Posts Tagged ‘חטא העגל’

לכפר על מעשה העגל – גור אריה – פרשת שמיני

וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה תְּמִימִם וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה':  וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ שְׂעִיר  עִזִּים לְחַטָּאת וְעֵגֶל וָכֶבֶשׂ בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם לְעֹלָה:         (ויקרא ט, א-ג)

ה'ספרא' מבאר מה טעם הביא אהרן לחטאת דווקא עגל וכן ישראל דווקא שעיר עיזים:

"ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת" – מלמד שאמר לו משה לאהרן: 'אהרן אחי, אף על פי שנתרצה המקום לכפר על עונותיך צריך אתה ליתן לתוך פיו של שטן, שלח דורון לפניך עד שלא תיכנס למקדש שמא ישנאך בביאתך למקדש. ושמא תאמר: אין צריך כפרה אלא אני? והלא אף ישראל צריכים כפרה שנאמר ,ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת" וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן? אלא אמר להם: אתם יש בידכם בתחילה ויש בידכם בסוף, יש בידכם בתחילה, "וישחטו שעיר עזים", ויש בידכם בסוף, "עשו להם עגל מסכה", יבא שעיר עזים ויכפר על מעשה עזים, יבא עגל ויכפר על מעשה עגל.     (ספרא שמיני – מכילתא דמילואים ג)

רש"י מבאר על בסיס ה'ספרא':

קח לך עגל – להודיע שמכפר לו הקדוש ברוך הוא ע"י עגל זה על מעשה העגל שעשה: (רש"י)

רש"י מזכיר רק את העגל כמכפר על חטא העגל ומתעלם מקישור שעיר העיזים לסיפור מכירת יוסף ולכפרה עליו. גם פה, כבמקרים אחרים עליהם הצבענו, רש"י שואב מהמדרש ועל שומר על זיקה לרצף פשט הכתוב.

בקרבן העולה (ויקרא א) נאמר "ונרצה לו לכפר עליו" ומכאן למדו חז"ל שבקרבן העולה, על אף היותו קרבן נדבה ועקרונית משמעותו היא כללית, יש בו גם מימד של כפרה על חטא 'בעצימות נמוכה' דהיינו על חטא במחשבה, על הרהור עבירה. ביום השמיני מביא אהרן עבור עצמו עגל לחטאת ואיל לעולה, ובעבור ישראל – שעיר עיזים לחטאת ועגל וכבש לעולה. בהתאם לאמור לעיל מתייחס המהר"ל לחטאת ולעולה כקרבנות כפרה ומסביר מדוע העגל, הבא לכפרה על חטא העגל, הובא אצל אהרן בקרבן החטאת ואילו אצל ישראל הוא הובא 'רק' בעולה:

"(ב) להודיע שנתכפר וכו'. בתורת כהנים. דאם לא כן, למה אהרן עגל וישראל שעיר עזים (פסוק ג), אלא אהרן הקריב עגל לפי שחטא בעגל וישראל שעיר עזים – ששחטו שעיר עזים וטבלו הכתונת בדם. ואם תאמר, אם כן גבי עולה נמי קשה, למה היה עולת ישראל עגל ועולת אהרן איל, ויש לומר, לפי שאהרן חטא במעשה שעשה העגל (שמות לב, ד), לכך הקריב חטאת שבא על המעשה, אבל ישראל שחטאו בהרהור, שטעו אחריו, הביאו עגל לעולה, שעולה באה על הרהור הלב (ירושלמי יומא פ"ח ה"ז), דכתיב (יחזקאל כ, לב) "העולה על רוחכם", כי אותם שחטאו במעשה דנם משה בדין שלהם, אבל החוטאים במחשבה הביאו עגל לעולה.

ואהרן הביא איל לעולה, אף על גב דחטא אהרן במעשה, יש לומר, דאהרן גם כן במחשבה חטא, שהרי הסכימה מחשבתו לעשות עגל, ותמיד כשהוא מביא חטאת מביא גם כן עולה, כי החוטא במעשה אין ספק שהוא חוטא במחשבה גם כן, שהרי מסכים מחשבתו למה שעושה, ומכיון דהסכימה מחשבתו לעשות עגל, צריך להביא על המחשבה. והא דלא הביא עגל על המחשבה, מפני שלא שייך להביא עגל לעולה כי אם ישראל, מפני שהעולה על המחשבה, וכל מחשבותם ודעתם היה לעשות עגל מפני שהוא אחד מחיות המרכבה, כמו שהתבאר למעלה, בזה שייך עגל לעולה, אבל אהרן אף על גב שחטא במחשבה – זהו שחשב לעשות להם עבודה זרה – אבל לא היה מכוון דוקא על עגל, ולא שייך שיביא עגל לעולה כי אם לחטאת, דסוף סוף עגל עשה בפועל, ומפני שהיה במעשה עגל לכך צריך להביא עגל.

ואם תאמר, למה היה קרבן אהרן עגל בן שתי שנים, וכן איל לעולה, שהוא בן שתי שנים? ויש לומר, בדין ראוי שיהיה קרבן אהרן עגל בן בקר ואיל לפי חשיבתו שהיה גדול וחשוב, ולפיכך היה קרבנו עגל בן בקר ואיל, שאלו שני מינים הם גדולים וקשים, וכך אהרן גדול וחשוב. אבל קרבן ישראל עגל סתם וכבש סתם, וכל אחד מביא קרבן לפי ענין שלו.

ואם תאמר, למה הקריבו ישראל שתי עולות? ויש לומר, דעולה אחת על חטא העגל כמו שנתבאר למעלה, וכבש לעולה על מחשבת המכירה, שהסכימו דעתם על זה…"

כעת, מכניס המהר"ל את מה שהשמיט רש"י, את הכפרה על מכירת יוסף. לדבריו, על מכירת יוסף מובאים שתי כפרות: שעיר עיזים לחטאת כנגד המעשה בפועל, וכבש לעולה כנגד עצם הסכמתם המשותפת למעשה המכירה. באופן טבעי מתייחס המהר"ל לשתי שאלות מובנות: א. למה ישראל צריכים להביא כפרה על מעשה שעשו אבות אבותיהם לפני שנים רבות? ב. למה זה רלוונטי עכשיו?

"אך קשיא, למה הביאו כפרה על מכירת יוסף, שהרי אבותם חטאו ואינם, ולמה יסבלו הם?, ועוד, שבנימין למה יביא?, ובתורת כהנים [אמרו] "וכי מה ראו ישראל להביא יותר קרבן מאהרן, אלא אמר להם אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף; יש בידכם בתחלה – "וישחטו שעיר עזים" (בראשית לז, לא), ויש בידכם בסוף – "עשו להם עגל מסכה" (שמות לב, ח), יבוא שעיר עזים ויכפר על מעשה עזים, יבוא עגל ויכפר על מעשה העגל", עד כאן. ולפי דעתי שפירוש ענין זה, כי כל דבר יש לו בחינה מצד התחלתו ומצד שלימתו, וישראל שהם אומה בכלל, יש להם התחלה ויש להם שלימות, והתחלתן היה בני יעקב, שאז נקראו "בני ישראל", וזהו התחלתן, ושלימותן היו כשיצאו, שאז היה אומה שלימה. ויש חטא בהם מצד התחלתן, ומצד שלימותן גם כן יש בהם חטא, ולכך היה להם שני קרבנות. ועוד יש בזה דברים מופלגים מאוד בחכמה, ואין להאריך בזה, כי הם דברים צריכים ביאור, ואין כאן מקום זה:

בהמשך מטפל המהר"ל בפנים נוספות של הבאת העגל לחטאת:

1.

להודיע שמכפר לו על מעשה עגל. והא דלא קאמר 'לכפר על מעשה עגל', ולמה הוצרך לומר 'להודיע שמכפר על מעשה עגל', נראה מפני שהוקשה לרש"י, [ד] לעיל בפרשת תצוה (שמות כט, א) נאמר "לקח פר בן בקר", ופירש רש"י 'לכפר על מעשה עגל', אם כן פר הקריבו לכפר על מעשה עגל, ותירץ מפני שכאן מודיע לישראל שמכפר על מעשה העגל, ומפני שבא להודיע שמכפרת על עגל ציוה ליקח עגל, שהעגל הוא יותר ידוע מן הפר, כי עגל עשו, ואם היה פר לא היה נודע לכל שמכפר על מעשה עגל, לכך ציוה להביא עגל. ואם תאמר, לעיל (שם) נמי [למה] לא הביאו עגל, דכיון דעשו עגל היה להם להביא עגל ולא פר, ויש לומר, דעיקר כוונתם היה על פר ולא על עגל, מפני שכוונו על פני השור מהשמאל שבמרכבה (יחזקאל א, י), ולפיכך היה בא על החטא פר. וכן כתיב (תהלים קו, כ) "וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב", אבל כאן לא הביאו פר, כמו שפירש רש"י כדי 'להודיע שמכפר על מעשה עגל שעשה', כך נראה דעת רש"י. אבל לעיל (שמות פכ"ט אות ב) פירשנו טעם כי ראוי למשה להביא פר ולאהרן עגל, כמו שנתבאר למעלה.

2.

ואם תאמר, ולעיל בפרשת תצוה (שמות כט, א) למה לא הודיע שמכפר להם על מעשה העגל, והיה להביא עגל, ואין זה קשיא, דאין זה גמר כפרה רק עד עתה ביום השמיני, ולא שייך 'להודיע שמכפר' כיון שלא היה גמר כפרה, אבל עכשיו ביום השמיני היה גמר כפרה, הודיע הקדוש ברוך הוא שמכפר על מעשה העגל, לכך היה עגל:

3.

להודיע שמכפר לו כו'. יש מקשים, והלא אין קטיגור נעשה סניגור (ר"ה כו.), ואיך היה עגל מכפר על מעשה העגל שעשאו, ואין זה קשיא, דלא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור אלא בכהאי גוונא [כמו] כהן ביום הכפורים אל יכנס בבגדי זהב, דאין קטיגור נעשה סניגור (שם), דביום הכפורים אינו רוצה לכפר על מעשה עגל רק על שאר חטאים, ואם יכנס בבגדי זהב לכפר על שאר חטאים יהיה קטיגור, ויקטרג – המה עשו העגל זהב ועכשו רוצה לכפר בו שאר עבירות, אבל במקום שהוא בעצמו בא לכפר על אותו חטא, יותר טוב אם ישוב בתשובה באותו דבר בעצמו. משל למי שגנב מבית המלך כלי נאה אשר בו ישתה המלך, ופעם אחד בא לפייסו שיתן לו במתנה מדינה אחת, ועשה כלי אחת כצורת אותו כלי שגנב, ובא לפייסו באותו כלי שיתן לו המתנה, והנה יהיה קטיגור עליו, מפני שהמלך יזכור לו שהוא גנב שגנב כלי נאה שלו כדמות זה, ובזה שייך 'אין קטיגור נעשה סניגור'. אבל אם היה בא לפייס החטא שגנב, והיה עושה כלי זה כדמות זה שגנב, והחזירו למלך, בזה אדרבא, מכפר לו מה שעשה, כי בדבר שחטא בו יפוייס המלך. ולפיכך כאן שהעגל בא לכפר על מעשה העגל שעשה, שייך שפיר בזה להביא קרבן עגל לכפר.

ועוד יש לומר, בחוץ שאני, לא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור, ועיין בפרשת אחרי מות. אך קשיא, דפרה אדומה לא ניתנה לאהרן משום דאין קטיגור נעשה סניגור (רש"י במדבר יט, כב), אף על גב דפרה אדומה נעשית בחוץ ולא מבפנים. ולתירוץ קמא גם כן קשה, דהא פרה אדומה באה לכפר על מעשה עגל (רש"י שם), ואמרינן אין קטיגור נעשה סניגור, ויש לומר, דהא אמרינן הכא דעדיף כשבא לכפר על אותו חטא – היינו כשיש לו כפרה גם כן, כגון שהיה עגל לאהרן, אבל הפרה – על ישראל היתה מכפרת, ולא על אהרן, איך יהיה הקטיגור מכפר ואפילו בחוץ, אין קטיגור כמו זה נעשה סניגור. ועיין בפרשת תצוה:       (גור אריה)

מודעות פרסומת

האיש, האשה והכהן – מדרש פרשת נשא

עורך מדרש "במדבר רבה" מאריך מאד בדרשת פרשת סוטה. 4 פעמים הוא חוזר ודורש את הפרשה כולה.

בשתי הפעמים הראשונות הוא דורש אותה בפני עצמה, בראשונה על דרך מדרשי האגדה ובשניה ע"פ מדרש ההלכה, ה'ספרי' לבמדבר, וציטוטו.

בשתי הפעמים האחרונות מעתיק המדרש את מושגי ה'איש' ו'האשה' ליחסי הקב"ה וישראל, עושה השלכה היסטוריוסופית של הפרשה ופורט אירועים היסטוריים בהתאמה לפסוקי הפרשה.. בתחילה מבוארים אירועי חטא העגל לאור המתואר בפרשת סוטה ובעקבותיהם גם הנבואות לדור חורבן הבית בימי יחזקאל וירמיהו.

המדרש, מחד, מבאר את הפרשה ובעקבותיה מסביר בחטא העגל ובחורבן הבית. מאידך, הוא מבאר באירועים ההיסטוריים ומהם מטמיע הבנה חדשה בפרשתנו. זו 'תנועה כפולה' – מהפרשה להיסטוריה ומההיסטוריה לפרשה. כל פן גם לומד וגם מלמד. ארוכים הדברים אך נדגיש עיקרם.

"איש איש כי תשטה אשתו… "לא היה צ"ל אלא 'איש כי תשטה אשתו'… על שהיא כופרת בשני אישים: בהקב"ה שנקרא איש ובבעלה שהוא איש. וכן הוא אומר "העוזבת אלוף נעוריה ואת ברית אלהיה שכחה" (משלי ב).

בהתאם לכך מתבארת כפילות ה"מעילה" שבהיגד "ומעלה בו מעל":

"ולכך כתיב בסוטה בעת ששוכבת עם אחר "ומעלה בו מעל" ב' מעילות הללו למה? אחת שהיא משקרת בהקב"ה והשנית שהיא משקרת בבעלה"

אבל אם כך, מדוע כתוב "ומעלה בו" ולא 'בהם'?

"אמר הקב"ה בבעליך את יכולה לשקר, בי אין את יכולה לשקר שאני רואה את הכל".

מעילה זו היא במעשה שנעשה אך ביותר היא מעילה באמון והפקדון מצד הבעל והקב"ה. וכך מוסבר רקע מעשה זה:

"נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה"… מכאן שאין אדם הולך אצל אשת איש עד שיצא מדעתו… וכשם שהוא נקרא פתי כך הזונה נקראת פתיות שאינה מזנה עד שתצא מדעתה… שנאמר "איש איש כי תשטה אשתו" – "תשטה" כתיב ב'שין', לומר שאינה מזנה עד שיכנס בה השטות"

ומאידך:

", תנא דבי ר"י: אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טהרה… שאם אתה אומר רוח טומאה וכי רשות יש לו לאדם או חובה להכניס רוח טומאה בעצמו?"

המים אליהם מכניסים את המגילה ושמהם שותה הסוטה נלקחים מהכיור:

ולמה היו המים מן הכיור? לפי שהכיור לא נעשה אלא מן מראות הנשים, שנאמר "וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לח, ח) אותן נשים שאמרו הא-להים מעיד עלינו שיצאנו טהורות ממצרים. כשבא משה לעשות כיור אמר לו הא-להים: באותן המראות עשה אותו שלא נעשו לשם זנות והימנו תהיינה בנותיהן נבדקות אם טהורות הם כאמותיהן. אמר הקב"ה לסוטות: אמותיכן גדלו בין הטמאים ולא נחשדו ואתם גדלתם בין הטהורים ונחשדתם. לפיכך, יבא מעשה ידיהן של אותן שגדלו בין הטמאים והיו טהורות ויבדקו ויוכיחו למי שגדל בין טהורים ונטמאו לכך היו המים מן הכיור",

ובמקביל:

"רבן גמליאל אומר: מנין כשם שהמים בודקין את האשה כך המים בודקין את האיש הנואף? ת"ל "לצבות בטן ולנפיל ירך",

כך הולך ושונה המדרש ומבאר את הפרשה. בשלישית, מבואר חטא העגל באמצעות הפרשה:

"איש" זה הקב"ה… "כי תשטה אשתו" אלו ישראל, שסרו מאחריו… והם נקראו "אשתו", שנאמר "והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי…".

המעילה מתפרשת כעבודה זרה שבחטא העגל, ומבהיר המדרש:

"ושכב איש" זה אהרן שעשה להם את העגל,

מאידך, מסייג המדרש:

"ונעלם מעיני אישה" – ונסתרת ח"ו? שהם חשבו בעצמם כאלו עין של מעלה אינה רואה… "ועד אין בה", שלא היה בהם נביא שיעיד בהם… שכבר הרגו לחור על שהיה מוכיחם"… "וקנא את אשתו" כמה דתימא "לך רד כי שחת עמך".

'האיש' מביא את "האשה' אל 'הכהן', שהוא משה, "שאמר לו לך רד כי שחת עמך",

המדרש מקביל בין מעשי הכהן בפרשה לטיפול משה בהשלכות חטא העגל. מחד, משה מעניש את החוטאים, אך מאידך מקשר מחדש בין שאר העם להקב"ה. בהתאם לכך מתבאר תפקיד הכהן בפרשה, לא רק כמי שמשקה את הסוטה ומענישה אלא גם כמי שחותר להציל כל זמן שניתן להציל ולתקן.

"ועבר עליו רוח קנאה" – "כי ה' א-להיך אל קנא", "וקנא את אשתו", כמה דתימא "לך רד כי שחת עמך" וגו', "והיא נטמאה", כמה דתימא "וישתחוו לו ויזבחו לו", "או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה" – שהרבה כשרים היו בהם וקנא הקב"ה לכולם שביקש להם לכלות הטובים עם הרעים שנא' "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם", "והביא האיש" זה הקב"ה, "את אשתו" אלו ישראל, "אל הכהן" זה משה, שהיה כהן כל שבעת ימי המלואים, ואומר "משה ואהרן בכהני". מה היא ההבאה? שהביא דינה אל משה שאמר לו "לך רד כי שחת עמך", "ובאו המים המאררים האלה… לצבות בטן ולנפיל ירך" מלמד שאף אהרן השוכב נענש עמהם שנא' "ובאהרן התאנף" וגו', ואין "להשמידו" אלא מיתת בנים… "והיתה האשה לאלה בקרב עמה", ועמה שלום שהן לקו והשאר פלטו… "ואם לא נטמאה האשה" אלו שהיו כשרים ששתו ". "…"והעמידה לפני ה' ", שמחל הקדוש ברוך הוא ואמר שלא יאבד את כולם כמה דתימא "וינחם ה' על הרעה".

המדרש משליך את פרשת סוטה גם על ימי חורבן בית ראשון. שם משמשים יחזקאל בן בוזי הכהן וירמיהו הכהן מענתות בתפקיד ה'כהן' שבפרשתנו. כמשה בחטא העגל, הם מנבאים על עונש הרשעים ועל הנחמה והגאולה העתידים לבא:

"או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה", היה מתנבא משה שעתיד הקב"ה לקנאתם ולכך כתב בתחלת הפרשה "ועבר עליו רוח קנאה" שהוא מדבר כנגד קנאה העגל שעברה ולבסוף כתיב "תעבור עליו רוח קנאה" שהוא אומר על העתיד. "וקנא את אשתו" זה היה בימי יחזקאל שהיו ישראל עובדי עבודת כוכבים וקנא להם הקדוש ברוך הוא שנאמר "ויאמר אלי בן אדם שא נא עיניך דרך צפונה ואשא עיני דרך צפונה והנה מצפון לשער המזבח סמל הקנאה הזה בביאה, "והעמיד את האשה לפני ה' " שהוכיחם יחזקאל על זאת להשיבם להקב"ה ולא הועיל "ועשה לה הכהן, זה יחזקאל "את כל התורה הזאת" שנבאו להם הוא וירמיה הכהן שיבאו עליהם פורעניות כשם שבאו על ישראל במדבר על מעשה העגל ובאה הפורעניות על ישראל בימיהם. את מוצא במעשה עגל מתו בחרב כך בימי אלו הכהנים כתיב בהם (ירמיה מג) "אשר לחרב לחרב", בעגל מתו מיתות משונות כך בימי ירמיהו (שם טז) "ממותי תחלואים ימותו", בעגל מתו בדבר שנאמר "ויגוף ה' את העם", כך בימי ירמיהו אשר לדבר לדבר בעגל כתיב "וביום פקדי" ובימי יחזקאל כתיב (יחזקאל ט) "קרבו פקודת העיר"

"…ונקה האיש מעון" זה הקב"ה, שינקה את ישראל שלא יעשו לו עוד עון לפניו שכך אמר להם ע"י יחזקאל "וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' ונתתי לכם לב חדש וגו' ואת רוחי אתן בקרבכם וגו' והושעתי אתכם מכל טומאותיכם" וגו'

אמרנו לעיל שהמדרש משליך מביאור הפרשה על התיאור ההיסטורי, אך גם זה האחרון חוזר ומשליך על הראשון. ב'דרכו חזרה' מהאירועים ההיסטוריים לפרשתנו, מלמד המדרש, שבמרכז הפרשה עומדת הפעילות של הכהן ושל האיש. את מה שנתקלקל יש להסיר, אך עיקר המגמה היא להשיב שלום וקשר בין בני הזוג

"וכשם שמחל להם הקב"ה בעגל ונתרצה להם ושכן בתוכם והכניסם לארץ כך נבא יחזקאל שכך יעשה הקב"ה לבסוף, שנאמר "ודבר אליהם כה אמר ה' א-להים הנה אני לוקח… ולא יטמאו עוד בגלוליהם… והיה משכני… כי אני ה' מקדש את ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם".

בכבודי ובמכובדי – מדרש לפרשת שמיני

"ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי"

אל תקרי "בכבודי" אלא 'במכובדיי',

דבר זה אמר הקב"ה למשה ולא ידעו עד שמתו בני אהרן,

כיון שמתו בני אהרן, אמר לו: אהרן אחי, לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב"ה…

 

והיינו דא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: מאי דכתיב: "נורא א-להים ממקדשך"?

אל תיקרי "ממקדשך" אלא 'ממקודשיך',

בשעה שעושה הקב"ה דין בקדושיו, מתיירא ומתעלה ומתהלל".       (בבלי זבחים קטו, ב)

 

ראשית דברים, נעיין בכתוב עליו נסמך המדרש:

"…פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי: וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי…" (שמות כט, מב-מה)

מפשט הכתוב נסיק:

א. אהל מועד, מקום ההיוועדות עם בני ישראל, יתקדש ע"י הקב"ה באמצעות כבודו. כבוד ה', כפי שמצאנוהו ביציאה ממצרים ובמעמד הר סיני מתבטא בענן ובאש.

ב. מטרת הקידוש היא הכשרת והסמכת האדם והמקום הספציפיים לייעוד ההתוועדות והשכינה, ככתוב "…אקדש לכהן לי". באופן פשוט, קידוש זה יתקיים ביום חינוך המשכן לתעודתו, דהיינו בא' בניסן.

ג. ייעוד זה שבפרשת תצוה אכן התממש בא' בניסן. בסוף ספר שמות מתואר הקידוש ע"י הענן: "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (מ, לד), ובפרשת שמיני משלים הכתוב: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ… וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (ויקרא ט, כד).

ד. ע"י הקידוש, מתיירא, מתעלה ומתהלל שמו של הקב"ה. יש להדגיש שעצם פעולת הקידוש, דהיינו ירידת כבוד ה', אינה מתבטאת בהכרח גם ב'תופעות לוואי' שליליות, כגון הרס או מוות. אם כל התנאים כשרים לשכינה, כמו בהר סיני למשל, אף אחד לא צריך להיפגע מהעוצמה.

על רקע זה 'מתיישבת' דרשת חז"ל "אל תקרי "בכבודי" אלא 'במכובדיי". בדרשה זו מוסיפים חז"ל נדבך נוסף למהלך ההקדשה, מהלך הפכי לעולה מהפשט. אם "בכבודי" משמעו תנועה משמים לארץ, כמושג הקבלי "איתערותא דלעילא', הרי ש'במכובדיי' משמעו תנועה מלמטה למעלה, 'איתערותא דלתתא'. שתי התנועות הנגדיות, הנעות זו לעבר זו, משלימות ומעצימות את פעולת ההקדשה. למהלך זה יש ביטוי הלכתי בכתוב:

"ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" – אף על פי שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט". (בבלי יומא כא,ב).

גם פה יש להדגיש שה'ונקדש במכובדי' אינו בהכרח מתבטא במוות של אותו מכובד או מכובדים, אלא אדרבה, בפעולתם החיה והעוצמתית ובכך מתעלה ומתהלל הקב"ה. דוגמא מובהקת לכך מצאנו, בהקשר למים, על ים סוף:

"וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם" (שמות יד, כא).

אם מכת בכורות התאפיינה ב"אני ולא מלאך, אני ולא שרף", הרי שפה בקיעת הים נעשית הן מצד משה, הפועל ראשון, והן מצד הקב"ה. כך הוא גם בהשבת הים לאיתנו, משה פועל ראשון בהטיית ידו עם המטה ולאחר מכן הקב"ה משיב הים על מצרים. מהלך שלם זה הביא בסיומו ל"וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" ונמצא הקב"ה מתקדש, מתעלה ומתהלל.

מכאן נבוא לדברי משה אל אהרן לאחר מות בניו: "אהרן אחי, מסיני נאמ' לי עתיד אני להיוועד להן לישראל ולהתקדש בהן בבית זה ובאדם גדול אני מקדשו וסבור הייתי או בי או בך בית זה מתקדש" (ויק"ר יב,ב), משה לא חשב שהוא או אהרן ימותו !. מבחינתו, מה שהיה במים על הים אמור היה להתרחש גם באש בחנוכת המשכן. פה הקדימה התנועה מלמעלה ופעלה ראשונה וירדה אש מן השמים. כנראה שמאוחר יותר, צריכים היו משה או אהרן להוסיף אש על המזבח החיצון או להקריב קטורת על המזבח הפנימי, להעצים את המהלך ובהקדשה זו היה נקדש,מתעלה ומתהלל שמו של הקב"ה.

אלא ש-:

"רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן. (עירובין סג,א).

נדב ואביהוא צדקו במהות הדבר ועשו משהו שצריך היה להיעשות, אלא ש"הורו הלכה בפני משה רבן", דהיינו חשבו "כי בשש משה" ומתעכב מדי בעשיית המעשה הנכון ולכן פעלו על דרך "קום עשה לנו" והקדימו את זמן העשייה הנכון.

נמצא ששמו של הקב"ה, הן באותו יום והן בכל עת, התקדש ויתקדש מכל מקום, כאמור "והתגדלתי והתקדשתי". אמנם, "ראה נתתי לפניך את החיים ואת המות" ואתה הוא שתבחר באיזו דרך יתקדש ה' במכובדיו.

"את אהרן ואת…" – מדרש לפרשת צו

הפרשה פותחת בדבר ה' למשה: "…צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר…". חז"ל זיהו שזו הפעם הראשונה בספר ויקרא שאהרן מאוזכר בפני עצמו. בכל הפרשה הקודמת מוזכרים רבות "בני אהרן" ודווקא משום כך בולטת ההתעלמות מאהרן עצמו. הסבר לכך נקבל בשלהי פיסקת המדרש שלהלן, אך קודם לכך, המדרש, כדרכו, מתבסס על פסוק מן הכתובים ומתחיל 'להתגלגל' עד הגיעו ליעדו, יעדנו.

"שנאה תעורר מדנים ועל כל פשעים תכסה אהבה" (משלי י, יב).

המדרש מבאר, לאור פסוק זה, שני אירועים היסטוריים העומדים לעצמם. כל אירוע בנוי משני שלבים, בהתאמה לשני חלקי הפסוק.

א.

"שנאה", שנתנו ישראל ביניהם לבין אביהן שבשמים, "תעורר מדנים", עוררה עליהן דיני דינין.

אמ' ר' ישמעאל בר רב נחמן: קרוב לתשע מאות שנה היתה שנאה כבושה בין ישראל לאביהן שבשמים, משיצאו ממצרים עד שעמד יחזקאל. הדא הוא דכתיב: "ואמר אליהם איש שיקוצי עיניו השליכו" וגומ'. ועשיתי עמהן בעבור שמי הגדול שלא יתחלל…".

להבנת הדרשה נדרש עיון בנבואת יחזקאל, המספר על פן חשוב ביציאת מצרים, שאינו ידוע לנו כלל מתוך התורה עצמה והיה גורם בעל משמעות בחורבן בית ראשון, כתשע מאות שנה מאוחר יותר. נבואת יחזקאל בפרק כ' סוקרת את כל אותן שנים 'מזווית הראיה' של הקב"ה. בנבואה, מואשמים ישראל שעבדו אלילים עוד בהיותם במצרים והקב"ה ביקשם לחדול מכך בכדי להוציאם ממצרים. אולם, "וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִּשְׁמֹעַ אֵלַי אִישׁ אֶת שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ וְאֶת גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם: וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֵמָּה בְתוֹכָם… וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (יחזקאל כ, ח-י). כך, כשישראל מצידם חוטאים תמיד והקב"ה מצידו מיטיב עימם למען שמו שלא יחולל, וכתיאור המדרש ב"שנאה כבושה" חולפות השנים עד שהתעוררה מידת הדין והחריב הקב"ה את היכלו והגלה את עמו. כל זאת מתאר יחזקאל לזקני ישראל אשר בגלות בבל.

"ועל כל פשעים תכסה אהבה", אהבה שהק' אהב את ישראל, "אהבתי אתכם אמר י"י" (מלאכי א, ב).

מנגד לתוכחה האמורה לגולי בבל, עומד, עשרות שנים מאוחר יותר, הנביא מלאכי ופונה אל שבי ציון. ביקורת רבה יש בנבואתו על הנעשה בהיכל ה' שנבנה בשנית, אך נקודת המוצא של המציאות שונה לחלוטין מזו שהייתה במצרים. יציאת בבל מתחילה מ"אהבתי אתכם אמר ה'".

ב.

כעת עובר המדרש לביאור אחר:

"ד"א: "שנאה תעורר מדנים" – "שנאה", שנתן אהרן בין ישראל לאביהן שבשמים, "תעורר מדנים", עוררה עליהן דיני דינין.

אמ' ר' אסי: מלמד שהיה נוטל את הקורנס ופותחו לפניהן ואומר להן 'ראו שאין בו ממש'. והוא שהקב"ה א' למשה: "מי אשר חטא לי אמחנו מספרי" (שמות לב, לג).

הה"ד "ובאהרן התאנף י"י מאד להשמידו" וגו' (דברים ט, כ). ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי: אין לשון השמדה שכת' כן אלא כילוי בנים ובנות, היך דאת אמר: "ואשמיד פריו ממעל" (עמוס ב, ט)".

לדברי ר' אסי דווקא כוונתו הראויה של אהרן היא שגרמה שנאה ועוררה מדנים. אהרן ביקש להבהיר להם שאין ממש בעגל באמצעות המחשה ברורה, אך בכך עשה אותם מ'שוגגים' ל'מזידים' ונתן שנאה בין לבין. הדרשן, שפתח בפסוק ממשלי, הביא את דברי ר' אסי כבסיס לעונש הראשון שניתן לאהרן, "אמחנו מספרי" ולכן לא הוזכר עצמאית בפרשה הקודמת. עונש שני, כילוי הבנים, מביא הדרשן בהתאם לדרשת ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי. יש בדבריהם הסבר נוסף למות בני אהרן שנפגוש בפרשה הבאה.

שני העונשים הומתקו חלקית בזכות תפילת משה על אהרן. אל זה הראשון מתייחס המדרש בפיסקה זו:

"ועל כל פשעים תכסה אהבה", תפילה שהתפלל משה עליו. ומה התפלל עליו?… מתחילת הספר ועד כן כתיב "והקריבו בני אהרן" (א,ה), "ונתנו בני אהרן" (א,ז), "וערכו בני אהרן" (א,ח), "והקטירו בני אהרן (ג,ה). אמ' משה לפני הקב"ה: רבונו שלעולם, באר סנואה ומימיה חביבין? …ולאהרן אי אתה חולק כבוד בשביל בניו? אמ' לו הקב"ה: חייך שבתפילתך אני מקרבו, ולא עוד אלא שאני עושה אותו עיקר ובניו טפילין, "צו את אהרן ואת בניו לאמר".

הפרשה הקודמת נותרה בעינה ואהרן מוזכר בה בזיקה לבניו, "בני אהרן", אך אצלנו, במקום הראשון מבין שנים בחומש ויקרא בהם מתייחס הקב"ה לאהרן ובניו, הם מוזכרים בסמיכות אליו. המתקת העונש השני נדרשת בהתייחסות השניה לאהרן ובניו:

"…'תפילה עשה מחצה', ממי את למד? מאהרן, שנגזרה עליו גזירה… כיון שהתפלל (= משה), מתו שנים ונשתירו שנים – "קח את אהרן ואת בניו אתו". (ויק"ר י).

משמע, יש בנים שאתו ויש שלא.

לפסוק ממשלי בו פתחנו מביא המדרש שני ביאורים המנותקים לכאורה זה מזה, יש תועלת בקישורם, אך מלאכה זו נותיר כהעשרה לפעילות המעיין.

שבילים של רחמים – מדרש לפרשת כי תשא

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ… וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל… וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה… וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם… וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱ-לֹהָיו וַיֹּאמֶר…" (שמות לב, ז-יא).

חטא העגל, תגובת ה' ותפילת משה העסיקו את חכמי ישראל בכל הדורות וזכו להתייחסויות שונות. אנו נבקש לעמוד על פן אחד בנושא, המצוי במדרש, שבמקביל לכעסו על בני ישראל, "התחיל הקב"ה ליתן למשה שבילים שביקש (= שיבקש) עליהם רחמים" (שמות רבה מב). דהיינו, תגובת ה' הכילה בו זמנית גם את ההקפדה החריפה על עצם המעשה וגם את ריכוך עצמתה, הכלת הרקע וההקשרים של המעשה ואת השאיפה לפיוס. מפשט הכתוב משתמע 'עימות' בין רצון הקב"ה לכלות את ישראל לבין הסנגוריה של משה, אבל המדרש בא להדגיש שעצם האפשרות לרכך את מידת הדין טמונה כבר בתגובת ה', ומשה נרמז לכך בבחינת "אחת דבר א-להים, שתים זו שמעתי". בתחילה מציע המדרש את דואליות התגובה כשני שלבים בדברי ה', כמצוטט לעיל, שבתחילה "וידבר ה' אל משה" ולאחר מכן "ויאמר ה'…":

"התחיל הקב"ה ליתן למשה שבילים שביקש עליהם רחמים, מנין? אמר ר' יוחנן: למעלה כתוב "לך רד" ואחר כך הוא אומר "ויאמר ה' אל משה ראיתי את העם הזה", ואין אמירה אלא לשון רך, כאדם שיש בלבו על חברו והוא מבקש להתפייס לו והוא אומר לו 'אמור לי מה עשיתי לך שכן עשית'. כיון ששמע משה מן הקב"ה דברים רכים התחיל מבקש עליהם רחמים…".

אם כי במקור אחר מוצא המדרש את הדואליות בתוך סגנון דבר ה':

"ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם" – וכי משה היה תופש בהקב"ה, שהוא אומר "הניחה לי"? אלא למה"ד למלך שכעס על בנו והכניסו לקיטון ומתחיל לבקש להכותו והיה המלך מצעק מן הקיטון הניחה לי שאכנו, והיה פדגוג עומד בחוץ אמר הפדגוג המלך ובנו לפנים בקיטון למה הוא אומר הניחה לי אלא מפני שהמלך מבקש שאלך ואפייסנו על בנו, לכך הוא מצעק הניחה לי, כך אמר הקדוש ברוך הוא למשה ועתה הניחה לי אמר משה מפני שהקב"ה רוצה שאפייס על ישראל, לפיכך הוא אומר "ועתה הניחה לי", מיד התחיל לבקש עליהם רחמים, הוי "ויחל משה את פני ה' א-להיו".

במידה מסויימת מבסס המדרש את הלגיטימיות של בקשת הרחמים על כך שאפשרות החטא 'נלקחה בחשבון' בעת ההחלטה להוציאם ממצרים:

"…כיון שראה משה כן אמר: 'אין סליחה', ידע הקב"ה מה בלבו של משה וקרא אותו לפייסו. אמר: לא אמרתי לך עד שאתה בסנה מה שעתידין לעשות? שנא' "ויאמר ה' ראה ראיתי…" (שמות ג), אמר הקב"ה למשה: אתה רואה ראיה אחת ואני רואה שתי ראיות, רואה אתה אותם באים לסיני ומקבלים תורתי ואני רואה אותם שאחר שאבא לסיני ליתן להם את התורה… והם מכעיסים אותי בו שנאמר (תהלים קו) "וימירו את כבודם בתבנית שור"

אבל עצם הידיעה מראש אין בה בכדי לסלול את 'דרך הרחמים', ולפיכך מלמד המדרש שמראש הכין הקב"ה "דרך תשובה לבת השובבה":

"ורבנן אמרין: מהו "ויחל משה"? עשה את המר מתוק, "ויחל" לשון חלוי (- תיקון). כיצד? אמר… ר' שמואל בר נחמן: כיון שבאו ישראל למרה, מה כתיב שם? "ויבאו מרתה", התחיל משה מהרהר בלבו, ואמר: 'המים הללו למה נבראו? מה הניה יש לעולם בהן?, מוטב היה אלו לא נבראו'. ידע הקב"ה מה היה מחשב בלבו, א"ל הקב"ה: לא תאמר כן! ולא מעשי ידי הן? יש דבר בעולם שלא נברא לצורך? אלא אני מלמדך היאך תהא אומר, אמור כך: עשה את המר מתוק… היה הדבר מסורת ביד משה… כיון שבאו ישראל למדבר ובקש האלהים לכלותן אמר לו משה: רבש"ע, בקשת לאבד את ישראל? מכלה אתה אותם מן העולם? לא כך אמרת לי במרה: 'הוי מתפלל ואמור: עשה את המר מתוק', ואף עכשיו חלי מרירתן של ישראל ורפא אותן, הוי "ויחל משה".

המדרש נותן מגוון משמעויות למלה "ויחל". בפעם אחרת במשמעות של 'מחלה' ובמדרש לעיל במשמעות הפוכה בדיוק, של תיקון וריפוי. מדרש זה כבר נותן לחטא מעמד של דבר שנברא לצורך. אין פה דיון 'למה נברא?', אלא כיוון שהמר והחטא כבר פה, הרי הם לפניך כדי לתקנם ולרפאם. ואפשר שמידת הרחמים אינה רק מרככת את מידת הדין, אלא גם מתקנת ומרפאת אותה…

"כי זה משה האיש אשר העלנו" – לפרשת כי תשא

לשאלות, מה היה חטאם המדויק של בני ישראל במעשה העגל ומה הביאם לכדי כך לאחר כל מה שעברו ביציאת מצרים, ניתנו תשובות רבות ושונות, בהתאם למשמעות הפירוט בכתוב. אך, על פניו, נראה שהלומד את הספור מראשיתו מוצא עצמו מונחה ע"י הפסוקים לתשובות בדבר. הנה נעיין תחילה בראשית הענין.

"וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר". ויש לשאול מה ראה משה להתעכב בהר? מדוע לא חשש שלהתעכבותו שם תהיינה השלכות על העם הנמצא במחנה למטה? אמנם, מדברי הכתוב "וירא העם" משמע, וכך גם מבינים חז"ל, שמשה לא באמת נתעכב בהר אלא שכך דימה העם לחשוב, מתוך טעות בחישוביו הוא, והקדים את המאוחר בכ- 6 שעות, אך גם בכך מצוי קושי. שכן יש לשאול מדוע לא חששה ההנהגה לטעות כזו מצד העם ומנעה אותה? השאלה מתעצמת בהשוואה למכת בכורות, שם מוסר משה רבנו לפרעה את העתיד לקרות: "כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים". ועומדים חז"ל על הגדרת הזמן לפרעה "כחצות הלילה" לעומת הביצוע: "ויהי בחצי הלילה", שמשה חשש שעבדי פרעה יטעו בחשבון השעה, מעט לפה או מעט לפה, ומתוך כך תיפגם עוצמת מעשה ה', על כן הגדיר זמן גמיש לבל יבואו לכלל טעות ולכלל התרסה. כל כך דייק משה במכת בכורות שלא לתת סיכוי למחשבה כלשהי, שכלל לא ברור שהייתה מטרידה מישהו באותו לילה אומלל לו ולעמו, ומדוע זה לא חשש למה שעלול לקרות לעם ישראל בהגדירו להם זמן מדוייק לשהותו בהר?

אמנם, ניתן לשאול, מדוע היה צורך להגדיר לעם זמן מדוייק לשיבת משה, הרי כיוון שיש להם את הזקנים, אהרן וחור מה איכפת להם מתי ישוב משה? אך התשובה הטובה ביותר לשאלה זו היא השאלה הקשה יותר: וכי היכן מצינו בכלל שהוגדר להם לישראל זמן כלשהו בו אמור משה לרדת מן ההר?, שהרי כך אמור בסוף פר' משפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר" (שמות כד, י"ב – טו). הרי שלא מצינו שהגדיר משה זמן אלא הכתוב הוא שמלמד: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שם, י"ח). לאמיתו של דבר, משה כלל לא עדכן את העם בעלייתו אל ההר לתקופה משמעותית. העם ביקש ממשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות" ולכך מתייחס הקב"ה בדבריו המובאים בספר דברים: "היטבו אשר דברו" ו"שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמד עמדי" וכו'. מבחינת העם משה עולה, בז' בסיון בבוקר, לשמוע את סוף 8 הדברות ולרדת חזרה. רק הזקנים הבינו שמשה עולה אל ההר למשך זמן לא מוגדר וקיבלו הנחיות וממלאי מקום. גם אם עדכנו הזקנים את העם, עדיין מדובר בזמן לא מוגדר. ייתכן שהעם מצידו התחיל לצפות למשה לאחר כשבוע ורוחו נהייתה קצרה כבר לאחר עשרים יום או משהו דומה  ולאחר ארבעים יום כבר לא עמדו בהמתנה. מתוך כך ניתן גם להבין את הצטרפות הזקנים למעשה העגל. לאחר שבוע מעליית משה החלו להגיע התמיהות מהעם היכן הוא, שבועיים או שלש יכלו הזקנים לספק הסברים ולדחות את העם, לאחר חודש גם הם החלו לתמוה מה קורה עם משה ועמידתם מול לחץ העם החלה לקרוס ולאחר ארבעים יום לא נותר איש במחנה שידע מה קרה למשה. כנראה שזו כוונת חז"ל באומרם שהשטן הראה לישראל את משה מוטל מת במיטתו המרחפת, דהיינו זו הסברה הכי הגיונית שדמיינו בני ישראל על גורלו של משה. מסתבר שגם אהרן, חור ושבט לוי לא יכלו לספק לעם כל הסבר הגיוני מה עלה בגורלו של משה, הם פשוט האמינו שהוא יחזור, ללא כל סבירות הגיונית, ולפי זה פעלו. לפיכך כשיצא חור נגד מעשי העם, ללא שהיה לו כל הסבר אלטרנטיבי מתיישב על הדעת, הוציא העם עליו את כל זעמו והרגו[1].

כדי להמחיש את הנסיון בו הועמדו העם והזקנים, נֵעזֵר בהקבלה להמתנה אחרת. בעליית משה נאמר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם" (כד, יג – יד). בפעם הנוספת בה אנו מוצאים את המילה "משרתו" ביחס ליהושע כתוב: "ומשרתו יהושע בן נון נער". כלומר, הולך משה עם הנער אל ההר. אל הזקנים, איתם הוא הלך אל ההר לאחר שנפרד מכל ישראל והם השתחוו מרחוק, הוא אומר "שבו לנו בזה" וכו'. מה טבעי יותר מלחזור לדברי אברהם אל נעריו, שאיתם לבד הוא הלך שלשה ימים לאחר שנפרד מכל סביבתו וכעת, בראותו את המקום מרחוק, הוא אומר להם "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם". ההקבלה כל כך מתבקשת עד שניתן לשים את דברי אברהם לנעריו בפי משה המדבר אל הזקנים ונמצא שזה בדיוק מה שהוא, בלשון אחרת, אמר להם !. …חוץ מ- ??? אברהם אבינו סיים את דבריו במילים: "ונשובה אליכם", משה סיים: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם". בכדי לא להתפרש יותר מדי לא נרחיב פה בהקבלה שבין אברהם ומשה, הר המוריה והר סיני, ה"יורשים וממשיכי הדרך" יצחק הנער ויהושע הנער[2] וההקבלה הניגודית שבין יעד המוות על קידוש ה' אליו הולך אברהם לבין מקור החיים על קידוש ה' ממנו בא משה[3], רק נצביע על ההבדל שבין האווירה והציפיה עמם נשארים נערי אברהם מאחור ועם אלו שנשארים הזקנים והעם מאחורי משה.

נחזור לפיכך לשאלה בה פתחנו את דברינו ונשאל: מדוע אם כן בשש משה לרדת מן ההר? הרי במקום בו ידעו על חטא העגל ונאמר למשה "לך רד כי שחת עמך", ידעו גם על המתרחש במחנה כמה שעות קודם לכך? מדוע לא נמנעה הטרגדיה הלאומית ולא נחשך העונש ממנו סובל כל דור בהסטוריה היהודית? האם נעשה העיכוב במודע ומתוך כוונת מכוון? מה אם כן הייתה מטרתו? ואם היה פה נסיון, אזי מה הוא היה[4]?

ב.

נראה שדרך יהודים לנו, שכן בכדי לענות על השאלה דלעיל נדרשים אנו לשאלה אחרת, ואין היא מן המרחקים אלא מאותו פסוק של זו הקודמת: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" (שמות לב, א).

העם "מגיש" בקשה לאהרן ומנמק אותה:

"קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו

 כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ".

ויש לשאול מה הקשר בכלל בין הסיבה לתוצאה? אם המניע שלכם הוא העדרותו של משה, אזי בקשתכם צריכה להיות בסגנון "קום אתה והֵיֵה מנהיג לעם והעלנו לארץ ישראל". ואם מה שאתם חפצים הוא  "קום עשה לנו אלהים אשר ילכן לפנינו", אז תגידו שהמוטיבציה שלכם היא אחרת ואין לכם, ח"ו, חלק בא-להי ישראל. אך מה הקשר בין העדרות משה לבין הרצון לעבוד עבודה זרה ולעשות עגל מסכה?

מתוך כך דומה עלי לומר שמוקד חטא העגל היה משה רבנו, או יותר נכון: תלות העם במשה רבנו. ואם נרצה לדייק יותר נאמר: הטישטוש במעמדו ותפקידו של משה רבינו לאחר שאמרו לו ישראל: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים".

ראשית לכל אתה לומד מההגדרה הנ"ל את מה שלא כלול בה, דהיינו שחטא העגל לא היה עניינו מרידה בה', עבודה זרה או טעות בזיהוי המעלה אותנו מארץ מצרים. בזאת תואמת דרכנו את מהלכו של ריה"ל ב"כוזרי", שלא עבדו ישראל אלהים אחרים אלא טעותם הייתה במסגרת עבודת הקודש בה בקשו לעסוק. ריה"ל מתמקד בקושי שהיה לישראל עם המופשטות המוחלטת של רבונו של עולם ועוד יותר במופשטות שבדרך הפניה אליו. עיקר חטאם היה בנסיונם להמחיש ולממש את המופשט, דבר שנאסר עליהם. אנו נרצה להצביע על פן אפשרי אחר של חטא במסגרת עבודת ה', שעיקרו החלפת המשלח בשליח.

רמזנו לעיל על שדברי העם אל משה בשעת מתן התורה היו בגדר נסיון גדול וכבד בו נתנסו ועמדו ועל כך קיבלו "יישר כח" מבורא עולם[5]. עם זאת, באותה שעה של נסיון בה ביטאו עוצמות גדולות, בה בשעה טמנו בדבריהם את זרע הפורענות. וכך מבוארת בקשתם ע"י משה בפרשת ואתחנן:

"קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ

וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ

וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" (דברים ה, כ"ג).

בני ישראל אמנם מתארים פרקטית תהליך שאמור להתרחש, אך למעשה גם מגדירים מהותית את טיב היחסים במערכת ותהליך זרימת המידע בה – הקב"ה מדבר עם משה ואנחנו מקבלים ממשה. על פן מסויים בהגדרה הנ"ל ועל יכולתם להגדירו קיבלו שבחים, אך יש בה גם פנים מסוכנים מאד, אותם הגדיר הקב"ה במדוייק בתגובתו לדבריהם, בעודו משבח אותם: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים…"[6]. ישראל בדבריהם הכניסו עצמם לנסיון כבד נוסף. הסכנה בדבריהם הייתה שבעצם שליחת משה, "קרב אתה ושמע את אשר יאמר אליך ה' א-להינו", יפטרו הם את עצמם מכל קשר ותקשורת עם הקב"ה. חלוקת התפקידים תהיה כל כך ברורה וחד משמעית, שקשר עם הקב"ה לא יהיה במסגרת האחריות שלהם. הם ישקיעו את תעצומות נפשם בקשר עם משה, בשמיעת הציוויים ממנו ובעשייתם, כמאמרם "ושמענו ועשינו", ומתוך כך יזניחו וישכחו את הקשר עם רבונו של עולם. האתגר אליו הכניסו את עצמם ובו נתנסו היה מצד אחד לשלוח את משה לדבר עם ה' פן לא יעמדו הם במעמד כזה וימותו, ומאידך לבנות במקביל דרכי תקשורת אלטרנטיביים עם הקב"ה כדי לשמר בעזרתם את המשימה "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים"[7]. כיצד נתבצע הנסיון בפועל וכיצד נעשה הברור האם שומרים ישראל על קשר עצמי ועצמאי עם הקב"ה או שהתמקדותם היא בקשר עם משה? "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם… וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד, י"ב/ י"ח). בני ישראל ידעו שמשה עלה להביא את דבר ה' אך אכן לא ידעו למשך כמה זמן עלה ומתי יביא את דבר ה'. כך החל תהליך ציפיה, שככל שהלך והתארך, כך הלך ונתברר לְמה מצפים בני ישראל, אם למשה או לדבר ה'.

שמות לב, א': "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר" !

ג.

תוצאות הנסיון הצביעו על התרחקות יתר של העם מהקב"ה והפיכת האמצעי למטרה בפני עצמה. לא שחשבו ישראל, ח"ו, לעבוד את משה עצמו כאלהים אלא שבקשר עימו נתמצתה כל עבודת ה' שלהם וקשר זה היה כעת המטרה העיקרית. מכאן הם באים בפניה אל אהרן: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו" (לב, א).

מכח השאלה שהעלנו לעיל, על הקשר הלא ברור בין הבקשה למניע שלה, ומכח דברינו עד כה סבורתני לומר שבבקשתם "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו" נתכוון העם למשהו שיחליף את משה רבינו עצמו ! הגדרת "אלהים" ביחס למשה אינה חדשה לאהרן, שכן הקב"ה עצמו הגדיר את טיב היחסים בין שני האחים,  באמרו אל משה: "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים". כעת מובנת גם בקשת העם לאלהים שילכו לפניהם כי משה שהעלה אותם מארץ מצרים לא עימם. גם הקב"ה מגדיר את משה בהקשר זה: "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" מכאן מובן גם מדוע לא הסתפקו ישראל באהרן וחור, כהוראתו של משה: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל  דברים יגש אליהם", שכן אם המטרה היא דבר ה' ומשה משמש רק אמצעי אזי גם אהרן וחור יכולים להחליפו לעת מצוא ולהיות אמצעי להעברת העיקר, אך אם משה הוא מטרה בפני עצמה, מה יועילו אהרן וחור?.

[8].

ד.

מכאן נוכל להסביר את מיקומה הספרותי של פרשת כי תשא בין פרשות המביאות את הצווי על הקמת המשכן ובין הפרשות המתארות את הקמתו בפועל, בין אם נסבור שהציווי על המשכן נאמר לאחר חטא העגל ובין אם נאמר שהוא ניתן למשה לפניו.

הקב"ה בראש פרשת תרומה הגדיר בצמצום ובמדוייק את ייעודם של המשכן והמקדש בישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". ביסוד הרעיון של בנין המשכן/ המקדש, כמקום לעבודת ה', תמיד אורבת הסכנה שמא תהפך העבודה במשכן או במקדש למטרה בפני עצמה ואולי אף קיום הבנין עצמו לביטוי המלא של עבודת ה'. שני חששות אלו מצאנו מתיישמים בהיסטוריה היהודית של המקדש בישראל. עבודת המשכן כמטרה עצמאית עולה בתוכחות ה' המובאות ע"י ישעיהו: "למה לי רב זבחיכם יאמר ה'" ועיין שם, כלל פרק א' בישעיהו, וכן היא משמעות נבואתו בראש פרק נ"ח, "הכזה יהיה צום אבחרהו".  על אותו תוכן בדיוק וכמעט באותו סגנון מתנבא ירמיהו בהר הבית אל מול הבאים בשערי המקדש, אלא שבתקופתו גם עבודת המקדש עצמה אינה המטרה העיקרית אלא עצם קיומו של בית ה'. המקדש נתפש כיעד בפני עצמו וכגורם מגן עצמאי על ישראל. כך משתקף מדברי העם המצוטטים ע"י ירמיהו: "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה" (ירמיהו ז, ד'). כאמור, לסכנות אלו מודעת התורה והיא מתריעה עליהם עוד בשעת הקמתו של המשכן. בין ציווי המשכן להקמתו בפועל, בין פרשיות תרומה ותצוה לפרשיות ויקהל פקודי, מובאת פרשית חטא העגל, בה טועה העם ורואה במשה, השליח והאמצעי, אובייקט עצמאי שבעצם הקישור אליו והשמיעה בקולו מתמצית עבודת ה'. חטא זה מובא פה לא רק מצד עצמו והשלכותיו אלא גם כהתרעה והתראה תמידית כלפי כל משכן, מקדש, מקדש מעט או כל עבודת ה' כלשהי שיש לה ביטוי מעשי.

כבמישור הכללי כך גם במישור הפרטי – חובה על כל אדם לבדוק תדיר את עצמו ואת עבודת ה' שלו, הן זו המעשית והן זו הרוחנית, ולשאול את עצמו האם מסגרת עבודתו נעשתה למטרה בפני עצמה ובכך עובד הוא את עצמו או שעבודתו אכן משמשת אמצעי ודרך להתקרב אל בורא עולם. כיוון שלכל אחת מהאפשרויות השלכות מעשיות משלה, יכול האדם לבדוק את מעשיו, יחסו לעצמו ולסביבתו ואת עולם ערכיו ובעזרתם לשפוט את עצמו.


[1] חז"ל המדברים על העם המחכה זמן מוגדר של ארבעים יום וטועה בחישוביו ומתוך כך מגיע לעגל, מבינים שכנראה אהרן ידע שמדובר בארבעים יום וניסה ל"משוך" את העם. העם, שהיה כבר קצר סבלנות לאחר כמה שבועות של חוסר בהירות, בקושי החזיק מעמד אך סמכותו של אהרן עמדה לו לנקודת יעד זו, אם כי את השעה המדוייקת בהם מסתיימים ארבעים היום עליהם דיבר אהרן, כבר הגדירו ישראל עצמם מתוך רצון ודחיפות לצמצם את הזמן ככל שניתן. ברגע שע"פ חישובו של מאן דהו הגיעו לקיצם ארבעים היום ומשה עדיין לא הופיע, החל הוא לזעוק חמס ולהתריס "אמרתי לכם שגם לאהרן אין כל מושג והוא רק מתעתע בנו ! הנה קצו ארבעים היום ומשה לא שב !". באותו רגע שהוא הצליח להצביע על שמץ הגיון בחישוביו, קרס הכל ואפילו כוחו וסמכותו של אהרן לא עמדו בפרץ.

[2] מתוך הקבלתם הינך עומד על ההבדל שבין אופי "המשכת הדרך" שבבראשית לזה שבשמות, ומתוך זה ניתן להמשיך בענין "ירושת ההנהגה בישראל" החוזרת למודל האבות, אך בדמות שונה, בתקופת המלוכה, דוד ושלמה והלאה, ושבה למודל "משה ויהושע" לאחר שיבת ציון ע"י עזרא הסופר והשתלשלות התורה המתוארת בפתיחת מסכת אבות. מאפיינים אלה של "ירושה לאומית" באים לידי ביטוי גם בהקבלתם למישור הירושה במסגרת המשפחתית המצומצמת יותר ואכמ"ל.

[3] לשם הבנת המשפט האחרון, המתייחס למשה, יש לקרוא את המאמר לפרשת ואתחנן, "שובו לכם לאהליכם", וממנו להמשיך לעשות את ההקבלה הניגודית לאברהם ומתוכם להשלים את המאמר העתידי, שייקרא שמו: "בין עקידת יצחק לעקידת ישראל" או "מה בין "ויהי ביום השלישי" של בראשית כ"ב לזה של שמות י"ט", ועוד חזון למועד.

[4] יש מקום להעריך שמדובר פה בנסיון או במהלך חינוכי שהיו ישראל חייבים לעבור, כי כך גם הבנו את ארועי מרה, רפידים ומדבר סין. שם שאלנו, שאמנם יש לבקר את ישראל על הדרך בה שאלו מים במרה או לחם במדבר סין, אך קודם לכן יש מקום לשאול מדוע מלכתחילה לא דאגו להם לצרכיהם אלו? למה לא ניתנו להם מים במשך שלשת ימי הליכתם עד מרה? מדוע לא סופק להם מזון מסודר עם כניסתם למדבר? למה צריך היה לחכות לתלונותיהם? יסוד התשובה שם היא שמי שספק צרכינו במדבר ארבעים שנה לא "שכח", כביכול, לעשות זאת בכניסת ישראל למדבר, אלא על כך נאמר "ושם נסהו" וכן "למען אנסנו הילך בתורתי אם לא". ודומני שכן גם פה.

[5] שכך היא בקשת העם בפרשת יתרו וכך היא תגובת משה: "וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" וכך היא תגובתו של הקב"ה המתוארת ע"י משה בפרשת ואתחנן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי…" (דברים ה, כ"ד – כ"ז). ועיין לעיל בהערה המפנה למאמר "שובו לכם לאהליכם", מאמר לפרשת ואתחנן.

[6] ואולי בסגנון הביטוי "מי יתן" טמונה כבר הידיעה העתידית שזו בקשה שלא תתממש בזמן הקרוב.

[7] ואכן נראה שעל משימה זו שקד משה בהיותו על ההר ובזמן שהותו שם. שכן  מבלי תלות במחלוקת הפרשנית בדבר תיארוכם ההיסטורי של אירועי פרק כ"ד, התורה בכתיבתה הספרותית מצמידה לתיאור עליית משה אל ההר ושהייתו בו במשך ארבעים יום רק את הציווי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" ואת כל הפירוט המשתמע והנצרך מציווי זה לצורך השראת השכינה. פירוט הפעילות בו,  כל ענין הקרבנות, נדחה לספר ויקרא כיוון שהדגש בפרשיות תרומה ותצווה הוא בהקמת ובהגדרת "תשתית התקשורת" של העם עם ה' ובטיבה ולא בפעילות המעשית בה, שפירוטה נדחה לספרי ויקרא ובמדבר.

[8] כאן המקום לשאול מדוע אם כן עשו להם עגל מסכה? כיצד תבנית השור החליפה את הצורך במשה?

בזאת נראה לנו להפנות את הקורא למאמרו של אמנון בזק לפרשת כי תשא, שנתפרסם במסגרת בית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר עציון בערב שבת "כי תשא", תשס"ד. יסוד מאמרו הוא בפניה אל מעשה המרכבה שביחזקאל שם מתוארת השכינה הנישאת במרכבה ע"י ארבע חיות (= שוורים = כרובים) שלכל אחת ארבע פנים ואחד הפנים הוא פני שור, ובתיאור מקביל נקראים פני השור בשם פני כרוב. מכאן הולך הכותב ומסביר את תפקיד השור ותפקיד הכרובים במקדש כמבטאי מרכבה לשכינה וכאלו הנושאים אותה אל עם ישראל וממנו לגלות. מכאן חוזר הוא למראה המתואר לאחר מעמד הר סיני: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר" (כד, י) ולהבנת חז"ל שראו תחת רגלי השכינה את דמות המרכבה, הנושאת ומשרתת את השכינה. מכאן בא הוא להגדרת חטא העגל בכך שהחליפו את המלך בדמות משרתו וזיהו בזה את זה.

יתרונו של המאמר המדובר הוא בהסבר על דרך הכתובים מדוע חטא העם דווקא בתבנית שור ובקישור מהלך מסוף פרשת משפטים לחטא. חסרונו הוא בעיסוקו הנקודתי בדמות השור ולא בהקשרה הכולל של הפרשה ועל כן מדמה אני שקישור דבריו למאמרנו זה מציג את רעיונו בהקשר כולל ורחב יותר.

ואם באנו להוסיף על דבריו ובכך גם מסייעים לדברינו אנו, היינו מסתמכים על דברי חז"ל המקשרים בין משה, יוסף והפתק "עלה שור, עלה שור" ואומרים שיש קשר הדוק בין משה ליוסף והחלפת משה בתבנית השור של יוסף אינה סתמית. קשר האחים יוסף ויהודה מביא אותם לכלל תפקיד "גלגלים" במרכבת השכינה וכן גם קשר האחים משה ואהרן, שגם הם באיחודם משמשים בתפקיד זה. ואם באנו להצליב בין הזוגות, היינו מקשרים את יוסף ומשה לכלל דמות אחת ואת יהודה ואהרן לכלל דמות אחת. חייהם הפרטיים של יוסף ומשה מקבילים, יהושע מאפרים הוא ממשיכו של משה שהוא ממשיכו של יוסף ועוד. ואל נטעה שכיוון שהקבלנו בראשית מאמרנו בין משה לאברהם הרי שאמור זה לפגום בהקבלת משה ליוסף, שכן המעיין במאמרנו לפרשת ויגש ימצא שם הקבלה שיצרנו בין אברהם ליוסף ומתוכה הצבענו על מבנה מסויים של ספר בראשית, ונוסף גם הוא על ראיותינו עד כה, שכן גם האבות נקראו מרכבה לשכינה ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: