Posts Tagged ‘חג השבועות’

חמישים יום ויום החמישים – גור אריה – פרשת אמור

"וּסְפַרְתֶּם לָכֶם… שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת… עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'" (כג, טו-טז)

אז כמה סופרים, 49 או 50? ואיך זה מסתדר תחבירית בפסוק? מבאר רש"י:

"עד ממחרת השבת השביעת תספרו" – ולא עד בכלל, והן ארבעים ותשעה יום:

"חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'" – ביום החמשים תקריבוה. ואומר אני זהו מדרשו, אבל פשוטו: עד ממחרת השבת השביעית, שהוא יום חמשים, תספרו. ומקרא מסורס הוא:

רש"י הבין שגם הדרשן ידע שע"פ הפשט המילים "חמישים יום" חוברות לכתוב לפניהן ולא לעניין ההקרבה, אלא שהדרשן במדרש בנה 'אסמכתא' בעלמא ע"י 'דרשת סמיכות' להלכה שהייתה ידועה. ולכן רש"י, הבא לבאר פשוטו של מקרא, נצרך להסביר תחבירית את ה"חמישים יום', כשאין ספירה ביום החמישים, ולומר ש'המקרא מסורס'.

המהר"ל. המסתייג בעקביות מניתוק בין דרשות חז"ל למשמעות המקורית של הכתוב, מגיב על דברי רש"י:

"ולא ידעתי מי דחקו לרש"י לסור מן המדרש, כי יתפרש המדרש הזה לפי פשוטו, וכך פירוש הכתוב; "עד ממחרת השבת השביעית תספרו", ולא עד בכלל, ועם "מחרת השבת השביעית" הוא חמשים יום, וביום חמשים "והקרבתם".

פירוש המהר"ל אינו 'פשוט' יותר. אדרבה הוא מורכב ומעמיס יותר, כיוון שהוא מוסיף עוד מרכיב במשמעות. המהר"ל מרחיב בצורה משמעותית את המושג 'פשט', מעבר למה שרש"י (ובטח פרשני פשט אחרים) מוכן לקבל, כך שיכללו בו דברי חז"ל באופן המשתקף מן הכתוב. במקרה דנן, 'מרוויח' המהר"ל שני דברים: א. הוא מוסיף לפסוק מרכיב רעיוני שמשמעותי עבורו. ב. הוספת אותו מרכיב מסבירה מדוע התחביר בפסוק כל כך מסובך ולא ברור, ואדרבה, אם היה תחביר שונה לפסוק, אי אפשר היה לדעת את אותו רעיון:

"והא דלא כתב 'והקרבתם ביום החמישים', שאם כתב 'תספרו מ"ט יום וביום המחרת והקרבתם' היה יום החמישים נבדל מן המ"ט יום, ולא היה שייך כלל אל מ"ט ימים, אבל הוא שייך אל המ"ט ימים, אף על גב שאין יום חמישים נכנס עמהם במספר הימים. ודבר זה הוא מופלג בחכמה, ואין זה מקומו".

המרכיב אותו מוסיף המהר"ל הוא רעיון הכפילות שביום החמישים. שמחד, יום החמישים הוא חלק מקבוצת 'חמישים הימים' ועומד בזיקה ישירה אליהם, ומאידך, הוא יום בעל אופי עצמאי וייחוד משלו, המתבטא חיצונית בכך שאת כל הימים קודמים סופרים ורק אותו לא סופרים.

על אופי הזיקה של יום החמישים לאלו שלפניו ועל אופיו העצמאי אין המהר"ל מרחיב פה אבל במקומות אחרים מדמה את יחס התורה לעולם הזה כיחס שכל האדם המופשט לגופו החומרי. מחד, השכל/ התורה נכללים ונכרכים באדם/ בעולם והם בעלי זיקה זה לזה, ומאידך התורה, כמו השכל, הם ישות עצמאית ונבדלת ועם מאפיינים ייחודיים. רעיון דיאלקטי ומורכב זה, מבאר המהר"ל, בא לידי ביטוי גם בזמן נתינתה.

"אמנם ממצות הספירה נראה… שכאשר יצאו ממצרים, היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו… ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים, כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל. כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית. כי מספר זה, שהוא חמשים, נבדל מן המספר הקודם, וראוי לקבל אז התורה השכלית, שהוא נבדל מן הגוף. ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים, ואין החמשים בכלל הספירה. כי אם היה גם כן בכלל הספירה, היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו, כי לא היה בכלל התשע וארבעים, רק הוא נבדל לעצמו, כמו השכל שהוא נבדל"            (תפארת ישראל כה)

ובבאר הגולה מבאר המהר"ל שספירה נעשית בפרטים, ב-49 ימים בודדים, אבל יום החמישים, כחותם, מבטא את כלליות הקבוצה:

"כי האחרון לא שייך בו ספירה, כי הספירה היא פרטית, והאחרון… שהוא גומר ומשלים, אין שייך בו ספירה פרטית… וזהו סוד הכתוב גם כן שאמר "תספרו חמשים", ולא היתה הספירה רק מ"ט, כי החמישים הוא המשלים, והמשלים אינו פרטי, ואין בו ספירה. ולפיכך אי אפשר לפרש רק הסוכם ומשלים מספר החמשים. ומכל מקום כאשר יזכיר הכלל אמר "תספרו חמשים יום". (באר הגולה, באר ראשון, ז)

 

מודעות פרסומת

התורה, האומות ואברהם פריד – מדרש פרשת וזאת הברכה

"וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ"               (דברים לג, ב)

א.

פסוק זה הוא הבסיס למדרש הידוע והמוכר על הצעת הקב"ה את התורה לאומות העולם, שלא רצו לקבלה, בטרם הציעה לעם ישראל. מדרש זה מסופר לילדים ע"י הגננת או המלמד, בסיפור או הצגה, כשבאוויר נמצא המסר שהגויים באופיים שטופי רצח, ניאוף וגניבה ורק לישראל מתאימה התורה. נעיין בגוף המדרש כניסוחו במכילתא, מדרש הלכה לחומש שמות, בהקשר להכנות למעמד הר סיני:

"ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא" וגו'.

נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: 'מקבלים אתם עליכ' את התורה?' אמרו לו: 'מה כתיב בה?', אמר להם: "לא תרצח". אמרו לו, 'זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר "ועל חרבך תחיה".

נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם, "לא תנאף". אמרו לו, כלנו מניאוף, דכתיב "ותהרין שתי בנות לוט מאביהם", והיאך נקבלה?'.

נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: 'מקבלים אתם עליכם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם: 'אל תגנוב'. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב "והוא יהיה פרא אדם", וכתיב +שם "כי גנב גנבתי".

וכשבא אצל ישראל, "מימינו אש דת למו", פתחו כלם פיהם ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", וכן הוא אומר "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים".                (מכילתא דר"י, מסכתא דבחדש, פרשה ה)

פתיחת המדרש מגדירה את יסודו ואת מגמתו. ביסודו מונחת ההבנה שאומות העולם ראויות היו לקבל את התורה באותה מידה כישראל ואין לעם ישראל העדפה מקדמית כלשהי שעל בסיסה דווקא הוא קיבל את התורה ולא אומות אחרות. על בסיס זה עולה השאלה, הלגיטימית כנראה, מדוע זכו ישראל לקבל את התורה ולא נפלה זכות זו בחלקו של עם אחר? מגמת המדרש לומר שהתורה דווקא אכן הוצעה לעמים אלא שהם העדיפו שלא לקבל אותה ורק עם ישראל נינ נכון לכך.            מכאן ואילך, בתיאור האירוע, יש קצת להקשות. הדרך בה מאפיינים העמים את עצמם נראית מעט בוטה מדי. אפשר לומר שבדרך זו מבטא התנא הדרשן את יחסו המבזה והמלגלג כלפי רמתם המוסרית של העמים הפגאנים עובדי האלילים בני תקופתו וההצגה הינה פולמוסית בכדי לבטא את הפער שביננו לבינם, אבל אם כך, הרי שעלה בידו להבהיר את יחסו אליהם, אך הוחמצה התמודדות אמיתית עם השאלה שהוצבה כלגיטימית בראש המדרש. אם הרצח הוא ירושה לאדום ועמון ומואב "כולנו מניאוף" ובני ישמעאל נתברכו ב"פרא אדם", אז הנחת היסוד, שהאומות ראויות פוטנציאלית לתורה כישראל, אינה נכונה והדיון הוא סתם הצגה שסופה ידוע מראש כי אין בידם אפשרות אמיתית של בחירה לקבל, ואם הנחת היסוד אכן נכונה, אז הטענות אינן רלוונטיות אלא אם כן הובאו כמצע לביטוי סלידה כלפי העמים. בנוסף על כך, לא ברורה העמדה של עם ישראל. אם הדיון הוא לאיזה עם ואופי מתאימה התורה, הרי שמוסבר למה היא אינה מתאימה לגויים אך לא ברור מה מתאים בה לישראל? איזה אופי לאומי מתבטא בהקדמת נעשה לנשמע שמלמד על התאמת התורה לישראל? אם היה נאמר שהם ענווים, רחמנים, אוהבי רעיהם כמותם היה בכך מן הענין, אך האמירה המיידית של "נעשה ונשמע" רק מחזקת את טענתו של אותו מין שפנה לרבא:

"ההוא מינא דחזייה לרבא… אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו,… ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו" (שבת פח, א).

לאומות העולם לא הייתה באמת יכולת בחירה, ומנגד, עם ישראל לא באמת בחר כי לא ידע במה מדובר. נמצא שאין פה דיון על בחירה יזומה בתורה וגם לא על התאמה טבעית אליה.     אפשר שהפיסקה במכילתא אינה הדרשה המקורית אלא עיבוד בעל תכלית עצמאית, דהיינו בעל הדרשה במכילתא עיצב את המקור בשינוי כיוון ובהתאם למגמתו, כחלק מהתמודדות פנים יהודית בשאלת בחירת/ייחודיות ישראל והיחס בינם לבין הגויים,

 

ב.

הספרי, מדרש ההלכה, לדברים אכן מעצב את הדרשה כמתמקדת בהתאמת התורה לאומות ולישראל ע"פ אופיים 'הגנטי', היסודי, הבסיסי, הבלתי משתנה, המתברר ומתבהר מתוך ההיסטוריה ועל בסיס התובנה ש'תולדות אבות מעצבים תכונות בנים':

"דבר אחר: "ויאמר ה' מסיני בא" – כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות. תחילה הלך אצל בני עשו אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תרצח", אמרו: 'כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא, שנאמר "והידים ידי עשו",  "ועל חרבך תחיה".            הלך אצל בני עמון ומואב. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תנאף", אמרו לו: כל עצמה של ערוה להם היא, שנאמר "ותהרין שתי בנות לוט מאביהן".        הלך אצל בני ישמעאל. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תגנוב". אמרו לו: 'כל עצמם אביהם ליסטים היה, שנאמר "והוא יהיה פרא אדם".        וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה… לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום".

בפתיחת המכילתא מודגשת מאד אפשרות הקבלה: "…שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם", כל זה אינו מצוי בדברי הספרי. הקב"ה שואל את הגויים אם הם מקבלים את התורה, אך לא מוזכר ש"לא קבלו עליהם". תשובתם מעוצבת כפליאה רטורית על האפשרות שהם בכלל יכולים לקבל את התורה, שהרי חוסר ההתאמה מוטבע בהם תורשתית. אבל השינוי המשמעותי מהמכילתא אינו בדברי האומות אלא בהתייחסות לישראל:

כיון שראה הקב"ה כך, נתנם לישראל,          משל לאחד ששילח את חמורו וכלבו לגרן והטעינו לחמור לתך ולכלב שלש סאים היה החמור מהלך והכלב מלחית פרק ממנו סאה ונתנו על החמור וכן שיני וכן שלישי.  כך ישראל, קבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה אף אותם שבע מצות שלא יכלו בני נח לעמוד בהם ופרקום באו ישראל וקבלום לכך נאמר "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו".                  (ספרי דברים שמג)

הכרזתם הבחירתית והיזומה של ישראל, "נעשה ונשבע", המוזכרת במכילתא, הוצאה לחלוטין מתוך הדרשה בספרי ובמקומה הוכנס משל על חמור וכלב. המשל משדר שהחמור מתאים באופיו לנשיאת משאות ואילו הכלב אינו מתאים לכך. לא זאת בלבד אלא שהכלב מתמחה בבריחה מאחריות ובזריקתה על אחרים והחמור, לעומתו, מעמיס על עצמו אחריות כשיש צורך בכך.            כל מגמת המדרש בתשובות הגויים היא להפריך את ה'הוא אמינא' שהועלתה מלכתחילה שיש אפשרות בידי הגויים לבחור לקבל את התורה. יעד המדרש הוא לומר שאין פה שום ענין של בחירה אלא של התאמה טבועה מראש. ישראל קיבלו את התורה כי הם מתאימים לכך, מה שאין כן אומות העולם.

 

ג

מקור נוסף לתוכן דרשה זו נמצא במדרש תנאים לדברים והוא 'מושך' דווקא לכיוון בו פתחה המכילתא, שהתורה הוצעה לכל העמים על בסיס יכולת הבחירה החופשית של כל עם ועם להחליט אם הוא רוצה לקבלה או לא. 'בשורה התחתונה', התורה לא הגיעה לאומות כי הם החליטו לא לקבלה, והגיעה לישראל כי הם החליטו לקבלה. המדרש בתיאורו מציע את שיקולי כל הצדדים:

"ד"א: "ה' מסיני בא" – מלמד כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל חיזר על כל אומות העולם שיקבלו את התורה ולא רצו לקבל, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא". נגלה על בני עשו הרשע אמ' להן: 'מקבלין אתם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תרצח". אמרו: 'כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב, שנ' ("ועל חרבך תחיה" ברא' כז מ), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל.    נגלה על בני עמון ומואב. אמ' להן: 'מקבלין אתם עליכם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תנאף". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן באין אלא מטיפה שלזנות, שנ' "ותהרין שתי בנות לוט מא' " (שם יט לו), היאך אנו יכולין לקבל את התורה? ולא רצו לקבל.  נגלה על בני ישמעאל ועל בני קטורה. אמ' להן: 'מקבלין (את) [אתם] התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להן: "לא תגנב". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן חיין אלא מגניבה וגזל, שנ' "והוא יהיה פרא אדם" (שם טז יב), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל. כיון שבא אצל ישראל, "מימינו אשדת למו", פתחו כולן פיהם ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונש'" (שמות כד ז), אמ': 'אין אומה בעולם יכולה לקבל את התורה הוי אומ' אלא ישראל' לכך נאמ' "למס' בני ישראל" (לב ח): מנין אתה אומ' שאין מלך ושלטון בעולם עד שהיה הדיבור מרתיק על פתחו שיקבל את התורה ולא רצו לקבל? שנ' "יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך" (תה' קלח ד) – ששמעו מסוף העולם ועד סופו".(מדרש תנאים לג, ב)

כל עם שואל רטורית "היאך אנו יכולין לקבל?", אבל חלקו במדרש נחתם בקביעה שאין פה חוסר יכולת אלא '"ולא רצו לקבל". התורה הוצעה להם על בסיס היכולת שלהם לקבלה והם אלו שבחרו שלא. אבל מדוע?

נשים לב לניסוח הטענות ולביסוס במקורות.        מקורות עשו וישמעאל מתקשרים לברכה אלטרנטיבית שניתנה להם כאשר הוכרע שלא הם יהיו הממשיכים המרכזיים של אביהם. ברכת האבות היתה הבטחת קיום, רשת הגנה להישרדות. כשעשו שואל ומתחנן: "הברכה אחת היא לך אבי?" הוא מחפש משהו יציב להישען עליו ולהיות בטוח שעל בסיסו כל עתידו ועתיד זרעו מובטחים. זה גם מה ששומעת הגר מהמלאך פעמיים, בראשונה בהבטחה הניתנת בעת הריונה ובשנית באופן מעשי כשחיי הילד בסכנה מחוסר מים במדבר ורק נס מביא להישרדותו. עשו וישמעאל לא מגדירים את החרב והגניבה כמאפיין מהותי בהם, שניתן או לא ניתן לשינוי, אלא כנקודת המשען היחידה שהובטחה להם בברכה להישרדותם כעם. זה לא שהם רואים בחרב או בגניבה את הדבר הכי ראוי לעשיה ולהתפארות בו, אבל הוא הבטחת הקיום שהם קיבלו מאביהם או משמים. כך גם עמון ומואב. בנות לוט לא ראו את המעשה עם אביהם כדבר הראוי, הערכי והמוסרי ביותר. זה היה הכרח הישרדותי כי "אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יט, לא). עמון ומואב לא ראו את הזנות כמאפיין מהותי בלאומיותם אלא כסימן לדרך הישרדות ונקודה יציבה להישען עליה.       כך גם מנוסחות טענותיהם: "כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב… אינן באין אלא מטיפה שלזנות… אינן חיין אלא מגניבה וגזל" – ההבטחה לעתיד, הביאה מהעבר והחיים בהווה הם הרצף ההיסטורי שבמסגרתו חיים ושורדים באופן מעשי ולא מהות מובנית בגנטיקה של הלאום.

כשהקב"ה מציע לאומות לקבל את התורה הוא למעשה מציע להם עיסקה קשה עד מאד: לוותר על נקודת המשען עליה הם מסתמכים ולהחליפה בתורה, הם צריכים לוותר על הידוע, המוכר, שהוכיח עצמו עד כה, שהוא העוגן הנפשי והחברתי שלהם, שעל אף שאינו הערכי והמוסרי ביותר אבל הוא יציב ומובטח, ותמורת כל זה לקבל את התורה ולסמוך על הבלתי נודע. ניתן להשוות זאת לתרגיל הקיצוני בו אומרים לאדם להפיל עצמו אחורנית על הגב בהסתמך על כך שאחרים הם אלו שיתפשו אותו. הדרישה מהאדם לוותר על ההסתמכות על עצמו ולהיתלות כולו באחר, גם אם הוא מבטיח יותר, אינה קלה. בוודאי כשהדבר מחייב שינוי כיוון מוחלט, כמו עשו, ישמעאל וצאצאי לוט הנדרשים להתחייב על "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". הדרישה שהוצבה בפני האומות, לוותר על הבטחת ההישרדות הקודמת שלהם תמורת חלופת התורה, דרשה עוצמות נפש וטוטאליות של התמסרות שלא הייתה בקרבן והם דחו את ההצעה באופן שניתן להבינו.

לאור זה יש להבין גם את הצעת התורה לישראל. אין מדובר פה במתנה שהוצעה לישראל והם בכיף אמרו "נעשה ונשמע". גם לישראל הייתה ברכה והבטחה להישרדות ולקיום רציף כלאום. הם קיבלו את ברכת אברהם, את ברכת יצחק ואת ברכת יעקב. הקב"ה עצמו מתייחס לרשת הגנה זו מאוחר יותר, בפרשת בחוקתי, באומרו "וזכרתי את בריתי יעקב ואת בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר… לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם… וזכרתי להם ברית ראשונים…". ע"פ המדרש, עם ישראל נדרש תמורת קבלת התורה לוותר על רשת ההגנה שהיתה לו מכח זכות אבות !. משמעות הדבר הוא להפוך את כל האירועים העצומים שהתרחשו בספר בראשית  לבלתי רלוונטים לדיון בין ישראל להקב"ה ולמציאות. כל גירוש ישמעאל למען יצחק היה לתהו, כל עֹרמת יעקב כנגד עשו ומחיר הברכות היו לשווא, כל השתלשלות פרשת יוסף ואחיו מקבלת סמל 'disable'. הקב"ה הציע לישראל את התורה כחוזה ישיר בינו לבינם שעל בסיסו יעוצב טיב הקשרים ביניהם. קבלת חוזה זה התבססה על כך שהיא מבטלת כל הסכם והתחייבות קודמים שהיו והותנו ביניהם, לדוגמא: ברית אבות וזכותם. המשמעות מבחינת עם ישראל היא קריטית ודרמטית ! אם מקודם היה מובטח להם שלא משנה מה יהיה, הם יישרדו בזכות רשת ההגנה שיצרו אבותיהם, הרי שעכשיו הם חותמים על חוזה מותנה ש"אם בחוקתי תלכו" תזכו לברכה אבל אם לא, יבואו עליך כל הקללות האלה והשיגוך עד כדי ביטול מוחלט של ההתקשרות !. עד כה הם השקיעו בבורסה באפיק סולידי שבו לפחות קרן ההשקעה מובטחת ואינה נתונה בסיכון הפסד, וכעת מציעים להם להשקיע בקרן גידור שיכולה להניב רווחים עצומים מחד, אבל רוב הסיכווים שגורלם יהיה כשל אותם 95% ממשקיעי המט"ח שמפסידים את כל השקעתם, ורובם המוחלט תוך חודשים ספורים בלבד. הבנה זו של הדילמה שהוצבה בפני עם ישראל מעצימה פי כמה את תמיהתו של אותו מין שהוזכר לעיל במפגשו עם רבא: "אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו! ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו." (שבת פח, א).

אבל ישראל היו טוטאליים בגישתם. הם אפילו לא העיפו מבט על תוכן החוזה ולא שאלו "ומה כתוב בה?". הם התנתקו מכל חשיבה סדורה, ריאלית והגיונית. שום דבר בערוץ הזה לא היה מכוון אותם לתשובה שנתנו. רבא מגיב לטענת אותו מין באמצעות הפסוק: "תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם" (משלי יא, ג). הם קיבלו תכונת "ויעקב איש תם" להיות "תמים תהיה עם ה' א-להיך", התמסרו לחלוטין לדבר ה' ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע".

אי אפשר שלא להזכיר בהקשר זה את פרק א' במגילת רות הנקראת בחג מתן תורה:

"וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יעשה יַעַשׂ ה' עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי: יִתֵּן ה' לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה: וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים: הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה': וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ: וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ: וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי: בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר כֹּה יַעֲשֶׂה ה' לִי וְכֹה יֹסִיף כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ"   (רות א, ח-יז)

ערפה, בדומה לאומות העולם במדרש, עושה את המעשה הכי הגיוני, מסתבר ומתקבל על הדעת שניתן לעשות בסיטואציה שנוצרה. אנו מכירים את מגילת רות בגלל סופה הטוב, אבל מה היה הסיכוי מראש שכך זה יסתיים ולא כפי שנעמי ציירה זאת? כמה 'רות' היו בעולם שניסו אפשרות זו ולא צלחה דרכם ואין אנו יודעים עליהם כלום כי שום מגילה לא נכתבה עליהן? במעשה של רות אין שום הגיון, מעשיות וריאליות. יש בו התמסרות מוחלטת לנעמי, 'שריפת כל הגשרים מאחור' והיתלות מוחלטת ובלתי הפיכה באופציה גדולה ועצומה אך בהחלט לא מובטחת. רות בדבריה לנעמי אומרת למעשה במילים משלה את ה"נעשה ונשמע" שאמרו ישראל בעת שהוצעה להם התורה.

על דרך זו יובן המדרש החריף והקשה מאד שבמדרש האגדה 'איכה רבה' על הפסוק "אני גבר ראה עני בשבט עברתו" (איכה ג,א). מדרש זה מיוסד כקומה שניה על בסיס המדרש בו אנו עסוקים:

"אני הגבר" – אריב"ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבון כל העולמים אנא היא וילפת אנא כל מאן דאת מייתי לי. משל למטרונא שכעס עליה המלך ונודדה חוץ לפלטין, מה עשת הלכה וצימצמה אה פניה והלכה לה אחורי העמוד, כשהמלך עובר, אמר לה אקשית אפיך. אמרה לו אדוני המלך כך נאה לי?, וכך יפה לי?, וכך הגון לי?, שלא קיבלה אותך אשה אלא אני, אמר לה המלך לאו אלא אני שפסלתי [את כל הנשים בשבילך], אמרה לו לאו, אלא הן הן שלא קבלו אותך,      כך אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבון כל העולמים כך הגון לי?, שלא קיבלה אומה את תורתך אלא אני, אמר הקדוש ברוך הוא לאו, אלא אני פסלתי כל האומות בשבילך, אמרה לו לאו אלא הן הן שלא קיבלוה, מפני מה הלכת להר שעיר, לאו ליתן תורה לבני עשו, ולא קיבלוה, וכן למדבר פארן לא ליתן תורה לבני ישמעאל, ולא קיבלו אותה, מפני מה הלכת אצל עמונים ומואבים לא ליתן תורה לבני לוט, ולא קיבלוה, הה"ד "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן..[1].".   (איכה רבה ג)

חריפות הדברים האמורים במדרש, שלולא הם כתובים קשה לאומרם, היא בשתי טענות: א. שכנסת ישראל היא שבחרה בהקב"ה ולא הוא בה. ב. שעוצמת הסיכון שהיא לקחה על עצמה בבחירתה בו היא כזו שנותנת לה חסינות מפני עונש כחורבן וגלות. כביכול, אם היא ויתרה על כל משענת שהייתה לה ובאופן מודע נעשתה תלויה אך ורק בו, אז עונשים רבים יכולים להינתן לה אבל לא 'לתת לה ליפול על הגב ולא לתפוש אותה', שהיא חווית החורבן והגלות.

 

ד.

בסעיף א' הוצג נוסח המכילתא למדרש, שלהבנתנו 'משתמש' במדרש קדום לו ומעבד אותו לצורך הבלטת הפער המוסרי בין יהודים לגויים. בסעיף ב' דנו בנוסח הספרי לדברים, שלשיטתו הדיון הוא בהתאמה מהותית בין אופי ישראל והאומות לתורה. בסעיף ג' הצענו את נוסח המדרש תנאים לדברים ואת הביאור שהדיון בוא בפוטנציאל קבלה של התורה שהיה פתוח לכולם, המחיר שלו והכרעת האומות וישראל.

נראה לי לומר שהתגלגלותו ההיסטורית של המדרש היא מסוף המאמר לראשיתו, דהיינו הדרשה המקורית היא כפי הופעתה במדרש תנאים, המורכבות והקויש שבה סייעו לעיצובה כפי הופעתה בספרי ומאוחר יותר היא עובדה כהופעתה במכילתא. אמנם, כיוון שמדובר בשלושה מדרשי הלכה תנאיים מאותה תקופה, קשה להכריח פה תהליך היסטורי. מה שכן, מבחינתנו כלומדים, פרושות 3 אפשרויות להבין את הסיפור. נראה שאברהם פריד, בשירו 'התורה והאומות', בחר בנוסח המכילתא, אם כי אפשרות זו אינה היחידה וכנראה גם לא המקורית.

[1] המדרש בהמשך דבריו הולך ופורש את המדרש על הפסוק ומפרט את כל השיח בין הקב"ה לאומות. אמנם, הנוסח המובא באיכה רבה אינו תואם את הנוסח של מדרש תנאים שבו עסקנו לאחרונה אלא מתאים יותר לנוסח המכילתא שבפיסקה א. ומזה משמע שלא הבין את הסיפור כפי שבארנוהו לאחרונה. עם זאת מדרש התורה והאומות מובא פה רק כנספח מסביר לשיח הקב"ה וישראל ואין מוכרחת התאמה, מה גם שהנספח לא משקף את העוצמה הדרושה לישראל בטענתם ולכן אין לדקדק בנוסח הנספח פה

אלה מועדי ה' – מדרש פרשת אמור

תקופת 'ספירת העומר', שבעיצומה אנו נמצאים, יסודה בפרשתנו: "וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן… וּסְפַרְתֶּם לָכֶם… מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה… תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'… בִּכּוּרִים לַה':" (ויקרא כג, טו-יז). הספירה מתחילה מיום הנפת קציר השעורים, המתיר אכילה מהתבואה החדשה, עד היום בו מביאים שני לחמים האפויים מתבואת החיטה החדשה. התורה משתמשת בביטויים "ראשית" ו"ביכורים" ובכך מצרפת את ראשית התבואה למצוות 'ראשית' אחרות, כגון: "ראשית עריסותיכם" במצות חלה, פדיון בכור, הפרשת בכור בהמה, פטר חמור, הפרשת תרומות ומעשרות וכדו' שבהם ה'ראשית' מובאת לפני ה' בטרם ישתמש בה האדם לצרכיו. אמנם, מכל המצוות האמורות לעיל, רק ראשית התבואה הוכללה במסגרת "מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם", במעגל השנה. רק מנחת עומר השעורים ושני לחמי החיטה ו-49 הימים שביניהן הם מהלך של תקופה המסתיים ביום 'מקרא קודש'. 'חג' במובן של מקרא קדש, התכנסות והקרבת קרבן משמש רק היום ה-50, אבל כל התקופה נכללת במסגרת "מועדי ה'". זה סוג של 'חול המועד' במשך שבעה שבועות.

בפשטות, היינו מתייחסים לתקופת 'חול המועד' זו כימים של שמחה, כפי המוכר לנו ממועדים אחרים, אבל חז"ל מטמיעים בהם דווקא אווירה של 'ימים נוראים'. ירמיהו מוכיח את ישראל: "וְלָעָם הַזֶּה הָיָה לֵב סוֹרֵר וּמוֹרֶה סָרוּ וַיֵּלֵכוּ: וְלֹא אָמְרוּ בִלְבָבָם נִירָא נָא אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ הַנֹּתֵן גֶּשֶׁם יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ בְּעִתּוֹ שְׁבֻעוֹת חֻקּוֹת קָצִיר יִשְׁמָר לָנוּ" (ירמיהו ה, כג-כד). על דבריו מובא במדרש:

"אמר ר"א: כתיב "ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה' אלהינו" – יהיב לכון כולא ולית אתון צריכין (= זכאים) ליה מן הדין, "שבועות חקות קציר ישמור לנו" – ישמור לנו מרוחות רעות ומטללין רעים, ואימתי באלו שבע שבועות שבין פסח לעצרת. תני רבי חייא: "שבע שבתות תמימות תהיינה" – אימתי הן תמימות? בזמן שישראל עושין רצונו של מקום " (ויק"ר כח, ג).

דהיינו, ימים אלו אינם ימים של שמחה אלא ימים של דאגה וקוצר רוח ממה שעלול לקרות לתבואה הצומחת. שרב כבד או 'טללים רעים' בימים שבין פסח לעצרת ביכולתם להחריב את כל התבואה שנזרעה בשדות. החקלאי, שתבואתו היא בסיס תזונתו ומחייתו, חושש בימים אלו מכל שינויי מזג האוויר. חז"ל משקפים את החוויה הזו דרך הפסוק: "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל: מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת א, ב-ג). ואפילו צמחה התבואה כראוי, תהליך הפקת הלחם מורכב משלבים רבים שאפילו הפשוט שבהם יכול להוות בעיה למהלך כולו:

"אמר ר' לוי: (אמר לו הקב"ה לאדם זה:) הרי שחרשת וזרעת ועדרת וכסחת וקצרת ועמרת ודשת ועשית תבואה בגרנין. אם אין הקדוש ברוך הוא מוציא לך מעט רוח שתזרה, מהיכן אתה חי?… הוי: "(וְגַם זֹה רָעָה חוֹלָה כָּל עֻמַּת שֶׁבָּא כֵּן יֵלֵךְ) וּמַה יִּתְרוֹן לוֹ שֶׁיַּעֲמֹל לָרוּחַ".

בהתאם לכך מוסברת תנופת העומר בתחילת התקופה המתוחה הזו:

"והניף את העומר לפני ה'". וכיצד היה מניפו? רבי חמא בר עוקבא בשם ריב"ח אמר: מוליך ומביא מעלה ומוריד. מוליך ומביא למי שהעולם כולו שלו, מעלה ומוריד למי שהעליונים ותחתונים שלו. רבי סימון ברבי יהושע אמר מוליך ומביא כדי לבטל רוחות קשות, מעלה ומוריד כדי לבטל טללים קשים".

מבחינה זו מזכירה הנפת העומר שבחודש ניסן את אמירת ההושענות בתשרי ואת מנהג חביטת הערבות בהושענא רבה. ספירת העומר היא כמו הושענא רבה – יום מחול המועד אבל בתחושה של יום הדין. ובראש התקופה מצווים ישראל על הנפת העומר, שהיא מצוה קלה יחסית למשמעותה והשלכותיה:

"אמר רבי ברכיה: אמר הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור להם לישראל כשהייתי נותן לכם את המן הייתי נותן עומר לכל אחד ואחד מכם הה"ד: "עומר לגלגולת" (שמות טז), ועכשיו שאתם נותנים לי את העומר אין לי אלא עומר אחד מכלכם ולא עוד אלא שאינו של חטים אלא של שעורים. לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם "והבאתם את עומר…".

נמצא שהמועדים המפורטים בפרשתנו מדגישים פחות חגיגיות ושמחה אלא יותר את עצם ההתוועדות עם ה' ולאו דווקא מנקודת שמחה על סיום תהליך אלא מתוך עמדת דאגה שבתחילת מהלך.

אלה מועדי ה' – מדרש לפרשת אמור

תקופת 'ספירת העומר', שבעיצומה אנו נמצאים, יסודה בפרשתנו: "וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן… וּסְפַרְתֶּם לָכֶם… מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה… תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'… בִּכּוּרִים לַה':" (ויקרא כג, טו-יז). הספירה מתחילה מיום הנפת קציר השעורים, המתיר אכילה מהתבואה החדשה, עד היום בו מביאים שני לחמים האפויים מתבואת החיטה החדשה. התורה משתמשת בביטויים "ראשית" ו"ביכורים" ובכך מצרפת את ראשית התבואה למצוות 'ראשית' אחרות, כגון: "ראשית עריסותיכם" במצות חלה, פדיון בכור הפרשת בכור בהמה, פטר חמור, הפרשת תרומות ומעשרות וכדו' שבהם ה'ראשית' מובאת לפני ה' בטרם ישתמש בה האדם לצרכיו. אמנם, מכל המצוות האמורות לעיל, רק ראשית התבואה הוכללה במסגרת "מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם", במעגל השנה. רק מנחת עומר השעורים ושני לחמי החיטה ו-49 הימים שביניהן הם מהלך של תקופה המסתיים ביום 'מקרא קודש'. 'חג' במובן של מקרא קדש, התכנסות והקרבת קרבן משמש רק היום ה-50, אבל כל התקופה נכללת במסגרת "מועדי ה'". זה סוג של 'חול המועד' במשך שבעה שבועות.

בפשטות, היינו מתייחסים לתקופת 'חול המועד' זו כימים של שמחה, כפי המוכר לנו ממועדים אחרים, אבל חז"ל מטמיעים בהם דווקא אווירה של 'ימים נוראים'. ירמיהו מוכיח את ישראל: "וְלָעָם הַזֶּה הָיָה לֵב סוֹרֵר וּמוֹרֶה סָרוּ וַיֵּלֵכוּ: וְלֹא אָמְרוּ בִלְבָבָם נִירָא נָא אֶת ה' אֱלֹהֵינוּ הַנֹּתֵן גֶּשֶׁם וירה יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ בְּעִתּוֹ שְׁבֻעוֹת חֻקּוֹת קָצִיר יִשְׁמָר לָנוּ" (ירמיהו ה, כג-כד). על דבריו מובא במדרש:

"אמר ר"א: כתיב "ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה' אלהינו" – יהיב לכון כולא ולית אתון צריכין (= זכאים) ליה מן הדין, "שבועות חקות קציר ישמור לנו" – ישמור לנו מרוחות רעות ומטללין רעים, ואימתי באלו שבע שבועות שבין פסח לעצרת. תני רבי חייא: "שבע שבתות תמימות תהיינה" – אימתי הן תמימות? בזמן שישראל עושין רצונו של מקום " (ויק"ר כח, ג).

דהיינו, ימים אלו אינם ימים של שמחה אלא ימים של דאגה וקוצר רוח ממה שעלול לקרות לתבואה הצומחת. שרב כבד או 'טללים רעים' בימים שבין פסח לעצרת ביכולתם להחריב את כל התבואה שנזרעה בשדות. החקלאי, שתבואתו היא בסיס תזונתו ומחייתו, חושש בימים אלו מכל שינויי מזג האוויר. חז"ל משקפים את החוויה הזו דרך הפסוק: "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל: מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת א, ב-ג). ואפילו צמחה התבואה כראוי, תהליך הפקת הלחם מורכב משלבים רבים שאפילו הפשוט שבהם יכול להוות בעיה למהלך כולו:

"אמר ר' לוי: (אמר לו הקב"ה לאדם זה:) הרי שחרשת וזרעת ועדרת וכסחת וקצרת ועמרת ודשת ועשית תבואה בגרנין. אם אין הקדוש ברוך הוא מוציא לך מעט רוח שתזרה, מהיכן אתה חי?… הוי: "(וְגַם זֹה רָעָה חוֹלָה כָּל עֻמַּת שֶׁבָּא כֵּן יֵלֵךְ) וּמַה יִּתְרוֹן לוֹ שֶׁיַּעֲמֹל לָרוּחַ".

בהתאם לכך מוסברת תנופת העומר בתחילת התקופה המתוחה הזו:

"והניף את העומר לפני ה'". וכיצד היה מניפו? רבי חמא בר עוקבא בשם ריב"ח אמר: מוליך ומביא מעלה ומוריד. מוליך ומביא למי שהעולם כולו שלו, מעלה ומוריד למי שהעליונים ותחתונים שלו. רבי סימון ברבי יהושע אמר מוליך ומביא כדי לבטל רוחות קשות, מעלה ומוריד כדי לבטל טללים קשים".

מבחינה זו מזכירה הנפת העומר שבחודש ניסן את אמירת ההושענות בתשרי ואת מנהג חביטת הערבות בהושענא רבה. ספירת העומר היא כמו הושענא רבה – יום מחול המועד אבל בתחושה של יום הדין. ובראש התקופה מצוים ישראל על הנפת העומר, שהיא מצוה קלה יחסית למשמעותה והשלכותיה:

"אמר רבי ברכיה: אמר הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור להם לישראל כשהייתי נותן לכם את המן הייתי נותן עומר לכל אחד ואחד מכם הה"ד: "עומר לגלגולת" (שמות טז), ועכשיו שאתם נותנים לי את העומר אין לי אלא עומר אחד מכלכם ולא עוד אלא שאינו של חטים אלא של שעורים. לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם "והבאתם את עומר…".

נמצא שהמועדים המפורטים בפרשתנו מדגישים פחות חגיגיות ושמחה אלא יותר את עצם ההתוועדות עם ה' ולאו דווקא מנקודת שמחה על סיום תהליך אלא מתוך עמדת דאגה שבתחילת מהלך.

קדוש וברוך – הפטרה לחג שבועות

נהגו בחג השבועות, לאחר קריאת התגלות כבוד ה' אל ישראל בהר סיני, להפטיר מיחזקאל, א וקוראים בנבואה המכונה 'מעשה מרכבה'. בנבואה זו רואה יחזקאל 'מראה א-להים' אותו הוא מעביר בצורה מפורטת. בחזונו הוא רואה ארבע חיות, שלכל אחת מהן ארבע פנים שונות וארבע כנפיים. ואצל החיות נמצאים אופנים, הנישאים לעומתן בלכתן. וממעל לחיות נטוי רקיע ומעליו "כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא… מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה' " (א, כו-כח). נחלקו התנאים במשנה (מגילה ד, י) בעצם האפשרות להפטיר ב'מעשה מרכבה': "אין מפטירין במרכבה ורבי יהודה מתיר". ואף שדעת האוסר מסתברת, "כדי שלא ישאלו ההמון כשישמעוה על דברים שאינם מוסיפין להם אלא ספקות" (פי' הרמב"ם שם), הלכה ומנהג כרבי יהודה המתיר. ר' יום-טוב ליפמן הלר, בעל ה'תוספות יו"ט', מבאר שר"י לא חושש לשאלות ההמון ולטעותם לפי שממה נפשך – "אם הוא חכם, יודע שהדברים אלו לב המשכיל לא ישיגם. ושתיקתו יפה מדבורו", ואם 'לאו בר הכי' הוא, מן הסתם יחריש שהרי יודע שלא יענו לשאלותיו ו'אויל מחריש, חכם יֵחַשֶב'. אז לא נדרוש ב'מרכבה', אלא סביבה.

המראה, עליו אנו קוראים בפרק א, הוא רק חלק מאירוע רחב יותר. למעשה, המראה הוא הרקע לנבואת ההקדשה של יחזקאל לנביא (הנמשכת אל תוככי פרק ג'), כפי שהסנה היה רקע לשליחות משה, המלאך והחרב למנהיגות יהושע והסיר והמקל שקד לנבואת ירמיהו. וכאן יש לשאול: מה מאפיין את הרקע לשליחות יחזקאל וכיצד הוא משליך על תוכן, מהות ואופי נבואתו? לצורך תשובה ניעזר בהקדשת ישעיהו לנביא, שגם אצלו 'מראה א-להים' משמש רקע למהלך: "וָאֶרְאֶה אֶת אֲ-דֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה… וַיָּנֻעוּ אַמּוֹת הַסִּפִּים מִקּוֹל הַקּוֹרֵא וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן" (ישעיהו ו, א-ד). השוואת מראות הנביאים מדגישה את ההבדל בין הרקעים. ישעיהו רואה את הקב"ה בזיקה למקום מוגדר, להיכל. הקול הקורא, ואולי יותר מזה תוכן הקריאה, מזעזע את אמות הסיפים של אותו מבנה, בית. יחזקאל, לעומתו, רואה את המראה במרחב הפתוח. הוא רואה את החיות ואת האופנים בתנועתם ובמנוחתם. אל כל כיוון ורוח אליו צריך ללכת, לעברו הם נעים. אין שום מקום מוגדר ומגודר המונע את הליכתם. הם נעים בחלל הפתוח וחסרי זיקה למקום מוגדר. שני הנביאים שומעים במהלך המראה קול קורא. קול הנוגד את הרקע בו הוא נאמר. קול המתווה כיוון למצב הפכי. ישעיהו מתאר: "וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָ-אוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ו,ג) – פמליה של מעלה מצויה בתוך היכל אבל פונה אל המרחב הפתוח והבלתי מוגדר, "מלא כל הארץ", ומתייחסת אל פן הקדושה, המבטא נבדלות, מרחק, "דודי חמק עבר". יחזקאל, בפסוק האחרון של ההפטרה שנשלף ממקומו בפרק ג', מוּחָזר למקומו מהמרחב אל מקומו בגולה ובתוך כך "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (ג,יב) – פמליה של מעלה מצויה במרחב הפתוח אך שואפת אל עבר המתחם המוגדר, 'המקום'. ההתייחסות היא אל ה'ברוך' שהוא שרוי, מצוי ואימננטי במקום מוגדר כמו הברכה השרויה בעיסה ו"אין הברכה שרויה אלא בדבר…" וכל ברכה 'מותפסת' במשהו פיזי. נוסיף רק, שהיסטורית, ישעיהו מנבא בשעה שהיכל ה' עומד על תילו ואילו יחזקאל עומד בתל אביב על נהר כבר, "עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה". הוספנו וכעת נסכם.

כבר הזכרנו בעיון קודם שאליהו הנביא מהווה קו פרשת מים בימי בית ראשון. ממנו והלאה אנחנו זורמים לעבר החורבן והגלות. ישעיהו רואה את ה' בהיכלו אך הקול כבר מתווה אל עבר המרחב הפתוח, אל מחוץ להיכל, אל גלות השכינה לעבר "מלא כל הארץ כבודו". יחזקאל, כנגדו, נמצא בגלות ובעוד שש שנים גם המקדש יחרב ורוב דלת הארץ ימותו או יוגלו בבל. גם השכינה כבר עזבה את מתחם הר הבית. היא כעת במרחב הפתוח והבלתי מוגדר. אבל הקול שמלווה את יחזקאל בשובו ממראה הנבואה אל הגולה הפיזית מלמד אותו שהכיוון המותווה של השכינה הוא לחזור למקומה המוגדר, להיכל בו יהיה ברוך ה' ממקומו. יחזקאל לא נשלח להחזיר את העם בתשובה או למנוע את חורבן בית ראשון. הוא מודיע את העם את תועבותיהם ומנבא אל עבר הבית השני.. מי שרוצה וישוב בתשובה, יצטרף אל הקב"ה בשיבתו לציון.

את ייעודו כנביא מבטא יחזקאל גם באופן עריכת ספרו. הספר נפתח בשכינה המצויה בגלות ובמרחב הפתוח והוא מסתיים בתיאור חזרת השכינה למקומה בבית המקדש העתידי. גם חלקו השני של ספר שמות פותח בהתגלות ה' מתוך הערפל ומראש הר סיני אל כל העם, כשמגמת הספר אל סופו, אל "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד). ניתנה תורה במדבר, שהוא מקום הפקר לכל, ועתידה להיכנס אל תחום גבולות הארץ. ניתנת תורה בחג 'מתן תורה' כמים לכל, שנאמר "הוי כל צמא לכו למים", והיא מבקשת אדם, מקום וזמן מוגדרים לשרות בתוכם, כאלה שיחגגו "קבלת תורה".

חג שמח !

כי בסוכות אושיב את בני ישראל – הפטרת שבת חוה"מ סוכות

הפטרתנו (יחזקאל לח, יח – לט, טז) היא חלק משתי נבואות שהן למעשה נבואה אחת. הנושא המשותף לשתיהן הוא "מלחמת ה' על הרי ישראל בגוג מארץ מגוג וכל הגויים הנאספים עימו". קוצר המצע ואורך הסוגיה מנחנו להתמקד בשאלה אחת, שמבחינתו היא מרכזית: מה הקשר בין תוכן ההפטרה לחג הסוכות? אמנם, כדוגמא להסבר אפשרי, ניתן לומר ששבעים פרי החג מאפיינים אותו כחג שלום עולמי שמרכזו בירושלים, אך אין זה תואם את רוח המלחמה והחורבן שבנבואות. להלן יוצע שהצמדת הנבואה לחג הסוכות באה ללמד משמעות אחרת לישיבה בסוכה. לשם כך נרחיב את גבולות העיון ונעיין במלוא פרקים לח – לט, על אף החריגה מגבולות ההפטרה,.

ראשית, נציע מאפיינים בהפטרה, כשאין הכרח לקשר בין המאפיינים עצמם: א. בראש המערכה עומד "גוג מארץ מגוג", שהוא ישות בלתי ידועה, אך הוא "נשיא משך ותובל" ואיתם: "גֹּ֚מֶר וְכָל־אֲגַפֶּ֔יהָ בֵּ֚ית תּֽוֹגַרְמָ֔ה יַרְכְּתֵ֥י צָפ֖וֹן וְאֶת־כָּל־ אֲגַפָּ֑יו". כל אלו הם עמים מבני יפת. עמים אחרים, מבני שם וחם, נספחים ומגבים את המערכה וגם מצפים לרווחים, אך לא הם מוקד נבואות אלו. את לחימת הגויים ניתן להגדיר כ"ברברית", בהתבססה על כמות עצומה הפושט כארבה על שדה וכל מטרתה לשלל שלל ולבוז בז. ב. גוג ושאיתו ילחמו על אדמת ישראל נגד עם ישראל, היושב שקט ובוטח בנחלתו לאחר שקובץ ונגאל. ג. הנבואות הקודמות לפרקים הנידונים מתארים את גאולת ישראל, כשריבוי העם, הן בגלל קיבוצו והן מתנאי חיים מעולים, הם מרכיב משמעותי בגאולה. ד. עם ישראל הוא מרכיב סביל ושולי במערכה. אותו רוצים לשלול ולבוז, אך ההצלה היא מהלך בלעדי של הקב"ה מול הגויים.

אני מבקש לתרגם כעת את אוסף המאפיינים לרצף בעל הגיון וזאת בעזרת הקבלתו לאירועי יציאת מצרים, שזיכרונם מעצב את חג הפסח:

יציאת מצרים מלחמת גוג ממגוג
עיתוי ראשית היווצרות עם ישראל אחרית הימים
הגויים בני חם (דרום) בני יפת (צפון)
המגמה הפגיעה בישראל ע"י מניעת יציאתם לארצם, "ונלחם בנו ועלה מן הארץ" הפגיעה בישראל ע"י הגעה לארצו, בה הוא יושב לבטח.
ריבוי והתעצמות ישראל מרכיב מהותי המתהווה לפני המלחמה הגדולה
מעורבות ישראל באירוע מול הגויים ""אני ולא מלאך, אני ולא שרף". ישראל מוגנים עד יעבור זעם
מקום המשמש כמוטיב חוזר במערכה כולה בית על פני השדה, על ההרים
שלבים במערכה מכות מצרים "וְנִשְׁפַּטְתִּ֥י אִתּ֖וֹ בְּדֶ֣בֶר וּבְדָ֑ם וְגֶ֣שֶׁם שׁוֹטֵף֩ וְאַבְנֵ֨י אֶלְגָּבִ֜ישׁ אֵ֣שׁ וְגָפְרִ֗ית אַמְטִ֤יר עָלָיו֙"
שכר ישראל "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכל זהב ושמלות ונצלתם את מצרים" "וְֽיָצְא֞וּ יֹשְׁבֵ֣י עָרֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל… וְשָׁלְל֣וּ אֶת־שֹׁלְלֵיהֶ֗ם וּבָֽזְזוּ֙ אֶת־ בֹּ֣זְזֵיהֶ֔ם"
2 שלבים עשרת המכות, על ים סוף פרקים לח – לט הם שלבים שונים וניתן להקבילם לשלבי מצרים
היעד "וידעו מצרים כי אני ה'" "וְהִתְגַּדִּלְתִּי֙ וְהִתְקַדִּשְׁתִּ֔י וְנ֣וֹדַעְתִּ֔י לְעֵינֵ֖י גּוֹיִ֣ם רַבִּ֑ים וְיָדְע֖וּ כִּֽי־אֲנִ֥י ה'"
מועד לזכרון פסח ?
מצווה מאפיינת אכילת מצה, המייצגת את החיפזון ביציאה ממצרים ?

 

העיון בטבלה מצריך ומאפשר פריסה רחבה, אך עיקר מטרתה הוא לשם שני התאים החסרים בסופה. הטבלה מצביעה מחד על הקבלה באופי ובמטרה בין גאולת מצרים לגאולה העתידה, ומאידך, על שוני ומאפיין עצמאי לכל אחת מהם. נבקש לטעון שבסוכות יש מאפיין מהותי של הגאולה העתידה, ולא רק זכר ליציאת מצרים. ההגנה על ישראל בעת מות הבכורות בבתיהם היתה בהיותם סגורים בבית. לעתיד לבא, תהיה המערכה על פני השדה ובהרים, ובאותה שעה תהיה הסוכה למגן חוץ בעדם. בעבר נלחם הקב,ה בבני חם, בעתיד הוא יילחם בבני יפת, ואפשר שבני שם הם הגויים שלעתיד יעלו אל ירושלים בחג הסוכות.

ההפטרה נותנת למצות הישיבה בסוכה משמעות של הכנה לאירוע עתידי. הסוכה היא מחסה של מעין "כיפת ברזל" בעוד הקב"ה נלחם באויביו. פסח, הרגל הראשון הוא מלחמת העבר בגויים. סוכות, הרגל האחרון, הוא המלחמה העתידית בהם. הם סוככים בכנפיהם על הרגל האמצעי, שבועות/ עצרת, הממוקד בעם ישראל ונושא משמעות של ארץ ישראל ותורת ישראל.

חג שמח

גאולה של אש וגאולה של מים – לפרשת בא

שבט תשע"ג

מקוצר זמן נכתב בנקודות ו"סיסמאות". לכשירחיב ה', נרחיב גם אנו בפירוט הדברים

(אולי דיון באמצעות ממשק התגובות יחייב אותי להרחיב…)

שאלות מקדמיות: למה אוכלים מצה בפסח? למה אכלו את הקרבן "מתניכם חגורים…" וכו'?
התשובה הפשוטה: מצות  – כי לא הספיק בצקם להחמיץ כי גרשו ממצרים, קרבן פסח – להיות מוכנים ליציאה.
שתי התשובות לא נכונות. המצות הם חלק מהפסח, ויש דין באכילת הפסח בחפזון.

מאפייני מכת בכורות מצרפים אותה למודל הקיים בדור המבול ובהפיכת סדום.
פרעה היה צריך להיות הגיבוי הבינלאומי של עם ישראל בדרכם אל ארץ ישראל, אבל משלא הובשל לתפקידו בטל מן הועלם.

הקישור למבול ולסדום מלמד עוד נקודה. במבול היה חורבן של מים, בסדום חורבן של אש.
עסקנו בשני מהלכים בגאולת מצרים. אחד המתחיל בפרשת שמות ואחד המתחיל בוארא.
המאפיין את קרבן הפסח והמצות הוא האש וחוסר מים. למעשה מכת בכורות סוגרת את המהלך המתחיל בפרשת שמות, בסנה הבוער באש ואיננו אכל. מאידך, המכות של פרשת וארא פותחות במים הנהפכים לדם והמהלך מסתיים בקריעת ים סוף ובטביעה במים.
נמצא שבגאולת מצרים ישנן שני דרכי גאולה – אחת של אש ואחת של מים.
זו של אש מתמקדת במהלך מהיר, שמטרתו להוציא פיזית את בני ישראל ממצרים. זו של מים נעשית ביסודיות של תשע מכות, מטרתה שידעו "כי אני ה' " וכאשר מצרים מכיר בכך שה' נלחם להם במצרים אז מתבטאת הידיעה ואז הם טובעים בים

המהלך ממשיך במתן תורה שגם לו יש שני חלקים/ מהלכים/ ביטויים. מהלך ראשון שבו יורדת אש על ההר, מעמד קצר של עשר דברות הנראה לכל העם. מהלך שני שהוא יסודי ומעמיק יותר, נמשך ארבעים יום ובמסגרתו משה נכנס אל תוך הענן והערפל

עמוד האש ועמוד הענן  המלווים בדרך, הם גם המצאים מתן תורה והם המצויים גם במשכן. בחצר החיצונה יש את מזבח החיצון שעליו מודלקת האש, ואילו על החלק הפנימי, המכוסה באה, שורה ענן מבחוץ ויש ענן הקטורת מבפנים.

וכשיחטאו בני ישראל ישראל בעגל, ישרף משה את העגל באש מחד, ומאידך יזרה את אפרו בנחל היורד מן ההר וישקה במים את בני ישראל

חטא העגל מעביר את בני ישראל מלוחות ראשונים ללוחות שניים. במסגרת המשכן הדבר יתבטא בהעברת מוקד העבודה מתוך האהל לחצר בחוץ ואז מתפתחת תורת הקרבנות. ספר ויקרא מנחה את בני שיראל את תיקון חטא העגל. שלושה חלקים לספר ויקרא – הראשון כפרה על ידי אש המזבח, השני טהרה על ידי המים.

נמצאו האש והמים משמשים לגאולה, להשראה ולכפרה וגם לדברים הפוכים. הכל תלוי בישראל.

אמרנו שקרבן פסח והמצות מבטאים את הגאולה באש. נמצא חג פסח הוא חג האש.
לצידו יש את חג סוכות, המבטא את חג המים.

פסח פותח את ימי החמה וסוכות את ימי הגשמים. חגים אלו באים לבקש שהחמה או הגשמים בעיתם יהיו לברכה ולא לקללה

דיברנו על פסח וסוכות, מה עם שבועות.
דיברנו על יסוד האש, יסוד המים, ושבועות שהוא "ראשית בכורי אדמתך תביא…" מהןןה את חג האדמה.

כך גם בספר ויקרא. ראינו חלק כפרה של אש, טהרה של מים ונותר החלק השלישי של קדושה המתבטאת גם בארץ ומסתיימת בברכות והפכן המיושמות בארץ.

מכאן שאם דיברנו על דור המבול של מים והפיכת סדום באש, צריך להשלים את משבר דור הפלגה שכנראה התרחש באמצעות רעידת אדמה ומשלים את ההרכב.

%d בלוגרים אהבו את זה: