים, תהיות וטיוטות. חז"ל מודעים לסתירות "רצוא ושוב" הקיימות בכל אדם והמתחדשות אליו תדיר. החידוש של שלמה המלך היה הלגיטימציה הניתנת לשלבים רבים של לבטים וטיוטות העוברים על האדם. הוא רק הדגיש שסוף התהליך, ההכרעה הרשמית והמעשית של האדם, צריכה להיעשות תחת הרושם ש"את הא-להים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם". את עצם החלוקה ואת ההנחיה המעשית ביטא שלמה המלך במבנה הספרותי של מגילת קהלת, כשמסגרת המגילה, תחילתו וסופו, הם דברי תורה ואילו בין לבין מתרוצצים כל הלבטים והטיוטות הלגיטימיים גם כשהם לא עולים בקנה אחד עם המסקנה. כיוון שהסוגיה בבבלי אינה מרכז דברינו לא נרחיב ברעיון שהצענו רק נוסיף שהחידוש היותר הגדול של שלמה היה שהרוצה להגיע למסקנה שבסוף המגילה חייב לעבור את כל התהליך שבאמצע. מי שלא מוכן לכך, ייוותר בעמדת ההשקפה ש"הבל הבלים הכל הבל". זה אמנם בגדר דברי תורה, אבל רחוק מאד מדברי התורה שבסיום.

בנידון דידן, דהיינו בפסיקתא, אין חז"ל מסתפקים במסגרת הספר ובתשובה שניתנה בבבלי אלא מבקשים תשובה בגוף הדבר ובעצם הסתירה. בסיבת ההבדל נראה לומר ששם הבעיה היתה טמונה בסתירות שבדבריו, בהתלבטות בין אמיתות או אפשרויות שאחת מהן, לפחות, היא אמת. על כך יכולה לחפות ההכרעה הסופית, אך פה מדובר באמירות קטיגוריות בעייתיות, שיש בהן משום דחייה גם של מסגרת הספר גופא, ונבאר להלן.

ב. עמלה של תורה.

במובאה הראשונה מביא ר' בנימין את דברי קהלת "מה יתרון לאדם בכל עמלו". לחז"ל הוקשה שאם הכוונה היא אכן ל"כל עמלו", כולל עמלה של תורה, הרי שאין משמעות לאמירה המסיימת של המגילה: "סוף דבר הכל נשמע את הא-להים ירא ואת מצוותיו שמר כי זה כל האדם". חז"ל שפה גם לא מצאו שהמסגרת עונה על התמיהה וגם חפשו לישב את הבעיה מתוכה. למעשה, הם  לא הציעו רק ביאור הנותן הבנה כלשהי אלא ביטאו תפישה כוללת.

הביטוי "בכל עמלו", המשמעות הפשוטה של המילה "עמלו" מתפרשת כמילת סמיכות, דהיינו "עמל השייך לו", ומתמקדת בשייכותו של העַמַל אל העַמֵל.

חכמים בעיונם חשפו רובד נוסף במילה "עמלו" המתפרש במובן של "עמל שאדם עושה למען עצמו". הסמיכות מתפרשת במשמעות של תכלית, דהיינו ייעודו של העמַל הוא לצורך ולסיפוק העמֵל.

על רקע הבנה זאת, יצאנו מורווחים כפליים. כך יכלו חז"ל לקבל את הרובד המעמיק וגם את הרובד הראשוני של התמיהה: "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש?". אם אדם עמֵל בעמַל ותוצרת השייכים לו וכל תכלית עמלו היא לצורכו שלו, אזי צודק קהלת שאין שום יתרון וערך בדבר, שכן "הכל הבל". אבל אם המדובר הוא ב"עמלה של תורה", הרי הדברים מתיישבים עם מסגרת הספר ומסגרת התנ"ך בו הוא שוכן.

מהו "עמלה של תורה"?

טעות תהיה בידנו אם נפרש את סמיכות העמל לתורה כסמיכות המבטאת שייכות, כמו ברובד הראשוני המשתמע, דהיינו עמל הקשור לעיסוק בתורה. יש הטועים בדבר ומשום כך משתמע להם שחז"ל הנחו רק לעמל הקשור ושייך לתורה והתנגדו לעמל שהוא ותוצאותיו משתייכים אל האדם ומהווים את רכושו ועולמו הכללי. הם באים לכלל צמצום התורה והרחבת שלטון האדם וממילא מצמצים את "מרחב המחיה" של האדם המאמין.

טעות היא בידם כיוון שחז"ל עימתו בין "עמלו שלו" לעמלה של תורה" ברובד המעמיק, המפרש את סמיכות העמל לאדם או לתורה במשמעות של תכלית וייעוד – עמל לצורך עצמו לעומת עמל לשם תורה. ע"פ הבנה זו, העמל במשמעותו הראשונית יכול להתפרש כפשוטו, דהיינו עמל הנעשה ע"י האדם ושמשתייך לו, ובלבד שתכלית העמל הוא לשם תורה. נמצא האדם עוסק "בכל עמלו שיעמל תחת השמש" ושולח זרועותיו בכל תחום וענין ויש בדבר ערך ויתרון, כיוון שהוא מייעדו לשם שמים. חז"ל בדבריהם לא שינו אצל האדם העמל שום דבר באופן מעשי, הם הפנו לכיוון הנכון את כוונת ליבו ואת תכלית מעשיו.

ג. שמח בחור בילדותך.

נשוב לעיין בדבר שהטריד את דעת חכמים וביישוב שהניח את דעתם:

"א"ר שמואל בר' יצחק: בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת שמצאו בו דברים שהן מטין לצד המינות. אמרו, כך היה שלמה צריך לומר, "שמח בחור בילדותך ויטבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך" (קהלת יא, ט)? משה אמר "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (במדבר טו: לט), ושלמה אמר "והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך"? הותרה הרצועה, לית דין ולית דיין! וכיון שאמר "ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט", אמרו יפה אמ' שלמה."

ויש לעיין גם בתמיהה וגם ביישוב. התמיהה של חכמים לא ברורה מהפן המיתודי שלה. חכמים, לכאורה, יצרו קושיה מדומה ומתודית. במאמר הקודם בו דנו, בענין "מה יתרון לאדם בכל עמלו", ישנו קושי אמיתי בהבנה הפשוטה ויש צורך ברובד מעמיק בשביל לענות על התמיהה. אבל פה, מדובר בפסוק אחד, שחכמים חצו אותו, התעלמו מסופו "והמציאו" קושיה. אח"כ, כדי לתרץ את הקושיה, הם באו והשלימו את החצי השני של הפסוק. והרי הפסוק בשלמותו נכתב ע"י שלמה מאות שנים קודם לכן, חכמים הכירו את הפסוק בשלמותו, אז מה הטעם ב"כאילו שאלה" ו"כאילו תירוץ"?

לעיל זו קושיה מיתודית בתמיהה, אבל ביישוב יש קושי מהותי: מה הניח את דעתם עד שהפכו מילתם ודיברו בשבחו של הכותב ואמרו: "יפה אמר שלמה !"? מהי המסקנה המעשית שצריך להפיק הלומד ע"פ חז"ל? האם לכך התכוון שלמה?

נראה בפשטות שחכמים הכירו את הפסוק בשלמותו ועל דעת כן הם שאלו את ששאלו. אלא ששאלתם מבוססת על מספר צעדים קדימה.

באופן פשוט הבינו חכמים את דברי קהלת כדבר והיפוכו, שהם או חסרי משמעות או מובילים להתרת הרצועה. דומה הדבר להורה האומר לילדו "שחק באש ! השתעשע בדברים מסוכנים ! קפוץ למים עמוקים !, אך דע שיכול להיות שתיכווה, תיפגע או תטבע 1". מה אמור הילד לעשות? מהן האפשרויות העומדות לפניו? אפשרות אחת, היא להיבהל מהאזהרה המסיימת של האב ולהתרחק ולהימנע. אפשרות שניה היא להגיד "על החיים ועל המוות" או "אכול ושתֹה כי מחר נמות" ולהיסחף עם ראשית דבריו של ההורה. כעת, ממה נפשך: אם הוא יתרחק וימנע, אזי האמירה ההחלטית והסמכותי "שחק/ השתעשע" היא דברי הבל, רעות רוח וחסרת טעם. אם הילד יבחר "לקחת את הסיכון" ואתה יודע שאזהרותיך לא יועילו, אז מה התועלת באמירתם? רק שתוכל לומר "הזהרתי אותו"?. אנו תיארנו לעיל שתי אפשרויות שוות משקל העומדות בפני המקשיב להוראות, אך לחז"ל היה ברור שאם קהל היעד הוא צעירים בימי ילדותם או בחרותם, יש רק תשובה אחת לשאלה איך הם ינהגו ומתוכה הם תמהו "אם כך, לית דין ולית דין".

את היישוב שנתנו חכמים לתמיהתם ניתן להבין אם נחשוף, כמותם, רובד מעמיק יותר בדברי קהלת ונדייק בהבנתם. דברי קהלת מתיישבים אם נבין שהסיומת "ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט" אין מטרתם לבטל את החלק הראשון של הפסוק אלא להוות עבורו גורם מנחה.

אם האזהרה מטרתה לבטל את ההוראה הראשונית ולהרחיק את הבחור מלשמוח בימי ילדותו, אזי החלק הראשון של הפסוק הוא אכן פיטומי מילי בעלמא. אם זו המטרה, אזי היא נובעת מתוך השקפת עולם שאינה רואה כל ערך אמיתי ומהותי בשמחת בחור בימי עלומיו וביכולתו וצרכיו לגמוע מספל החיים. "משפט הא-להים", לשיטה זו, מטרתו לראות אם הבנת נכון שכל המשיכה שיש לך לעולם הזה הוא בסך הכל מעשה שטן או נסיון בו אתה אמור לעמוד ולהתגבר.

אך לא לזאת התכוון קהלת. כשהוא אמר "שמח בחור בילדותך" הוא באמת התכוון לזה וחשב שזה שלב מהותי בבנין חיים נכונים. הוא סבר שהעולם משדר עוצמות שצריך ליטול מהן ובהן חלק. הוא לא פנה אל אנשים המיואשים מבנין ויצירה, הוא לא פנה אל מי שחיפש לכייף ולהעביר את החיים בקלילות. להיפך ולהיפך ! הוא פנה אל מי שנכון להסתער על החיים במלוא כוחותיו, שמסוגל למצות את הצוף מהפרח אך גם להישמר מהרעל. קהל היעד הוא מי ששמחת נעוריו והנאת חייו אינם תכלית אלא אמצעי וחלק ממסע כולל אל ראש ההר.

אחד מ"סיפורי אליהו הנביא" הוא על זוג עניים מרודים, אך פשוטים, ישרים וצדיקים, שתפללו לקצת עושר ואושר. נגלה עליהם אליהו הנביא ואמר להם שיתן להם אוצר של מטבעות כסף בו יוכלו להשתמש לכל אשר ירצו, רק עליהם לדעת שהוא עתיד לחזור אליהם כעבור שתים עשרה שנה (או דומה לזה) ולדרוש כל פרוטה בחזרה. כמנהג העולם, התייעץ האיש עם אשתו והיא החליטה לקבל את האוצר ותנאיו. כחלוף הזמן הנקוב שב אליהו, פגש באיש ודרש את הכסף. הלך האיש אל אשתו ושאל: "מה נעשה?". הוציאה אשתו מהארון פנקסי חשבונות עבי כרס ואמרה לו ללכת אל אליהו ולהראות לו את הספרים. " תגיד לו" היא אמרה "שייעוד האוצר היה לעשות גמילות חסדים ולעזור לכל נזקק". כל פרוטה שיצאה מן האוצר נעשתה מתוך החשיבה הזו. מתוך חשיבה זו הם רכשו לעצמם ביגוד, דיור ואוכל, שיאפשרו להם עבודה יעילה ונכונה עם הכסף שבידם, הם הוציאו ממנו לצרכי הזולת, אך גם מה שהוציאו להנאת וצורך עצמם, היה מתוך חשיבה כוללת שבאה לייעל את תיפקודם כאנשי צדקה. סופו של הסיפור שהשתכנע אליהו שנהגו כראוי עם הכסף והשאיר להם את האוצר שיוסיפו לנהוג בו בתבונה. היכולת להנות את עצמך מתוך ראיה אמונית כוללת של עבודתך למען הזולת או ערכים, מחייבת גדלות נפש, ראיה רחבה, יכולת ניתוח וביקורת חדים כתער של נקודת הגבול שבין הנאת עצמי לשם עצמי או הנאת עצמי לשם שמים.

את "משפט הא-להים" הזכיר קהלת כדי שישמש קו מדידה וכהוראה מנחה מתי שמחת הנעורים ומשובת הבחרות היא אמיתית ובעלת ערך ומתי היא זיוף והונאה עצמית. קהלת התכוון ששני חלקי הפסוק צריכים להתקיים באדם כדי שיצליח לממש את השמחה וגם להיות נכון למשפט בפני בורא עולם. את משמעותו החדשה של "משפט הא-להים" הבינו חכמים ועל כך אמרו: "יפה אמר שלמה !"


[1] הפסיקתא מחולקת לפרשות ונושאיה סובבים את מועדי השנה. קו מנחה בסדר הפסיקתא הוא סדר קריאת התורה או ההפטרה באותם מועדים או שבתות מיוחדות. לפיכך יש בפסיקתא מ"ארבע הפרשות" שלפני פסח, נושאי הקריאה בחול המועד פסח, שלש דפורענותא ושבע דנחמתא שסביבות תשעה באב ועוד.

[2] מובא גם בויקרא רבה כח, א ובקהלת רבה א, ג.

[3] עיין לדוגמא שבת ל, ב

"הקריב את קרבנו" – לפרשת נשא

הפרק המסיים את פרשתנו מתאר את הקרבנות שהביאו הנשיאים לחנוכת המזבח עם סיום הקמת המשכן. שתים עשרה פעמים חוזרת התורה ומפרטת את קרבנם הזהה של כל נשיאי השבטים ומאליה עולה השאלה מהי ההצדקה לאריכות דברם שכזו? וכי לא היה פשוט יותר לכתוב את קרבנו של הנשיא הראשון ולאחר מכן לכתוב שכמוהו הביאו כל שאר הנשיאים? וכי היינו חסרים מידע כלשהו בדרך זו, שאנו יודעים אותו כעת לאחר הפירוט הנרחב? מה התועלת בהזכרה חוזרת ונשנית של מרכיבים שאינם משתנים?

ביארנו כבר את הנתיבים השונים בהם זורמים ספר שמות וספר במדבר, ביחס למבנה החברתי של עם ישראל. ספר במדבר מתווה את המודל ההירארכי הברור, בו העם מחולק לשנים עשר שבטים, בראש כל שבט עומד נשיא, לכל שבט דגל משלו, מיקום משלו במחנה, תפקיד מוגדר בעם, כמות אנשים משלו ומאפיינים המיוחדים לו. מעל הנשיאים ניצבת ההנהגה העליונה של העם, הכוללת את משה, אהרן ובני אהרן. ע"פ ספר במדבר, הקשר בין משה לעם עובר דרך הנשיאים. אין לו תקשורת ישירה עימם. יש לו את מיקומו הספציפי במבנה המחנה, ובעזרת החצוצרות הוא מיידע את הנשיאים המיידעים את העם.

לעומתו, ספר שמות משקף מבנה חברתי בו אין שבטיות, אלא העם כולו, כגוף אחד, עומד מול מנהיגיו, משה ואהרן. האהל של משה בתוך המחנה בין כולם, עד חטא העגל. לאחריו הוא יוצא מהמחנה של כולם ויושב בחוץ. את הדיון בינו לבין יתרו ביארנו על רקע רצונו של משה להיות במגע ישיר ומתמיד עם העם, וכן הלאה. על רקע זה מסתבר האיזכור המועט של הנשיאים ופועלם בספר שמות, 3 פעמים בלבד: בבואם לדווח למשה על מנת המן הכפולה שירדה ביום שישי (טז, כב), בקריאת משה אליהם עם המסווה לאחר חטא העגל (לד, לא) ובהביאם את אבני המלואים למלאכת המשכן (לה, כז). איזכור של שבטי בני ישראל אנו מוצאים בספר שמות רק בהקשר אבני המילואים ואבני השהם שהיו אל בגדי אהרן הכהן.

את תחושתם הקשה של הנשיאים על רקע מעמדם בהתאם למגמה המתוארת בספר שמות ניתן לחוש במדרש המתייחס לאירוע הבאת אבני המילואים ואבני השהם על ידי הנשיאים.

בפרשת ויקהל מוזכרים הנשיאים בהקשר הבאת תרומתם להקמת המשכן:

"וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן" (שמות לה, כז).

המילה "והנשאם", בהתייחסות לנשיאים, כתובה בכתיב חסר וחז"ל ראו בכך ביקורת סמויה על הנשיאים כמתואר במדרש:

"אמר רבי נתן: בשעה שנתעסק משה במלאכת המשכן לא רצה ליטול עצה מנשיאי ישראל והיו נשיאי ישראל יושבין ושותקין ואומרין עכשיו יצטרך לנו משה. כיון ששמעו שהעבירו קול במחנה שנאמר והמלאכה היתה דים אמרו אוי לנו שלא היה לנו שותפות במלאכת המשכן. עמדו והוסיפו דבר גדול מעצמם שנאמר "והנשאם הביאו את אבני השהם". (אדר"נ יא, ד"ה אהוב את).

המדרש משקף מתיחות בין משה רבינו לנשיאים ביחס למעמדם ולתפקידם

משה רבינו רואה בהקמת המשכן ובהשראת השכינה שלב שיא בהתנהלותו עם בני ישראל. הוא רואה צורך לקשר ישיר מול העם בכדי להבטיח את העשייה המדוייקת. משה, ע"פ דרך חומש שמות, אינו רואה צורך בהיזדקקות לנשיאים ואינו מעוניין במתווכים בינו לבין העם. הנשיאים לעומת זאת בטוחים בכך שבשלב מסויים יפנה אליהם משה. מילא אין צורך בעזרתם כדי לעשות ניסים ונפלאות או ללמד תורה, אבל להוציא מהעם כסף וזהב שנבזז מהמצרים לאחר שנות עבדות כה רבות…

אלא שמשה באמת אינו נזקק לנשיאים והעם נענה לתרומת המשכן. אפשר שזה בגלל החזון הגדול, אפשר ככפרה על הזהב שנתרם בחטא העגל, אפשר מסיבה אחרת, אך מכל מקום, המודל של ספר שמות בנוי כך שהקשר הישיר שבין המנהיג לעם מאפשר לו גם לקבל מהם כסף וזהב, וללא צורך בתיווך הנשיאים.

הנשיאים, מצידם, כיוון ששמעו שמעבירים קול במחנה שיש די והותר מן התרומה ושאיש ואשה אל יביאו עוד למלאכת הקדש, נלחצו מהאפשרות שמא "תיסגר ההרשמה" והם לא יכללו בין התורמים למשכן. מיהרו ותרמו, אך גם אז לא שכחו להעביר את המסר – הם תורמים, בין השאר, את אבני המילואים ואבני השהם. על אבנים אלו היו חרוטים שמות בני ישראל, שמות שנים עשר השבטים. רוצים לומר: אכן מודל הגישה הישירה המותווה בספר שמות הוכיח את עצמו, אך עם זאת, אין לשכוח גם בהקשרו את מקומם של השבטים והשבטיות. אולי הם, ע"פ מודל זה, יהיו פחות דומיננטים ומשקלם מרכזי פחות, אך עדיין אין לבטלם לחלוטין. לכך ישנה הסכמה גם מגבוה, שכן, ככלות הכל, אבני השהם ואבני המילואים הינם חלק מבגדי הכהן הגדול ויש להם חשיבות בדרך התקשורת בין הקב"ה לישראל.

לפי זה מסתבר שהנשיאים הביאו את האבנים לא בגלל שהם נותרו אחרונות ברשימת הצרכים למשכן ולא היה מי שיביא אותם, אלא הם בחרו בהבאתם בדווקא כדי לבטא את תפקידם ולהעביר מסר.

מכאן נשוב לפרשת קרבנות הנשיאים שבספר במדבר.

בניגוד לספר שמות, מודל ספר במדבר מביא למרכז הבמה את השבטיות על כל מאפייניה – 12 השבטים השונים, הנשיאים השונים ושמותיהם, הדגלים וצבעם, המנין, המיקום במחנה וכדו'. עם ישראל מחולק לשבטים, כשכולם ביחד על מאפייניהם מהווים את השלם הגדול. במודל זה, משה מֵתַקְשר עם העם בהתאם להיררכיה המקובלת והסדורה.

על פי זה, גם בקרבנות הנשיאים, מתבקש מאליו שגם שם לכל שבט יהיה יום משלו, ונציגו – הנשיא – יקריב את קרבנו ביום המיוחד והמיועד לו. למפרע, נמצא שהשאלה שעמה פתחנו בטעות יסודה ולמעשה יש לשאול שאלה הפוכה. אנו שאלנו מדוע צריכה התורה לפרט את קרבנו של כל נשיא ונשיא בנפרד ואינה חוסכת בתיאור. מדוע לא שאלנו שאלה זו בפרשת במדבר, כאשר התורה מנתה כל שבט משבטי ישראל ופירטה את שם נשיאו ואת מנין גבריו? מדוע שם לא הוטרדנו מאריכות הדברים? תאמר: כיוון שלכל שבט היה מנין שונה ולכן צריך להזכיר כל שבט בפני עצמו בשביל לומר את ייחודו. מתבקש הדבר, אם כן, שגם בקרבנות הנשיאים, יוזכר כל שבט בפני עצמו, עם הנשיא המקריב מטעמו, ועם הקרבן המיוחד לו. אלא שהשאלה אינה מדוע התורה חוזרת על קרבן כל נשיא ונשיא, אלא כיצד זה כל שבט הביא את אותו קרבן? פשוט הוא שלכל שבט יש חלק משלו בחנוכת המשכן, ולכל שבט צריך להיות יום הקרבה משלו, אלא שגם מתבקש שלכל שבט יהיו רכיבי הקרבה ייחודים לו, שיהיו שונים ממרכיבי הקרבן של השבטים האחרים. כיצד זה שכל השבטים הקריבו את אותו קרבן? מדוע לא הובא קרבן ייחודי לכל שבט?

ויש לומר שהקרבן האחיד של הנשיאים ממלא בספר במדבר בהיפוך את התפקיד שמילאו אבני השהם ואבני המילואים בספר שמות. הנשיאים, שהיה חשוב להם להזכיר בספר שמות שגם במודל שאינו שבטי יש צורך בשבטיות, נדרשים פה להשלים את החסר וללמד שגם כשמודל השבטיות נמצא במרכז ובחזית המבנה החברתי של עם ישראל, כפי שבא לידי ביטוי בספר במדבר, אין לשכוח את התפקיד שממלא, גם אם ברקע הדברים, הפן הלא שבטי, האחיד, המציב את כולם כקבוצה אחת. אכן היו הנשיאים צריכים להקריב קרבן המיוחד לכל שבט בפני עצמו, וצריכה הייתה התורה לפרט את קרבנו המיוחד של כל נשיא. אלא שבקרבנם האחיד ביקשו הנשיאים להעביר את המסר המשלים: דברים והיפוכם הם לא נוגדים אלא משלימים. כשאחד במרכז, השני מתאים עצמו ברקע וממלא תפקיד משלים וכן להפך.

"וידבר… בהר סיני לאמר…" – לפרשת בהר (תשע"ב)

בעיון לפרשת אמור דנו במיקומה של פרשת המקלל, הכתובה בסוף פרשת אמור, בהקשר לפרשות הסובבות אותה. העלנו שם תמיהות לגבי מיקום פרשה זו, כמו גם לגבי מיקום הלכות שמיטה ויובל שבפרשת בהר. הרוצה לראות את השאלות במלואן יפנה לעיון המדובר. פה נזכיר בקצרה שתמהנו על פרשת המקלל שאינה מתקשרת לפרשות שלפניה או שלאחריה וכן שהלכות שמיטה ויובל מתאים להם מיקום אחר. ענינו שם את אשר ענינו.

בעיוננו זה ברצוננו לענות על אותן שאלות בדרך אחרת ולהתקדם בהשלכותיה.

להלן אציע טבלה המתבססת על מספר עקרונות:

א.     פרשת משפטים הינה פירוט והרחבה של עשרת הדיברות. עמדנו על כך בעיוננו לפרשת משפטים והצבענו על הקבלה המתחילה עוד משלהי פרשת יתרו, החל מדברים הנאמרים לבני שיראל: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ, יח).

ב.     ניתן להקביל בצורה ברורה עד הדיבר השישי, לא תרצח. משם ואילך לא מצאנו סדר ברור.

ג.      פרשת משפטים היא הקבלה מפורטת ומרחיבה של עשרת הדיברות במבנה כיאסטי. הוי אומר ניתןן להצביע על הקבלה מסוף פרשת יתרו והלאה עד מרכז פרשת משפטים. במקביל ניתן לעשות הקבלה מסוף פרשת משפטים אחורנית לכיוון מרכז הפרשה. באופן זה, מלבד ההקבלה של כל מהלך לעשרת הדיברות, ישנה גם הקבלה של כל מהלך אל משנהו, כגון של סוף פרשת יתרו לסוף פרשת משפטים וכן הלאה.

ד.      גם במחציתו השניה של ספר ויקרא ניתן להצביע על הקבלה לעשרת הדיברות, בדומה להקבלה הכיאסטית של פרשת משפטים ובהקבלה אליה.

ה.     ההקבלה בספר ויקרא, ביחס לפרשת משפטים, היא הפוכה, דהיינו תחילת משפטים מקביל לסוף ויקרא.

מס'

דיברה

פרשת משפטים

ספר ויקרא

א

אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים

אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם

אם בחקתי… ונתנה הארץ… אני ה' א-להיכם אשר   הוצאתי אתכם מארץ מצרים… אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים…  להיות להם לא-להים אני ה'.

ב – ג

לא יהיה לך… לא תעשה לך פסל וכל תמונה… לא   תשא….

לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם  מזבח אדמה תעשה לי… ואם מזבח אבנים תעשה לי   לא תבנה אתהן גזית… ולא תעלה במעלות על מזבחי…

לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם   ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתוות עליה. את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו…

ד

זכור/שמור את יום השבת…

עבד ואמה עבריים

שמיטה ויובל

ה

כבד את…

מכה איש ומת…ומכה אביו ואמו… ומקלל אביו   ואמו… וכי ינצו אנשים ונגפו… ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין שן תחת שן…   אלהים לא תקלל…שבעת ימים יהיה עם אימו…

ביצוע עונש המקלל

ו – י

לא…

ואיש כי יכה כל נפש אדם… שבר תחת שבר עין תחת   עין שן תחת שן..

ה

כבד את…

ספור המקלל – "וינצו במחנה…,

ד

שבת

שמיטה, שבת ורגלים (מחצית פרק כג)

פרשת המועדות

ב -ג

איסור אלהים אחרים

הנה אנכי שלח מלאך לפניך… ולהביאך אל   המקום אשר הכינתי..

לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם (כג, מחצית ב)

הלכות כהנים במקדש

א

אנכי..

עריות, "קדושים תהיו", עריות – …   כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם"

בטרם ניכנס לפרטי הטבלה יש להצביע על המסגרת שלה:

————————————————————

מתן תורה / עשרת הדיברות

            פרשת משפטים – הרחבת הדיברות

                         "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"

                                       מן הציווי לביצוע

                          "בזאת יבא אהרן אל הקדש [1]… כי ביום הזה… לפני ה' תטהרו"

             מחצית ספר ויקרא – הרחבת הדיברות.

————————————————————

מסגרת זו מנחה אותנו לאחד המבנים של חמשת חומשי תורה: בראשית, שמות וויקרא, במדבר ודברים. מובן מאליו שישנם מבנים נוספים אפשרים, שאל חלקם התייחסנו בעיונים אחרים.

מן הטבלה אנו למדים פנים נוספות בדיברות שניתנו במעמד הכללי: להלן נדגים את הדבר:

הדיבר הראשון – אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

            "כי מן השמים דיברתי עמכם" – "הנה אנכי שלח מלאך לפניך…"

            "קדשים תהיו", "נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם" – הברכות והקללות התלויות בארץ

דגשים:

  1. בספר שמות – על רקע תיאור כבוד ה' שיורד על הר סיני באה הדגשה מאזנת: א. אני דיברתי עימכם מן השמים. ב. מי שהולך עימכם על הארץ הוא מלאכי.
  2. בספר ויקרא – מצד אחד אתם נדרשים ל"קדושים תהיו" במקביל לגויים שנטמאו וטימאו ולכן גורשו. מאידך, אם תעשו כמעשיהם תגורשו גם אתם.
  3. הדיבר מתייחס אל הקב"ה – "אנכי ה'…". שלושה מארבעה ההרחבות מתייחסות לפועל ה' (מצידו או לאור התנהגות בנ"י). במקום אחד יש חריגה, בפרשת קדושים, שם המוקד הוא פעילות בני ישראל: "קדושים תהיו… כי קדוש אני". הוי אומר החובה האנושית היא הרחבה של "אנכי ה'", ומיקודה בישראל היא הרחבת "אשר הוצאתיך מארץ מצרים".

הדיבר השני – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני… לא תעשה לך פסל וכל תמונה…"

דגשים:

  1. גם בסוף פרשת יתרו וגם בסוף פרשת יתרו איסור עבודה זרה מתמקד בתחומי המזבח / מקדש. ההתייחסות לאבן (מזבח אבנים – אבן משכית) תורמת  להקבלה זו. הטבלה מלמדת שגם  פעילות לא נכונה של "הכהנים בני אהרן" במקדש גם בה יש משום עבודה זרה, כפי שמצינו אצל שני בני אהרן שהקריבו אש זרה כ"אשר לא צוה אתם".
  2. כאמור לעיל, שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר מתמקדות במקדש. הרביעית, זו שבסוף פרשת משפטים, חריגה בכך שמרחיבה בגירוש שבעת העמים מהארץ. במקרה זה ההרחבה של "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" היא "לא תכרת להם ולאלהיהם ברית ולא ישבו בארצך פן יחטיאו אתך לי…"

הדיבר הבא – "זכור / שמור את יום השבת לקדשו"

            עבד ואמה עבריים – שמיטה, שבת ומועדים

            פרשת שבת והמועדות – שמיטה ויובל

דגשים:

  1. המועדים הם הרחבה של שבת, כפי שיובל הוא הרחבה של שמיטה. אמנם לכל אחד אופי ומאפיינים משלו, אך עדיין יש יחס מובנה בין כל זוג בתוכו וגם בין זוג לזוג.
  2. שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר עוסקות בקדושת הזמן. הקשר לעבד ואמה הוא רק מצד ההקבלה "שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם", אך הוא מלמד על שבדאגה לחירותו ורווחתו של הזקוק לכך יש משום קדושה. קדושת האדם. השנה השביעית בה הוא משתחרר ושנת היובל בה כולם חוזרים למשפחתם הם המקום בו נפגשים קדושת הזמן וקדושת האדם.
  3. החיבור שיצרנו לעיל בין הדאגה לחלש לקדושת הזמן היא התשובה לשאלה שהתחבטו בה רבים מדוע באמצע פרשת המועדות (בפרשת אמור) יש התייחסות חברתית שאינה מן העניין: "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם". אז זהו. כנראה שזה בדיוק הענין.

"כבד את אביך ואת אמך…"

            "מקלל אביו ואמו מות יומת" – "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאר"

            סיפור המקלל – ביצוע העונש למקלל

דגשים:

  1. במקרה זה, בניגוד לקודמיו, הדיבר הוא שמתבאר מהרחבותיו. שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר עוסקות באיסור "ברכת" ה'. ההקבלה לתחילת פרשת משפטים היא רק מכח ההקבלה שאיסור הקללה, אך הקבלה זו היא שמלמדת שאיסור "מקלל אביו ואמו" נובע מאיסור דומה כלפי הקב"ה. מכאן אתה למד שגם חובת כיבוד אב ואם, כמו גם חובת כיבוד דיין ונשיא, היא תוצאה והשלכה של כבוד ה' ויראתו ומשם נגזר אופי החובה.
  2. הבנה זו מסבירה את מיקומו של דיבר "כבד את אביך ואת אמך" במסגרת חמש הדיברות הראשונות, שמקובל להגדירן כבין אדם למקום בניגוד לחמש האחרונות שהן בין אדם לחבירו.

חמש דיברות ה"לא…"

דגשים:

  1. דיני נזיקין שבסוף פרשת אמור מצויים בתווך בין חלקי סיפור המקלל, שכאמור לעיל הוא הצד ההפוך של חובת כבוד ה' ויראתו, ובהשלכה גם כבוד ההורים וראשי העם.
  2. ההימצאות הזו בתווך מלמדת שדינים אלו הם תוצר של המסגרת שלהם, דהיינו איסור הפגיעה בזולת הדומה לך נובעת גם היא מאיסור הפגיעה בכבוד ה' ויראתו. או בצורה הפוכה: ישנה חובה לכבד את הזולת ואת רכושו. חובת היחס כלפי הזולת , בלי קשר למעמדו המשפחתי או החברתי, נובעת גם היא מחובת כבוד ה' ויראתו. למה? "כי בצלם א-להים עשה את האדם".

ואידך זיל גמור והרחב, כמאמר הכתוב "ברוך מרחיב…"


[1]

הזכרנו בעיונים קודמים שהשאיפה המקורית הייתה "ושכנתי בתוכם", הוי אומר התגלות מתמדת לכולם כפי שהיה ביום השמיני. אלא שמעשה נדב ואביהוא הביא לתהליכים שמיקמו את השכינה בקדש פנימה ואת אהרן בא אליה במקום שהשכינה תבוא אל מחנה ישראל.

הרב חיים הירשנזון – עיון במשנתו ההלכתית

הרב חיים הירשנזון –

עיון במשנתו ההלכתית

 

קישור לקובץ WORD: הרב חיים הירשנזון – עיון במשנתו ההלכתית

 

גדי גזבר

 

תוכן :

 

א. מבוא.

ב. עקרונות בגישתו המחשבתית.

ג. עקרונות בגישתו ההלכתית.

ד. מצות מינוי מלך.

ה. מעמד האשה.

ו. משפט המלך ומנהג המדינה.

ז. סכום.


 

א. מבוא.

הרב חיים הירשנזון { להלן הרח"ה }.

נולד[1] בצפת בשנת 1857. הוריו, שהיו מראשוני חובבי ציון, עלו לארץ ישראל מפינסק – בילורוסיה בשנת 1847 וגידלו את בנם באוירה של אהבת תורה, ארץ ישראל והלשון העברית. בביתו ספג גם, אולי, את הפתיחות ורחבות הדעת שאפיינו את הגותו לימים. בשנת 1864, לאחר רעש האדמה בצפת, עזבה משפחתו את צפת ועקרה לירושלים. הילד גדל והיה לתלמיד אביו, הן מעשית והן רעיונית, החזיק בהשקפותיו הדתיות והלאומיות והמשיך את דרכו בלימוד התורה.

בשנת 1885 יצא למסע אצל קרוביו ברוסיה ובגרמניה. בהיותו בפרנקפורט הושפע מספרותה של חכמת ישראל והחל להוציא את ירחון "המסדרונה", שהמשיך להופיע אח"כ בירושלים, עד שנסגר לאחר כ- 4 שנים, מחוסר אמצעים.

פעילותו של הרח"ה התמקדה בעיקר במישור הספרותי ובמישור החינוכי. את ירחון "המסדרונה" כיון למחקר היהדות, מתוך מגמה לגשר בין התורה לחיים ובין הדת והלאומיות.

כבעבודתו הספרותית, כן עמל רבות במישור החינוכי. היה מורה בבי"ס "למל" בירושלים ומפקח וחבר הנהלה ב"בית היתומים הרצברג". פעל רבות לפיתוח השפה העברית, דיבר בביתו רק עברית וכך חינך גם את כל בני משפחתו.

במעשיו עורר את זעמם של הקנאים בירושלים ולא נחה דעתם עד שהכריזו עליו חרם. אולי גם בגלל כך עזב את ירושלים וירד מהארץ בשנת 1901. בתחילה לקושטא שבתורכיה, שם ניהל שני בתי ספר ורכש נסיון בהתמודדות עם בעיות החינוך היהודי המודרני ובעיבוד שיטה להוראת העברית.

היה בין ראשוני המצטרפים לתנועת "המזרחי" ונשלח מטעמה כציר לקונגרס השישי בבאזל, שם פגש נציגים מארה"ב ושוכנע להגר לשם עם משפחתו.

בשנת 1903 הגיע לארה"ב ואחרי תקופה קצרה התמנה לרב הקהילה האורתודוכסית בהובוקן – ניו ג'רסי. זכה להצלחה וכבוד כרב בעדתו ופעל רבות במישור החינוכי והמדיני. במקביל לכך, הצליח להרתם לעבודה ספרותית ענפה ורחבת ידים, הן בהגות, הן בהלכה והן במחקר היהדות. בכהונתו כרב קהילה החזיק עד לפטירתו בשנת 1935.

חיבורים רבים כתב הרח"ה, העוסקים בעיקר בחקר תורה שבעל פה, חקר המקרא וביקורת המקרא, החינוך הישראלי ותיאולוגיה יהודית.

אך אין ספק שאת גולת הכותרת של פעילותו ראה בספרו "מלכי בקדש" בעל ששת הכרכים. חשיבותו של הספר היא הן בתוכנו והן במתודה שלו. מבחינה תוכנית הוא מנסה להתמודד עם אתגר שהציב לעצמו והוא: התמודדות חזיתית עם הבעיות של התחיה הלאומית – מדינית והתחיה הרוחנית – תרבותית של העם יהודי בארץ ישראל. מבחינה מתודית הוא בנוי משאלות ותשובות, ככל ספרי השו"ת, אך בניגוד אליהם, השאלות בהם הוא עוסק אינן שאלות המטרידות את היחיד כיחיד אלא שאלות האמורות להטריד את העם כולו. לפיכך גם אין חיבור הספר מסתיים עם כתיבת השאלות והתשובות אלא חלק אינטגרלי ממנו הוא חליפת המכתבים של הרח"ה עם הרבנים המגיבים לדבריו ולהצעותיו. השלכה נוספת מתבטאת בכך שאין בספר פסיקת הלכה למעשה, כבכל ספר שו"ת, אלא בעיקר העלאת הדברים, הערתם, הארתם והצעתם כדברי פתיחה לדיון מקיף. אומר זאת הרח"ה בעצמו:

"[2]אמנם בכלל אנכי לא באתי בספרי להורות הלכה למעשה עתה רק לדון בפני רבותי על העתיד כאשר יבוא הזמן אשורנו למרחוק, כאשר תבוא השאלה הזאת תעמוד על דרכי התפתחות עמנו וארצנו ואז אני מקוה כי … וכל חכמי ישראל יתנו לבב על דברי להעמיד הלכה זו על בוריה. ולא תהיה הלכה זו עוד כהלכה עוממת".

ובמסגרת דיונו על שאלת בחירת נשים הוא אומר[3]: "אשר הביאה רעה על עמנו וביחוד על הישוב הישן… אמנם אין אני מורה הוראה בשאלות אלו לעם ואין אני אומר קבלו דעתי אבל דן אני לפני החכמים להראות ראיותי והוכחתי ואם מוצא מי מהחכמים כי אין ראיותי אלו מוכיחות בתקוה שיש לו ראיות להוכיח בפנים, יציע נא את דבריו והוכחותיו ותסתייע שמעתתא אבל אין לו לומר בכלל חדש אסור מן התורה על קנקן ישן מלא חדש וגם על כזה שנינו אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו".

הספר מחולק לששה חלקים, כשחלקים א',ב',ג',ה' עוסקים בשאלות בהם דן הרח"ה עצמו, וחלקים ד',ו' הם חילופי מכתבים בינו לבין רבנים המגיבים לדיוניו. תחום עבודה זו כולל שלושה נושאים בהם דן הרח"ה, כולם מ"מלכי בקדש". ואף שלנושאים אלו הוא מתייחס גם בחיבורים אחרים שלו, הרי ששם לרוב התוספות הינן בתחום ההגותי ואילו עיסוקנו בעבודה זו הוא בעיקר בחקירת שיטתו ההלכתית.

עבודה זו, מקורה ברצון לצפות בדרכי התמודדותה של האורתודוכסיה עם האתגרים התרבותיים והמחשבתיים שהציבה בפניה המודרנה ולבחון את תגובתה בעיקר במישור ההלכתי. "מישור הלכתי" משמעו פסיקה רבנית מהעת החדשה בשאלות הנוגעות לערכים וחידושים שהציבה המודרנה. בחינת התגובה נעשית לאור השאלה האם התחשבה כלל בחידושים או שמא פסקה להחמיר מתוך התנגדות עקרונית לחדש או שהקלה מתוך מגמת גישור על הפערים או שנמצאה דרך ביניים אחרת.

עבודה זו מתמקדת ברב הירשנזון, בוחנת את פסיקתו ההלכתית ואת התמודדותו הישירה והחזיתית עם הבעיות שתוארו לעיל ומבקשת להסיק האם אכן ישנה חדשנות בגישתו ההלכתית, כפי שהדברים נראים במבט על ולפחות במסקנותיו ההלכתיות, או שמא הוא משתמש באותם דרכים מסורתיות ובאותה גישה, ואין בינו ובין רבנים אחרים אלא פער "כמותי" ולא "איכותי".

 

ב. עקרונות בגישתו המחשבתית.

אין הכוונה בסעיף זה לעסוק במשנתו ההגותית הכוללת של הרח"ה, שכן עיקר העבודה במשנתו ההלכתית והסקירה ההגותית שבה הינה משנית[4]. כמו"כ ניתוח כזה אינו יכול להעשות אך ורק מספרו "מלכי בקדש", שכן עיקר משנתו ההגותית מצויה בספריו האחרים. סעיף זה מתייחס לעקרונות הגותיים שיש להם השלכות ישירות לפסיקתו ההלכתית של הרח"ה והם המתווים את גישתו.

בפתח תשובתו הראשונה בחלק א' מביא הרח"ה את אחד העקרונות המשמעותיים במשנתו:

"דברי תורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ואין דת וחק בתורה אשר יתנגד לדרכי הציוויליזאציאן אמיתי, ולא מחייבת אותנו לעולם לעשות דבר נגד הדעת והתבונה."

יש שיחלקו על עקרון זה של הרח"ה ולעומתם יש רבים שיסכימו איתו, אך גם אלו האחרונים – אין הבנתם כהבנתו.

הרח"ה הפנים את ההגיון ודרכי החשיבה של העולם הסובב אותו וקיבל אותו כאמיתי. המשמעות של משפט זה היא שהוא קיבל את הדמוקרטיה כדרך המשטר הנכונה וכך את ההומניזם, שוויון הזכויות, דרכי החשיבה המדעית ויסודות אחרים שבתרבות העולם המערבי כבעלי יסוד אמיתי. מאידך גיסא, כאדם מאמין, מהווה עבורו התורה אמת מוחלטת בכל ערכיה, עקרונותיה והוראותיה. כיוון שכך הרי שיש לישב את הסתירות המדומות או הלא מדומות שיש בין התורה לעולם המודרני.

ההבדל בינו לבין האחרים הוא בדרך יישוב הסתירה. האחרים מציבים את התורה בעמדת ציר המהווה נקודת מוצא לכל דבר ושאליה יש להתאים כל דבר. על פי זאת יש להביא את תרבות העולם המודרני אל עולם התורה ולהתאים את הראשון אל זה האחרון, שהוא כבר עולם תרבותי שלם וסגור ומה שאינו מתאים לו אינו נקלט בתוכו. התורה היא מערכת ערכית שלמה, עומדת ויציבה ואילו העולם הוא זה שמתפתח ומשתנה ואמור להתאים עצמו אליה. "תורה קדמה לעולם" – כפשוטו.

זווית ראייתו של הרח"ה היא שונה. עולם התרבות של האדם אמנם מתפתח, משתנה, אינו יציב ואינו סופי, אולם הוא המהווה את נקודת הציר של האדם ומרכז החשיבה שלו ואליו יש להביא את התורה. התורה נבראה בשביל האדם ולא האדם בשבילה, התורה צריכה לבוא אל האדם ולהתאים עצמה לדרגתו הרוחנית, למעמדו וליכולתו. העולם מתפתח ומשתנה ואיתו מתפתחת ומשתנה התורה. התורה אינה מערך סגור ומושלם שאליו יש להגיע ואליו יותאם העולם, אלא היא מערך עקרונות המלווה את העולם בהתפתחותו ומנחה אותו לבל יסטה לרע בדרך ההתקדמות, אותה הוא מתווה לעצמו, בד"כ, בצורה נכונה[5].

גישה זו שונה באופן מהותי, בדרך התמודדותה עם בעיות התקופה, מהגישה האורתודוכסית המסורתית, וודאי זו המובעת בזרם החרדי אך גם מזו הבאה לידי ביטוי בציבור הדתי – לאומי[6]. את השוני ניתן להדגים לאור האיזון החוזר והיחס שבין עולם התורה לתרבות העולם הכללית. לגישה האורתודוכסית המסורתית עולם תורני גדוש ומלא ומשום כך היא דוחה כל דבר חיצוני לה חוץ ממה שהיא לא יכולה לדחות. הרב הירשנזון, לעומת זאת, מתבסס על עולם הערכים האנושי הכללי ומשום כך מקבל הכל חוץ ממה שלא ניתן לקבל ע"פ התורה.

לנ"ל יש השלכה מאוד ברורה על דרך הפסיקה ההלכתית. הפוסק הרגיל, בבואו להעריך את הטיעונים ההלכתיים שלנגדו ולפסוק הלכה על פיהם, משתדל להתעלות מעבר למציאות הסובייקטיבית בה הוא חי ושמשפיעה עליו רבות, מדעת ושלא מדעת. הוא משתדל להגיע לניתוח אובייקטיבי של הנתונים ולכוון לאמיתה של תורה כפי שראוי היה לה שתיפסק גם בבית דין של מעלה, שם שרויה האמת המוחלטת. לעיתים אי אפשר להגיע לאובייקטיביות מוחלטת, לעיתים יש צורך בפסיקה מסייגת לאור מצב העם, לעיתים יש צורך ללכת לפנים משורת הדין, לעיתים מכריע שיקול פרגמטי והנהגתי ולאו דווקא השיקול ההלכתי הצרוף, אבל זה אמור להיות יוצא דופן. השאיפה היא להתעלות לפסיקה שמעבר לזמן ומקום.

לא כן הרב הירשנזון, שרוח אחרת עימו. הוא סובר שהתורה בעולמנו חייבת לצאת מתוך זמן ומקום מוגדרים, היא עונה על בעיות זמן, מקום וחברה והם אלו שמעצבים אותה[7]. אין הוא טורח לכוון דעתו לאמת מוחלטת המצויה במקום כלשהו כיוון שהוא סובר שאין כזו אמת ואין כזה מקום. הוא הולך לאור עקרונות מוחלטים אך הוא דן בהם בזיקה ישירה לעולם המושגים הכללי בו הוא חי. משום כך הוא משתדל להיות מודע לכל אותם גורמים היכולים להשפיע על פסיקתו, להעריך אותם, להתחשב בהם, לדחות או לקבל אותם ע"פ התורה הכתובה והמסורה ומתוך כל הגורמים יחדיו להוציא פסיקה הכוללת בתוכה את האובייקטיבי ואת הסובייקטיבי.

לגישה זו השלכות לא רק בעולם ההלכה אלא גם בעולם הפרשנות. בעוד הפרשן הרגיל לומד בעיקר "חומֵש-רש"י",, כלומר חומש עם פירוש רש"י בלבד, שכן רש"י כתב את פירושו ע"פ רוח הקודש, שהנחתה אותו לפרש ע"פ האמת המוחלטת, ו"מי יבא אחרי המלך?",  מאפשר לעצמו הרח"ה לעיין בתנ"ך ללא פירושים ולהבין את התורה לאור דרכיה אך ע"פ מושגיו. דוגמאות מפליאות ואף מפליגות יובאו במסגרת הנושאים בהמשך.

השוני שבדרך חשיבתו בא לידי ביטוי בצורה מעניינת למדי, גם אם שולית, בשאלות בהם הוא בוחר לדון.

בשער ספרו הוא כותב שזה הודפס ב- "שנה שניה להכרת ממלכות הברית את זכותנו לארץ ישראל". היה זה שנה לאחר הצהרת בלפור, בה הוא רואה מהלך מדיני חשוב בדרך לעצמאות יהודית שתחזיר לתקומתה את מלכות ישראל. ראיה זו מנחה אותו לדון בשלב זה בבעיות העלולות להתעורר, בבוא הזמן, במדינה היהודית שתקום. הוא מציע את דבריו בפני גדולי ישראל למשא ומתן הלכתי פתוח על מנת שבבוא היום יעמדו לרשות מנהיגי העם פתרונות הלכתיים מן המוכן ותהיה אפשרות לקדם את פני המציאות ולא להיגרר אחריה. יש לציין ואף לדון בכך שיוזמה זו ל"רפואה מונעת" הינה נדירה בד"כ בעולם הפסיקה, הנמנע משאלות על מצב תיאורטי ומיוזמה אקטיבית להנהגת מצב מסוים אלא נוטה להגיב על מציאות קיימת[8].

דיוניו מתאפיינים בחשיבה רציונאלית מאוד ודומים בכך לדרכו של הרמב"ם בהסבר התורה והמצוות. הוא משתדל להבהיר את הדברים גם ע"פ מושגי העולם המערבי, הגיונו ודרכי חשיבתו. דוגמא לכך נוכל למצוא בדיונו בענין הקרבנות. על פניו ובדרך ההגיון המקובלת אין הוא מוצא דרך ליישב את הקרבת הקרבנות ואת השאיפה להחזרתם בימינו ע"פ פשוטו, אך עם זאת פשוט לו שלא יהיו קרבנות כפשוטם בלשון המקרא, שכן זה דבר שאין הדעת סובלתו כיום, וכרמב"ם מוכן הוא לתת להם טעם היסטורי. משום כך אומר הרח"ה שאליהו הוא שיסביר לנו, לעתיד לבא, מה צריך להיות בבית המקדש וכיצד תיראה שם העבודה. כל זאת בניגוד, למשל, לגישתו של הרב קוק, המתייחס לכך במכתבו לרח"ה, שהקרבנות יהיו עולה וזבח כפי שהיו, שכן טעמם מיסטי ואינו בטל, ואם אין אנו מבינים את טעמם, הרי שזו בעיה בנו ולא בם.

כאמור,  אין מטרת סעיף זה להקיף את משנתו ההגותית של הרב הירשנזון אלא להצביע על עקרונות יסוד המשפיעים משמעותית על דרך פסיקת ההלכה, על אופי הדיון ההלכתי ועל הפסק עצמו.

 

ג. עקרונות בגישתו ההלכתית.

העיון ביסודות גישתו ההלכתית של הרח"ה מצביע על שני רבדים מהם נובעת פסיקתו ההלכתית. רובד אחד הוא העקרונות המטא – הלכתיים המנחים את הרב הירשנזון ורובד שני הוא העקרונות ההלכתיים הצרופים. בסעיף זה יודגש יותר הרובד הראשון.

אחד הדברים הבסיסיים בגישת הרח"ה הוא "הגיון בריא". הרח"ה מבין שגם בתוך מסגרת המשא ומתן ההלכתי ישנה אפשרות לבניית דיון הלכתי וליצירת פסק הלכה שיסודותיהם בהגיון מעוות ובחשיבה לא נכונה. תוצאותיהם מתבטאות בצדיקות שאינה יודעת גבולות, העלולה להביא לידי רשעה, בהחמרות יתר, שאינם מעידות בהכרח על עמקות דתית רגשית ותודעתית אלא, אדרבה, להיפך. כל אלה מביאים להטלת איסור על המותר, שהוא דבר החמור לא פחות מהתרת האיסור, וליצירת דפוס "החסיד השוטה".

דומה שהנושא בו מתבטא הרח"ה בחריפות מרובה במיוחד ע"פ הנ"ל הוא בכל הנוגע למעמד האשה והיחס הנדרש בין גברים לנשים. לא יפורטו פה כל דבריו, שכן רבים הם, ויותר מזה כיוון שהם מצדיקים עיון בספר עצמו. אך להסברת האוזן נביא מפתח תשובתו לשאלת המורים בחורים וגם בתולות[9], שם מתייחס הרח"ה לתשובה קודמת שלו בעניין מעמד האשה ואומר:

כבר בארנו בהתשובה הקודמות כי מפריזים העם בגזירות משום פריצותא, אבל גזירה ממין זה אשר איננה בנויה על יסודי ההלכה בתלמוד ופוסקים, איננה מביאה לידי מוסר וצניעות, ואדרבא מגרים יותר את היצר ואת התאווה הנמבזה, ובלי ספק אצל עמים אחרים נוצרו הצניעות הנפרזה כדי לגרות את התאווה ולזאת בכל טענות העם משום צניעות ומשום פריצות עלינו להתבונן ביסודי ההלכה בזה ורק על פיה נוציא איסורים וכושרות."

ובתשובה עצמה הוא כותב[10]: אבל להיות בוחרות אין שום ספק ואין שום דמיון למצוא איזו איסור דמיוני לאיסור והאוסרים אוסרים את המותר אשר אסור הוא כמו להתיר את האסור, וגוזלים זכות של רבבות אלפות בנות ישראל בלתי צדק ונשי עמי יגרשון והדרן מעל עולליהן יקחו". ביתר פרוט הוא כותב בתחילת התשובה, כהקדמה לכל גישתו בנושא זה.

דברים חריפים כותב הרח"ה בתגובה לדברי אחד הרבנים שיצא להגן על עמדת הישוב הישן וסבר שמה שאסרו הרבנים את הבחירה לנשים הוא מסיבות פוליטיות וחישובים שלטובתם עדיף לאסור בחירה ע"י נשים. על כך עונה לו הרח"ה[11] שמעשה זה מעוות את התורה לפי הצרכים של זה או אחר ויש בכך איסור. ובמכתב מוקדם יותר הוא כותב[12]:

ולו גם עתה יצאו הרבנים נגד בחירת נשים מצד טענות עקינאמיות או מצד טענות מדיניות החרשתי, כי לא היה זה כלל למכשול לקדמת עמנו ולסלע המחלוקת אשר יקלקל עתידתינו, רק היה ענין וכוחי ומשא ומתן ככל השאלות הפוליטיות אשר הם נפתרים על ידי קיבוץ מדיני ברוב דעות ולו היה זה באמת יסוד חזק להלכה אשר לא ימוט לעולם הייתי אומר כי מחשבתם לאחד ולא לחלוק, לקבץ ולא לפזררק לבנות את לאומיותינו על יסודי תורתנו אבל אחרי שאין בזה באמת יסוד הלכותי אמתי כאשר בארנו, השימוש בהלכה שלא כהלכה מביא הירוס לדת ונותן יד לפושעים לומר שכל יסודי תורתנו ח"ו הם רק דברי הזיה ומצות אנשים מלומדה, הרהורים התלויים בהשערה של כל לומד מקופיא".

 

הסתייגות מסויימת משמיע הרח"ה גם כלפי טיעונים הלכתיים המסתמכים על תקדימים הסטוריים. אומר הרח"ה, ושוב בדוגמא ממעמד האשה:

 "האומנם כל כח האנשים על הנשים בימים הקדמונים היה מסבת המצב העקינומי ומסבת המצב המוסרי הבלתי מפותח ואין למדין להלכה מן המצבים ה'קדמונים, רק אם התורה רמזה ללמוד מהם וחז"ל למדו לנו ההלכה, אם מדרשה או קבלה או מה שחידשו מדעתם בגזירותיהם ותקנותיהם, ולא ממנהג עקינומי קדמון, כמו לא למדנו שאנחנו מוכרחים לשבת באוהלים  יען שאבותינו ישבו באהל ומשכן ולנשותינו צריכים אהלים מיוחדים כמו אהל שרה, אהל רחל, אהל לאה וכדומה."

 

פן אחר של חוסר הסתמכות על תקדימים קודמים אנו מוצאים בגוף דיוניו ההלכתיים. הרח"ה מקפיד לדון בכל נושא ממקורותיו הראשוניים ולהוציא על פיהם את מסקנותיו. במידה ומסקנותיו אינן תואמות את שהובן ממקורות אלו ע"י ראשונים ואחרונים במהלך כל הדורות עד אליו, אין הוא נרתע מלחלוק עליהם מפורשות, גם אם מדובר בעמודי הפסיקה. שיטתו זו, המפרשת את המקורות הראשוניים מחד בדרך עצמאית ובלתי תלויה בהכרח בהבנות שהתפתחו במהלך ההסטוריה אך מאידך במתודות הפרשניות המסורתיות והמקובלות בעולם התורה, מאפשרות לו להציע פרשנות מחודשת במקרא, בגמרא או במדרש וכן להצביע על מניע אחר והבנה אחרת העומדת מאחורי ההלכה, וממילא להגיע גם למסקנות אחרות חדשניות.

דוגמא לכך אנו מוצאים באחד מחידושיו הפרשניים הגדולים של הרח"ה, בו הוא יוצא נגד הרמב"ם כיוון שיש לו הבנה אחרת בספרי, שהוא גם מקור דברי הרמב"ם. ואומר הרח"ה[13]:

אשר שומרי תורה יהיו אחרי כן מן הצועקים ואינם נענים, ליצא למלחמה כזאת צריכים לעיין היטב ולהתבונן בכובד ראש בהלכה, אולי יש מי שחושב אחרת מהרמב"ם ז"ל, ואם שהרמב"ם ז"ל הוא יקר מאוד בעינינו, בכל זאת הרבה דברים בהלכה אין אנו פוסקים כמותו, ולהתבונן גם כן על מקור שיטתו בשקול דעת אולי אין הכונה כלל בדברי חז"ל כמו שהוא חשב, ואין הפירש כמו שהוא פירשם, ואין הקישור כמו שהוא קשרם".

ירידה זו לשורשי ההלכה ופירושה על פי הבנתו, איפשרה לרח"ה לחלוק על ראשונים וכ"ש על אחרונים, וכשתקפו אותו, כיצד יכול הוא להגיד על פירוש שהתקבל בכל ספרות הפוסקים במשך מאות שנים שהוא מוטעה, השיב שאין בכך פגיעה בכבוד הראשונים, שאף שדבריהם יקרים, ניתנה התורה מגילות מגילות ולא חתומה כדי שיהא אפשר לבעל דין לבא ולחלוק ולהגיע לאמיתה של תורה ואולי הוא זה שזיכוהו להאיר החידוש.

עקרונות אלו בגישתו ההלכתית, בשילוב העקרונות המחשבתיים עליהם הצבענו בסעיף הקודם, יוצרים בהחלט, לענ"ד, דרך התמודדות ערכית והלכתית השונה באופן מהותי מההתמודדות המקובלת בעולם הרבני האורתודוכסי במאות השנים האחרונות ודורשים יחס רציני ומעמיק כאלטרנטיבה פנים-אורתודוכסית.

לא זכה הרב הירשנזון לתנועה רוחנית משמעותית שתמשיך ותפתח את יסודות שיטתו, אך לולא מסתפינא הייתי אומר ששיטתו יכולה להוות נקודת מוצא משמעותית מאוד לחדשנות דתית אמיתית שכה דרושה בימינו.

 

ד. מצות מינוי מלך.

 

הסוגיה הראשונה שתירון קשורה באחד היסודות החשובים ביותר של החברה המודרנית. יסוד ההתקשרות בין בני אדם והמשטר החברתי, צורת השלטון וההנהגה המדיניים, יחסו לחברה ויחס העם אליו.

 

1. גישה מחשבתית.

ראשית הדיון בסוגיה זו תלוי בשאלה עצמה ובדרך הצגתה. דרך הצגת השאלה מצביעה על  היותה דוגמא קלאסית לבעית הפער שבין החשיבה הדתית לחשיבה המודרנית המקובלת, אותו פער שברצונו של הרב הירשנזון לפתור.

"השאלה: איך נוכל לצפות לרגלו של משיח להעמיד עלינו מלך להיות הממלכה לו ולזרעו אחריו כל הימים, אחרי כי כל העולם כולו וביחוד עם ישראל, עם חכם ונבון, כלם יודעים ומכירים כי כבר בא הזמן של ממשלת – עם, להעביר כל שלטון של אדם אחד על עם שלם, וכבר הוכחנו לדעת שגם בממשלה רפובליקנית עדין לא יצאנו ידי חובת הצדק והמשרים עד שתתנהג במשטר דמוקרטי, שלא יהיה אפילו לנבחר מן העם שום כח למשול על בוחריו או לעשות דבר נגד רצון העם. וכבר הסכימו הועידה הלז על הנהגה כזאת בארץ ישראל. ועוד יותר הלכה ההסכמה להתאים הנהגת ארצנו בנכסי דלא ניידי עם הרבה משיטות הסוציאליזמוס, ושום איש לא התנגד וגם לא התוכח בזה. ולזאת באה השאלה איך נקיים מצות "שום תשים עליך מלך" ועל כל משפטי המלך במלכותו לפי דת ישראל? האם נעשה לכתחילה ממשלה בארץ ישראל לעבור על מצות התורה הזאת ועל כל משפטיה אשר כמה הלכתא גברתאי תלויות בהם? או האם נקיים מצות התורה ולעשות כפי היעודים אשר יעדו לנו ההגדות המשיחיות הרבות, ולהיות המצוה הזאת מתנגדת ח"ו להחברה הנמוסית אשר למד אותנו הזמן על ידי נסיונות רבות ודרכי החכמה ולימודי הכלכלה המדינית? והלא חכמינו ז"ל העמידו לעיקר גדול בפירושי התורה לבאר ספקותיה את המקרא "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום."

מדרך הצגת השאלה עולה בצורה ברורה שהרב הירשנזון עצמו רואה במעבר העולם ממשטר מלוכני למשטר של מדינה ריבונית, המונהגת בדרך דמוקרטית, התקדמות של ממש במישור האנושי והרוחני, המציבה אתגר למי שמנסה לבחון את המשטר הרצוי על פי התורה.

הרח"ה ,בישיבתו בארה"ב, גילה את התרבות המערבית המודרנית ופיתח כלפי יסודותיה יחס חיובי מאוד. את יחסו של הרח"ה לדמוקרטיה מסכם פרופ' שבייד בקטע הבא[14]:

הרח"ה גילה את הקירבה הרבה שיש בין הדימוקרטיה האמריקנית לרוח הנבואה המקראית, ונענה לקירבה זו מתוך התלהבות בלתי מסויגת. אם דימוקרטיה משמעה ממשלת העם על עצמו, הכרת רצונו של העם כמקור הסמכות של החקיקה והכרת טובת העם כתכלית המשטר, אם דימוקרטיה משמעה חירות היחידים, חופש המחשבה ושוויון גמור של כל בני האדם ללא הבדל של מוצא ודת, של מעמד חברתי או של השכלה, ואף ללא הבדל של מין לפני החוק, ואם דמוקרטיה משמעה סובלנות הדדית מרחיקת לכת, יחס ליבראלי לדעותיו של הזולת ולמנהגיו, אהבת אדם ופתיחות לפלוראליות של השקפות בתוך המסגרת המאחדת של מוסריות ושמירת החוק,  ולבסוף, אם דימוקרטיה משמעה נתינת הדעת להצלחת היחידים והחברה בחיים הארציים והשאיפה לקידמה בתנאי החיים, ברווחת, ובשיגשוג של היצירה החומרית והרוחנית לאושרם של בני האדם, הרי הרח"ה ראוי להיות מכונה דימוקראט עקבי ונלהב".

בעינים אלו הוא הסתכל על התורה ומצא בה הקבלה לרוח הדימוקרטית, בה פגש ומצא את עקבותיה החל מהשלבים הבסיסים ביותר ביחסי תורה – ישראל.

עוד קודם שמציג הרח"ה את הרוח הדמוקרטית ביחסי העם בינו לבין עצמו, הוא מוצא אותה ביחסי הקב"ה וישראל –

"ולזאת נראה לעניות דעתי שהיסוד הזה מונח באחד מן העיקרים הגדולים של אמונת ודת ישראל ולאומיותו והוא אמונתינו כי הקב"ה לא בא בטרוניה עם בריותיו וכמו שחפץ שלא ישלוט אדם באדם רק לטובתו כן לא יחפוץ להכריחם בעל כרחם לקיים מצוותיו עד שקבלו עליהם ברצונם את המצוות ובאו בברית בסיני ובערבות מואב…והקב"ה לא חפץ לבוא בדרך שלטון נגיד ומצוה על ישראל רק בדרך ברית עם…ואיך שיהיה ידענו כי לא נתחיבו ישראל בהתורה ובהמצוה רק מצד קבלתם אותם בעצמם בברית ושבועה ואלה…והיוצא מכל זה שחובותינו בהתורה והמצוה עיקרו הוא מצד הקשר והברית אשר עשאנו על כל מצוות ה'."[15]

ובמקום אחר אומר[16]:

"והדבר הנפלא היוצא מזה שחיוב המצוות לפי דעת בעלי התלמוד ז"ל כולם לא באו עלינו מצד הפקודה, כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, רק מצד הקבלה שעל פי עצת ה' בתורתו, קבלנו עלינו בברית את העצות הטובות הכתובות בתורה ואת אשר יחדשו עלינו חכמי ישראל ומאז נעשו לפקודה"

עולה מהנ"ל בצורה ברורה שקבלת ישראל התורה נעשתה מרצונם העצמי בלבד ובקבלתה בברית ומאז נתחייבו לה ולא בא הקב"ה והכריחם לקבל התורה בעל כרחם.

ברור מזה שאם זוהי הבנתו את יחסי ישראל – הקב"ה לגבי קיום מצוות התורה, ק"ו שצריכה להיות כזו הדרך ביחסי עם ישראל ומנהיגיו, שימשלו בו רק על פי רצונו והסכמתו ורק לאחר קבלתם עליו וזאת בדרך בחירה דמוקרטית.

הבעיה המרכזית בגישה זו היא יחסה אל תורת המלך כפי שמובאת בתורה בפרשת שופטים וכפי שבאה לידי ביטוי בספר שמואל בעת בקשת העם עליהם מלך. עם פרשיות מקראיות אלו ויחס התנאים והאמוראים אליהם מתייחס הרח"ה בדיונו ההלכתי.

2. גישה הלכתית.

את דיונו ההלכתי פותח הרח"ה בבירור הסוגיה בסנהדרין כ: על מחלוקת התנאים בנושא. רבי יהודה אומר "שלש מצוות נצטוו ישראל  בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה. ר' נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תערומתן של ישראל שנאמר "ואשימה עלי מלך". מכאן שלא לדעת כולם יש מצוה למנות מלך ולא רק זאת אלא גם יתכן שזה כלל לא אידאלי למנות מלך אלא נאמר רק בגלל רצונם של ישראל אך אילו לא ירצו ישראל בכך אין ציווי מיוחד למנותו.

הדיון אם כן מתמקד בשיטתו של ר' יהודה הרואה במינוי מלך מצוה שנצטוו בה ישראל. השאלות הראשונות העולות בעיון במצוה זו הן בבדיקת יישומה במציאות המדינית הישראלית. ושואל הרח"ה: א. מדוע אם כן נענשו ישראל כאשר ביקשו להם מלך בימי שמואל? ב. אם זו אכן מצוה מדוע לא דאגו ראשי העם, יהושע ,השופטים למיניהם ושמואל הנביא, מיוזמתם למנות מלך על ישראל כבר עם הגיעם לארץ? מדוע היה צריך העם לדרוש שלא כהוגן ואז כעסו עליהם אך מינו להם בכל אופן מלך?

את שאלתו הראשונה של הרח"ה שואלת כבר קודם הברייתא שהביאה לעיל את מחלוקת ר' יהודה ור' נהוראי. ועונה שם ר' יהודה שנענשו ישראל "לפי שהקדימו על ידם". על משמעות הסיבה שהציג ר' יהודה עמדו כבר פרשנים שונים, אך הרח"ה מסביר, בדרכו שלו, שלא נתחייבו ישראל במינוי מלך עד לאחר שכבשו את כל הארץ מידי שבעת העממים וכיון שבתקופת שמואל טרם נכבשה הארץ לחלוטין וכבר ביקשו העם מלך הרי שהקדימו לדרוש את קיום המצוה טרם זמנה ומשום כך התרעמו עליהם. הסבר זה מיישב מאליו גם את הקושיה השניה שהועלתה.  אלא שיש לברר כעת מדוע לא נתחייבו אלא רק לאחר המהלך הראשוני של 14 שנות ירושה וישיבה, שכללו כיבוש שבעת העממים, ועד שלא נכבשו אלה לא נתחייבו אלו במינוי מלך?

עונה על כך הרח"ה: וטעם הדבר מובן לכל אשר לו השקפה תולדתית בדברי ימי העמים, ויודע אשר כל עם לא התרכז בראשונה לעם רק על ידי דחיפה ולרוב דחיפה חיצונית. ובפרט עם אשר אין לו ארץ עדין וצריך להתרכז ולבקש לו ארץ, ובפרט עם אשר רובם היו עבדים מעונים, אין בטבע עם כזה להתרכז מעצמו ולבחור לו ראשיו ומנהיגיו, כי גם על החופש בעצמו נאמר ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה… [והיה צריך לכפות עליהם מנהיגים שיחייבו אותם ללכת בדרך מסוימת, שהיא הנכונה, אף שהעם לא היה מודע לכך, שהרי כאשר העם כבר הביע דעתו באופן דמוקרטי על המתרחש מה שהיה לו לומר זה רק "ניתנה ראש ונשובה מצרימה". (תימצות של קטע ארוך מדברי הרח"ה, שנעשה על ידי)] והיסוד לכל הדברים הוא הכלל כי עם לא מרוכז לא יוכל להושע מתוכו על ידי האמצעים האמיתיים אשר המה תולדות ההתרכזות ואי אפשר להם להתרכז אלא על ידי דחיפה מבחוץ."

דהיינו, את צעדיו הראשונים חייב העם לעשות בכפיה עד לשלב בו יתפתח בצורה מספקת דיה כדי שיוכל לבחור בעצמו את מנהיגיו ושהחלטותיו יהיו מתאימות לעם עצמאי ולפיכך לא ניתנה לעם ישראל אפשרות/ציווי למנות מלך עד שיכנסו לארץ ויכבשו יושביה ויירשום ואז יוכלו/יחויבו לבחור להם מלך.

אך גם לאחר שימנו להם מלך יש לנו לבחון מהי מטרת הבחירה – האם היא לצורך ביצוע מטרות מסוימות ואז תפקידו מסתיים עם סיום ביצוע המשימות או שהתורה רואה במלך את דפוס השילטוני האידיאלי אליו יש לחתור?

כאן מחדש הרח"ה את חידושו העיקרי בנושא שמאפשר לו יותר מאוחר להשליך את משמעותו על ימינו. ר' יהודה אומר ששלש מצוות נצטוו ישראל עם כניסתם לארץ – מינוי מלך, מחיית עמלק ובנית בית הבחירה. שואל הרח"ה מה זה "שלש מצוות נצטוו…" והרי נצטוו בעוד הרבה מצוות שחלו רק עם כניסתם לארץ לאחר ירושה וישיבה ,כגון ביכורים ומצוות התלויות בארץ, ומדוע אומר ר"י שרק שלש נצטוו? אלא מסיק רח"ה, וכך גם מבין בלשון רש"י, ששלש מצוות אלו תלויות זו בזו ובסדר הזה והן אחת לצורך השניה. לומר לך, שהמלך מתמנה לשם מחית עמלק ולשם בנית בית הבחירה, לאחר שהוכרת עמלק. כל זאת רק לאחר שיגיע השלב בו נתחייב במינוי המלך. דהיינו לאחר ירושה וישיבה וחלוקת הארץ לשבטיה. ובלשונו של הרח"ה[17]:

ולזאת מחויבים אנו אחרי ירושה וחלוקת הארץ לשבטיה אם ימצאו מזרע עמלק מרוכזים לעם בארץ ישראל וסביבותיה להעמיד לנו מלך שיכריתם "כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק מדור דור"… ואם מת המלך ונשארו עוד מעם זה אנו מחויבים להעמיד לנו מלך אחר שיכריתם ויאבד את שמם ואם אחד מבני המלך הראשון ראוי לכך הוא קודם במשפט המלוכה, ואם לא מצוה לדעת ר' יהודה… למנות אחר".

כל זה כאשר יש עוד מזרעו של עמלק ועדיין לא נבנה בית המקדש. אך מה קורה אם מתמלאות שתי מטרות אלו? אומר הרח"ה מפורש בהמשך לנ"ל:

"אבל אחרי אשר הניח ה' לדוד מכל אויביו מסביב ונכרתו זרעו של עמלק, ר"ל כי נמחה שמם ויחותו מעם, לו מת דוד אז ומתו כל זרעו ולא נשאר ח"ו ניר לבית דוד לא היה עוד מצות עשה עלינו להמליך לנו מלך. אבל כל זמן שזרע דוד קיים הובטח על פי הנבואה שתהיה המלוכה לו ולזרעו אחריו ואין זה מטעם המצות עשה של מנית מלך ,כי אין לנו עוד מצות מנית מלך כאשר כבר נמחה שם וזכר עמלק, רק מטעם ההבטחה לדוד… אך אחרי אשר הם [ חילי המלך חזקיהו ] הכריתו את שארית הפליטה לעמלק וסנחריב בא אחר כך ובלבל את האומות אין עוד המצוה הזאת… ומאז אין שום מצוה עוד למנות עלינו מלך. אבל לו חפצנו מעצמנו למנות מלך מצוה עלינו מדברי קבלה לעשות את אחד מבני דוד כי נשבע ה' לדוד, אבל אם לא ידענו מי מזרע דוד או ששום אחד מזרע דוד לא חפץ לקבל המלוכה או אינו ראוי לה אין לנו עוד חיוב אליו ומצות עשה של מנוי מלך איננו עוד… והיוצא לנו מכל הדברים האלה שעתה שאין הארץ מתחלקת לשבטיה להיות נחשב כירושה וישיבה חדשה ואין לנו עוד עם עמלק, כי בא סנחריב ובלבל את האומות אין לנו המצוה עוד להמליך עלינו מלך. אך לו חפצנו להמליך עלינו מלך היה עלינו לבקש את אחד מבית דוד, אם לא שהראוי לה מבית דוד ימחול את המלוכה או שלא נמצא  אחד המיוחס לבית דוד אשר יהיה ראוי להיות מלך. אך דבר אחר מעכב לנו אשר אפילו לו חפצנו להמליך עלינו מלך, יהיה מבית דוד או משבט אחר יש לנו עיכוב אחר אשר מפניו אי אפשר לנו כלל להמליך מלך עלינו, כי אפילו המלך אשר אנו בוחרים ומשימים אותו מלך לראשנו, מוכרח הוא להיות על פי נביא … ועתה אשר אין לנו נביא אסור לנו להמליך עלינו מלך, וכשאין לנו מלך לא נוכל לבנות את בית המקדש להקריב בו קרבנות, כי העמדת מלך הוא קודם לבנין בית המקדש, שכן הוא סדרן: ירושה וישיבה, העמדת מלך, מחית עמלק ואחר כך בנין בית המקדש."

אין ספק שהדברים הינם חידוש משמעותי בפני עצמם, ולא רק מצד התפיסה המחשבתית את מעמדו הערכי של המלך ביהדות, אלא גם מבחינת ההיקף והתוקף ההלכתיים הניתנים למלך.

במישור ההלכתי, נכון הוא שפוסקים נוספים יסכימו להבנה ששלש המצוות, מינוי מלך – מחית עמלק – בנית בית הבחירה, תלויות זו בזו, אך חידושו של הרח"ה בכך שהוא רואה אותן לא רק תלויות זו בזו אלא גם מגדירות זו את זו. דהיינו, מחית עמלק ובנין בית הבחירה מתחמים את היקף מצות מלך רק עד מילוי שתיהן, וכשמלאו שתיהן בטל הצורך במלך. ללמדך שציווי התורה במינוי מלך הוא לצרכים ספציפיים מוגדרים ותו לא !. מעבר לכך – אם רצה העם, ואם ראוי המלך, ואם הוא מבית דוד, ואם גם הוא נתן הסכמתו לכך, ואם יש נביא והוא מאשר זאת – אזי ניתן להעמידו כמלך.  ואם לא? אז לא !.

במישור המחשבתי, חידושו המיוחד של הרח"ה מתמצה בכך שהוא מגביל את מצות מינוי מלך לצרכים מיוחדים ובתנאים מיוחדים ואינו רואה בה מצוה כללית, המצביעה על דרך ההנהגה המדינית הראויה ע"פ התורה[18].

את דיונו ההלכתי במינוי מלך מסיים הרח"ה בהתיחסות לשתי נקודות: 1.מלך המשיח. 2. בחירות דמוקרטיות.

בהתיחסו למלך המשיח, עונה הרח"ה בעצם על השאלה: "הרי נבואות הגאולה על ימות המשיח ומדרשי חז"ל עליהן מדברות במפורש על כך שיעמוד לישראל מלך המשיח והוא ינהיג את העם ואת כל הגויים שיבואו אליו מכח מלכותו ואם כן התכלית המדינית היא כן הנהגה מלכותית?"  אך בכך אין הרח"ה רואה כל בעיה, שכן ימות המשיח הם ימים מיוחדים לכשעצמם ולא תידמה הנהגה מלכותית של ההסטוריה הנוכחית לזו של ימות המשיח. ובלשונו:

אבל הנבואות המנבאים על ימות מלך המשיח המה על הזמן אשר לא יהיה עוד קנאה ותחרות בעולם רק ימלא דעה את ה', והמלך יהיה רק להוליך את העם בעצת ה' ולהורות ולהשפיע ידיעות ה' וכל מדע לפי מדרגתו הגדולה וכל ישראל וכל העמים כולם יכירו אותו ויקבלו מלכותו ברוחניות עליהם ואזי לא נצטרך לממלכה הדמוקרטית כי הדמוקרטיה תהיה מטבע האנוש ולא תצטרך עוד לממשלה ומשטר כלל כי כל הטוב אשר אנו מבקשים על ידי הממלכה והמשטר יהיה בטבע האנושית המתוקנה וישאף רק אל הדעת והתבונה.                         והאמונה היא כי המלך המשיח הזה ימלוך על פי אליהו הנביא היא מצד הדין שאין מעמידים מלך אלא על פי נביא,[19] והארץ תחלק אז לשבטיה כפי המבואר בספר יחזקאל ולפי קבלת חז"ל שאליהו יבוא לטהר וליחס המשפחות לבית אבותם לשבטיהם. ורק אז תחזור מלכות בית דוד ליושנה, ורק אז יבנה הבית בית המקדש וה' יהיה לחומת אש סביב וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ואריה כבקר יאכל תבן וכל היעודים הנפלאים אשר ניבאו חוזי י'ה".

בחלקו הראשון של הציטוט מתאר הרח"ה את ימות המשיח מהצד האידיאלי – מחשבתי שלהם ואילו בקטע השני הוא מתאר כיצד ימות המשיח יענו על התנאים, שהוא הציב קודם לכן להשבת המלוכה לישראל.

אך מענין יותר בחלק זה של הנושא דיונו בחובת הבחירות לממשל הדמוקרטי, ואין ספק שפרשנותו המקראית בנושא וכן דיונו ההלכתי הם חידושים מעניינים בפני עצמם.

הדיון הוא בפרשית "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך … ושפטו את העם משפט צדק" וכו'. מבין הרח"ה במילה "שופטים" שתי משמעויות. הראשונה במובן דיינים, וכך גם הבינו חז"ל את פשט הפרשה המדברת במינוי דיינים ובאזהרתם על משפט צדק. המשמעות השניה המצויה במילה זו, לדעת הרח"ה, מתיחסת לשופטים במובן מנהיגים, כפי שהיו השופטים בתקופת השופטים, שתפקידם כראשי העם להיות מנהיגיו, מחוקקיו, יועציו ומצביאיו בשעת מלחמה. לפי זה מצווה העם "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" וזה מיועד לשופטים במשמעותם כמנהיגים, וחלק הציווי אשר נאמר בו "ושפטו את העם משפט צדק"  מיועד לשופטים במשמעות דיינים. בנוסף על כך מבין הרח"ה, שהמילים "משפט צדק", המופנות לשופטים הדיינים, כוללות כבר את כל האזהרות ההלכתיות על דין צדק החלות עליהם, ואילו המשפטים "לא תטה משפט ,לא תכיר פנים ולא תקח שוחד … צדק צדק תרדף" פונים אל צבור הבוחרים בדרך הדמוקרטית, שיעשו זאת בדרך ישרה – "לא תטה משפט בבחירה, לא תכיר פנים לחפוץ איש גדול אחד נגד רבים ונגד דעת עצמך, ולא תקח שוחד למכור את הבחירה בכסף או בשוחד דברים" – וכל זה מדין התורה בצווי עשה ולא תעשה !.

אין ספק שדבריו של הרח"ה הם חידוש מופלא הן במדרש ההלכה שהוא עושה בפרשה והן בהשלכות ההלכתיות שלו. אף שמבחינה רעיונית ניתן להבין יחס חמור זה כלפי מירמה בבחירות דמוקרטיות, לומר שהמילה "שופטים" הינה דו משמעית וכל משמעות מכילה בתוכה מצוה דאורייתא, וכתוצאה מכך לחייב את שאינו נוהג ביושר בבחירות בעבירה על עשה ולא תעשה – זהו חידוש מופלא ועצום.[20]

ועם זאת ראוי לציין, שהרח"ה לא הותקף על ידי כותבי המכתבים אליו אלא בפרטים פה ושם אך לא היתה התיחסות לחידושים הבסיסיים והיסודיים שבדיונו הנוכחי, וממילא גם לא דחייה על הסף.

 

ה. מעמד האשה.

אחד היסודות המרכזיים בתרבות המערבית הדמוקרטית הוא השויון בין בני האדם "ללא הבדל דת, גזע ומין"  ובעקבות זאת השתנה היחס בעולם המערבי למגזרי אוכלוסיה שונים ובתוכם למעמד הנשים. הרח"ה התיחס למעמד האשה בפרסומים שונים ובאחד מהם הקדיש מקום נרחב מאוד לבעית מעמד האשה ביהדות ,כפי שהוא נתפס בעיני האדם הדמוקרטי. בעבודה זו יידון הנושא ע"פ המובא ב"מלכי בקדש", בו יש לסוגיה גם השלכות הלכתיות[21].

1. גישה מחשבתית.

כל הדן בנושא מעמד האשה מכיר את מאמר חז"ל "נשים דעתן קלה"[22], את ההלכות שאשה לא כשרה להעיד ומתוך שאינה יכולה להעיד אינה יכולה גם לדון וכמו"כ אינה במצות ת"ת ופטורה ממצוות עשהז"ג וכן מברך הגבר כל בוקר "שלא עשאני אשה". הלכות אלו על פניהן מוליכות לחשיבה שמעמד האשה ביהדות נחות לעומת מעמד הגבר, אם בגלל חסרונותיה הפיזיים ואם בגלל חסרונותיה הנפשיים – רוחניים, ומשום כך אינה כשרה וכשירה לתפקידים מסוימים ואין לה נאמנות בדברים מסוימים וכו'.

נגד הנחה ראשונית זו יוצא הרח"ה, ראשית לכל, בדיונו בנושא ,שהתרחב מהשאלה הפרטנית לגבי היתר או איסור השתתפות נשים בבחירות –

"… ומפני זה הלך בשיטת הרבנים… אשר תולים דין הבחירות בחסרונותיהן של הנשים, ובאמת לא איסור הבחירה תלוי בחסרונותיהן ולא ההיתר תלוי במעלותיהן. ואם נביט על החסרונות הטבעיים נמצא אותם באנשים יותר מבנשים, ואם נקבל כל הנאמר במקרא ובתלמודים ומדרשים על חסרונות האנשים מה אנוש כי תזכרנו להיות אלוקים נצב בעדתו, ויצר לב האדם רע מנעוריו ועיר פרא אדם יולד. אמנם אין אנו מיסדים את ההלכה על טעמים אשר אנו בודים. אנו נותנים טעמים להלכה לקיים דברי חכמים. אבל אין אנו מיסדים ההלכה על פי טעמים לבד רק על פי יסודי מאמרי חז"ל בהלכה, ועיקר השאלה סובבת אם הם בכלל המשימות או לא. והמבקש חסרונותיהן של נשים ליסד הלכה על פיהן פוגע בכבוד בנות ישראל שלא כתורה. ואם אינם בכלל המשימות אפילו תהינה בכל המעלות שבעולם לא יועיל להן, והחסרונות שיש במיני האנשים כמו החמרין רובן רשעים וכו' לא פוסל אותם כלל שהם בכלל המשימות אשר יכולים לשום עלינו ולא נאסר לנו רק איש נכרי אשר לא מאחינו."[23]

הרח"ה מגדיר מההתחלה את הדרך המתודית בה תידון הבעיה. לא החסרונות שבנשים מונעים מהן לדברים מסוימים ולא המעלות מכשירות אותן, שאם זה היה הקריטריון, היה מקום לפסול גם את האנשים, או חלקם לפחות, מדברים דומים לפי שגם הם לא במעלה גבוהה.

אלא יש לומר: א. שיהא ערך הנשים והאנשים אשר יהא, אין הוא רלוונטי לנושא.

ב. כנראה שישנן משימות מסוימות ,שאולי יש להן מכנה משותף, שאין הנשים נכללות בהן מסיבות שיש לבררן, אך מ"מ אין היתרון או החסרון המדד שלהן.

אך קודם  לנ"ל, שהוא כבר התחלה בדיון ההלכתי, נדרש הרח"ה לדון בסוגית היחס האנושי הפשוט לנשים, מצד חלק מהטוענים נמרצות נגד בחירה ע"י נשים ולעיתים גם בשם הצניעות והמוסר. וכך הוא כותב לרב ששלח לו תגובה על דבריו בנושא ובה הוא מנסה להפך בזכותם של בני הישוב הישן המתנגדים בנושא[24]:

כבר שמחתי על השתדלו להמליץ טוב על בעלי הישוב הישן על התנגדותם לבחירת נשים גם אנכי מצידי לא מזיקנא רישא אבי סהדין עד דמהפכנא בזכותם לומר כי לא מרוע לב ולא משנאת המין באה ח"ו התנגדותם רק מתם לבב בחושבם כי מטיבים המה לעמם בגודרם גדר להחזקת המוסר והצניעות, כי האנשים השלמים האלה בהתגדלותם על מעיני המוסר וחיים חיי מוסר הררי מוסר ומידות סביב להם ויראת ה' סביב למרכזם, החיים בתם דרך כזה לא יכלו נשוא שום נטיה מהדרך אשר הורגלו בו, מפחדים על כל שיחה קלה שבין איש לאשה כי תעורר תאוה ופריעת מוסר ולא יכלו להשיג אשר אנשים שלא הורגלו בדרכם לא יפרעו מוסר ולא ידעו כי המוסר האמיתי נשמר לפעמים בלתי גדרים מופרזים הרבה יותר מאשר אם מגדירים את האיש יותר מדי והדברים האלה מרומזים די בספרי."

ובמקום אחר הוא אומר[25]:

[הוא דן לגבי נגע בבית, הקושי לטמאו והאיסור לדון בו אלא ע”פ כהן] "…וטעם איסור זה הוא לדעתי כדי שלא להוציא לעז על בתי ארץ ישראל ואפילו אשר לו הבית ואפילו הוא תלמיד חכם ובקי בנגעים.  ואם כך חסה תורה על עץ ואבן ועפר ארץ ישראל, ק"ו בן בנו של ק"ו על בנות ציון היקרות להחליטן במידות מגונות ורעות אשר אי אפשר מפניהן לבא בחברתן, וה' יסלח לו כי ההרגל הרע של בני מדינתו להתגאה על נשותיהן אשר לוקחים אותן רק לרקחות וטבחות ואין מסיבות בשלחן עם בעליהן וחושבים אותן כחמת וכו' ואלמלא עלמא היו צריכי להו היו בעי רחמי דליבטלו מהעולם ח"ו. ההרגל הפראי הזה אשר בעירות הקטנות בגליציה וקצת ערי פולין גרם לרב הנזכר לבלתי להרגיש בעלבון אשראת בנות האבות והאמהות אשר קמו גם הן לבנות את בית ישראל. "

יש מקום אולי לברר את גדר הצניעות ההלכתי ע"פ גישתו, אם כי אין הוא מתייחס לכך בגדרים הלכתיים. השאלה ההלכתית הניצבת בפני הרח"ה היא כיצד עולה בקנה אחד השויון הנדרש לנשים עם ההיגדים וההלכות שהביאו חז"ל.

2. הגישה ההלכתית.

דיונו של הרח"ה בבחירת נשים מצוי ב"מלכי בקדש" חלק ב'. סדר ההרצאה של הרח"ה בספר זה בנוי מפריסת כל השאלות ואשר הביאו לכך ולאחר מכן הוא פותח את חלק התשובות. כפתיחה לדיוננו בנושא, חשוב שנביט ראשית בהצגת השאלה לגבי בחירת נשים כיון שכבר בשאלה הוא מניח יסודות חשובים לדרך תשובתו.

יסוד חשוב ראשון, המודגש בשאלה, הוא דרך הדיון בשאלה. אין הוא פותח כמקובל בניתוח השאלה הספציפית אלא מתיחס בכלליות למעמד האשה מהיבטים אחרים ומהם חוזר לענין בחירת נשים  –

ולברר את המקור ההלכותי בענין בחירת נשים לא נצליח בבקשנו רק את המקור בתלמוד ומפרשיו האוסרים או המתירים בחירת נשים כי כל ת"ח אשר יודע לענות דבר מה בכל מקום ששואלים אותו אפילו במסכתא כלה ידע כי המקור אשר אפשר למצוא לזה אם נקלע ישר רק אל אותה הנקודה של בחירת נשים, יהיה המקור כל כך רזה עד שלא יקובל כלל ליסוד הלכתי בריא, אפילו לאלה אשר עיקרם ונופם בקודש ואינם נושאים עיניהם להבט סביבם גם חוץ מד' אמות של הלכה, ומכל שכן לאלה אשר נופם נוטה לחוץ אם שעיקרם עדין בפנים[26]. ולהראות כי יש לדין זה יסוד הלכותי חזק והגיוני, עלינו לעמוד על השלילה בכלל אשר שללנו מנשים זכותן להעיד ולדין, ולידע עד כמה לנו הצדק לזה ע"פ תורת ההלכה…"

דהיינו, הרח"ה ינסה לנתח את אותם מקרים בהם נשללה מהנשים זכות מסוימת ,ובתשובה זו הוא ידון בפסול להעיד ולדון, יציג בהם קו חשיבה מרכזי ובסופו יתיחס גם לכחירת נשים.

אך עוד בשלב השאלה הוא כבר מציג את  הבנתו לגבי מהות הבדלי המעמד –

"האומנם יש חלוקי דינים בין נשים לאנשים אך אינם בעיקרם ויסודם מפני פחיתותן במדרגה ואי זכיותן, רק נבדלין בהבדל דתי ביסוד הטעלוגי וסדרי הדת, כמו ההבדל בין לכהן ולוי[27] אשר לא  מפני פחיתות שבטי ישראל בערכם ופחות זכיות להם נגד בני לוי, כי בכלל אין ערך המעלה בין איש לאיש בעמנו מפני תולדתו, ואפילו ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, רק שנמוסי הדת כנמוסי העם שמוכרחים לחלק את העבודות, חלק הדת את נמוסיו אלה לאנשים, אלה לנשים, אלה להכהנים ואלה ללוים, אם שכל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', כי אין הכהונה בעמנו התנשאות על קהל ה' רק משרד ושרות לקהל ה', ואם שהמשרד מכבד את בעלו ומקדשו, אבל לא יחשב פחיתות לאיש אשר לא דכה להמשרד, כי אי אפשר להיות כל בני אדם בעלי משרד, והאדם קונה לו מעלתו וערכו האמיתי לפי עבודתו הנאמנה בהמשרד לא לפי הזכות בהבחירה."

בנקודת מוצא זו, שההבדל בין גברים לנשים הוא כהבדל בין ישראל, לוי וכהן ויסוד החלוקה הזו הינו תיאולוגי ואין לו כל קשר להערכה או לחוסר הערכה כלפי קבוצות שונות, בנקודה זו פותח הרח"ה גם את תשובתו בנושא.

תשובתו תעסוק בעיקר בשייכות אשה לעדות ודיינות, אך ראשית הוא מתפנה להתיחס למאמר חז"ל "נשים דעתן קלה" וגם לו הוא נותן פירוש חדשני ומענין –

"ובכלל אין הכונה בנשים דעתן קלות להיות אי שלמות בהדעת רק עדינות בהעצבים ההפך מן קשיות עורף שהוא חוזק העצבים, וההבעה "קל דעת" היא רק הבעה שזארגונית, אשר כמדומה לי לא נמצא בתלמוד, והעם עשה הבעה זו בטעות מלשון חכמים נשים דעתן קלות, אבל חכמינו ז"ל לא חשבו זה כלל לפחיתות ואי שלימות בהדעת, רק לעדינות בעצבים אשר לא יכולין לעמוד מול המצערן ביסורים או בפתוי, ואין לזה ענין כלל עם חשד שישקרו "

ולפיכך אולי גם נהגו לכתחילה שנשים לא תתעסקנה בשחיטה אף שמצד הדין הן נאמנות, ולא חשבו לפסול את נאמנותן ויושר כוונתן בגלל היותן עדינות. גם כאשר אמרו לגבי בדיקת חמץ שאפילו נשים כשרות בה, לא באו לחדש שמתירים להן, אף שהיה מקום לפקפק בנאמנות האשה, אלא –

"ומסיק הירושלמי לתרץ הגירסה מפני שהן עצילות והן בודקות כל שהוא ר"ל שהייתי חושב שהן עצילות ובודקות כל שהוא, ולא משקרי כשאמרו שבדקו, רק אולי התעצלו ולא בדקו כמו שצריך שחשבו שכבר אין שם חמץ ומעידין אמת, והייתי חושב שאין אנו סומכין על ידיעתם בתורה לבדוק היטב אע"פ שאינם אומרים שקר קמ"ל שאעפ"כ אפילו נשים נאמנות, ובחנם עמלו המפרשים האחרונים גם ראשונים בדברי הירושלמי ופקפקו קצתם באמונת נשים בבדיקת חמץ, ואין באמת זכר לזה, רק ראיה שנאמנות בכל דבר אפילו במקום שאיכא טירחה ואין שם איסור ידוע ויכולה לתלות … בכל זאת סומכין עליהן."

לאחר שראינו את יסוד גישתו לנושא נפנה לדיון ההלכתי גופו. זה הנפתח בפסול נשים לעדות, או כפי הבנתו של הרח"ה באי כשרות נשים להעיד. דיוק זה רוצה לומר שנשים אינן בתורת עדות, אף כשכשרות לכך, ואין זה כלשון פסול –

"ומה[28] שאישה איננה כשרה לעדות בכלל הוא מפני כי עדות לישראל אין לו ענין עם נאמנות הדבר, ולא על פי עדים אנו מאמינים דבר, רק על פי דרישה וחקירה שבודקין אותם בשבע חקירות ובדרישות שונות, ואחרי אשר נוכחנו האמיתת הדבר, אז על פי שנים עדים "יקום דבר", והוא אחד מיסודי דת ישראל במשפטים אשר "הקמת הדבר" לא יוכל להיות ע"י מצבים מוכיחים ואפילו לא על ידיעות ברורות שיודע הדיין ברור אפילו שראה בעיניו הדבר אמרינן אין עד נעשה דיין, ולא ע"י כתב ידן של העדות אם שיודעים ברור שאין שום זיוף בכתב ידן אנו אומרים מפיהן ולא מפי כתבן, רק על פי שנים עדים נאמנים ובדוקים בדרישות וחקירות "יקום דבר" כי "קימה" בדבר המשפט הוא ענין דתי במשפטים… וענינו לדעתי הוצאת כל דבר אשר הוא מן הויתו המקרית להויתו המוחלטת. לידיעת הויתו המקרית של כל דבר נוכל להודע על ידי אמונה מאנשים נאמנים, או על ידי הוכחה בראיות, אבל לקיים הויתו המוחלטת היה נצרך נימוס דתי, וליתן הויה מוחלטת להמשפט הנמוס הדתי אצל היהודים הוא שני עדים כשרים ונאמנים ודיין מומחה, לא שאשה איננה נאמנה כמו איש".

טוען הרח"ה שיש הבדל בין אימות דבר ע"י עדות לבין קיום דבר ע"י עדות. "אימות דבר" הוא בירור העובדות האובייקטיביות שהתרחשו ואילו "קיום דבר" משמעו קיום הדבר באופן מוחלט מבחינה דתית. דוגמא טובה לעדות לצורך "קיום דבר" היא עדות שני עדים לצורך קידוש החודש. זה לא שחכמים לא ידעו לחשב מתי צריך לחול ראש חודש ולא יכלו לקדש החודש ע"פ חישוביהם, דבר שנעשה ע"י הלל השני לכשנצרכה לכך השעה, אלא שמבחינה דתית חלות ראש חודש יכולה לחול רק כאשר שני עדים יעידו שכך וכך ראו את הלבנה ועל פי עדותם יאמר ב"ד "מקודש מקודש". ואין הם אומרים "אמת אמת", שכן אין זה צורך העדות, להגיע אל האמת האובייקטיבית, אלא אל זו הדתית ואליה מגיעים על ידי שני עדים, גברים, גדולים. הנ"מ (הנפקא מינה) היא לדוגמא במקרה שברור לב"ד, ע"פ דרכם, שר"ח צריך להיות ביום א' ובאו שני עדים כשרים והעידו שר"ח ביום ב'. חקרו ודרשו ונמצאו דבריהם נאמנים, יחול ר"ח ביום ב' ולא ביום א', וראש השנה יחול לפי קביעה זו וכן יום כפור, סוכות, פסח וכן הלאה, אף שמבחינה "אמיתית" {?} צריך לחול יום קודם. משמע שהעדים מקיימים את הדבר מבחינה דתית ואין הם רק מבררי עובדות. יש להדגיש שודאי שקודם לקיום הדבר מבחינה דתית עוברים העדים חקירה ודרישה לוודא שהם מעידים עדות אמת מבחינה עובדתית, שכן אין הקיום הדתי אמור או צריך לנגוד את העובדות המציאותיות, אלא הוא נבנה על גביהן ומתבסס עליהן, שהן שלב ראשון, ועל גביהן מונח הקיום הדתי. דומה הדבר גם בחתימת עדים על גט או עדותם על נתינת הטבעת במעשה הקידושין, שאחרי הנתינה אומרים העדים "מקודשת מקודשת", שאין זו רק על עדות עובדתית, אלא עדותם היא החותם הדתי למעשה.

נראה לי שידמה החילוק להבדל שבין בית משפט אזרחי או פסיקת בוררות  לבין פסק הניתן בבית דין דתי על ידי דיין. באלו הראשונים מסכימים הצדדים החולקים לסמוך על השופט שיברר את העובדות כפי שהתרחשו ומקבלים עליהם את אשר יפסוק מכח הסכמתם המוקדמת לכך. לעומת זאת בבית דין דתי, מעבר לתוקפו בגלל הסכמת הצדדים יש לו גם תוקף דתי, כאילו הקב"ה בעצמו סמך ידו על הפסק ומחייב את הצדדים והמפר אותו מתחייב גם בדיני שמים.

אומר הרח"ה אין לאשה בעית נאמנות בחקירה לצורך ברור העובדות המציאותיות, שכן סומכים עליה שתאמר אמת, ולפיכך בדיני ממונות הנפסקים באומדנא או ב"שודא דדייני" יכולה אשה להעיד, לפי שאין שם קיום דתי מוחלט. וכן בבוררות ממונית, יכולים הצדדים להסכים לקבל פסק שיתבסס על עדות אשה, כיון שגם בכך אין קיום דתי. אולם לגבי קיום מוחלט של דבר מבחינה דתית, לגביו אמרה התורה שאשה אינה בתורת עדות ואינה כשרה להעיד.

מדוע?  על שאלה זו אין הרח"ה עונה. ודומני שבאחד המקומות הוא אף אומר שכל אחד ידרוש כדרכו, אם מטעמים מיסטיים ואם מטעמים רציונאליים כאלה ואחרים, מ"מ אין אשה בתורת עדות מסיבות תיאולוגיות ואין הן קשורות בנאמנותה.

כדבריו לגבי עדות אשה , כך דבריו לגבי אי כשרות אשה לדון – לפי שאין היא בתורת דיינים לקיים דבר ולהחילו מכחינה דתית, אף שלכשעצמו יכולה היא לדון. והראיה שאם קיבלוה עליהם כשופטת לברר הדברים עובדתית ולתת משפטה, כבית משפט אזרחי, הרי שמותרת לדון ודינה דין כפי שסיכמו ביניהם, ואם היא שופטת בבית משפט של המדינה הרי פסק דינה תקף מכח דינא דמלכותא דינא.

דברים אלו הם עיקר דעתו של הרח"ה בנושא. אמנם עיקר דיונו ההלכתי מוקדש למחלוקת ר' מאיר וחכמים בדין "כל הכשר לדון כשר להעיד" ולדיון התוס' בסוגיה המתיחס למעמד האשה בהתאם, אך בס"ק ד' לדיונו בנושא הוא כותב:

אך כל זה לפרש כונת התוס', אבל בדבר דעת התוס' ז"ל להלכה לא אוכל להבין איך גדולי ישראל בארץ ישראל ובאמעריקא חשבו שדעת התוס' נדה הוא שאשה אסורה לדון? ובאמת דעת התוס' נדה היא לא רק שאיננה אסורה ואיננה פסולה אך גם כשרה והיא ראויה לדון דיני ממונות, וכל דברי התוס' פה הוא רק לפירוש דעת ר' מאיר אשר סתמא דמתניתין כוותיה אבל לרבנן גם הפסול להעיד כשר לדון."

ובהמשך – "אמנם האמת הוא שגם לדעת ר"מ כסתמא דיחדאי, אין איסור עליה לדון רק שאיננה בתורת הדיינים כמו שאיננה בתורת העדות שבארנו בסעיף א', וכל הכח שיש לג' הדיוטות ולדיין מומחה לדון מעצמו ומה שעשה עשה וכוף לדין אפילו בדברים שאינם על פי דין… בכל זה אין כח לאשה לדעת ר' מאיר כי איננה בתורת דיינים אם לא שקבלו אותה עליהם, אבל לא שיש להם דין נכרי שיהיה אסור לקבל אותן עלינו מטעם "לפניהם"… ומותר לנו עתה לבחור לאשה בכל השימות אשר יש לנו היום רשות לשום בדיני ממונות והנהגות העיר וכד', וגם לדיני נפשות… ואין לנו איסור בהבחירות רק לתת עלינו איש נכרי."

ואם כן, כאמור בעדות כך גם בדיינות, אשה כשרה לדון אך אינה בתורת דיינים לפי שמעשה הדיינים יוצר חלות וקיום דבר מבחינה דתית ואין אשה נכללת בזה.

בשלב הבא של דיונו מתייחס הרח"ה בהיקף מצומצם יותר לנקודות נוספות.

ראשית הוא מתייחס למאמר הספרי על הפסוק "שום תשים עליך מלך", אומר הספרי "מלך ולא מלכה". על זה סמך הרמב"ם בפ"א מהל' מלכים ה"ה כאשר אמר שאין מעמידים אשה במלכות. מזה גם מסיק הרמב"ם שמתוך שאסורה להיות מלך אסורה גם בכל המשימות, כמו שדרשו חז"ל על "מקרב אחיך תשים עליך מלך" – "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך" וכל משימות שאתה משים יהיו כמו מלך. מבין הרמב"ם שכמו שאין ממנים אשה לתפקיד מלך, כך אין ממנים אותה לכל משימה ציבורית.

בעיה חמורה זו סותרת לכאורא את כל שהעמיד הרח"ה בעמל רב. אלא שאין הוא "מתעמת חזיתית" עם הרמב"ם אלא פונה לבדוק את מקורותיו, הספרי והגמרא ביבמות, ומסיק מהם מסקנות אחרות.

ראשית, הוא מציין שהרמב"ם חיבר בין שתי דרשות, שקישורם זה בזה אינו מוצדק. הגמרא ביבמות מדברת על "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך" בהקשר המשך הפסוק – "לא תוכל לתת עליך איש נכרי", ואין לזה קשר לדרשת הספרי "שום תשים עליך מלך – מלך ולא מלכה", שהוא מפסוק אחר ואין מקום לקשר ענין משימות צבוריות לגדרי מצות מנוי מלך.

בדברים הנ"ל ריכך הרח"ה את עיקר הבעיה, אם כי נשאר עדין לדון במאמר הספרי המפורש "מלך ולא מלכה". ופה מחדש הרח"ה חידוש פרשני עצום, שיש לו השלכות הלכתיות, ועל כך תקף אותו, במכתבים שפירסם, כל מי שהתיחס לכך.

אומר הרח"ה[29]: והמתבונן בספרי פנימה יראה שבכלל אחרת כיון שזה לשון הספרי "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו, מת מנה אחר תחתיו, מלך ולא מלכה" ר"ל אם מתה המלכה אין אנו מחויבים להעמיד לו אשה אחרת להיות מלכה או אם אין לו אשה אין אנו מחויבים להשיאו אשה שהמצוה היא רק במלך ולא במלכה. ויש יסוד לפרוש האמתי הזה בדקדוק הלשון שאין שֵם מלכה בכל התנ"ך לאשה המולכת רק הוא שֵם לאשת המלך וושתי המלכה ואסתר המלכה לא מלכו בארץ כלל ורק בגלל שבעלן מלך הן נקראות מלכה כמו איש ואשה, אבל אשה המולכת נקראת בעברית "מולכת" לא "מלכה", ועתליה "מולכת" בארץ {מל"ב י"א,ג}  ואחותו "המולכת" ילדה {דה"י א' ו',י"ח}ולו חפצו לומר שלא נמל[י]ך אשה עלינו היו כותבים מלך ולא מולכת, אבל מלך ולא מלכה פירושו שמצוה של שום תשים עליך מלך, שהיא מצוה לדעת ר' יהודה, וגם אם מת ממנין אחר תחתיו אבל אין עלינו מצוה שנתן להמלך אשה שיהיה לנו מלכה, שאין זה בכלל המצוה, אשר על כן אין לנו בכל מלכי ישראל ויהודה זכר לשם מלכה לנשותיהם, שלא היה זה ממשרות הנהוגות בישראל כלל ומפרס ומדי מוצאה, ואל זה כיונו בלי ספק מלך ולא מלכה".

מבין הרח"ה ש"מלכה" בעברית משמעו אשת המלך ולא אשה בתפקיד מלך, שכן זו קרויה בעברית "מולכת". לפיכך הספרי בדבריו "מלך ולא מלכה" אין כוונתו לשלול מאשה את תפקיד המלוכה אלא את הצורך להשיא אשה למלך.

דבריו אלו היו כה חדשניים ונועזים, עד שמכל עבר הותקף הרח"ה על חידושו, אם מצד הדקדוק העברי ואם מצד הוכחות הסטוריות, מהתנ"ך או מהידוע לנו ממקורות אחרים. אך הוא בעמדתו החזיק למרות כל הויכוחים, וכשרבו התוקפים את פירושו כתב[30]: "אין לי ספק שכל המתנגדים לפירושי זה, זה רק מפני החדש אשר לא הורגלו בו וכשיתרגלו מעט מעט בו יודו כי תורת אמת היתה בפי ועולה לא נמצא ב"ה בשפתי", וכך עד שכתב באחד המכתבים[31]: "והדבר כנראה תלוי בטעם, ילך כל איש בשם טעמו ואני ועמי נלך בשם טעמי ללמוד ולא להורות, כי להורות אני מורה תמיד כדעת רבים וספרי המה ספרי לימוד ולא פוסקים…"

לקראת סוף דיונו בשאלת מעמד האשה חוזר הרח"ה לסוגיה היסודית שהביאתו לדיון, סוגית בחירת הנשים. הדברים מפורטים בחלק ב' של הספר, בעמ' 202 – 211. לא יפורטו כאן הדברים כיון שברובם הם שייכים לחלק ההגותי שבדבריו ומצדיקים עיון בגוף החיבור.

 

ו. משפט המלך ומנהג המדינה.

 

בנושא הראשון של העבודה, מצות מינוי מלך בעידן הדמוקרטיה, דנו לגבי אופיו הכללי של המשטר בישראל ודרך פעילותו. אך בעיות חמורות לא פחות מתעוררות בהשלכות הנובעות מאופי המשטר הדמוקרטי. אחת ההשלכות היא חוקי המדינה. הבעיה היא שגם אם באופן כללי נכון הוא משטר דמוקרטי ע"פ התורה, הרי שחוקיו אינם תואמים, פעמים רבות את חוקי התורה.

בטווח הראיה האקטואלי, עליו מדבר הרח"ה, הוא מתייחס למדינה יהודית תחת חסות אנגליה ושאלותיו מופנות כלפי הדרישה שתהיה מן הסתם מצד אנגליה לנהוג ע"פ חוקיה או לפחות בחוקים הקרובים לנמוסיה ורוח חוקיה, גם אם מורשים אנו לנהוג ע"פ חוקת התורה.

אין ספק ששאלה זו מקבלת מישנה תוקף משעה שמדינת ישראל הינה מדינה עצמאית וריבונית, אך רוב אזרחיה היהודים אינם מקבלים את דין התורה אלא משפט אזרחי, ויש לדון בהתאמת תשובותיו של הרח"ה גם למציאות כזו.

1. גישה מחשבתית.

בנושאים הקודמים בהם דנו היתה המתודה שהדריכה את הרח"ה שונה מהמתודה שתדריך אותו בנושא זה.

בדיון על מצות מינוי מלך היה מעונין הרח"ה לצמצם את היקף המצוה לצרכים וגדרים ספציפיים למטרתם וזמנם ולהראות שגדרים אלו לא חלים בימינו וממילא הדיון בסוגיה זו, לכשתקום מדינה יהודית, לא יהיה רלוונטי. אך ראוי לציין שהרח"ה אינו רק מעונין "לברוח" מהבעיה אלא הוא גם טורח להראות שהתורה התכונה ומכוונת למשטר דמוקרטי הנבחר על ידי העם ואף הראה בזה חיוב עשה ולא תעשה.

בדיון על מעמד האשה / בחירת נשים רצה הרח"ה לנסות ולהראות שמקורות היהדות עצמם מסכימים לדעה הרווחת לגבי שויון נשים ואי פגיעה במעמדם ובזכויותיהם, ואילו הדעה שרווחה בנושא נוצרה כתוצאה מפרשנות לא נכונה של המקורות ואי הבנה של היחס השונה שנתנה התורה לנשים.

בדיון זה לא ינסה הרח"ה להכניס את המשפט האזרחי לתורה או להוכיח את התאמתו לחוקי התורה. גישתו מבוססת על כך שמשפטי התורה אמיתיים וצודקים ואכן ישנה בעיה חזיתית עם המשפט הכללי.

הרח"ה ינסה להראות שהתורה עצמה משאירה מקום רחב להסכמים ונוהגים בתחומי בין אדם לחבירו, המוסכמים ע"י ציבור גדול , אפילו אם הוא נוגד דרך הכרעה של התורה עצמה, אך בתנאי שאין זה פוגע בעיקרון דתי , הלכתי או מוסרי. עיקרון זה נובע מהתובנה שלציבור, כציבור, יש כח חזק מאד להסכים ולכפות ע"פ הבנתו, גם אם אין הוא עושה זאת ע"פ הדין והיושר המוחלטים של התורה.

מבחינה מסוימת לקח הרח"ה את מושג "תקנות הקהל" והרחיב אותו מקהילה קטנה ומצומצמת למדינה ריבונית וממספר קטן של תקנות, שאינן ממש ע"פ דין תורה, לקודקס שלם של חוקים כאלה. אך הרחבה זו אינה רק כמותית אלא גם איכותית, כיון שלכח הציבור מתוסף במדינה כח המלכות ודין המלך שמוסיף לה עוצמה ותוקף חזקים יותר. אין ספק שהרח"ה בדיונו ההלכתי בנושא מרחיב פתח זה עד קצה הגבול ואולי זהו חידושו המרכזי בנושא זה.

2. גישה הלכתית.

ראשית, מגדיר הרח"ה, את תחומי הדיון והיקף השאלה –

"והוא[32] שענין השאלה הזאת נחלקת לארבעה שאלות לפיהן תתחלק התשובה לשנים שהן ארבעה סעיפים.  א. איך נדון בין איש לרעהו בדברים אשר אנגליה חפצה שהחוק אשר לה יהיה שוה לכל יושבי הארץ והוא שונה ממשפט בני ישראל ודיני השולחן ערוך?

ב. איך נתנהג בנמוסים אשר לכל העמים כמנהג פשוט אם שלא כתוב הנ"ל אצלם בחוק קבוע כמו אלה הנמוסים הנקראים באמריקה וכמו כן בכל העמים בשם משפט בלתי כתוב, כי המנהג נחוץ במדינה ולא צריך להיכתב כלל?   ג. איך נתנהג כאשר ממשלת אנגליה תתן לנו הרשות לקבוע חוקים ומשפטים בינינו לבד, אבל תחפוץ שיהיו קרובים לנמוסם מפני שההתנגשות בינינו ובין שכנינו במקומות שונות תובע התקרבות  הנמוסים במקומות אשר הענינים יותר משותפים בינינו לגויי הארץ?   ד. כאשר תחפוץ הממשלה האנגלית, אחרי נתינת הרשות לנו לקבוע חוקים, אבל לא שיהיו מתנגדים לחוקיה ושיהיו החוקים בכל הארץ שוה.

ואני קורא לזה שנים שהם ארבעה מפני שעיקר החילוק הוא בשנים: א. אם ממשלת אנגליה תחפוץ שנדון דוקא לפי חוקיה ולא תתן לנו רשות לשנות. ב. שתתן לנו רשות לקבוע חוקים אבל שיהיו קרובים לנמוסיה גם אם מתנגדים לנמוסים שלנו אשר בשולחן ערוך, בחושן המשפט אשר לפני ה'.

 ולבקש את מקורי ההלכה בזה עלינו לבקשו בארבעה יסודי הלכה: א. דינא דמלכותא דינא  ב. מנהג המדינה  ג. כח תקנות הצבור ותקנות היוניון והקלאסיק  ד. הפקר בית דין הפקר."

כאמור, הרח"ה ירחיב את ארבעת היסודות הללו עד לקצה גבולם, דהיינו לתקפותם בכל נושא שאינו פוגע ממש בעיקר הדין אף אם הוא סותר הלכה פה ושם.

בתחלית דיונו מציין הרח"ה שיש לדייק במושג "דינא דמלכותא דינא" ולהבחין בו בשני עקרונות שונים. עיקרון אחד הוא כוחו האישי של המלך לגזור ולכפות ולהפקיע, ועיקרון שני הוא כח המלכות על ידי התקנת תקנות וחוקים על בני המדינה –

"א. כאשר המלך גוזר איזה מכס או לוקח איזה דבר מאיש ב. כאשר המלכות התקנת איזו תקנה, נימוס וחק. "

החלק הראשון של דין המלך מובא בשלש מקומות בגמרא, בהן מתיחס שמואל ומחדש את דין "דינא דמלכותא דינא". בשלושת המקומות מתקשר חידושו של שמואל ליכולתו של המלך להטיל מכס על הציבור. במקום אחד[33] מתירה המשנה לידור על המכס כדי להיפטר ממנו. שואלת על זה הגמ' איך ניתן לידור, הרי אמר שמואל "דינא דמלכותא דינא" ואסור לו להישתמט. עונה הגמ' ע"פ שמואל "במוכס שאין לו קיצבה".  מסביר רש"י שמדובר במוכס שנוטל כל מה שרוצה. הרא"ש מסביר ש"דינא דמלכותא דינא" חל רק במקום שהמכס שווה וקצוב לכולם אך לא במקום שהוא מוטל באופן שרירותי.

במקום נוסף אומרת הגמ'[34] שאין נוטלין צדקה מתיבת המוכסין. מסביר רש"י לפי שהם גזלנים ואין נותנים לצדקה ממעות גזולות. שואלת הגמ' שוב מדינו של שמואל וגם פה עונה את אותה תשובה. וכן במקור השלישי אומרת המשנה שבגד כלאים אסור ללובשו, אם רוצה להבריח את המכס, אפי' ע"ג עשרה בגדים. משמע שבבגדים רגילים כן מותר להבריח את המכס. על כך שואלת הגמרא שוב: והרי "דינא דמלכותא דינא"? ושוב עונה במוכס שאין לו קיצבה.

מסכם הרח"ה את העולה מהסוגיות: "וכן עיקר, דדינא דמלכותא דינא אבל גזלנותא דמלכותא לאו דינא והרי הוא גזל גמור.".  לומר לך שבמקום שהמלך נוהג ע"פ דרך הוגנת מסוימת יש בכוחו לגזור ולתקן, אך לא כך במקומות הפועלים ע"פ שרירות הלב.

העיקרון השני של "דינא דמלכותא דינא" הוא לגבי כח המלכות לגזור ולתקן, והמקור לגביה הוא ממקום אחר. הגמרא[35] דנה בשטרות העולין בערכאות גויים שהם כשרים חוץ מגיטי נשים. ומסביר רש"י "דדינא דמלכותא דינא. ואע"פ שהנותן והמקבל ישראלים הם,חוץ מגיטי נשים דלאו בני כריתות נינהו הואיל ולא שייכי בדין גיטין וקידושין אבל דינים נצטוו בני נח"

אומר הרח"ה: "אם כן אין זה מטעם כח המלך רק כח המלכות כיון שהם מחויבים בדינים מחויבים לשמוע נמוסי המלכות וכיון שמחויבים לשמוע בנמוסי המלכות, נמוסי המלכות דין הוא וכיון שדין הוא מועיל גם בישראל אף ששניהם ישראלים."

מסקנת הדברים היא, שחוץ מהדברים שאין לבני נח כל שייכות בהם, כמו גיטין וקידושין, בכל שאר הדברים ,דהיינו מה שנכלל במושג דינים, יש חיוב לקבל את דינם שכן דין הוא מבחינה הלכתית והוא מחייב גם ישראלים.

כיון שיש הסוברים שיש לצמצם את "דינא דמלכותא דינא" רק לכל הקשור בנכסי דלא ניידי, דן הרח"ה בענין ומעלה שדבר זה נכון רק ב"דינא דמלכותא דינא" המתייחס לכח המלך בפני עצמו, אך אין הוא מגביל את כח התקנות והדינים הנובעים מכח המלכות.

עד כאן, נראה ברור שכח המלכות מורחב ביותר וניתנת לו סמכות רחבה  גם לגבי יהודים. ובלשון הרח"ה {לאחר שדן גם בדעת הרמ"א בסוגיה}: "… ומכל האמור ומדברי הרמ"א ז"ל נראה ברור שבכל דבר שיש דינא דמלכותא, אפילו שהוא לא כדיננו, דינא דין."

בשלב זה מתקדם הרח"ה צעד נוסף ובונה אותו ע"ג דברי הרשב"א המובאים בב"י, חו"מ, סי' כ"ו בסופו: "וזו לשון הבית יוסף שם "כתב הרשב"א בתשובה לענין דינא דמלכותא דינא "דע שלא אמרו אלא במאי דלא איכא הורמנא דמלכא, ובדברים שהם מדיני המלכות, כי כמו שיש לנו משפטי המלוכה כמו שאמר שמואל לישראל כך בשאר העמים דינים ידועים יש למלכות ועליהם אמרו דדיניהם דין, אבל דינים שדנין בערכאות אין אלו משפטי המלוכה אלא הערכאות דנין לעצמם כמו שימצאו בספרי הדינים, שאם אי אתה אומר כן ביטלת ח"ו דיני ישראל" עכ"ל ".

 מסיק הרח"ה מהרשב"א מסקנה משמעותית מאד והיא שבשעה שעומדים לפנינו דין תורה ודין ערכאות שאינם שווים, יש לנהוג כמנהג התורה. אך במקום שישנו צו מיוחד של המלך המצריך לעשות דוקא בצורה זו ולא אחרת, דינו דין ואפילו הוא נוגד את משפט התורה !

ניתן לומר שהרשב"א הוא שאמר את הדברים והרח"ה רק מראה לנו אותם, אך דומני שסביר יותר לומר שפרשנותו של הרח"ה לדברי הרשב"א היא שנתנה להם את המימד המרחיק לכת וכבר הזכרנו מקודם שאת עיקר חידושו של הרב הירשנזון ניתן לראות בסוגיה זו בהרחבת הדברים לגבולות חדשים, הן בקשור להיקף כח המלכות התקנותיה והן בכוחו של צו מלכותי.

אך דואג הרח"ה לסייג את הדברים בהקשר כוחו הגורף של צו המלך – הורמנא דמלכא ואומר: "אך נראה לומר שאם שבהורמנא שמלכא דינא דמלכותא דינא אפילו שלא כמפורש בדיננו, אבל במקום שבדיננו יש גם מצוה שנחשב כמצוה עשה או לא תעשה כמו ירושה ובכור, שפשוט שודאי אין כח למלכות להיות גזרתם להעברת דת ודין, אך גם לא להעברת דת ממש אך רק תגרום שתיבטל מצוה, רצה לומר שלא יהיו חיבים  עוד בה כבר אין דינא דמלכותא דינא". ומביא הרב הירשנזון מצד אחד דעה מחמירה את ר' מאיר הלוי, האומר בספרו "יד רמה", שלא רק לביטול מצוה לא אמרינן דינא דמלכותא דינא, אלא גם בביטול עיקר מעיקרי ההלכה, כגון אם הוציא המלך שלא תיקנה קרקע אלא בשטר ולא בכל כח אחר שבכך הוא מבטל אפשרות של קנין קרקע במעות או בחזקה. אך מצד שני מובא גם הרשב"ם שמיקל ואומר שצו המלך מועיל חוץ ממקום בו הוא פוגע בעיקרון הלכתי או מצוה, דהיינו במקום שצו המלך מבטל אפשרות של קיום המצוה בכל מקום. אבל אילו יש מקום שבו ניתן לקיים את המצוה, כגון שהמלך שולט רק על מדינה אחת וניתן לקיים את המצוה בשאר המדינות, אזי אין נחשב הדבר שפוגע במצוה לבטלה ודינו תקף אף במצב כזה, אף שנוגד ממש דין תורה. הרח"ה מביא גם את דעת הרשב"ם אף שאין נראה שהוא פוסק כמוהו, אם כי הוא מצרף אותו לראיה.

מדינא דמלכותא דינא עובר הרח"ה לדבר ב"מנהג מבטל הלכה" והיקף כוחו של מנהג. חידושו העיקרי בדיונו ההלכתי בנושא הוא שמנהג מבטל הלכה זה לא רק במנהג ישראל אלא אף מנהג גויים שנהגו בו ישראל, יש בכוחו לבטל הלכה ידועה.

ומביא מחלוקת בין ה"אור זרוע" לרבינו תם ומצטט מה"מרדכי" את דעת ה"אור זרוע": "וכתב האור זרוע כגון שהוא מנהג קבוע ע"פ חכמי המקום כדאמרינן במסכת סופרים שאין הלכה נקבעת אלא עד שיהא מנהג וזהו שאמר מנהג מבטל הלכה, פירוש מנהג ותיקים אבל מנהג שאין לו  ראיה מהתורה אינו אלא כטועה בשיקול הדעת וכמה מנהגים גרועים דלא אזלינן בתרייהו כדמפרש רבינו תם בב"ב."  ומביא במקביל את דעת רבינו תם בתוספות[36] שאומר: "וא"ת מאי בעי בגמרא "הכל כמנהג המדינה לאתויי מאי?" ומשני לאתויי אתרא דאיבני בהוצא ודפנא, לימא לאתויי כמנהג כל המקומות כמו שנהגו?  ונראה לר"ת דוקא בהוצא ודפנא, אבל פחות מכאן, אפילו נהגו – מנהג הדיוט הוא. ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין  לסמוך עליהם אפילו היכא דתנן הכל כמנהג המדינה. "

חלוקים האור זרוע ורבינו תם האם ישנו מנהג שאותו לא מקבלים ומהי הגדרתו, ואומר הרח"ה[37]:

מכל מקום נראה לומר לחלק בין פרוש ר"ת לפירוש האו"ז ז"ל, שאחרי שר"ת אינו מזכיר חכמים ותיקין אינו מבקש כלל שמנהג זה ינהגו ותיקים בו. וקמה דעתנו לתת לב לכל מנהג אם שהוא שלא כהלכה אבל יש לו קירוב להלכה או שהוא מנהג הדיוט וגרוע שאין הולכים אחריו. והאו"ז נותן בזה עצה שלקח ממסכת סופרים שנראה אם גם מומחים נהגו בו ובזה בא להקל מדעת ר"ת ז"ל שר"ת , למשל, נתן במחיצה חוק קבוע לא פחות מהוצא ודפנא אבל לדעת האו"ז יכול להיות גם פחות כלומר שאפילו מנהג שנראה בעינינו מנהג הדיוט ושאין סומכין עליו אבל אם רואים שבעיר הזו גם ותיקים או חכמים נהגו בו, סומכים עליו… רק שלדעת רבינו תם ז"ל אין אנו הולכים אחרי מנהג הדיוט שיש גם למנהגים גבול ולדעת האו"ז ז"ל הולכים גם אחרי מנהג הדיוט אחרי שהתאזרח כל כך שגם חכמים וותיקים ינהגו בו."

סיכומ הדברים, שיש כח לבטל הלכה. ומחדש ומבהיר הרח"ה שגם אם זה מנהג גויים יש בכוחו לבטל הלכה וגם אם הוא מנהג שייסדוהו ונהגו בו הדיוטות, אלא שרבינו תם מסייג הדברים שאם הוא מנהג שעל פניו ברור שאינו חכם אין לנהוג בו, וה"אור זרוע" אומר שאף אם המנהג הוא מנהג הדיוטות, אם נתקבל ע"י חכמים ואנשי מעשה בעיר הרי שיש באפשרותו לבטל הלכה.

וכפי שסויגו הדברים בדינא דמלכותא דינא, שהוא תקף אך במקום שאינו מבטל מצוה או עיקרון הלכתי, כך גם לגבי כוחו של מנהג, יש להבהיר שבידי מנהג לבטל הלכה רק כשאינו פוגע במצוה או ביסוד הלכתי, שאם כן הרי שאינו תקף וודאי שאינו מבטל הלכה.

גם פה ניתן לראות שאין הרח"ה מחדש את העיקרון שמנהג מבטל הלכה, אך חידושו הוא בעיקר בהרחבת עיקרון זה באופן משמעותי.

השלב הבא בדיונו הוא לגבי כוחן של תקנות הציבור, הנלמדות מהגמרא ב"ב ח: – "רשאין בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן". רש"י מסביר ש"להסיע על קיצתן" משמעו לקנוס את העובר על תקנותיהם. אך פה מחדש הרח"ה חידוש גדול בפירושו למושג –

"אמנם[38] בפירוש להסיע על קיצתן יש בדעתי פירוש חדש, ולדעתי כדבר ברור אין ספק בו שמאמר "להסיע על קיצתן" נמשך על רשאין "בני העיר להתנות על המידות" ולהסיע – להתנות על קיצתן, ופירוש "סיע" פירושו סיעה של בני אדם, תרגום אחוזת מרעהו. ומה שכיונה הברייתא פה הוא על אגודת אומנים, יוניון, ויש להם רשות להתנות על קיצתם ואין צריכים קנין כי זהו פירוש להתנות בלי קנין, כדאיתא במסכת ב"מ דף נ"ד…"

חידושו המיוחד של הרח"ה אינו רק בפרשנות הלשונית למילה "להסיע", אלא בעיקר במסקנה אותה הוציא מההקשר כולו. המסקנה היא שיש כח לאגודת אומנים או לכל צבור מאורגן להקנות, אף ללא מעשה קנין, בכח ההתנאה שעושים, ובזה גדול כח ההתנאה של הצבור המאורגן על פני היחיד, המסוגל ליצור ולהחיל קנין או בעלות רק ע"י מעשה.

מכלול הדברים ממחיש את תעוזת הרח"ה בפרשנות מקרא ותושבע"פ ובהסקת מסקנות הלכתיות. וכל זאת, מתוך נסיון בלתי נלאה למצוא את האפשרות, כאדם דתי המחויב לדין התורה, להשתלב, מתוך בחירה, מודעות ויוזמה, באותן מערכות אזרחיות שאינן מבוססות על משפט ומנהג התורה.

 

ז. סיכום.

האם אכן חידש הרח"ה, בפסיקתו ההלכתית, דרכים או גישות שונות בהתמודדותה של האורתודוכסיה מול העולם המערבי, המציג עולם ערכים שונה. זו השאלה שהוצבה בתחילתה של העבודה ומטרת העבודה היתה לבדוק חתך מתשובותיו ולנסות לאפיין את חידושיו, אם ישנם.

דומני שהתשובה מורכבת במקצת.

מצד אחד אין ספק שהוא מאדחדשן ובעל חשיבה מקורית ואין למעט כלל בערך ההצעות והפתרונות שהוא מעלה. דומני שחידושו בענין מעמד האשה, בחילוק שעשה בין"בירור דבר" ל"קיום דבר" הוא עמוק הרבה מעבר לרובד ההלכתי שבו הוא נאמר. לענ"ד חידוש זה יכול "לנטרל" כמעט לחלוטין את אחת הבעיות הקשות עימה מתמודדת ההגות הציונית – דתית והצבור הפשוט, ועדיין לא נאמר פיתרון שיתקבל על הדעת וגם יתיישב על לב, ואולי דברי הרח"ה הם צעד נכון בכיוון. על חידושו בנושא מצות מינוי מלך ניתן להתוכח, אך אין ספק, שלפחות לשיטתו, הוא "ניטרל" את הבעיה בצורה יפה וכן הם פני הדברים בסוגית מנהג המדינה ומשפט המלך.

אין ספק שגישתו של הרח"ה דורשת ביטחון עצמי רב, תעוזה הלכתית, אופי מיוחד, וכמובן, ידע רב. נתונים אלו נדרשים לו, לרח"ה, בבואו לתת פרשנות מחודשת למדרש הלכה ובכך לומר שכל גדולי הראשונים והאחרונים שהיו לפניו לא חשבו על הרעיון המבריק אותו הוא חידש. נכון הוא שמקום השאירו לך אבותיך להתגדר בו, וניתנה תורה פתוחה לפירושים, ושבעים פנים לתורה, וחייב אדם לעמול ולחקור ולעמוד על הבנתו הוא בסוגיה, וכו' וכו' – ועם כל זאת…

פעמים מספר הוא מסביר את עמדתו ועומד על זכותו לחלוק על ראשונים, וק"ו על אחרונים, לתת פרשנות מחודשת לפסוקים במקרא, למדרשי חז"ל, למחלוקות תנאים ולפירוש טכסטים, אף כאשר יש לפרשנות זו השלכות הלכתיות וגם כשהוא נדרש להתיר מה שהרמב"ם אוסר באיסור כרת.

מנקודה זו הוא אכן חדשן – במתודה, בפרשנות ובנכונות להסיק את המסקנות המתחייבות מהדיון התיאורטי. וזאת אף אם הן מרחיקות לכת ונוגדות שיטות ופסיקות הנהוגות מאות שנים, דבר שקשה למצוא בשדה ההלכה הרבני.

נקודה נוספת, שיש חובה להדגיש את החידוש שבה אף שאין היא נוגעת לדיון ההלכתי עצמו, היא תחושת הצורך שיש לרב הירשנזון להתכונן לדברים קודם לבואם. בדרך כלל, אם ישנם חידושים או נורמות מקרוב באו, לכדי דיון וניתוח הם תמיד יגיעו שלב אחד מאוחר יותר. קודם כל הם מגיעים לכל הציבור, והעם מתחיל לנהוג בהם היתר ורק אז נדרשים הרבנים, מי לאסור בתגובה אינסטנקטיבית ומי להתמודד ביתר ליבראליות[39].

 נכונותו של הרח"ה, שבא בפועלו להקדים את המכה ולהציג רפואה מונעת, לחזות את הקמתה של מדינה יהודית, לחוש שחייבים לרוץ לפני העגלה ולהכשיר את הדרך ולסכם מראש את דרכי ההתמודדות עם הבעיה שתתעורר בהמשך – זהו החידוש הגדול והבשורה בעלת האתגר היוצאים מכתביו של הרח"ה.

אך כפי שאמרנו לעיל התשובה קצת יותר מורכבת.

מצד שני , אף שהוא דן בכלים הלכתיים, מתייחס לשאלות אקטואליות וספרו "מלכי בקדש" נקרא ספר שאלות ותשובות, מעיד הוא מספר פעמים בספרו שאין הוא בא לפסוק הלכה ולהכריע בספיקות הלכה למעשה, אלא רק להציע בפני הרבנים את הסוגיות השונות ולפתוח את הדרך למשא ומתן הלכתי פורה שיוביל למסקנות בהמשך. כך הוא אומר בפתיחה לספר, כך הוא נסוג כאשר תוקפים אותו על העזתו להכריע כראב"ד נגד הרמב"ם ולהתיר כניסה להר הבית, מעשה שע"פ הרמב"ם עונשו כרת, וכך במקומות אחרים.

האם תעוזתו היתה באה לידי מעשה כפי שהיא בדיון להלכה ?  אני מסופק מאוד! הרח"ה בעצמו אומר שאף שהוא סובר כשיטה הפרשנית החדשה שפירש ולדעתו היא האמת הרי שלמעשה הוא פוסק כדעת הרבים, אף שלשלב ההלכה מותר לסבור גם כדעת יחיד. סביר להניח שאין דומה העלאת סברה  במסגרת לימוד תיאורטי לשימוש המעשי בה כפוסק הלכה הנדרש ודורש זהירות רבה יותר.

נוסף לכך יש לציין, לדעתי, שישנו חלק מכובד מטענותיו שקשה להתמודד איתן. לא בגלל שהן ראיות מוחצות אלא כיון שהן מבטאות צורת חשיבה מסוימת שקשה להתוכח איתה. או שאתה מסכים או שלא. דוגמא טובה לכך היא פרשנותו לדרשת הספרי "מלך ולא מלכה", עד שאומר במכתב תגובה שילך כל אחד בטעמו וחושו ויכריע כרצונו.  אם כך, אז כל דיון הוא בעייתי.

אך בסיכום הדברים דומני,  שלמרות ההסתיגויות דלעיל, ניתן לראות ברח"ה חדשן גם מבחינה הלכתית. לא רק מצד פילפוליו בהלכה, במדרש ובפרטי הסוגיות, אלא גם, ובעיקר, מצד נקודות המוצא, הגישות העקרוניות וסלילת נתיב הגישה לכל בעיה. ומשנוצר קו חשיבה מרכזי,  רוב הבעיות נפתרות מאליהן.


[1] הנתונים ההסטורים מובאים ע"פ ספרו של פרופ' שבייד, המוזכר בהערה הבאה, ומובאים בהקדמה לספר.

[2] מלכי בקדש, ח"ד עמ' ד'.

[3] שם, עמ' י"ג.

[4]     סקירה הגותית ניתן למצוא, ובעיקר בפרק הסיכום, אצל: שבייד א., "דמוקרטיה והלכה", הוצ' מגנס י"ם תשל"ח.

[5] אמנם, עם זאת חובה עלינו להדגיש בברור שהערכתו לתרבות העולם המערבי הינה מסוייגת וכבר מזהירו על כך הרב קוק במכתבו אליו, המפורסם בח"ג מכתב א'. במכתב זה כותב הרב קוק שתרבות זו היא ככסף שיש בו סיגים רבים ומשיב על כך הרח"ה שאכן אין זו תרבות שלמה ויש צורך בעיון רב בנלמד ממנה, אך אין ספק שיסודי התרבות, לאחר בחינתם וצירופם, מצביעים על התקדמות אנושית לכיוון האמיתי.

[6] הדבר נכון במישור המחשבתי ועוד הרבה יותר מזה במישור ההלכתי, שבו נראה שאין שינוי אפילו כמו זה שנעשה במישור המחשבתי.

[7] אין בכך משום רפורמיות או קונסרבטיביות כיוון שכל המושגים והמתודות בהם משתמש הרח"ה הם מעולם ההלכה המסורתי, אך הוא משתמש בהם לאור עקרונות המוליכים אותו למסקנות אחרות מהרבה פוסקים.

[8] שותף בכיר לגישת הרב הירשנזון בנקודה זו ניתן למצוא ברב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, רבה הראשי לשעבק של ארץ ישראל. עוד בזמן מלחמת העולם השניה יצא הרב הרצוג בקריאה גדולה לרבנים להערך לאפשרות שתקום מדינה יהודית בארץ ישראל, לדון מבעוד מועד בבעיות העלולות לצמוח ממצב זה ולמצוא להן פתרונות סדורים וברורים, המוכנים ליום בו תקום מדינה. לא קשה לנחש שדבריו היו בבחינת קול קורא במדבר.

[9] מלכי בקדש ב', עמ' 209

[10] שם, עמ' 212.

[11] שם ד', מכתב ט"ו

[12] שם ב', עמ' 197

[13] שם, עמ' 193.

[14] שבייד אליעזר, דמוקרטיה והלכה, הוצאת מגנס, י"ם, תשל"ח. עמ' 60.

[15] שם ג', עמ' 80-81.

[16] ברורי המידות, א', עמ' 288-9.

[17] חלק ב', עמ' 32-33.

[18] מעבר לנ"ל נראה לי שהרח"ה מחדש גם בכל הקשור למינוי מלך מיוזמת העם כשאין מצוה. יש מקום לחשוב שהצורך במלך מבית דוד ובמינויו על פי נביא הוא רק במלך הממונה מכח צווי התורה, שהתורה חפצה שאת המטרות המוגדרות אותן הציבה, יעשה דוקא מלך מבית דוד ודוקא זה שהקב"ה מסכים למינויו, ע"פ נביא. אבל מלך שממונה על ידי העם שלא לצורכי מילוי המצוה, מנין לנו לחייבו לעמוד בקריטריונים הנ"ל? (ההגבלה היחידה יכולה להיות אולי ש"לא תוכל לתת עליך איש נכרי" מכל מקום, דהיינו בין מרצונך בין מכח הציווי ,אך גם זה ראוי לעיון}. אך הרב הירשנזון מבין שהגבלות התורה חלות גם במלך המתמנה מכח רצון העם, ללא קשר לציווי, ובכך "מנטרל" למעשה את אפשרות בחירת מלך בימינו, שכן אין כיום מיוחסים ברורים לבית דוד ואין נביא. אם כך נותרה רק האפשרות של מינוי הנהגה אחרת כפי בחירת העם.

[19] יש לשים לב למשפט המענין הזה שכן הרח"ה מציג פה את האמונה הנובעת מהגדרים ההלכתיים – הרי ידוע שצריך למלוך מלך המשיח, וברור שמלך מתמנה על ידי נביא, וכתוב בסוף מלאכי "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא"  – הרי שאליהו הוא שימליך את מלך המשיח ע"פ הדין. ממסקנה הלכתית זו נובעת האמונה התיאולוגית בנושא.

[20] לענ"ד החידוש המופלא הוא לא רק בפן ההלכתי שבו אלא גם בפרשנות המקרא שבו, שכן ההבנה שהתורה ציותה מיסודה בצורה מפורשת על בחירות במשטר דמוקרטי, מציאות שלא היתה קיימת בתקופת המקרא ולא עלתה על דעת ולב איש, נראה לי שהיא חידוש מענין בפני עצמו.

[21] נושא זה נבחר לעבודה, כיון שלענ"ד מעמד האשה הוא אחד "המוקשים" הקשים בהגות הציונית – דתית המשתלבת ברוח המערבית. דיון בנושא זה זכה תמיד לתהודה רבה ולדיון ער, ומענין לראות עד כמה "מוקש"  זה לא "נוטרל" לחלוטין עד היום. לענ"ד גישתו של הרח"ה לנושא יש לה בהחלט מה לחדש ולתרום לדיון.

[22] שבת ל"ג, ב'; מדרש תנחומא (ורשא), פרשת וירא, סי' כב; ילקוט שמעוני, פרשת וירא, רמז צ"ח .

[23] מלכי בקדש, ח"ו, עמ' 235.

[24] מלכי בקדש, ח"ד, עמ' נ"ד.

[25] שם, עמ' נ'.

[26] ונראה לי שלא אטעה בהרבה אם אומר שהרח"ה מנסה במשפט זה להגדדיר את עצמו ואת רבני הישוב הישן

[27] ההדגשה שלי (ג.ג.)

[28] שם ב', עמ' 175, סעיף ב'

[29] שם, עמ' 193.

[30] שם, ח"ד עמ' מ"ז.

[31] שם, ח"ו, עמ' 29.

[32] מלכי בקודש, ח"ג, עמ' 50.

[33] נדרים כ"ח.

[34] בבא קמא קי"ג.

[35] גיטין י.

[36] ב"ב, ב., תוס' ד"ה בגויל.

[37] ח"ג, עמ' 64, ס"ק ד'.

[38] שם, עמ' 72.

[39] ואין בכך בכדי לפגום בערך המסורת ובזהירות הנדרשת, חברתית וערכית, כשבאים לשנות בה דברים.

כותבי חירות

כנגד ארבעה בנים דיברה תורה – הבן הרשע

כותבי חירות

"רשע, מה הוא אומר? "מה העבודה הזאת לכם"

"לכם" ולא לו. ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר.

אף אתה הקהה את שיניו ואמר לו: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"

"לי" ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל."

בפי הרשע הניחו שאלה המבוססת על ציטוט . גם התשובה מתבססת על הכתוב בתורה. אמנם, המעיין במקרא יגלה על נקלה שאין קשר בין הציטוטים. השאלה היא מפרק יג בספר שמות והתשובה מפרק יב. אך אין בכך בכדי שאלה ותמיהה, שכן לפנינו מדרש שאינו מחוייב לפשט הכתוב אלא נעזר בו בכדי להציע את רעיונותיו. השיח במדרש, משני הצדדים, מבוסס על הכתוב, אך לדרך דרשנות הכתוב משקל מהותי בפרשנותו ובהשלכותיה.

אך הבנת המדרש מצריכה הכרעה מטא-פרשנית מיקדמית. דהיינו, צריך להכריע האם לפענח את השאלה והתשובה לרשע מזווית ראיה מאשימה של "איש מימסד" או מגישתה המבינה של "העובדת הסוציאלית".

אם הגישה אל הרשע היא מנקודת מוצא של התרסה והאשמה, אזי נוצרת דינמיקה ידועה ומוכרת מראש. הבן מציג עמדה. זו מתפרשת סובייקטיבית כ"הוציא את עצמו מן הכלל", שמשמעותה המעשית היא שכפר בעיקר. אל מול התרסה שכזו, מתבקשת תגובה חריפה שתבהיר חד משמעית ש"אילו היה שם, לא היה נגאל", או בהשלכה להווה ובמילים אחרות: "פה, אין מקומך עימנו". איננו באים לשפוט ולהעריך את טיב התגובה הזו ואת השלכותיה החינוכיות, זאת נותיר למעיינים. בכל מקרה, על פי הערכתנו, בשלב זה מגיע ליל הסדר לסיומו עבור הבן הרשע. בהפגנתיות כזו או אחרת הוא יקום מהשולחן, יסתגר בחדרו או יצא לרחוב, וקריאת ההגדה, שתיית היין ואכילת המצות תוכל להימשך ללא מתחים אל תוך הלילה.

א.     "הוציא עצמו מן הכלל"

אפשרות שניה היא לפרש את שאלת הרשע ע"פ מושגים של "עובדת סוציאלית", ובה אנו מבקשים להתמקד. אך להבהרת גישה זו ניעזר בסרט "כותבי חירות"

הסרט כותבי חירות (Freedom Writers , ארה"ב 2006) הוא סיפורם האמיתי של ארין גרוול, מורה צעירה בתחילת דרכה, תלמידיה מתיכון "וילסון" והשינויים שחלו בשני הצדדים. למזדקנים שבינינו הסרט יזכיר לפחות שני סרטים דומים שקדמו לו: "סיפורה של מרווה קולינס" ו"לאדוני באהבה" (to sir with love, בריטניה 1967). אבל דווקא ההשוואה ל"לאדוני באהבה" תדגיש גם את ההבדלים. הביטוי הראשון להבדל המשמעותי שבין הסרטים הוא שם הסרט.  בעוד  ש"לאדוני באהבה" מתמקד בדמות המחנך, הרי ש"כותבי חירות" מתמקד בתלמידים עצמם. פתיחתו של הראשון מתרכזת במורה המהלך אל עבר בית הספר ובהתרשמויות הראשונות שלו מהמקום בו הוא הולך לעבוד. "כותבי חירות" פותח את שעריו באירועים מכוננים בחייה של אווה, אחת התלמידות בכיתתה של המורה לאנגלית, ארין.

ארין, היא בתו המוכשרת של אדם מכובד ובעל ממון, שבעברו היה מעורב בפעילות למען זכויות האזרח ולאינטגרציה חברתית, אך לא התכוון באמת שבתו אכן תכוון את יכולותיה המקצועיות לעבודה עם האוכלוסיה הקשה המדוברת. אבל היא – צעירה, תמימה, נאיבית ואידאליסטית – אכן נחושה לתקן את העולם ולכונן בו צדק ומוסר. ארין, שמגובה על ידי בעלה אבל רק עד נקודה מסויימת, לומדת מהר שהעולם, מצידו השני, נראה אחרת לחלוטין ממה שהיא חשבה לעצמה. בנחישות וברגישות היא מגלה את העולם המוסתר של תלמידיה ומניעה אותם לשינויים, תלמידיה, הם מוקד סקירתנו.

הסרט נפתח בדיווח חדשותי כללי על מהומות על רקע עדתי, מלחמת כנופיות ורציחות הדדיות, אך ממהר להתמקד בסיפורה האישי של אווה, דור שלישי של חברי כנופיה. סיפורה מתחיל באופן נומרמטיבי, סיפור של ילדה המחכה שאביה ילווה אותה לאוטובוס ביום הראשון לשנת הלימודים. אך מהר מאד, בעקבות רצח המתבצע מול עיניה, היא מתוודעת לשני מרכיבים  שילוו אותה בהמשך: א. מלחמת הכנופיות. ב. העוול וחוסר הצדק בו נוקט השלטון (= הלבנים) "רק בגלל שהוא יכול". היא מפנימה את המסר, מצטרפת לכנופיה ומשתלבת במלחמות הישרדות. הכנופיות מאורגנות על רקע עדתי וחולקות ביניהן שליטה על טריטוריות מוגדרות. אווה היא אחת התלמידות בכיתתה של ארין. כיתה שרוב חבריה איבדו חבר, מכר, או קרוב במלחמת הכנופיות ושהם עצמם נורו לא פעם והיו שותפים לאירועי ירי.

ארין, עבור תלמידיה, מייצגת את המימסד והמסגרות. הם מבהירים לה שהם שונאים אותה ויודעים לפרט גם למה. מגוון הטענות רחב: אתם לא מבינים אותנו; אתם לא עושים לשיפור חיינו; אתם לא מכבדים אותנו ואנחנו לא מאמינים לכם ובכם; אתם רוצים את מה שלא שלכם, מתנהגים כאילו העולם שייך לכם ונוהגים כלפינו בחוסר הגינות רק משום שיש לכם את הכח לעשות את זה; אנחנו מקופחים ובמצב מצוקה בעוד אתם מרוויחים את הכסף הגדול. הם מעלים את המוטיבים המרכזיים בחייהם: הכנופיה היא המשפחה שלנו, המלחמה היא הדרך, הכבוד הוא הערך, והמטרה היא לחיות עד היום הבא.

את מצבם ניתן לסכם בלשון ההגדה: "ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר".

אין מדובר פה בהאשמה כלפי הבן הרשע אלא בתיאור סוציולוגי שלו. נוח לנו לעיין בדמותם של תלמידי "וודוור וילסון", כי זה רחוק וקיצוני, אך בהיקף מצומצם יותר זה גם הבן הרשע של הגדתנו: הוא חש שאינו מובן, שאין באמת צדק, שבעל הסמכות מנצל את מעמדו וגם מנצל אותו, שלא באמת מתעניינים בו אלא במה שניתן להפיק ממנו. זה נכון שהוא הוציא עצמו מן הכלל, שנותב לכפור בעיקר, אך גם "בעל ההגדה", כמו רבים לפניו, לא שאל את עצמו מדוע ואיך הוא הגיע לידי כך?

ב.     "הקהה את שיניו"

אם "הוציא עצמו מן הכלל" הוא האשמה, אז "הקהה את שיניו" הוא כנראה סוג של עונש. אבל אם א' הוא תיאור סוציולוגי, מהו ב'?

דומה ש"שיניו" משמעותו הרגשתו הקשה וטענותיו הנוקבות. בעל ההגדה משתמש ב"הקהה את שיניו" ולא מנחה לשבור אותן, כי כנראה אי אפשר לשבור אותן. אי אפשר לשכנע את הבן הרשע שהוא לא מרגיש את מה שהוא אומר שהוא מרגיש. גם לא תוכל לסתור את טענותיו, כי פעמים רבות אכן יש בהם צדק, כי המערכת, מעצם טבעה כמערכת, דואגת קודם כל לעצמה ורק אחר כך לפרטיה, מרשה לעצמה מה שהיא לא מרשה לאף אחד אחר ומנחה את הפרט להבין ש"אם אין אני לי, מי לי?". לא תוכל לשבור את שיניו, כי כדי לשבור את שיניו אתה צריך לראות איפה הן, וכשתסתכל עליהן תראה שהרצון שלך לשבור אותן הוא רק בגלל שאתה רוצה לברוח מהבעיות שלך. "שלך" משמעו הכלל / המערכת, בין אם היא חברתית, פוליטית, חינוכית וגם דתית, העושה מלאכתה אך ורק "לשם שמים".

"הקהה את שיניו… אילו היה שם לא היה נגאל" – הדרך להקהות את שיניו היא להסביר לו שלמרות טענותיו השרירות וקיימות, למרות הרווחים הקטנים והזמניים שהוא סופח לעצמו מפעם לפעם על הדרך, לכשתבוא השעה הגדולה, המשמעותית והקריטית, כזו שהכישלון בה מכסה עשרות מונים על כל ההצלחות הקטנות והרווחים המשניים, באותה שעה רק השותפות עם הכלל תביא להצלתו ולגאולתו. ושותפות עם הכלל היא קודם כל לקבל את מרותו ולהיכלל בו, כמו שבשביל לקבל כבוד צריך לדעת קודם כל לתת כבוד.
אם ע"פ הפרשנות "המאשימה" של השיח עם הרשע, בשלב זה קם הבן ונוטש את שולחן הסדר, הרי שע"פ הפרשנות "הסוציאלית", פה רק מתחיל עבורו הסדר. כעת מתחיל חיבורו מחדש של הבן לכלל, כאשר מתחילים הכל מהתחלה: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו…".

בשלב הזה "כותבי חירות" ו"לאדוני באהבה" משלבים גישות. הדרך אל התלמידים כוללת הבנה של מצבם ומצוקתם, אמפתיה אמיתית, שילוב, שיתוף, איתגור ועוד לצד נחישות, נכונות למחיר כזה ואחר, עמידה בפני מלעיזים ומלעיגים והרבה אמונה באדם. המורה ארין גורמת לתלמידיה להכיר את עצמם, להוקיר את יכולותיהם, להיות קשובים למה שמחוץ להם ולחולל בעצמם שינוי. כזכור, בתחילת הסרט עדה אווה לרצח שבעקבותיו המשטרה עוצרת את אביה , על לא עוול בכפו. אירוע זה מוליך אותה אל מחוץ לכלל, אל זרועות הכנופיה שהיא כעת משפחתה החדשה. במהלך הסרט עדה אווה לרצח נוסף המבוצע על ידי חבר מכנופייתה. היא עדת ראייה יחידה ונדרשת להעיד על מה שראתה בבית המשפט. כל סביבתה מבהירה לה שהיא צריכה להגן על משפחתה, הכנופיה, להסתיר את זהות הרוצח האמיתי ולהאשים, על לא עוול בכפו, נער כנופיה אחר. אביה, מהכלא, משנן לה את תורת ההישרדות של הרחובות לפיה אתה אוסף את כל הניצחונות הקטנים שאתה יכול, בין אם הם צודקים ובין אם לא. אם אותו נער לא עשה את זה, הוא בטח עשה משהו אחר. בכל מקרה במשפחה לא בוגדים. עדותה של אווה בבית המשפט היא מסצינות הסיום של הסרט ובאה לסמל את השינוי שחל בה במהלך השנתיים בכיתתה של ארין. בשלב זה אווה, כמו כל בני כיתתה, כבר העלתה על הכתב ב"יומן חירות" את כל סיפור חייה, את כל השינויים שחלו בה ואת כל ההכרעות אותן קיבלה על עצמה. היא הכריעה שהיא חוזרת אל הכלל, שהמיקרוקוסמוס שבכיתתה הוא המשפחה החדשה שלה, ושהיא תנהג על הצדק והיושר גם אם המשמעות היא בגידה במשפחתה הקודמת, הכנופיה השורדת. על פי עדותה מואשם חבר כנופייתה ברצח והיא מגורשת מעולמה הקודם.

כל חבר בכיתתה של אווה, על פי הנחיית המורה, כתב יומן. "יומני חירות" קראו להם. בכל יומן היה סיפור חייו של הכותב/ת מתחילתו ועד השינויים שחלו בחייו בעקבות המהפכים שעברו בכיתה. אם לומר זאת בלשון ההגדה: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".

עבור הבן הרשע, ההגדה של פסח אמורה להיות "יומן החירות" שלו. יומן שמקבל את הגנות כחלק מחייו, כחלק אינטגרלי בתהליך הכולל שהוא עושה. מי שהוציא עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אמור עד סוף המגיד לחוש מחדש חלק מן הכלל ובאמירת ההלל, עם שתיית הכוס הרביעי, להודות מחדש בעיקר..

הסרט "כותבי חירות" מסתיים בנימה אופטימית מאד. התלמידים עשו את המצופה מהם וחידשו את אמונם בכלל, הכריעו מתוך חירות לעשות למענו ולמען עצמם והחלו צעדים ראשונים בכיוון הנכון. הסנטימנטלי יוצא מהסרט עם תחושה של קורת רוח וגאווה. הריאלי יוצא מהסרט עם חשש עמוק בלב: התלמידים עשו צעד נועז והו נכונים להשית את אמונם על הכלל ולתת לו הזדמנות שנייה, לאחר שאיכזב אותם מרות קודם לכן. האם הכלל, מהצד שלו, ידע להעריך את המהלך שהם עשו? האם יעשה מאמץ הגון בשביל לא לאכזב אותם בשנית? האם גם הכלל יעשה צעדים לשינוי או שברוב איוולותו ישחוק את מה שהושג?

ההגדה של פסח היא "יומן החירות" של הבן הרשע. ליל הסדר הוא הלילה בו הוא שב אל הכלל ומודה בעיקר. האם כשיגיע זמן קריאת שמע של שחרית ובוקר חדש יפציע, נדע אנחנו, נציגי הכלל, לעשות את חלקנו במהלך ונשכיל שלא לאכזב אותו מחדש???

האורתודוכסיה האמריקאית

כבכל ההיסטוריה היהודית לדורותיה, גם במעבר מימי הביניים לעת החדשה, עבר על עם ישראל תהליך של רצף ותמורה בכל המישורים[1]. "רצף" משמעו, שישנם יסודות בסיסיים הנשמרים ברצף לאורך ההיסטוריה היהודית, חרף כל השינויים הכלליים המתרחשים. אך מעבר לכך, בתודעה היהודית הכללית יש תובנה של רצף והמשכיות העוברים בין כל הדורות, מאברהם אבינו ועד ימינו, ובאים לידי ביטוי בתחושה הלאומית. במילה "תמורה" כוונתנו שאין התעלמות מהשינויים הרבים המתרחשים בכל מישורי החיים והדת, והמתאימים את החיים היהודיים למקום ולזמן בו הם פועלים. ככתוב לעיל, תהליך זה של רצף ותמורה התרחש גם במעבר מימי הביניים לעת החדשה.

בהבחנה דקה יותר ניתן לומר, שגם בעת החדשה עצמה ניתן לראות תהליך של רצף ותמורה, תהליך המתפתח בשני מסלולים. דינמיקה אחת של רצף ותמורה מתרחשת בין יהדות מערב אירופה ומרכזה, הפועלת עד השואה, לזו המתפתחת באמריקה. דינמיקה שניה היא זו הנעה במסלול מזרח אירופה – ישראל[2]. בכיוון זה הייתי מוסיף, שהתפתחות מסלולים אלו התרחשה גם בתוככי האורתודוכסיה. הדבר בולט יותר באורתודוכסיה המודרנית, ה"ניאו-אורתודוכסיה", אך נכון גם ביחס לקהילה המכונה "חרדית". לדוגמא, ניתן לראות באורתודוכסיה המודרנית באמריקה יסודות אוניברסליים משיטת "תורה עם דרך ארץ" של הרש"ר הירש, ומלכתחילה היא אכן החזיקה בעמדה אנטי-ציונית[3]. במקביל נמצא בציונות הדתית הישראלית התפתחות של הרעיון הדתי-לאומי מיסודם של הרבנים אלקלעי, קאלישר, ריינס וקוק, שמוצאם ופועלם, חוץ מאלקלעי, ממזרח אירופה, שם התפתח יותר רעיון הלאומיות. הבדל נוסף קיים גם ביחס לתרבות המערבית. האורתודוכסיה המודרנית האמריקאית פתוחה יותר ובעלת גישה חיובית יותר לתרבות החברתית המערבית, לדיסציפלינות המדעיות, לפילוסופיות ולאידיאולוגיות של העולם החילוני המערבי. כמושפעת מהתרבות והאווירה האמריקאית הכללית, היא מאופיינת בתכליתיות ובעשייה מוגדרת[4]. זו מתבטאת באדם דתי, המקיים מצוות קלות כחמורות אך מתלבש, מתנהג, מבלה ומאמץ לעצמו דפוסי חיים ככל אמריקאי אחר. הציונות הדתית-לאומית הישראלית, לעומת זאת, נקטה לרוב בעמדת סגירות בנושאים אלו[5] והציבה מודל הפוך של אדם דתי[6].

המסלול האמריקאי הוא המודגש פה כיוון שמאפייניו הם הסביבה, החברתית, הדתית והרוחנית בה פועל וכותב הרב פיינשטין, שעבודתו ההלכתית, בהקשרים שלנו, היא הציר המרכזי של העבודה[7].

"האורתודוכסיה האמריקאית[8] מורכבת בעיקרה מיוצאי ארצות מזרח אירופה, שהגיעו בהמונים במסגרת גל ההגירה השלישי לאמריקה. כאמור, מקובל להגדיר את גבולותיו של גל זה סביב השנים 1870-1924.

הצרכים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים שנבעו מההגירה גרמו ללחצי הסתגלות כבדים על המהגרים וחלק גדול מהם לא עמד בלחץ. חלק נטשו את הדת או נעשו רפורמי, חלק גדול עוד יותר רצה לשמור על מסורת יהודית ומצד שני להסתגל למכלול האמריקאיות והגביר בכך את שורות התנועה הקונסרבטיבית. במסגרת האורתודוכסיה נשארה אוכלוסיה שמאפייניה הסוציולוגים היו בעיקר גיל זיקנה או תעסוקה והכנסה כלכלית נמוכה. בד"כ זה לווה בחינוך חילוני מוגבל ומועט. מעמד זה גרם לפיתוח רחב של מסגרות תמיכה סוציאלית, במסגרת בתי הכנסת האורתודוכסים, שמשכו אליהם הרבה אנשים. אלה לא היו בכלל ההגדרה המקובלת של "אורתודוכסים" בהשקפת עולמם ובאורח חייהם, אך נימנו על בתי הכנסת של התנועה מסיבות סוציאליות והרחיבו בכך את שורותיה.

ההתאוששות של האורתודוכסיה מתחילה רק בעשור השלישי של המאה ה- 20, עם סיום גל ההגירה הגדול. התאוששות מוקדמת יותר נמנעה, מצד אחד, ע"י גדולי הרבנים באירופה, שיצאו נגד ההגירה לאמריקה מתוך חשש דתי לתוצאותיה, ומצד שני ע"י הרבנים האמריקאים בגלל רמתם הלא גבוהה ופשרנותם, שנבעה מהמציאות הדתית הקשה בפניה עמדו.

באמצע המאה, ובעיקר לאחר מלחמת העולם השניה, מתייצב מצב האורתודוכסיה ומשתפר פלאים. התאוששות זו הינה, בראש וראשונה, תוצאה של קריסת עולם התורה האירופאי, שהושמד ברובו במהלך מלחמת העולם השניה, ושל מעבר שארית הפליטה הרבנית והתורנית לארה"ב. ההתאוששות מתבטאת בכמה פנים. ראשית, בעצירת ההידרדרות הדמוגרפית של הציבור האורתודוכסי והמעבר הסוחף לאי שמירת מצוות. נוסף על כך חל שפור במצבו הכלכלי של ציבור זה, המצוי במעמד הבינוני, וביכולתו לגייס לפעילותו הציבורית משאבים, בהיקף שאינו נופל מאלו של הציבור הלא דתי. ביטוי שלישי להתאוששות הוא יכולתה ומעמדה הפוליטי של האורתודוכסיה, כפי שבא לידי ביטוי גם בישראל וגם בארצות הברית. ביטויים אלו מבטאים בעצם תהליכים עמוקים יותר. ההתיצבות הדמוגרפית מבטאת, מצד אחד, יצירה מוצלחת של הגנה רעיונית ורוחנית ותשובות למכלול האתגרים שהציבה המודרנה. מצד שני קיימת אכזבה בולטת, של אנשי המודרנה עצמם, מאי התגשמות האידיאל וביקורת קשה על מראה פני העולם המודרני כיום. ההתאוששות הכלכלית מבטאת הצלחה בהשתלבות במערך המשק הכלכלי, במושגיו ובדרכי פעילותו. הכח הפוליטי מבטא אימוץ כללי משחק מודרניים ודמוקרטיים ופעילות על פיהם. פנים אלו, הכלכלי והפוליטי, מצביעים בעצם על השתלבות של הציבור האורתודוכסי בעולם המודרני ובמושגיו. השתלבות זו היא בעצם השינוי המשמעותי שחל בעולמה של האורתודוכסיה, ביחס לשלב שקדם למלחמת העולם השניה.

ההשתלבות איפשרה את התוצאה הבאה. האורתודוכסיה, שעד שלב זה, במשך כ- 150 שנה, הייתה בעמדת מיגננה מול הזרמים האחרים ביהדות, עברה לעמדת כח, עוצמה ומיתקפה. מישקלה הסגולי בקרב הציבור היהודי אמריקאי, וכן בישראל, אינו תואם כלל את היקפה המספרי. כיצד מתבטאת למעשה העמדה החדשה ומה הן השלכותיה? במאפייניה החדשים של האורתודוכסיה, ישנם דברים שבהם ניתן לראות שינוי חיצוני בולט וישנם דברים שחיצונית לא השתנו, אך נעשים כעת  מתוך נקודת מוצא אחרת. מאפייניה הם[9]:

א.    היבדלות וכיתתיות. בעת החדשה מאופיינת הקהילה ביצירת חברה בתוך חברה ע"י הקמת קהילות ומוסדות עצמאיים ונפרדים. אלא שעד להתאוששות המניע היה הצלת "שארית הפליטה", ואילו כיום הדבר נובע מעמדת כח ויכולת וללא צורך להתפשר עם הסביבה בכדי לזכות בטובות הנאה.

ב.     התמקדות בחינוך תורני עם חינוך כללי מוגבל מאד. בנקודה זו יש שינוי חיצוני ברור. בתחילת המאה, הקהילה האורתודוכסית השקיעה בהקמת הרבה בתי כנסת, שהיו גם מקור לעזרה סוציאלית, ואילו החינוך הדתי הוזנח. רק מאמצע המאה מתחילה תנופה משמעותית מאד של הקמת בתי ספר יומיים, ישיבות ומוסדות חינוך שונים. לסעיף זה ניתן לצרף גם את מגמת הלימוד בישיבות לאורך שנים, שהתגבשה בקרב תלמידי הישיבות.

ג.      הקפדה יתרה על שמירת מצוות, התייחסות מחמירה גם למנהגים ודינים, שניתן להקל בהם, הסתייגות מכל שינוי והענקת עוצמה רבה, הלכתית וחברתית, לרב ולפוסקי ההלכה. מרכיבי סעיף זה מתרחשים, בצורה כזו או אחרת, מתחילת התגבשות האורתודוכסיה. אלא שעד אמצע המאה, מרכיבים אלו, כקודמיהם, היו תוצאת עמדת מיגננה, כנגד הסחף הרציני שהיה בעזיבת חיי הדת בכלל או לכיוון הרפורמי, וכיום זה נובע מתחושת עוצמה. המחצית השניה של המאה הנוכחית מאופיינת, בצורה מאוד ברורה, בהעצמה ובהקצנה של מגמה זו, דהיינו משיכה חזקה לכוון השמרנות. מאפיין זה נכון גם ביחס לאורתודוכסיה האמריקאית וגם ביחס לזו הישראלית[10]. הביטויים לכך הם מגוונים: פסיקת הלכה לחומרה, כתיבת ספרי הלכה רבים, הקפדה בשמירת מצוות, החמרה למעשה באורח החיים, קבלת הרב כבעל מעמד דתי רם יותר באופן מהותי, אימוץ דעות הלכתיות מסוימות כ"דעת תורה", מעבר ה"הגמוניה" הדתית מהרב הקהילתי לראשי הישיבות, רבוי הישיבות, מעגל הלומדים הרחב מאוד ונורמת הלימוד בישיבה במשך שנים. המניעים לתהליך שהתרחש הינם שונים ומכיוונים שונים, אך אין ספק שחלק מהם תלוי בהתחזקות התנועה האורתודוכסית כתוצאה מלגיטימיות אמריקאית לפלורליזם תרבותי, אכזבה מהעולם המודרני, תרבותו והבטחותיו, וגם השתלבות והתברגות במכלול החיים המודרניים. ההתחזקות איפשרה עמידה על עקרונות והקצנתם מצד אחד, ומאידך לא לשלם בשל כך תמורה חברתית או דתית משמעותית.

שני עקרונות[11] בעלי השלכות על סביבתם מנחים את האורתודוכסיה. העיקרון הראשון הוא אמת בלעדית, השני הוא אחריות וערבות כללית. עקרונות אלו הינם מהותיים לצורך הבנת הפרקים המרכזיים של העבודה.

העיקרון הראשון משמעו שהאורתודוכסיה רואה עצמה כמעבירה לגיטימית ויחידה של המסורת היהודית. ע"פ האורתודוכסיה, מסורת זאת מבוטאת כמעט באופן בלעדי בצורה דתית (שלא לומר שכל יסודות המסורת, בהכרח, דתיים במהותם). מי שאינו שומר תורה ומצוות מוגדר בד"כ כמי שהוטעה וטועה וחברי התנועות הדתיות האלטרנטיביות הרי הם כופרים בתורה. מנגד ולעומת זאת, הרפורמים והקונסרבטיבים רואים עצמם כיורשים לגיטימיים של המסורת היהודית, אך אף אחד מהם אינו שואף להיות יורש יחיד שלה. הבדל זה שבין האורתודוכסיה ושאר הזרמים הינו אמנם תוצאת הבחנה אנליטית, אך יש לו גם השלכות למעשה. בגלל שלא הרפורמים וגם לא הקונסרבטיבים טוענים לאקסקלוסיביות בדוקטרינה "אמת", הם פנויים, עקרונית[12], לשתף פעולה עם כל אחד אחר, בין אם זו האורתודוכסיה ובין אם אלו קבוצות יהודיות חילוניות. הדוקטרינות של האורתודוכסיה, מצד שני, יותר מדויקות ובהגדרתן אינן מתפשרות או אפילו נראות כמתפשרות ומתוך כך אינן נותנות לגיטימציה לכל גישה אחרת.

עיקרון שני, הנובע גם הוא מהתביעה האורתודוכסית האקסקלוסיבית לאמת, הוא  שלכל יהודי מחויבות לקיים את המצוות ויש לדאוג או להשתדל לקרבו למסורת בפרשנותה האורתודוכסית. מתוך כך אין התנתקות ברורה ומוחלטת מכל יהודי ואפילו הוא רפורמי או קונסרבטיבי, כפי שנראה להלן בפסיקת הרב פיינשטין.

שני עקרונות אלו מתחמים למעשה אחד את השני ומאפיינים את רוב ועיקר הגישות באורתודוכסיה. מצד אחד אין לגיטימציה אידאולוגית, ובודאי שלא הלכתית, מוחלטת לזרם אחר ומצד שני אין גם דחיה מוחלטת, אף אם מדובר בכופרים ורשעים.

את התנועה האורתודוכסית ניתן לחלק לשלוש קבוצות משנה עיקריות[13]:

אורתודוכסים שאינם שומרי מצוות – קשה להעריך את מספרם, אבל הם בודאי מהווים מידה משמעותית של יהודים המוגדרים אורתודוכסים¡. הם משתייכים  לבתי כנסת אורתודוכסים אך אינם חשים מחויבות אישית מוחלטת לכל פרטי ההלכה וטקסיה. במאפיינים סוציאלים הם בד"כ אינם שייכים לממוצע האורתודוכסי. להיפך, הם מייצגים אולי את היסוד הכי עשיר שבה.

מגוון של סיבות גורם לאנשים אלו, שאינם מקפידים על כללי ההלכה, להימנות על שורות האורתודוכסיה. לרוב אלו סיבות טכניות עקיפות ולאו דווקא הזדהות אידיאולוגית ישירה עם הכיוון האורתודוכסי הרגיל. לעיתים הסיבה נעוצה ב"מונופול" אורתודוכסי הקיים במקום כלשהו או בחוסר יכולת הצטרפות לזרמים אחרים בגלל שהם מייצגים סטטוס חברתי או כלכלי שונה. לעיתים זה נובע מהערכה לאישיות רבנית או מנהיגותית אחרת מיוחדת, העומדת בראש בית הכנסת או הקהילה וסוחפת אחריה גם את מי שאינו מקפיד על ההלכה. פעמים דווקא בית הכנסת האורתודוכסי מציין סטטוס חברתי גבוה או, לחילופין, דווקא שם דמי החבר זולים יותר. יש גם המעדיפים קהילה קטנה ואינטימית יותר על פני קהילה קונסרבטיבית או רפורמית המונית או אלמונית. גם נימוקים כנוסטלגיה או געגועים לאווירת "בית אבא" הן מניע משמעותי בבחירה. האורתודוכסיה גם נהנית ממעמד מוכר של מייצגת אותנטית של היהדות ושואבת לתוכה מאוכזבי אמריקניזציה ודמוקרטיה.

קבוצה שניה היא האורתודוכסיה המודרנית, המייצגת את הגישה הניאו-אורתודוכסית ביהדות אמריקה, אותה הנהיג באופן מובהק, עד לפטירתו בשנת תשנ"ג, הרב יוסף דב סולובייצ'יק. לאורתודוכסיה המודרנית מוסדות מסודרים משלה או מוסדות בהם שליטתה דומיננטית[14]. המרכזיים שבהם: "איחוד הקהילות היהודיות האורתודוכסיות באמריקה (UOJC), ארגון קהילתי כללי המאגד את עיקר בתי הכנסת האורתודוכסיים. הזרוע הרבנית של אירגון זה היא מועצת הרבנים של אמריקה (RCA). אך המוסד המרכזי, המזוהה מכל עם האורתודוכסיה המודרנית, הוא הישיבה יוניברסיטי (Yeshiva University = Y.U.), מוסד אקדמי ורבני, המשקף בתוכו, פחות או יותר, מיקרוקוסמוס של האורתודוכסיה המודרנית באמריקה.

הקבוצה השלישית היא זו שממשיכה את הגישה האורתודוכסית הרגילה ומקבילה ל"חרדים" בישראל. קבוצה זו אינה מאוגדת בתוכה כקבוצה אחת אלא מורכבת מקבוצות רבות האגודות בדרך כלל סביב דמות מנהיגה או מוסד מאגד. עם זאת ניתן להגדיר אדם או שניים המקובלים על הכל, ובמישורים הלכתיים אף במסגרת האורתודוכסיה המודרנית, כמנהיגי הציבור האורתודוכסי וכ"גדולי הדור". בהגדרה זו ניתן לכלול את הרב אהרן קוטלר, שהנהיג את הציבור האורתודוכסי עד מותו בשנת 1962. במקביל אליו זרחה שימשו של הרב משה פיינשטין, שהיה ראש מתיבתא "תפארת ירושלים" והוכר כפוסק הדור עוד בחייו של הרב קוטלר, ולאחר מותו ירש את מקומו בהנהגה הלכתית וציבורית של היהדות האורתודוכסית באמריקה. זו האחרונה הייתה בעלת השפעה רבה מאוד, בשני התחומים שהוזכרו, גם על האורתודוכסיה הארצישראלית.

פסיקתו של הרב פיינשטין, שקובצה בשמונה כרכים של ספר שאלות ותשובות "אגרות משה", קיבלה מעמד מיוחד ומקובל כיום להתחשב בדעתו, בנושאים הלכתיים בהם היא הובעה. ניתן לראות ברב פיינשטין ובפסיקתו שיקוף נאמן, מבחינות רבות, של האורתודוכסיה היהודית בכלל, ובודאי של הפסיקה ההלכתית האורתודוכסית במהלך המאה ה- 20.

ז. הרב משה פיינשטין.

רבי משה פיינשטיין[15] נולד ביוזדה, ליד מינסק בירת בילרוסיה, בשנת ה"א תרנ"ה (1895) ושם למד תורה מפי אביו, שהיה רבה של העיר. לאחר מות אביו החליף הרב משה את אביו ובשנת תרפ"א (1921) נתמנה לשמש ברבנות בעיר ליובאן, גם היא ליד מינסק, שם כיהן ברבנות עד הגירתו לארצות הברית בשנת ה"א תרצ"ז (1937). עם התמקמותו בניו יורק נתמנה לראש ישיבה במתיבתא "תפארת ירושלים", שם פעל כל שנותיו. הרב משה פיינשטין מקובל היה כאחד הפוסקים הגדולים במאה העשרים בקרב היהדות האורתודוכסית בכלל ונחשב מגדולי הרבנים בארצות הברית, לצידם של הרבי מלובביץ' והרב סולובייצ'יק. תשובותיו הופצו בעולם היהודי כולו, בו נתקבל כבעל סמכות הלכתית מוכרת וחשובה. הוא דן בתשובותיו הרבות בבעיות טכנולוגיות מודרניות וגם בעיקרי היהדות. תשובותיו כונסו בספרו "אגרות משה", שיצא עד היום בשמונה כרכים. ראשוני הכרכים יצאו בסוף שנות החמישים – תחילת שנות השישים ועד מותו יצאו רוב כרכי השו"ת. שני הכרכים האחרונים יצאו כבר לאחר מותו, בעריכת חתנו ר' מרדכי טנדלר ונכדו ר' שבתי רפפורט. מתחת ידו של הרב פיינשטין יצאו גם חידושים לש"ס שכונסו בספריו "דברות משה". הר"פ עמד בראש ארגוני האורתודוכסים בארה"ב והיה נציגם במועצת גדולי התורה של אגודת ישראל. ר' משה היה פעיל בענייני ציבור וחינוך בארה"ב ובישראל. נפטר בתענית אסתר, שנת ה"א תשמ"ו (1986).

ספר השו"ת של הרב פיינשטין, "אגרות משה", נחשב ספר הפסיקה המרכזי שיצא עד כה מבית מדרשה של יהדות ארצות הברית. בעזרת ספר זה ניתן לנתח את גישתו ודרך פסיקתו של הרב פיינשטין, החי את המצב המורכב בפניו עומדת האורתודוכסיה בארצות הברית ותשובותיו מביעות ומייצגות נאמנה את יחסה, תגובתה והתמודדותה של האורתודוכסיה עם מציאות זו.


[1] יש החולקים על עיקרון הרצף ויש שאינם מסכימים עם עיקרון התמורה. עם זאת מעדיף אני להניח את הנושא באמירה כוללנית ולילך בדרך המקובלת כיוון שאין זה מעניינה הישיר של העבודה לדון בכך.

[2] יהדות אמריקה התעצבה בעיקר ע"י יהדות מערב אירופה ובראשה יהדות גרמניה. גם יהדות מזרח אירופה המגיעה לאמריקה בגל ההגירה השלישי מאמצת לעצמה ומגבשת זהות בעלת דפוסים אמריקאיים ומודרניים מאוד ועל כך הורחב לעיל. לעומת זאת היישוב היהודי בארץ ישראל הוא פרי, רעיוני ומעשי, של הרעיון הלאומי, הציונות, שהתהווה והתפתח ברחבי רוסיה ופולין וגם זה הוזכר לעיל בראש העבודה.

[3] גם בשלב מאוחר בו אנו מוצאים בניאו-אורתודוכסיה האמריקאית ניטרול של העמדה האנטי-ציונית או אפילו אימוץ של קו ציוני, אין דומה הציונות של אורתודוכס מודרני אמריקאי לזו של ציוני דתי מישראל. הדבר נכון הן ביסודות הערכיים של הרעיון וגם ביישומו למעשה. ראה על כך בהפניה שלהלן למאמר של אליעזר שבייד.

[4] על מאפיין זה של האורתודוכסיה האמריקאית ראה: צ. ירון, "האורתודוכסיה החדשה ביהדות אמריקה", בספרו הגיגים על התורה העם והמדינה, ירושלים – תל אביב, תשמ"ז, עמ' 131 – 148. אך אופייני הוא שהמייצג את הפלג המודרני באורתודוכסיה האמריקאית הוא הרב סולובייצ'יק – רב, ד"ר ופילוסוף. בדרכו הוא ממשיך את שיטת "בריסק", שיטת לימוד וניתוח השואפת להגדרות מדוייקות וברורות. מסתו הפילוסופית העיקרית קרויה "איש ההלכה", שהוא אבטיפוס המייצג חוויה דתית מתוך עולם דתי מוגדר וברור. המודל העומד לפני עיניו הוא הרמב"ם לאור משנתו הפילוסופית וההלכתית.

[5] הסיבות לכך נעוצות אולי ברצון להקפיד על סגירות דתית בתחומים אלו, כ"תשובת משקל" וכאיזון לפתיחות רעיונית ולשיתוף פעולה מעשי בנושא הציוני – לאומי. ואולי מתוך שנושא זה היה לקוי גם אצל אחותה, הציונות החילונית, הושפעה גם היא. עיין על כך: א. שבייד, "זרמים ביהדות זמננו", סקירה חודשית, ספטמבר 1979, בעיקר בעמ' 8.

[6] ראוי הוא הרב קוק, שהגותו אפופה אורות מן הקבלה והמיסטיקה היהודית, להיות מייצגה של הציונות הדתית בישראל ושל החינוך הדתי בה, המכוון ליצור חניך שאמונתו הדתית תשפיע על כל מה שיעשה, בכל שטחי אורח חייו.

[7] נוסף על כך, לא פירטתי ביהדות ישראל ובקהילה הדתית שבה כיוון שלענ"ד אין כיום לפסיקה ההלכתית הארצישראלית מעמד לכשעצמה, המאפיין אותה לעומת זו של אמריקה, ומה עוד שבתחומים בהם אנו עוסקים בעבודה עמדתו של הרב פיינשטין היא מרכזית ועליו נסמכים גם פוסקי ארץ ישראל.

[8] על ההתפתחות הכללית של האורתודוכסיה ביהדות והתמודדותה עם סביבתה, מתחילתה במערב אירופה של ראשית המאה הי"ט ועד חורבן יהדות אירופה באמצע המאה ה- 20, עיין סקירה במבוא לפרק א' של העבודה. הדיון פה הוא בעיקר סביב האורתודוכסיה של המחצית השניה של המאה ה- 20. הסקירה על האורתודוכסיה האמריקאית מבוססת בעיקרה על מחקרו המקיף ומאמרו הנרחב של ישעיהו (צ'רלס) ליבמן, כאשר בין לבין ישולבו גם הערות ממקורות אחרים. לעיון במאמרו של ליבמן ראה:C.S. Liebman, “Orthodoxy in American Jewish Life", American Jewish Year Book 66 (1965), pp.21-92. .  בנוסף לנ"ל, על התפתחות משמעות המושג "אורתודוכסיה" בהתאם למתואר, סיכום מתומצת של הפלגים השונים הכלולים במושג זה ותיאורם החברתי כיום עיין: ג'. באומל-תידור, "אורתודוכסיה, 'סיור לימודי' בעולם משתנה", גשר 121 (תש"ן), עמ' 62 – 78.

[9] מ. סמט, "האורתודוכסיה", כיוונים 36, (תשמ"ז), בעיקר עמ' 99 – 101.

[10] כיוון שנכתב בנושא זה רבות, גם בפן האמריקאי וגם בפן הישראלי, אפנה רק לשני מאמרים המתייחסים לתופעה בפן האמריקאי, שבו הדגש כעת. חיים סולובייצ'יק במאמרו נותן ניתוח של התופעה על ביטוייה השונים, תוך נתינת כיוון לתהליכים שהתרחשו ומניעיהם. ראה:H. Soloveitchik, “Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy", Tradition 28,4 (1994), pp. 64-130.  וכן: A. Yuter, "Mehizah and Modernity: A Study in Religious Rhetoric, Judaism 28,2 (1979), pp. 147-159. pp. 147-159.  עיין גם במאמרו לעיל של צ'רלס ליבמן העומד על הנ"ל.

[11] ליבמן, שם, עמ' 38-39.

[12] אף שלמעשה ודאי שמאחורי ההחלטות על שיתוף פעולה או אי שיתוף פעולה עומדים אינטרסים שונים ומשונים ולאו דווקא פלורליזם בטהרתו.

[13] ליבמן במאמרו (שם, עמ' 41 – 48) עושה ניתוח מפורט המסביר את הגוונים באורתודוכסיה על רקע מתח בין ארבעה מוקדים, כשכל זרם בתוך האורתודוכסיה מושך לאחד מארבעת המוקדים ובכך משלם מחיר מסויים במוקד אחר. המתח הוא בין הזדהות עם החברה האמריקאית בכלל, לבין דאגה לצורכי החברה היהודית בתוך עולם "גויי", בין צרכים אישיים כלליים ובין צרכים דתיים אישיים. לכשעצמי הנני מפקפק במוחלטות החלוקה הנ"ל אך אין זה המקום לדון בכך. באופן כללי המתח הוא בין כיתתיות לצרכים דתיים פנימיים לבין דאגה לציבור גדול ככל האפשר במחיר התפשרות על עקרונות.

[14] עליהם במאמרו של ליבמן, עמ' 48 – 65.

[15] Enciklopedia Judaica, 6, Feinstein Moses,12-13, (editorial staff).. וכן א”ע, מילואים ב', פינשטיין משה, 938 – 939, (ישראל תא-שמע).. ראה גם: K. Wolfe, Moshe Feinstain and postwar American Orthodoxy.” Survey of Jewish Affairs, 1987 (1988) pp. 173 – 187. וכן א. רנד (עורך), תולדות אנשי שם, 1950. בהרחבה על מעמדו הציבורי בקרב יהדות ארצות הברית, על דרכו בפסיקת ההלכה בכלל וכדומה עיין בהקדמה לכרך ח' של ה"אגרות משה" .

חיי הדת של יהדות ארצות הברית

כשמדברים על חיי הדת מתייחסים, בד"כ, לשני ביטויים שלהם: א. קיום המצוות, בד"כ במסגרת האישית או המשפחתית. ב. השייכות החברתית, שביטויה המקובל הוא חברות בבית כנסת.

בהתייחסנו לקיום המצוות אצל כלל יהודי ארצות הברית, ואף ביחס לאלה המגדירים עצמם דתיים, עלינו להכיר בכך שמיעוטם בלבד מקיים את כל המצוות, אותן הוא מאמין שצריך לקיים. הרוב המוחלט בורר לעצמו את המצוות ואותם הוא מקיים. ברירה זו היא אישית ורצונית, אם נבודד לחץ והשפעות חברתיות, כפי שהצטרפות לבית כנסת או השתייכות לקהילה הם על בסיס התנדבותי. מה מנחה את היהודי בברירה ובבחירה?

לשם בחינת הדבר, לקח הסוציולוג מרשל סקלייר[1] את תחום הכשרות ואת החגים חנוכה ופסח כדוגמאות מייצגות וגיבש מהם את הקריטריונים המנחים בבחירה. לדעתו הקריטריונים הם (מסודרים לפי מידת חשיבותם בעיני, אף שהוא מדרג אחרת): 1. טקסים שניתן לתת להם משמעות מודרנית, היכולה למשוך את לב היהודי האמריקאי. 2. אין במצווה משום בידוד חברתי או אורח חיים מיוחד. 3. יש לקיים את המצוה פעם אחת בשנה או פעמיים אך לא באופן מתמיד או תכוף. 4. הילד הוא חלק משמעותי במסגרת הטקס. 5. הטקס יכול לשמש אלטנטיבה לטקס דתי של התרבות הדתית המקובלת במדינה ומשמעותם תואמת. קריטריונים אלו מסבירים את הפופולריות העצומה של חנוכה ופסח ואת מיעוט "הקופצים" על תחום הכשרות.

קריטריונים אלו יכולים לשקף בבירור את עוצמת הלחץ ההסתגלותי המופעל על יהודי החי בחברה פתוחה וחופשית ואת מעמד הבכורה שיש למגמה זו על פני הרצון לשמירת הזהות היהודית.

בית הכנסת הוא, כמוזכר לעיל, ביטויו המקובל של מישור השייכות החברתית. השייכות לבית הכנסת נקבעת ע"פ תשלום דמי החבר השנתיים. מידת ההופעה והנוכחות לתפילה אינה רלוונטית לסוגיה זו בד"כ. מיעוט בלבד מגיע לבית הכנסת או מתפלל שלש פעמים ביום. רוב הציבור מגיע מדי פעם ומיעוט ניכר רק בימים נוראים או לעיתים רחוקות. למעשה בית הכנסת אינו רק מקום תפילה, אלא משמש כמרכז קהילתי בו מבצעים פעילויות שונות בעלות אופי יהודי. תפקידו כמקום תפילה הוא משני ובמקרים מסוימים זה אף תפקידו השולי. עבור יהודים רבים השייכות לביית הכנסת מבטאת בעיקר זהות יהודית מסוימת ומגדירה שייכות חברתית, מעבר לפן הדתי המקובל[2].

כדי להבין טוב יותר את חיי הדת היהודיים בארה"ב, חשוב למקם אותם ואת והשפעתם במכלול החיים היהודיים בארה"ב. לשם כך נרחיב מעט על הקהילה היהודית בארה"ב, אם כי רק בהיקף המתאים לעבודה זו.

ראשית, יש להפריד בין המושג "יהודי ארצות הברית" לבין "הקהילה היהודית בארה"ב", שכן אין בזה מה שבזה. למעשה, בין שליש למחצית יהודי ארה"ב אינם חברים בקהילה יהודית מוגדרת[3]. בנוסף לכך, לקהילות הדתיות, שהן רק חלק מהמערך הכולל של הקהילה היהודית בארה"ב, יש אמנם מעמד חשוב בקרב הקהילה אך הוא לא מהמשפיעים המרכזיים בה. עם זאת, אין להמעיט בערכם של חיי הדת בכלל במערך חייו של היהודי האמריקאי ובמקומו של בית הכנסת בפרט. להסבר המשפט האחרון  נסתייע בדברים של ישעיהו ליבמן בנושא[4]:

"הקביעה שהקהילה היהודית האמריקנית מאופיינת בפלורליזם דתי היא אמנם נכונה אך יש בה גם – כפי שנראה להלן – כדי להטעות. היא נכונה במובן זה שיותר מ- 80% מיהודי אמריקה היו מגדירים את עצמם (אילו נשאלו) כאורתודוכסים, קונסרבטיבים או רפורמים. יש גם כמה אלפי יהודים המגדירים עצמם כרקונסטרוקציוניסטים, לפחות להלכה. אפשר אפוא לדבר על ארבעה זרמים בחיים היהודיים האמריקניים. לכל זרם מערכת מוסדית משלו הכוללת בתי כנסת, ארגונים רבניים ובתי מדרש לרבנים…

במה עלולה להתבטא הטעות שאותה הזכרנו בפיסקה הקודמת? ראשית, אף כי מרבית היהודים האמריקניים מגדירים את עצמם על פי הזרם הדתי שאליו הם שייכים, הרי שפחות ממחציתם שייכים בפועל לבית כנסת כלשהו ופחות מרבע מהם מעידים על עצמם שהם מרבים לבקר בבית כנסת. יותר ממחציתם טוענים שלעולם אינם מבקרים בבית כנסת או עושים זאת רק ב"ימים נוראים". מספרים אלה מרמזים שבעבור מרבית יהודי ארה"ב ההזדהות עם הזרם הדתי אינה אלא תווית בלבד. בעיני עצמם ובעיני החברה האמריקנית היהודים הם קבוצה אתנית ודתית כאחד. היהודים ניזכרים לרוב בנשימה אחת עם הקתולים או עם הפרוטסטנטים, קרי קבוצות דתיות אחרות, ולאו דווקא עם השחורים, הפורטוריקנים, האיטלקים והאירים, שהן קבוצות אתניות אחרות. נוח ליהודים להגדיר את עצמם כקבוצה דתית. בחלקו משום שהגדרה כזו מקנה למוסדותיהם פטור ממס. אך עיקר חשיבותה של ההגדרה בלגיטימציה שהיא נותנת בעיני החברה הכללית למידה של בדלנות יהודית. בדלנות דתית מקובלת בארה"ב ככשרה. בדלנות אתנית אינה נחשבת ככזו. החברה האמריקנית מגלה סבלנות כלפי ארגון בתי ספר דתיים נפרדים והבנה בנוגע להתנגדות לנישואי תערובת דתיים. ואולם ארגון בתי ספר אתניים נפרדים והתנגדות לנישואי תערובת אתניים עומדים בסתירה לערכים האמריקניים המקובלים, גם אם אינם סותרים בהכרח את החוק האמריקני".

לאחר מיקום חיי הדת במכלול החיים היהודיים בארה"ב, נעיין בבית הכנסת וברב הקהילתי, כמייצגי החיים הדתיים[5]. דן בכך ליבמן בהמשך דבריו:

מאחר שהיהודים האמריקניים חושבים עצמם, ונחשבים על ידי אחרים, כקבוצה דתית (אף כי כאמור הם רואים עצמם ואף מתנהגים לעיתים כקבוצה אתנית) על כל אחד מהם להחליט מהו סוג התווית הדתית ההולם אותו. העובדה שמרבית היהודים מכנים עצמם אורתודוכסים, קונסרבטיבים, רפורמים או רקונסטרוקציניסטים פירושה בעצם, לגבי מרביתם, שאם עליהם לבחור לעצמם תווית כלשהי הרי יבחרו באחת מהם הנראית להם הולמת יותר מן האחרות, אולם בפועל רמת המחויבות שלהם לזרם שבו בחרו עשויה להיות נמוכה למדי. לפיכך, זיקתם של רבים מהם לבית הכנסת שלהם הדוקה הרבה יותר מזיקתם לזרם שבית הכנסת שלהם נמנה עליו. הדברים אמורים גם ביהודים המשתתפים בתפילות לעיתים רחוקות. … בית הכנסת האמריקני ממלא תפקידים רבים המעלים את יוקרתו בעיני חבריו, אך תפקידים אלה כמעט שאינם קשורים לזיקתו של בית הכנסת לזרם זה או אחר.

ההסתייגות השניה לגבי אופיו של הפלורליזם הדתי בקרב יהודי ארה"ב קשורה להבדלים האידיאולוגיים בין הזרמים… הבדלים אלה אינם חדים וברורים. היהדות האורתודוכסית היא היוצאת מן הכלל. יש, כמובן, הבדלים בין קבוצות שונות של יהודים אורתודוכסים. בלשון הכללה, ניתן לדבר על יהודים ובתי כנסת "אורתודוכסים מודרנים". ולעומתם יש יהודים ובתי כנסת אורתודוכסים שאפשר להשוותם לחרדים בישראל. אך הפער בין אורתודוכסים, ויהיו "מודרניים" או חרדים, לבין שאר הזרמים העמיק בעשרים השנים האחרונות באורח ניכר. הארגונים היהודים "החילוניים", בעיקר הפדרציות, מודעים לכך ורואים זאת לא אחת בדאגה. הם מודעים לקושי הגובר במציאת רבנים אורתודוכסים המוכנים לשתף פעולה עם רבנים שאינם אורתודוכסים. אך האורתודוכסים, זאת יש לזכור, מהווים כ- 10% בלבד מן היהדות האמריקנית. השפעתם עולה בהרבה על חלקם היחסי באוכלוסיה, הן משום שכמה מהיהודים הפעילים והמסורים ביותר נמנים עם שורותיהם והן משום שרבים מהיהודים הלא אורתודוכסים מתקשים להשתחרר מן התחושה שהאורתודוכסים הם היהודים ה"אותנטיים" ביותר, שומריה האמיתיים של גחלת המסורת היהודית שממנה בחר רובה הגדול של היהדות האמריקנית להתרחק.

ההבדלים בין כל שאר זרמי היהדות מטושטשים למדי. הדברים אמורים באידיאולוגיה ובמעשה כאחת…

לסיכום, היהודים האמריקניים נבדלים זה מזה בזרם הדתי שהם נמנים עליו אך נאמנותם ומסירותם לזרם זה מוגבלת למדי. כפי שאפשר לצפות, הכללה זו רחוקה מן האמת בעיקר לגבי הרב האמריקני שזיקתו לזרם הדתי ברורה יותר. אחרי ככלות הכל, הוא אמור היה לבחור בבית מדרש לרבנים זה ולא אחר מטעמים אידיאולוגיים. הוא חבר בארגון רבני שבו כל עמיתיו שותפים לאותה אידיאולוגיה. ולבסוף, הוא תלוי לרוב באותו ארגון להבטחת משרתו הבאה, שכן רבנים נודדים לא אחת מקהילה אחת למשנתה. מדרך הטבע, הרב מגלה מידה רבה יותר של נאמנות לזרם הדתי מאשר כמעט כל חבר אחר בקהילתו. מאידך גיסא… הואיל והרבנים הם בעלי התפקיד המכריע בהקמת בתי הכנסת, במובן הרוחני ולעיתים גם במובן החומרי, בשל היותם מגייסי התרומות, אין הם יכולים תמיד לדבוק בנוקשות בגירסה הדתית שלהם. כידוע לכל העוסקים בהקמת מוסדות, לעיתים תכופות אין מנוס מפשרה אידיאולוגית, בעיקר בקהילה יהודית שמעצם טבעה אינה נוטה להתייחס באהדה לחיכוכים אידיאולוגיים פנימיים."

הדברים האמורים לעיל חשובים מאד לאיזון דברים שייכתבו ברקע הפרטני על התנועות השונות. חשוב לעניין הביקורת הקשה על מיעוט מתפללי בתי הכנסת, למרות שהם רושמים עצמם כחברים בבית הכנסת, רלוונטי לענין אי שמירת מצוות של רוב חברי התנועות האלטרנטיביות וכמו כן חשוב לביקורת על מצוקתם של הרבנים הלכודים בין האידיאולוגיה והצורך המעשי להתפשר. יש אולי להוסיף גם שיש שוני נוסף בין האורתודוכסיה לבין הזרמים האחרים, בכך שזיקת אנשיה לבית הכנסת, ההגעה אליו וקיום המצוות אינו התנדבותי – וולונטרי כבתנועות האחרות. עצם ההצטרפות לאורתודוכסיה ולא לזרם אחר היא אמנם התנדבותית ורצונית, אולם ההחלטה משמעותה המעשית, לרוב, קבלת החובות שדורש אורח החיים. אף שאין זה כולל את כל הנמנים על האורתודוכסים, מ"מ זה כולל את רובם.


[1] שם, בפרק הרביעי העוסק בקהילה וזהות ובחיי הדת. עמ' 103 – 153.

[2] לדוגמא: שנות החמישים היו שנות גאותה של הבניה היהודית: התרבו בתי כנסת ומספר חבריהם גדל מאוד, בתי כנסת רבים נבנו ברוב פאר ורושם כיאה למקום המבטא את היהדות. במידה מסויימת הדגש הוא על כך שהושקע הרבה בבנית הרבה בתי כנסת ולא בדברים חשובים יותר מבחינה הלכתית דוגמת מיקוואות או מוסדות חינוך. ראה: C. S. Liebman., “Orthodoxy in American Jewish Life", American Jewish Year Book 66 (1965), pp, 21-98.

[3] קהילה לצורך זה משמעותה כל התאגדות של המגדירים עצמם יהודים לצורכי דאגה ליהודים או לערכים יהודיים. להרחבה בנושא הקהילה היהודית בארה"ב והתפתחותה עיין:D, Elazar., “The Institutional Life of American Jewry”, Midstream  June – July 1971 (ובעברית: ד. אלעזר, "החיים המוסדיים של יהדות אמריקה", תפוצות ישראל י', ה-ו (תשל"ג), עמ' 14 – 45; וכן ד. אלעזר, "דרכי הפעולה של הקהילה היהודית המאורגנת בארצות הברית", שם, שם, עמ' 47 – 141; אלעזר דניאל, "הקהילה היהודית המאורגנת בארצות הברית", סקירה חודשית אוקטובר 1984, עמ' 36 – 46. עיין גם: י. ליבמן וש. ליבמן (עורכים), נושאים נבחרים בהבנת הקהילה היהודית בארה"ב, ת"א תשמ"ח, 2 כרכים.

[4] ליבמן, שם, כרך ראשון, עמ' 287.

[5] הדיון פה, בבית הכנסת וברב הקהילתי, הוא רק מצד היותם נציגים מובהקים של הזרמים הדתיים השונים. להרחבה כללית בעניינם עיין: ד. אלעזר, "דרכו של בית הכנסת האמריקאי", תפוצות ישראל, כ' (1982), עמ' 206 – 220. להרחבה בנושא תפקידם של רבני בית הכנסת עיין: ד. אלעזר וד. גפן – מונסון, "תפקידיהם של רבני בתי הכנסת באמריקה", תפוצות ישראל, שם, עמ' 23 – 40.

התפתחות הקהילה היהודית באמריקה

ההתיישבות היהודית באמריקה החלה באמצע המאה הי"ז[1], ועד אמצע המאה הי"ח מועטים בה היהודים, שהיו ברובם ממוצא ספרדי. במרוצת המאה הי"ח גבר זרם ההגירה המגיע מאשכנז, ועם זאת אין מספר היהודים בזמן הצהרת העצמאות של ארה"ב (1776) עולה על 2000 – 2500 נפש.

העליה המשמעותית בכמות ומיסוד החברה היהודית מתרחש בלב המאה הי"ט, עם ההגירה הגדולה של יהודים מגרמניה. הפעילות הדתית, חברתית וציבורית מתחילה ללבוש צורה במחצית מאה זו ומקבלת אופי השואב גם מארץ המוצא. עד פרוץ מלחמת האזרחים (1861) עולה מספר היהודים לכדי 150,000 נפש, ואינו מוסיף לעלות בגלל המלחמה.

באופן כללי, נוטים חוקרי יהדות ארצות הברית[2] לחלק לשלושה שלבים את גלי הגירת היהודים לארה"ב: הספרדי – פורטוגזי, הגרמני והמזרח אירופאי. שני הראשונים כבר הוזכרו לעיל, כולל מיעוטם הכמותי של המהגרים הראשונים הספרדים. עם בוא ההגירה הגרמנית הפכו הספרדים למיעוט גם בקרב היהודים, אם כי מעמדם הקהילתי ועובדת היותם ותיקים שמרו על השפעתם וחשיבותם.

ההגירה הגרמנית, שהייתה רוב ההגירה האשכנזית של הגל השני, התאפיינה, בין השאר, בהתפזרותה הגיאוגרפית ברחבי המדינה. גרמו לכך הכמות הגדולה של היהודים שהגיעו והתמקדותם במסחר כעיסוק עיקרי, המחייב ניידות. ההתפזרות, הכמות וההתמקדות במסחר הביאו להצלחתם הכלכלית ועלייתם המהירה והמפליאה לשכבות העליונות של המעמד הבינוני, ואף למעמד הגבוה. מאפייני ההצלחה הכלכלית והמעמד החברתי מצטרפים למאפיין מובהק נוסף של הגירה זו – הסתגלותה המהירה לתרבות האמריקאית הכללית. לענייננו, "התרבות האמריקאית" משמעה, מעבר למובנים חברתיים וכלכליים ידועים, גם: א. תרבות בעלת אופי דתי – פרוטסטנטי, שהיא למעשה מהותית באופיה של אמריקה, אף שבאופן רשמי יש בה הפרדה מוחלטת של הדת מהמדינה. נתון זה מסביר את התעצמותה של הרפורמה היהודית, שהיא מעין מקבילה להווי הנוצרי של אמריקה. ב. פלגנות וסיעתיות דתית, שהיא מקובלת כלגיטימית יותר מפלגנות על רקע אתני. ג. התנגדות לכפיה או סמכות דתית כלשהי, מתוך מגמה לתת לפרט אוטונומיה מלאה, ככל האפשר, על  מהלך חייו.

במישור הדתי – יהודי התבטאה ההסתגלות והשפעתה, כאמור, בהתעצמותה של התנועה הרפורמית ובהקצנתה. הקצנה זו נבעה גם מסיבה נוספת, מהגורם שהביא אנשים אלו לאמריקה. חלק גדול מהגל השני הוא פליטי המהפכות של 1878 באירופה, שהיו בעלי דעות פלורליסטיות וליברליות. עם התעוררות המגמות השמרניות ששאפו להחזיר לאירופה את המשטר הקודם, נאלצו אנשים אלו לעזוב את מקומם וחלקם ברח לאמריקה. אופיים השפיע מאד על אופי גל ההגירה כולו.

השנים שלאחר מלחמת האזרחים (1865 – 1880) מאופיינות בהתאוששות כלכלית, בשגשוג ובתנופת בניה של מוסדות ציבור וחינוך. הייתה זו שעתה הגדולה של ההגירה הגרמנית, שהטביעה את חותמה על הפן החברתי, תרבותי, כלכלי ודתי בחיי יהדות ארה"ב.

שלהי המאה הי"ט וראשית המאה העשרים מאופיינות בגל ההגירה השלישי. גל של הגירה גדולה מאוד ממזרח אירופה, שסיבותיו טמונות בעיקרן במצב המדיני, כלכלי וחברתי הקשה של היהודים שם, ובמקביל, באפשרות הבלתי מוגבלת להיכנס בשערי ארה"ב.[3] הגירה מזרח אירופאית זו התאפיינה בהגעתה ללא הון, הכשרה מקצועית או ידע באנגלית. בניגוד לקודמתה הגרמנית, אין היא מתפשטת ברחבי המדינה, בשלביה הראשונים, אלא מתרכזת במקומות ישוב גדולים. נתונים אלו השפיעו על התפתחותם הכלכלית והחברתית העתידית וגרמו להיווצרות מעמד יהודי נמוך, גם אם לא עני מבחינה סוציולוגית, ולתחרות כלכלית קשה פנים – יהודית. ההתפתחות הכלכלית המאפיינת הגירה זו היא התקדמותה האיטית והיציבה, ושוב בניגוד לקודמתה, גם בגלל שהגיעה כבר למשק כלכלי יציב יותר.

לאט לאט מתעצב לו היישוב היהודי בארה"ב. מבין מאפייניו, שהתגבשו עם השנים, נמצא: 1. הסתגלות מהירה ומודעת לארץ החדשה, לערכיה ולסגנון חייה. 2. הזדהות עמוקה עם הארץ החדשה[4]. תוצאה בלתי נמנעת של המאפיינים הנ"ל הייתה עזיבת המסורת הדתית וקיום המצוות, ונסיון לגבש יהדות שלא תסתור את השאיפות הנ"ל. חשוב להדגיש שאין מגמה אקטיבית של התבוללות לשם או כתוצאה מהנ"ל. להיפך, הרצון לשמר את הזהות היהודית חזק אצל היהודים יותר מאצל בני עדות אתניות אחרות ומשום כך פיתחה הקהילה היהודית בארה"ב מוסדות רבים כל כך שפעילותם אמורה לשמר זהות יהודית או ערכים יהודיים. המתח  שבין הרצון לשמור על זהות יהודית, הטוטאליות שדורשת המסורת בקיום המצוות והבידול החברתי והתרבותי שגורמת שמירת המצוות למקיימה לבין הרצון או ההשפעה להסתגלות לערכי הסביבה, לתרבותה, לאורח חייה, למעורבות חברתית ולהזדהות הוא המקור להיווצרותן והתפתחותן של שלושת התנועות הדתיות – הרפורמית, קונסרבטיבית ואורתודוכסית. תנועות אלו מתמודדות עם מתח זה ונותנות לו תשובה, כל אחת לפי שיטתה[5].


[1] א. גרטנר, הישוב היהודי בארצות הברית מראשיתו עד ימינו, תל אביב 1988. להלן יתואר בעיקר הפן הדתי של התפתחות החיים באמריקה. על מכלול חיי היהודים באמריקה עיין בספרו המוזכר של גרטנר. עיין גם: מ. דיוויס, יהדות אמריקה בהתפתחותה, ניו יורק תשי"א :מ. סקלייר, "יהודי ארצות הברית", ת"א תשל"ב; י. סרנה, יהודי ארצות הברית, ירושלים תשנ"ב. לספרות נוספת: י. סרנה, יהדות ארה"ב – ביבליוגרפיה נבחרת של פרסומים בעברית, ירושלים תשנ"א.

[2] י. מארכוס, "מבוא לתולדות יהדות אמריקה בתקופת ראשיתה", ירושלים תשל"א, עמ' 1 – 11; M. Sklare, American Jews, New York 1971 p. 6. עיין גם בספרים המובאים בהערה הקודמת וכן בהרחבה לספרו זה של סקלייר: M. Sklare, The Jew In American Society, New York, 1974.

[3] עיין בספרו של סקלייר המוזכר לעיל בהערה הקודמת: American Jews, pp. 37 – 45 .

[4] ההזדהות באה לידי ביטוי באוניברסליזם הקיצוני של הרפורמה, בהליכה המוגברת לבתי ספר ציבוריים והימנעות מפתיחת בתי ספר יהודיים קהילתיים שמא ייחשב הדבר כאי הזדהות עם אמריקה (הכוונה לראשית המאה, קודם שהקהילתיות והאתניות נהפכו מושגים פופולריים בארה"ב).

[5] גם בבואנו לבחון בעיות נוספות בחיי הדת נראה שחלקן הגדול מקורו במתח הנ"ל. עיין לדוגמא במאמרו של י. סרנה,  "מגמות וסוגיות עכשוויות בחיי הדת של יהודי אמריקה", גשר 32 (תשנ"ו) עמ' 111 – 117. הוא מעלה שם 5 בעיות עכשוויות בחיי התנועות הדתיות כאשר שלש מתוך חמש הינן תוצאה של המתח הנ"ל. לא עמדנו פה על מכלול הבעיות בחיי הדת של יהודי ארה"ב שכן חלקן יידון בגוף העבודה וחלק אינו רלוונטי לסקירת מבוא זו לשם כך עיין גם: א. קרפ, "חיי הרוח של יהדות אמריקה", ירושלים תשמ"ה.

התהוות האורתודוכסיה במעבר מימי הביניים לעת החדשה – סקירה

 

א. מימי הביניים לעת החדשה –  כללי

שונים הם פניה של הקהילה היהודית בעת החדשה מפניה של אותה קהילה בימי הביניים[1]. נסיבות שונות גילגלו תהליכים רבים והעמידו אותה בעת החדשה בפני מציאות שונה לחלוטין מזו שהייתה מוכרת לה בימי הביניים. החברה היהודית ניצבה, במישור החברתי והדתי, בפני בעיות, שכמותן לא ידעה ושתבעו פתרונות בעלי השלכות משמעותיות לאופייה. חילופי תקופות הינן תהליך הסטורי איטי המורכב ממכלול של מרכיבים, סיבות ותוצאות. על השאלה מתי התחולל המעבר בנידון דידן, אין תשובה אחידה ומוסכמת[2]. לענייננו, נגדיר באופן כללי את המאה הט"ו כ"שלהי ימי הביניים"[3], את המאות ט"ז – י"ח נגדיר כ"מוצאי ימי הביניים"[4] וכהתחלת שינוי והתפוררות מבנה החברה של ימי הביניים. מחציתה השניה של המאה הי"ח ומחציתה הראשונה של המאה הי"ט הן לב ליבה של תקופת המעבר. מעבר הנוגע בכל אושיות החברה היהודית. כל ההגדרות הנ"ל מתייחסות בעיקרן ליהדות אשכנז שבאירופה המערבית והמרכזית[5].

מוקד עבודה זו הוא במקום ובזמן אחרים – יהדות ארצות הברית במאה העשרים, במיוחד זו שלאחר מלחמת העולם השניה. כדי למקם נכונה מוקד זה ולהבין היטב את מאפייניו, יש להקדים סקירה חברתית – סוציולוגית כללית כרקע מכוון.

ב. השינויים במבנה הקהילה היהודית

הקהילה היהודית האשכנזית של מוצאי ימי הביניים בנויה כארגון אוטונומי מאורגן[6]. בראשו עומדים פרנסי הקהילה האחראים לניהול התקין והשוטף שלה. לצידם, משמש בהנהגה, הרב, הסמכות הדתית העליונה בקהילה. הרב, שהוא תלמיד חכם, מורה הוראה ופוסק הלכה במקומו, מתמנה בכתב מינוי מסודר ושכרו משולם ע"י הקהילה[7]. מאפיין מרכזי של הקהילה היהודית בימי הביינים הוא עובדת היותה, בבסיסה, קהילה מסורתית שההלכה משמשת בה כיסוד לאורח חייה בכל התחומים[8]. כתוצאה מכך, מהווה הרב בעל הסמכות ב"מילי דשמיא", מנהיג ובעל השפעה משמעותית בקרב הקהילה ופרנסיה. כל אנשי הקהילה מחויבים, באופן פשוט, לנורמות ולנוהגים המקובלים בה. והיה אם ארע המקרה ואיש מן הקהילה סטה מדרך הכלל, היה כח ביד הקהילה לכפות עליו את המנהג ולהשיבו לדרך הרבים. כח זה היה פנימי וחיצוני. הכח הפנימי נבע בראש וראשונה מהלחץ החברתי החזק, שהיה בתוככי צבור, החי חיי קהילה תוססים ואינטנסיביים ומעורה זה בחיי זה. מעבר לכך קיים ארגון הקהילה, שהוא בעל עוצמה פוליטית וחברתית, והוא מיפה את כח בית הדין לשפוט ולקנוס ובמקרים הקשים באמת – להטיל חרם[9]. הכח החיצוני מקורו בשלטונות הלא יהודיים, שהיה להם אינטרס בהתארגנות יהודית אוטונומית ולפיכך גיבו וחיזקו את המוסדות היהודיים הרשמיים, ובמידת הצורך הכריחו את הסוטה לחזור בו. המסגרת האוטונומית שיצרה הקהילה היהודית הייתה מעין מדינה בתוך מדינה. מדינה שההלכה היא המצע שלה, פוסקי ההלכה הם מפרשיה ונציגי הציבור הם האחראים ליישומה. אופי זה, בשינויי התאמה לזמן ולמקום, מלווה את ההווי היהודי בימי הביניים, וכאמור לעיל, לדעת יעקב כץ אף מתחם את גבולותיהם.

בשלהי המאה הי"ח – תחילת המאה הי"ט[10], בעקבות שינויים ותהליכים משמעותיים, העוברים על אירופה כולה, משתנה גם מעמדה של הקהילה היהודית. היא מאבדת מיכולתה להיות מסגרת עצמאית אוטונומית, נדרשת, ובמקביל, בחלקה, גם דורשת, להשתלב במסגרת המדינה הריבונית הכללית. הצד השני של שוויון הזכויות הנכסף הוא מחויבות וכפיפות ישירה של חברי הקהילה למדינה ולא לארגון הקהילה. למעשה, ממוטטים שינויים אלו את המערכת הארגונית של הקהילה היהודית האוטונומית וגורמים להתפרקותה. "נפילת חומות הגיטו" איפשרה וחייבה את היהודי להיפגש עם העולם שמחוץ לקהילתו, עולם שהיה מפתה מאד. הוא הבטיח ליהודי דברים רבים שלא זכה בהם עד כה, במישור האישי, החברתי, הפיזי  והרוחני. אל מול הפיתויים הגדולים לא הצליח רוב הציבור לעמוד ולשמור על המסורת שבידו ובהחלטה, לעיתים מודעת ולעיתים לא, החליט לוותר על הישן למען החדש.

אחת התוצאות המשמעותיות[11], ואולי הקשה מכולן, של התהליך הורגשה דווקא במסגרת מוסד הרבנות, עולם ההלכה ואורח החיים המסורתי. מבחינת גורמים אלו, התהליך הכללי הביא עימו רק שבירה של הישן, פריצה של המסגרת והמסורת ואיבוד השליטה והאכיפה של מרות הדת בחיי הציבור. משאבדה לה, להנהגה, סמכות הכפיה, ניטל ממנה עיקר כוחה. ההשתייכות לקהילה הפכה להיות על בסיס וולונטרי – רצוני. הרוצה, משתייך לקהילה ומי שאינו חפץ בכך, מקים לעצמו קהילה נפרדת. מבחינות מסוימות, הפרנסים והרב כפופים כעת ליחיד ולא היחיד אליהם. שום דבר בעל תוכן דתי משמעותי, המצדיק משבר שכזה, לא נגלה לעיניהם כעולה ופורח מתוך המשבר הנורא[12]. אנשי המסורת ראו בתהליך זה אסון במלוא משמעות המילה – התמוטטות מטאפיסית וקריאת תיגר על כל התפיסה, שהתגבשה במשך שנים רבות, ראתה בגלות עונש וציפתה לגאולה על טבעית,[13].

השינויים והתהליכים שעברו על הקהילה היהודית גרמו להתפתחות כיווני חשיבה חדשים בעולם היהודי. אורח החיים המסורתי ועולם ההלכה המוכר נהיו כעת אלטרנטיבה אחת מני רבות, אלטרנטיבה המקבלת את השם: "אורתודוכסיה"[14].

 

ג. השינויים בציבוריות היהודית

את האלטרנטיבות השונות ניתן לסווג בשתי קבוצות. אחת היא זו המציגה אידיאולוגיה דתית אך על יסודות חדשים ודרכי פרשנות אחרים. אלטרנטיבה שניה מציגה ליהודי וליהדות מרכיבי זהות שאינם דתיים או שאינם חייבים להיות דתיים.

הקבוצה הראשונה כוללת[15] את תנועת התיקונים בדת, שהתפתחה לאחר מכן לתנועת הרפורמה. מאוחר יותר, במהלך המאה הי"ט בארצות הברית, הצטרפה אליה התנועה השמרנית, היסטורית, או בשמה המקובל יותר התנועה הקונסרבטיבית. לתנועה זו שורשים באסכולה ה"היסטורית – חיובית" מיסודו של זכריה פרנקל שהתפתחה באירופה[16]. תנועות אלו היוו איום ממשי, אידיאולוגי וקיומי, על האורתודוכסיה. האיום היה ממשי כיוון שהמיעוט האלטרנטיבי הפך להיות הרוב הדתי וצבר די כח בכדי לדחוק את האורתודוכסיה ממרכזיותה. האיום האידיאולוגי התבטא, בראש וראשונה, בכך שהציבור היהודי קיבל את התנועות הנ"ל כאלטרנטיבות לגיטימיות למה שהיה עד כה אידיאולוגיה ואורח חיים בלעדיים.

במסגרת שילוב היהודים כאזרחים שווי זכויות, עלתה גם הדרישה "לתקן" את אורח חייהם ואת דרכי החינוך היהודיים המסורתיים ולהתאימם לרוח הזמן. דרישה זו באה מבחוץ אך גם מבפנים. החלו בכך משה מנדלסון ונפתלי וייזל[17] והמשיכום בתנועת ההשכלה[18]. ההשכלה הכללית, שחדרה לחוגי היהדות, חזון ההשתלבות במסגרת המדינית הכללית ובתרבותה ואידאלים חדשים שניסרו בחלל העולם[19], הביאו להתפתחות הקבוצה האלטרנטיבית השניה, האלטרנטיבה הלא דתית. אלטרנטיבה זו כוללת את השקפות העולם החילוניות, הסוציאליסטית, הציונית וכדו' הנותנות ליהודי מרכיבי זהות שונים, שאינם מצריכים אותו להיות דתי ועם זאת מאפשרים לו לחוש יהודי. מיניה וביה, עולם המושגים הדתי ואורח חיי ההלכה חדלו להיות מרכיב הזהות היחידי או המרכזי בעולמם של היחיד והציבור היהודיים וכוחה וסמכותה של ההנהגה המסורתית התמעטו.

אולם יותר מכל, ובעיקר כמותית, עמד כנגד האורתודוכסיה ציבור יהודי שלא היה בעל חשיבה אידיאולוגית שונה במהותה מזו של האורתודוכסיה, אולם מצד שני לא הרגיש עצמו מחויב לכל אורח החיים היהודי, כפי שעוצב ונדרש ליישום על ידה. ציבור זה אינו תופעה חדשה בעולם היהודי, ובניגוד לנידונים לעיל, אין הוא חסר תקדים. בציבור זה כלולים אנשים שרמת מחויבותם לחיי הדת לא היתה חזקה ומשום כך הירשו לעצמם, במידה שהתאפשר להם, להקל או כלל לא לקיים מצוות שונות, לפי מידת חשיבותן בעיניהם. אך בעוד שציבור זה היה תמיד, בעיני הכלל, אך חשוב מזה, בעיני עצמו, מיעוט חריג שסטה מהנורמה ולכלל תופעה לא הגיע, הרי שבעת החדשה הפכו הם לרוב בצבור היהודי ולא נצרכו עוד לסיבות או לתנאים מיוחדים בכדי לעשות את מעשיהם.

גם הממסד הרבני, שקודם לכן, נזף בהם במסגרת דרשות שגרתיות או מיוחדות[20], מצא עצמו כעת בעמדת ייאוש לנוכח המציאות. לקח זמן רב עד שהרבנים הבחינו שמדובר בתופעה ובמציאות חדשה ולא בעוד חריגות, כפי שהיה עד כה. משהבחינו במצב, הוא העמידם חסרי אונים. תגובת פוסקי ההלכה במאה הי"ט מאופיינת בעיקר בהיותה מתאימה לשלב ראשון של תגובה למצב חדש. אופי זה מנתח יעקב כץ בספרו "ההלכה במיצר" ובעיקר במאמר הראשון והפותח[21], "האורתודוקסיה כתגובה ליציאה מן הגיטו ולתנועת הרפורמה". הניתוח מעלה את הנסיון להשתמש בתחילה במוסדות וכלים מסורתיים לכפיה, משם להכרה בשינוי העיתים וקיפוח כח הכפייה ועד הנסיונות למנוע פגיעה במעונינים להיות אורתודוכסים. רוב התגובות בציבור האורתודוכסי ביטאו התגוננות מפני המצב החדש, נסיון לשמר ולהאחז במבנה הישן והסתגרות והתכחשות מפני המציאות החדשה ומאפייניה. רק מיעוט של תגובות, המכונה "ניאו-אותודוכסיה"[22], מצא דרך יצירתית האוחזת בישן ובמקביל מכירה ומשלבת בתוכה מהמציאות המתחדשת.


[1] ביבליוגרפיה כללית על חיי היהודים בימי הביניים, כולל פירוט לנושאי משנה, ניתן למצוא בספרו של י. דינרי, "חכמי אשכנז בשלהי ימי הביניים", ירושלים תשמ"ד, עמ' 325 – 422.

[2]אך טרוויאלי הוא שבשאלה "מהו הקריטריון/ים למעבר התקופות וכיצד הוא אמור להתבטא?", תיווצר מחלוקת היסטוריונים. לעיון ראשוני בנושא תיחום התקופות עיין: י. בער, "לסימפוזיון על חלוקת ההיסטוריה לתקופות", מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל, כרך א', י"ם, תשמ"ז עמ'  33 – 38. ; ח.ה. בן ששון, "ימי הביניים היהודיים – מה הם?", רצף ותמורה, ת"א, 1984, עמ' 359 – 378.; ב"צ דינור, "בעיית חלוקתן של תולדות ישראל לתקופות", בספרו דורות ותמורות, ירושלים תשל"ח, עמ' 30 – 48. וכן הנ"ל בספרו במפנה הדורות, ירושלים תשל"ב עמ' 19 – 29 ועמ' 62 – 68; י. כץ, "מקומם של ימי הביניים בתולדות ישראל", בתוך: מ. בר אשר (עורך), מחקרים במדעי היהדות, תשמ"ז, עמ' 209 – 225.

[3] כהגדרתו של  י. יובל בספרו חכמים בדורם, ירושלים תשמ"ט. כך עולה מתיחום ספרו, מהפרק האחרון ובעיקר בע' 361.

[4] כלשונו של  י. כץ בספרו מסורת ומשבר, ירושלים תשי"ח, עמ' 3 ובהרחבה  בעמ' 262 – 270. ועיין גם במאמרו המוזכר לעיל של בן ששון המתחם את ימי הביינים במחצית המאה הי"ז.

[5] למזרח אירופה יגיעו השינוים קצת מאוחר יותר וישאו אופי שונה, כפי שבמישור הבינלאומי התאחרו שם התהליכים בהתפתחותם. על התפתחות התהליכים בקרב יהדות מזרח אירופה עיין בספרו של א. לוז, "מקבילים נפגשים", תל אביב תשמ"ה, בעיקר עמ' 23 – 51. ובמאמרו של מ. סמט, "היהדות החרדית בזמן החדש – מאמר שני: האורתודוכסיה ביהדות מזרח אירופה", מהלכים 3 (תש"ל), עמ' 15 – 27.

[6] עיין בפירוט בספרו של כץ "מסורת ומשבר", בשני חלקיו הראשונים, שמטרתם לתאר את מבנה החברה והקהילה היהודית האשכנזית בתקופה זו. וכן בספרו של הנ"ל "היציאה מן הגיטו" פרקים ראשון ושני. עיין גם: י. בער, "קווי יסוד בהתפתחות ההיסטורית של היהדות בימי הביינים", בתוך מחקרים ומסות בתולדות עם ישראל כרך ב', ירושלים תשמ"ו, עמ' 20 – 36; מאמר נוסף של בער בקובץ הנ"ל, "היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הביניים", שם, עמ' 60 – 100; ח.ה. בן ששון, "מקומה של הקהילה – העיר בתולדות ישראל", בתוך ספרו "רצף ותמורה", עמ' 156 – 176, וכן בספרו של הנ"ל, הקהילה היהודית בימי הביניים, ירושלים תשל"ו, עמ' 117 – 142. פה יתומצת הנושא מתוקף היותו רקע בלבד.

[7] על התפתחות מוסד הרבנות בקהילה היהודית באופן כללי עיין מ. ברויאר, רבנות אשכנז בימי הביניים, ירושלים תשל"ו; י. יובל בספרו "חכמים בדורם" ובעיקר בפרק הראשון, עמ' 11 – 20; עיין בענין זה גם אצל כץ, "מסורת ומשבר" פרק י"ז, עמ' 195 – 212. ביבליוגרפיה מקיפה על חכמי ורבנות אשכנז בימי הביניים עיין בספרו של דינרי,  חכמי אשבנז בשלהי ימי הביניים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 331 – 362. לפירוט על רבנים, רבנות ופעילותם עיין: דינרי בספרו הנ"ל; א. גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים תשמ"ד; הנ"ל, חכמי צרפת הראשונים, ירושלים תשנ"ה; ר. בונפיל, הרבנות באיטליה בתקופת הרינסנס, ירושלים תשל"ט; י. כץ, "סמיכה וסמכות רבנית בימי הביניים", בתוך ספרו הלכה וקבלה, ירושלים תשמ"ד, עמ' 201 – 212; י. כץ "לתולדות הרבנות במוצאי ימי הביניים" בתוך מלמד ע"צ (עורך), ספר זכרון לבנימין דה פריס, ת"א תשכ"ט, עמ' .281 – 294

[8] עיין י. כץ, "שלטון ההלכה בחברה המסורתית להלכה ולמעשה" בספרו הלכה וקבלה, עמ' 237 – 251.

[9] על החרם באופן כללי עיין הנ"ל, "מסורת ומשבר" פרק י', עמ' 112 – 129. וכן בן ששון, הקהילה היהודית בימי הביינים, עמ' 138.

[10] בתקופה זו עוסק ספרו של כץ "היציאה מן הגיטו".

[11] על השלכות נוספות עיין בספרו של  דינור, במפנה הדורות, עמ' 29 – 62.

[12] הגישה שנתנה משמעות דתית חיובית גם למשבר עצמו הופיעה מאוחר יותר אצל מבשרי הציונות, הרב מוהליבר והרב ריינס. כהשקפת עולם היסטורית כוללת יותר מצוי הדבר אצל הרב קוק, שראה במשבר ראקציה למצב בגלות ושיש בו בבחינת ירידה הכרחית לצורך עליה הכרחית. ראה א. לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 79 – 85.

[13] שם.

[14] את מושג ה"אורתודוכסיה" מסביר י. כץ במאמרו "אורתודוכסיה בפרספקטיבה הסטורית", כיוונים 33 (תשמ"ז), עמ' 87: "המושג 'אורתודוכסי' כפי שהוחל על מסורתיים-דתיים, מקורו בשימוש נוצרי, שם התייחס למי שדבקו בהנחות ובדוגמות הרשמיות של כנסיותיהם השונות. מאחר וביהדות קיומן של המצוות – יותר מאשר האמונה הנכונה – תמיד היה סימן מובהק להליכה בתלם, הכינוי "אורתופראקסי" יכול להתאים יותר. מכל מקום המילה הנוצרית היא שגברה, אף שבהקשר היהודי לבשה היא משמעות שונה. כך או כך הפך תושג זה לתווית המקובלת לאלה שהתמידו בהתנהגותם המסורתית מאז הופיע סוג שונה של יהודי בזירה – המשכיל – הרפורמי, ששמר על שייכותו לקהילה אף שסטה מהדפוס המסורתי". עיין גם בתחילת מאמרו "האורתודוכסיה כתגובה ליציאה מן הגיטו" מתוך: הנ"ל, ההלכה במיצר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 9 – 20. עיין גם באיפיון הסוציולוגי המיוחד שנותן משה סמט לאורתודוכסיה, כתנועה שעיקרה בהיבדלות מהמודרנה והמודרנים, במאמרו "היהדות החרדית בזמן החדש", מהלכים 1 (תשכ"ט), עמ' 29 – 40.

[15] תיאור מפורט יותר על התנועות המוזכרות, יסודות האידאולוגיה שלהן, האלטרנטיבה אותה הן מציגות ויחס האורתודוכסיה אליהן ואל התנועות החילוניות שיוזכרו להלן יינתן להלן בפרקים העוסקים ספציפית בכל אחד מהן.

[16] לגופם של דברים, כבר אז ההבדל בינה לניאו-אורתודוכסיה או לרפורמה לא היה ברור. שאלה אחרת הטעונה בירור היא מידת הרצף שבין האסכולה "ההיסטורית", שהתפתחה באירופה, לבין מה שיתפתח מאוחר יותר בארצות הברית כתנועה הקונסרבטיבית.

[17] כץ, היציאה מן הגיטו, פרק תשיעי.

[18] תנועת ההשכלה אינה בנידון העבודה ולכן לא יורחב בענינה. להרחבה עיין: דינור, במפנה הדורות, עמ' 231 – 245; כץ , מסורת ומשבר, פרק 24; אנציקלופדיה עברית (להלן א"ע), ט"ו, השכלה, 533-560, (עזריאל שוחט). עמ' 533 – 560 (ביבליוגרפיה נוספת עיין שם בסוף הערך, עמ' 561).

[19] עיין אנציקלופדיה עברית, ד', אמנסיפציה, 71 – 110, (דינור בן ציון). (וביביליוגרפיה נוספת בסוף הערך). על התפתחות רעיון שוויון הזכויות והאמנסיפציה עיין ב.צ.  דינור, במפנה הדורות, עמ' 246 – 354.

[20] כץ, היציאה מן הגיטו, עמ' 144.

[21] י. כץ, ההלכה במיצר, י"ם, תשנ"ב, עמ' 9 – 21.

[22] יורחב עליו במבוא לפרק הראשון של העבודה, עמ' 42 – 44 .

כנר על הגג

א. פרטי רקע 

הסרט "כנר על הגג", בכיכובו של חיים טופול, הוא עיבודו הקולנועי של הרומן "טוביה החולב" שכתב שלום רבינוביץ, או בשמו הספרותי "שלום עליכם". שתי היצירות, הספרותית והקולנועית, הפכו מהר לרבי מכר ונחשבות לקלאסיקות בתחומיהן. על אף שמדובר בסיפור אחד וביצירה קולנועית השואבת מזו הספרותית, בכל זאת מסרים הפוכים עולים מההשוואה ביניהם.

שתי יצירות אלה הינן דוגמא יפה ליכולתו של עיבוד, במהלך של העברה ממדיום אחד למדיום שני. לשנות דגשים ותוכן באותו סיפור. עיבוד, כמו תירגום, הוא סוג מסויים של פרשנות, הנעשה ע"י המעבד/מתרגם גם שלא במודע וגם אם הוא נעשה באותו מדיום. ק"ו כשמדובר בעיבוד המתיישם במדיום שונה מזה של המקור. לקולנוע כלי ביטוי שונים מלספרות ודרכים משלו לבטא עוצמות, רגשות, מתח וקצב וכדו'. החלטתו של הבמאי להשתמש בפן מסויים של זווית צילום, עוצמת קול, אורך סצינה, קטעי תסריט וכדו' היא הכרעה גם בדגש התוכני ובמסר אותו הוא רוצה להעביר. אם היצירות מתפתחות בהפרש זמן זו מזו, כשפער תרבותי בין התקופות, באים לידי ביטוי ביצירות גם הפערים בין עתות היצירה. אם תוסיף לכך מיקום גיאוגרפי שונה, בעל פערים תרבותיים, בו נתפתחו היצירות, הרי לנו שכל יצירה היא "תבנית נוף מולדתה". אילו היו לנו כל הנתונים הנ"ל ולא הוספנו עליהם פער אפשרי בין קהלי היעד של היצירות, דיינו!. אילו גם היה פער בין קהלי היעד, אך המסר מ"מ לא היה שונה משמעותית מיצירה ליצירה, דיינו!. על אחת כמה וכמה, טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו שבנידון דידן, בסיפור ובסרט על טוביה ובנותיו, מצאנו פערים בעיבוד, במדיום, בזמן, במקום, בקהל היעד ובמוקד המסר, שהוא לא רק שונה אלא אף הפוך. ובכל זאת ברור לכל שבראותנו את "טוביה החולב" ו"כנר על הגג", באותו סיפור עסקינן.

את הסיפור "טוביה החולב" כותב שלום עליכם, יהודי משכיל מבוגרי ה"חדר", באוקראינה בראשית המאה הקודמת. עשרות שנים מאוחר יותר, ב- 1971, יוצא הסרט "כנר על הגג" בארצות הברית ומתקבל בחמימות בקרב גולת אמריקה, המתרפקת על תרבות "בית אבא" של מזרח אירופה, ממנה נתרחקה. שתי היצירות מתארות חברה מסורתית המתמודדת עם שינויים חברתיים ותרבותיים המתחוללים בקרבה ובעולם בכלל. שלום עליכם, בהתאם לסיפור חייו האישי, פונה אל החברה המסורתית הסובבת אותו ומבקש לדבר בשבח השינוי והתמורה. נורמן ג'ואיסון, במאי "כנר על הגג", וג'וזף שטיין, המחזאי, יושבים בלב השינוי המדובר ו"מוכרים" ליהדות אמריקה, באמצעות חיים טופול, "TRADISHION" – חווית מסורת.

שאלות ריקוד נשים עם ספר תורה בשמחת תורה וקריאת מגילת אסתר לנשים ע"י נשים, ששבו ועלו לאחרונה בעוצמה בישובנו, מלמדות שכמיהתה של חברה מסורתית לשינוי אינה רק סיפור לרומן וגעגועיה של חברה משתנה למסורת מוצקה אינם רק תסריט לקלאסיקה קולנועית, המתח המתמיד הקיים בין מסורת ושינוי הוא מנת חלקה של כל חברה מסורתית החיה בעולם משתנה. התגובה למתח, זו המודעת וזו שאינה, היא שתקבע האם המסורת תיטמע ותעלם בקרב השינוי, תשרוד מולו או תתפתח ממנו. בתגובותיו של טוביה למתח המדובר עוסק הסרט ובמאמרנו זה נבחן את התהליכים העוברים עליו.

ב. כנר על הגג

"כנר על הגג" הוא לא רק שם של סרט אלא גם ובעיקר אורח חיים, השקפת עולם, תהליך פנימי והתמודדות בלתי פוסקת. לכנר העומד על גג רעפים משופע אורבת סכנת הנפילה משני צדדיו. הכנר המנגן על הגג בפתיחת הסרט מסמל מיד בהתחלה את הדילמה והקושי שילוו את הסרט. אם יפול לצד אחד, המסמל מסורת, יביא בכך לשקיעה והתאבנות. אם יפול לצד השני, ההולך ומשתנה, הרי שיסחף בכנפי השינוי המובטח. זה, כמו זה, מהווים מתכון להתרסקות המסורת ולהעלמות מן המפה, תרתי משמע, ודוגמאות היסטוריות לכך לא חסרות.

חוץ מבפתיחה, מופיע הכנר בסרט עוד פעמיים, פעמיים המנוגדות לכאורא זו לזו.

פעם אחת הוא מופיע בשעה שאודל, הבת העומדת במרכז הדילמה השלישית שבסרט, הולכת ונוטשת את עולמה היהודי ואת בית אביה. בשעה זו מסמל הכנר את המסורת ומנסה בקסמי כינורו למשוך לעברו את הנערה המרקדת, בעוד היא נסחפת לכוון בחיר ליבה שבכוון הנגדי. אבי הנערה הרואה בעיני רוחו את התמונה, בה מצד אחד מנסה נואשות כנר כפוף עם קסקט וכנור להלחם על לב הנערה מול נער צעיר וחסון במיטב שנותיו, רואה את חולשתה של המסורת ואת אובדן בתו.

פעם שניה מופיע הכנר בסוף הסרט, בשעה שר' טוביה מגורש מאדמתו עם כל בני העיירה בעיצומו של חורף מושלג. נפרד טוביה בעל כורחו מביתו, מרכושו, מקהילה שהיתה חיה ותוססת ע"פ מושגיה ומיציבות דתית וחברתית שהיו מנת חייו וחיי משפחתו. מבוסס טוביה בשלג ומושך בכח כתפיו עגלה עם מעט רכוש שנלקח, בדרך אל ארץ לא נודעת. הולך טוביה ולצידו מתלווה ניגונו של כנור עם בעליו. זהו הכנור שכעת מתריס במסורת ובשומריה. מלווה הוא את טוביה מן הצד כאומר "זו תורה וזו שכרה ??". אין לר' טוביה תשובות מילוליות לשאלות שמעלה הכנר, שהן למעשה גם שאלותיו שלו למראה המצב, אך במבטו הוא מסיים את הסרט במילה המרכזית בה הוא פתח אותו: "TRADISHION" – מסורת !!!

ג. מסורת.

"ר' טוביה" – כך הוא נקרא בפי מכריו. ולא בגלל היותו תלמיד חכם אלא דווקא בגלל שהוא אינו כזה. הסרט "כנר על הגג" עוסק בהתמודדות העממית עם השינויים המתרחשים ולא בהתמודדות ההלכה ובית המדרש עימם. דבר זה מהותי בסרט כיוון שאין לדמות את ההתלבטויות, השיקולים, המתחים, העוצמות וההכרעות שבהתמודדות זה לאותם דברים אצל משנהו. כשיש פער בנקודות המוצא ובתחנת היעד, גם הדרך שונה, לטב ולמוטב.

הסרט בפועל פותח בתיאור ה"קרקע היציבה" עליה נסמך היהודי הפשוט. בשיר "TRADISHION" נסקרת העיירה היהודית המזרח אירופאית הטיפוסית על שלל רבדיה, הציבוריים והמשפחתיים. מהדינמיקה הנוצרת בה מגבש היהודי את אורח חייו ואת השקפת עולמו. אין הוא שואל שאלות וגם לא מצפים ממנו שישאל שאלות. הוא פשוט שוחה בתוך הזרם הכללי. זו אינה נאיביות של מי "שאינו יודע לשאול" אלא דוגמא לשלמותו הנפשית של מי "שאינו נדרש לשאול". ביטוי נפלא לזה היא הסצינה בה עומד טוביה בין חבריו ובין בחור צעיר הבא לעיירה ודנים כולם בחדשות העולם והצאר הרוסי. אומר הבחור את דעתו ור' טוביה מאשר שיש משהו בדברי הלז וקובע: "הוא צודק !". פונה אחד מבני העיירה וסותר את דברי אותו בחור. לאחר מחשבה קלה רואה טוביה שגם דבריו של זה דברי טעם הם ומאשר: "גם הוא צודק !". בא השלישי ושואל בתמיהה: הכיצד זה יכולים שניהם להיות צודקים אם הם סותרים זה את זה בדעתם? לא מהסס ר' טוביה ועונה מיד מיניה וביה: "גם אתה צודק !".

אבל הכל נכון עד שנדרשים לתשובות ומתוכן לשאלות גופם. החדש שואל שאלות ומאתגר את הישן. כיוון שלא הוטרדו מכך, צברו המסורת, העממיות ושטף אורח החיים, במהלך הילוכם, נורמות ומנהגים שונים וגיבשה הקהילה צביון מסויים. משנשתנו הזמנים הועמדו ערכים אלה במבחן המציאות ונדרשה המסורת, ע"י השינוי, לבדיקה עצמית, לזיכוך סיגים, לדרוג עיקר וטפל, להערכת המתחדש ולתהליך הסתגלות. הכל הסכימו ומסכימים שדווקא השמירה על יסודות המסורת תובעת התאמת המערכת למציאות המשתנה. אמנם, על אופייה ומהותה של אותה התאמה חלוקים כל הזרמים והפלגים ביהדות, כמו בדתות אחרות, מאז ולתמיד.

ואנו בטוביה החולב קא עסקינן.

ד. "זמר שלושת התשובות".

מעט מאוחר אבל עדיין נצרכת – העלילה. סביבות 1900, ערב המהפכה הקומוניסטית, באנטבקה, עיירה יהודית ההולכת ומתוודעת לעולם חדש ולערכיו. לטוביה, החלבן של העיירה, וגולדה, המנהלת ברמה את משק ביתה, שבע בנות, שהגדולות שבהן מגיעות לפרקן. עיקר הסרט מתאר את התקשרותן של שלשת הבנות הראשונות עם בני זוגן, כשסיפור ההתקשרויות משקף את סיפור התמודדותו של טוביה אביהן עם מושגיו של העולם החדש. סיפורן של הבנות מדורג וקשיי ההתמודדות מתעצמים מבת לבת וכן ה"מחיר" המסורתי שטוביה נאלץ לשלם. צייטל, הבת הבכורה, מציבה את הצעד הראשון בשינוי והיא מבקשת את הסכמתו לקבוע בעצמה את בן זוגה ולא להשתדך ע"פ הכרעת ההורים. הבת השניה מבקשת להנשא לפרצ'יק, משכיל יהודי שיצא מעולם הדת ונושא באמתחתו את משנת קרל מארכס ואת נס המהפכה והמרד בצאר הרוסי. זוג זה אינו מבקש את הסכמת האב אלא רק את ברכתם. בשלב הבא תנשא אודל, בתו השלישית, לאחד הצעירים הגויים שבסביבתם. על מעשה זה אין היא מבקשת לא ברכה וכ"ש שלא הסכמה. עם כל בת נדרש טוביה לשאלות עקרוניות יותר במוסד הנישואין המסורתי ומהן לשאלות יסוד בעולם המסורת בכלל.

את תגובתו של טוביה יש לחלק בין זו שכלפי שתי הבנות הראשונות וזו שכלפי השלישית. במקביל, יש לחלק גם בין תגובתו לראשונה לזו שלשניה. את רצונה של צייטל קשה לו לקבל, אך הוא מכיר בפער לגיטימי בינו לבין הדור הצעיר ומשלב את השינוי במכלול חייו. עם החלטתה של בתו השניה משלים טוביה בלית ברירה, אם כי מוכן לראות צדדים חיוביים בחתנה ולתת את ברכתו לזוג. מעשי הבת השלישית כבר היו מעבר ליכולותיו. לא רק שאינו מכיר במעשיה אלא גם בה עצמה אינו מוכן להכיר ואוסר את איזכורה בביתו.

יש לדון הרבה בתגובותיו של טוביה. הם מציבות שאלות דוגמת: האם יכול היה בכלל לנהוג אחרת ולצפות לתוצאה טובה יותר? מה היה קורה אילו לא היה מסכים גם לצייטל הראשונה? (לשאלה זו השלכות בעיקר על הבת השניה, כיוון שצייטל ודאי הייתה מצייתת לו, אודל השלישית ודאי לא הייתה נשמעת לו, אך מה היתה עושה, לאור תגובתו, זו השנייה?). ואולי אם לא הייתה ראשונה, לא היו כלל שניה ושלישית? אולי הוא בתגובתו לראשונה הכשיר למעשה את הקרקע למעשי הבאות? האם המציאות האמיתית גם היא מדורגת מתימטית או שהיא בלתי צפויה? גם דחיית השלישית וההישרדות עם השניה, מצריכות דיון פרטי בכל אחת, אך כאן נתייחס רק להזדהות עם הראשונה.

מצד אחד צייטל מהווה את ה"אתגר" הכי פשוט, מאידך היא הראשונה לתבוע את השינוי במסורת. בקשתה להנשא לבחיר ליבה מחייבת את טוביה, לראשונה, לשפוט באופן עיוני את עצם ערך המסורתיות ולהתעמת עימה ישירות[1]. ההתלבטות מחייבת אותו להגדיר מחדש את יסודות הזוגיות ולמצוא ערך חיובי במשתנה החדש, ערך שיכול להשתלב בתוך כלל העולם הדתי שלו[2]. לולא מצא טוביה ערך דתי פנימי במשתנה החדש, לא היה כל ערך להכרעתו החיובית, כפי שלא היינו מתרשמים אילו הכריע לשלילה בלא לחפש כלל ערך כלשהו באותו חדש. כל דבר חדש מבקש ראשית שיבחנו את ערכו הפנימי, אח"כ שישקפוהו אל מול יסודות המסורת ורק לאחר מכן שיוכרע שילובו בעולם הדתי והכללתו במסורת. קבלה ללא מציאה, כמו שלילה ללא חיפוש, הן כבר בעיה ב"גברא", לא ב"חפצא"[3].

ה. בין "טוביה החולב" ל"טוביה בארץ המובטחת".

כיוון שאורך הדף מחייב שלהי סיום, נשלים רק בהגדרת פער מהותי בין עולמו של טוביה החולב בזמנו לעולמנו אנו כיום. הפער הוא שלטוביה באנטבקה היה אורח חיים מסורתי ולנו אין דבר כזה.

אבהיר דבריי בדוגמא. כשנתפשט ה"שולחן ערוך", על ארבעת חלקיו, בעולם היהודי נערכו ה"אחרונים" לכתוב עליו פירושים. לא כולם פירשו את כל ארבעת החלקים, וגם מי שכתב לא הוציא את הכל ביחד אלא בהדרגה ע"פ חלקים. למעשה, החלק הראשון שזכה לביאור מקיף היה חלק "חושן משפט", ומאידך, החלק האחרון שנתפרש היה חלק "אורח חיים". תיאור זה אינו רק פירוטו של מידע היסטורי, אלא בחלקו גם שיקוף וביטוי של מציאות חברתית היסטורית. הפרשנות ל"שולחן ערוך" נכתבה ע"פ דרישות ואילוצי ה"שטח". כמות השאלות שהופנו לגדולי הדור ורמת נחיצות התשובות היא שהכתיבה את סדר העדיפויות בכתיבת הפירוש. עיקר הלחץ היה סביב הסכסוכים הממוניים שהגיעו להכרעות שיפוטיות בפני בתי הדין. היחסים הממוניים, תוקף הנהגת הקהילה ושאלות עקרוניות משפטיות, שהם ליבו של חלק "חושן משפט" שב"שולחן ערוך", היו לב העיסוק העיוני והמעשי של הישיבות וראשיהן. מאידך, דווקא חלק "אורח חיים" הוא האחרון שנתפרש, כיוון שבנושאיו, כמות ולחץ השאלות היו נמוכים הרבה יותר. כיום זה אולי נראה מוזר שדווקא בחלק העוסק בשטף ושיגרת חייו של היהודי לא נשאלו רוב השאלות, אך זהו לב הפער. אז, את כל הקשור לענייני "אורח חיים" לא למד היהודי הפשוט מהרב והוא לא הלך לשאול אותו שאלות בתחומים אלו. הייתה מסורת עממית ברורה, שהייתה ידועה לכל, שנתגבשה בקהילה או במדינה במשך שנים רבות הייתה מוכרת לכל אדם. היא נלמדה משטף החיים ומהדינמיקה החברתית. הצביון הדתי היה מוכר לכל ושאלות אל הרב הופנו בעיקר בנושאים אחרים.

אנו כיום חיים במציאות שבה כל דבר שואלים את הרב, מקטון ועד גדול. ייתכן שזו מציאות הכרחית, אך צריך לדעת שביסודה היא מציאות בעייתית. מציאות זו הינה תוצר של כמה גורמים. ראשית ועיקר לכל היא שואת יהודי אירופה. נכחדו חיי פרט וחיי קהילה, נתפזרו הנותרים ונתערערו המסורות. היסוד המוצק שנותר הוא הספרים הכתובים, בהם יכול לעיין הרב ובכח הוראתו נעשה מעביר המסורת. נוסף על כך העימות הפנימי המתמיד מול מציאות חילונית והצורך להגדיר התייחסות לתרבות המערב. כשכל זה מתהווה בעולם המשתנה בקצב שידרוגי המחשב, מתקשה הציבור הרחב להגדיר מתוך תסיסת חייו צביון ומסורת ברורים. במציאות הנתונה, עיצוב אופי והגדרת צביון מתוך שטף חייה התוסס של הקהילה הם אתגר הנתון לפתחו של כל פרט בה, קטן כגדול. ומשנתיישב הדיין לדון, אין הוא רשאי עוד להסתלק מן הדין ומן ההכרעה ו"יפתח בדורו כשמואל בדורו".


[1] יש לציין שבעימות הפנימי המתואר בסרט ישנו פגם מהותי, שכן טוביה דן במסורת שהורים הם המשדכים רק מצד עצם המסורת שבדבר. אין הוא מתייחס כלל לערך הפנימי שיש לעצם שידוך ע"י ההורים (ויש ערך !!!… ואכמ"ל) ולמחיר שתשלם בתו על איבוד ערך זה. אין זה בהכרח אמור לשנות את הכרעתו, אך זהו שיקול שאין להתעלם ממנו.

[2] אין הדיון פה סביב הזוגיות ולכן לא נדון בהכרעתו, החשוב לעניננו הוא בחינת המסורת ומציאת ערך במשתנה החדש, היכול להשתלב בכלל המחשבה הדתית.

[3] אין משפט זה בא לשפוט את בעייתו של האדם שאינו יכול להשתנות או שמשתנה בקלות רבה אלא רק למקד ולהגדיר את הדיון. מאידך, "בעיית הגברא" דורשת דיון לעצמה ואין כאן המקום.

תרבות ה"יָ-מָ-מָ" לאור "הנזירות בלוז"

פורסם לראשונה ב-:

"תרבותון", עלון תרבות יישובי, סנסנה, קיץ תשס"ב

מבחינתנו, העיון ב"נזירות בלוז" הוא שלב המשך לעיון ב"צלילי המוזיקה". בשניהם הדיון הוא סביב השתקפותה של הדת בקולנוע והיחס בינה לבין "החיים שבחוץ". בשני הסרטים נקודת המוצא היא מאד ברורה: ישנה הפרדה ברורה ומוחלטת בין שני הצדדים וכל קישור הוא מזדמן ולפי צרכים מוגדרים. את עיוננו ב"נזירות בלוז" נתחיל מנקודת מוצא מתקדמת, המבקרת את דמותה המשתקפת של הדת בסרטים אלו ואת הדיכוטומיה שבינה לבין מכלול החיים. דרכנו היא שתורה ומלאכת שמים יש להם הכרח להתבטא בכל שדרות החיים וגווניהם. עם זאת, מאידך גיסא, בצורה חדה וברורה צריך לומר שאין משמעות הדבר שהדת והחיים מתערבבים זה בזה, מבטלים מחיצות, מתבוללים זה בזה וכל שרץ טהור וכל טהרה שורצת על פני הארץ. מתחים, פערים וסתירות לאין סוף יש בין הצדדים ברוב רבדיהם, כפי המוכר לכל המצוי והמעורה בשניהם, ואין ספק שבעצם המחשתם העוצמתית של הפערים צודק הקולנוע ואף עושה זאת בצורה מרשימה. ביקרותנו כלפיו היא: 1. שלרוב, הדת מוצגת מנקודת ראות חילונית ועל כן היא לרוב אפרורית, סגורה ומצומצמת. 2. שעל פי מייצגי הדת, לפחות ב"צלילי המוזיקה" ודומיו, נקודת המוצא של הבעיה היא גם נקודת הסיום של הפתרון, דהיינו כל עולם לבדד ישכון. נֹח לנו כשאותם מייצגי דת הם נוצרים, אך נודה ולא נבוש שמשנה סדורה היא אף ביהדות, ברמה כזו או אחרת, ואף בתוכנו, הציונות הדתית.

אך עלינו לשבח את במאי הקולנוע שבמקום בו הדגישו את הפער שבין הדת לחיים, הם השתדלו גם להציג פתרונות למצוקה סוציולוגית ופילוסופית זו. לא נדון כמובן בכל מכלול האפשרויות (ועם זאת, כיוון שפטור בלי כלום אי אפשר, נזכיר רק את "זרה בתוכנו", המתחולל בקהילה החרדית בארה"ב,  ואת עלילת "העד" שבקהילת ההימישים שבארה"ב.) ונתמקד בפתרון המוצג בסרט הנדון פה, "הנזירות בלוז".

אך קודם לעלילת הסרט. מרי קלארנס, שם בדוי, היא נזירה חדשה במנזר קטן בלב שכונה בסן פרנסיסקו. למעשה היא דלורס ון קארטיה, שם אמיתי בסרט, זמרת מועדונים ונערתו של פושע בכיר, שהייתה עדה לרצח העלול להפליל את אותו פושע. לצורך הגנתה היא מוחבאת במנזר ועיקר הסרט מתאר את חייה במנזר, היחסים המתרקמים עם שוכניו וההשפעות שיש לכל צד על השני תוך כדי עימות, סתירה ובנין. הדמויות המרכזיות בסרט הן וופי גולדברג, שם אמיתי במציאות, המתרגלת לחיי המנזר, ואם המנזר, המעכלת את בת חסותה. הן המייצגות את העולמות הסותרים והעימות שביניהן, זה שלמעשה גם בסרט לא מסתיים. שלש דמויות משנה בסרט המושפעות מאלו המרכזיות. אחד זה הכומר בכנסיה, שמעמדו רם משל אם המנזר והוא דווקא תומך ברפורמות של הנזירה החדשה, אך למעשה דמותו הקולנועית ממש אינה מרשימה ויותר מזה ולצערנו אינו תורם ולא כלום למהות דיוננו. דמות משנה שניה היא אחת הנזירות המהווה דוגמא יפה לנפגעת פוטנציאלית מהרפורמה הדתית שמנחה מרי קלארנס ועדות חיה להתגשמות אזהרות וטענות אם המנזר, המתנגדת לרפורמות. דמות המשנה השלישית היא מרי רוברט, גם היא אחות במנזר והיא דוגמא הפכית לזו הקודמת, דהיינו נזירה שהרפורמות רק היטיבו עם תפקיד הנזירה שנטלה על עצמה.

אך מהו טיבה של אותה רפורמה דתית המוצגת בסרט? מהו הפתרון המוצע בו לפער שבין הדת והחיים?

אם נסתכל בעין חיובית נקרא לזה התאמה של הדת לצורכי ותנאי החיים המשתנים. אם נביט מנקודה שלילית נוכל לקרוא לזה "פופולריזציה של הדת".

הכנסיה ריקה ממאמינים, שירת הנזירות במקהלה כושלת מכל זווית אפשרית ואין שום ביטוי של תסיסה, ערנות, שמחה ומתח חיובי בפעילות הדתית. את המצב משפרת פלאים מרי קלארנס, ודווקא מתוך נסיונה כזמרת מועדונים. המקהלה, תחת ניצוחה, מתחילה לעבוד בצורה מקצועית ורצינית, לרפרטואר מוכנסים אלמנטים חדשים, מודרניים וקצביים, תוכן השירים הוא דתי אך המוזיקה היא מאד לא מקובלת בסביבה זו. המאמינים נכנסים לכנסיה ומתרבים מפעם לפעם והכומר מתמוגג מנחת.

במאי הסרט הוגן דיו בכדי להציג דיון רציני בשינוים שהציע לצורך צימצום הפער בין הדת ובני האדם ואם המנזר וומרי קלארנס מתעמתות בסוגיה זו ללא גישור. האם יש פה העדפה של כמות על פני איכות או שמא זה מביא לזה? האם באי הכנסיה באים להנות מהצגה נחמדה או שמא מתוך שלא לשמה יבוא לשמה? האם הדת עצמה יש בה גם פנים קלילים שכאלה או שסגנון זה עושה את הדת זולה, רדודה ושטחית ופוגם ברוממותה, קדושתה, השראתה הרצינית ובהדרה?

שאלותיה של אם המנזר נוקבות והבמאי נזקק לאישורו של האפיפיור המגיע לכנסיה בכדי לתת "הכשר" לסגנון מתקדם זה. אך למעשה אין לו תשובות טובות לשאלות אותן הוא שם בפי אם המנזר.

מי שלא חווה שירה דתית אמיתית המבוטאת בפה ללא כל כלי זמר או עזר שהוא לא יבין את עומק הבעיה. דורות ראשונים שרו בפה עם עוצמות לב כבירות, אך נתמעטו הדורות והחלו לחוש צורך בכלי זמר, אח"כ נתאוו לקצב ומשם לריקוד ותנועה. כשזה לא הספיק החלו להכין תאורת במה ועשן ונזקקו לרמקולים מחרישי אוזניים שיכניסו "לאווירה". אח"כ זה עבר לקפיצות משונות ומשם לתנועות אגרסיביות ומה עוד. השנים האחרונות הטיבו גם עם הצבור הדתי. זה החל ב"פיאמנטה", דומיו וממשיכיו בסגנון הרוק והג'אז הדתי, הלך והתגוון בתנועת ה"קרליבכיזם" והמשיך לסגנון הריקוד המתבטא בקפיצות לגובה ובשוטטות פרטנית על רחבת הריקודים, מה שכיניתי "תרבות יָ-מָ-מָ". האם התהליך המתואר הוא ביטוי לעוצמות דתיות פנימיות או ביטוי לאיבוד הפנימיות והעצמת החיצוניות? בסרט שואלת אם המנזר מה יהיה ברגע שאחרי החגיגה? מה יחזיק מעמד לאחר שמרי קלארנס תעזוב? האם יש פה דתיות אמיתית או זיוף? ואני שואל מה מרגיש אדם לאחר שהוא שר בדבקות אין קץ "משה ואהרן בכהניו" שלש וארבע פעמים ומקפץ את כל "מזמור לדוד" בהתלהבות? במה זה קידם אותו?

זה עתה עברנו את ט"ו באב, עוד תאריך עברי שהצליח להשתרש בתודעת הציבור הישראלי הכללי ואתה אינך יודע אם לשמוח בכך או שמא לבקש רחמים על עמך ישראל. האם לגבש נוער חילוני לחוג תנ"ך באמצעות לימוד שיר השירים כנושא ראשון הוא רעיון מחוכם או טריגר זול ומשפיל? האם עיסוק בשיר השירים כפשוטו בלבד הוא רווח נקי גם אם מינימלי או עקירת הדת וסילוף המקראות?

דומה שגם במאי הסרט לא הגיע להכרעה ברורה בסוגיה שכן אף שהאפיפיור בכבודו ובעצמו קם למחוא כפיים למקהלה החדשנית, את המנזר המשיכה לנהל אם המנזר השמרנית והקפדנית. עם זאת אין ספק שגם הרבה עוצמה של אמת יש בפתרון המוצג ב"נזירות בלוז" והוא בא לידי ביטוי בשיר המסגרת, שיר בשני חלקים, הפותח את הסרט והמסיימו, שמתווה דרך נכונה בלימוד "שיר השירים" ואולי גם בהפנמת יום ט"ו באב. שיר של זמרת מועדון השרה אל ועל אהובה האנושי המתפתח לשיר בעל תוכן ומשמעות דתית בשינוי מילים, בשינוי מקום השירה ובשינוי כוונת השרים והשומעים. דומני שעל אף שיר המסגרת, מה שבטוח ניתן ללמוד מהסרט הוא שגם לגדולי הפושעים יש יחס של כבוד לדת בעוצמות שאולי אותם כדאי ללמוד מהם.

שבת שלום.

%d בלוגרים אהבו את זה: