Posts Tagged ‘חירות’

פסח חירות ופסח גאולה

1.

שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם החג ואני נסתפקתי בשלש שאלות:

א. פסח בא לציין את היציאה מעבדות לחירות. ליל הסדר מאופיין בחווייתנו כבני חורין. שותים ארבע כוסות של יין, יש להסב כדרך בני חורין, אוכלים כרפס כדי לפתוח את התיאבון, "ונאמר לפניו שירה חדשה, הללויה". אז איך לכל חווית החירות הזו נכנסת המצה? הרי היא מבטאת חפזון, חוסר נחת, לחם עני וכדו'. וכי זה מייצג 'מעדני מלך'? הרי הכי מתאים היה לאכול לחמניות, חלות וקרואסונים. את הכי חמץ, תופח ומשמין שאפשר כדי לבטא רוחב הדעת, הרוח והבטן, חווית עשירות וגאולה. איך דווקא לחם העוני הוא הסמל של פסח? וגם אם תאמר שזה זיכרון ליציאה ממצרים, אז נאכל כזית בליל הסדר וזהו. איך עכשיו שבעה ימים עסוקים רק במצה וחוששים מכזית ליפתית או ליפתנית חד פעמית? השאלה היא ברובד הפשוט בלי דרושים על תפיחה וגאווה לעומת פשטות וענווה. בהבנה מה התורה רוצה בזה? איך אוכלים מצה בהסיבה, הרי אלו מושגים סותרים?

ב. המצוות המרכזיות בלילה הן אכילת מצה, אליה התייחסנו לעיל, וסיפור יציאת מצרים. אם היינו שואלים את 'התינוק' לאחר שסיים לשאול 'מה נשתנה' מאיזה מקורות הוא חושב שאנחנו צריכים לשאוב את סיפור יציאת מצרים שעלינו לספר בו, הוא וודאי היה אומר שצריך לפתוח את חלקו הראשון של ספר שמות ולספר נקודות מרכזיות מפרשיות שמות, וארא ובא. אפשר שאחיו הגדול היה טוען שיש מקום להתחיל עוד מספר בראשית, אולי מירידת יעקב למצרים, ואח אחר היה אומר שדווקא מירידת יוסף למצרים ובעצם מהחלומות בתחילת פרש וישב, והמחמיר היה מצרף גם את ברית בין הבתרים שנאמרה לאברהם. כך או כך, היינו שואבים את הסיפור מהמקורות המתארים את האירועים עצמם. מה מתמיה הוא שחז"ל, בעיצוב ליל הסדר, הציבו במרכז ה'מגיד' את סיפור היציאה ממצרים דווקא בדרך בא הוא מתואר כרפלקציה לאומית ע"י מביא הביכורים, כפי המתואר בדברים כו. המעיין בהגדה יראה שלב סיפור היציאה ממצרים שאוב מ'מקרא ביכורים' ומדרשי התנאים עליו. ויש בדבר שתי שאלות: 1.למה 'מקרא ביכורים' ולא הסיפור 'האותנטי'? 2. אם כבר לומדים משם, מדוע אנחנו קוראים את כל הפסוקים והמדרשים העוסקים בשיעבוד מצרים ובהצלה אבל קוטעים את הסיפור בדיוק כשמגיעים לספר "ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת…". אין ספק שמישהו החליט, באופן אקטיבי, לקטוע את רצף הסיפור ולהימנע מלדבר על ההגעה לארץ ישראל והישיבה בה ! וזה לא בגלל שבגלות ימי הביניים לא רצו לבאס את האנשים בדיבור על א"י ממנה גלינו, שהרי תורף המגיד עוצב, ככל הנראה, עוד בימי בית שני בארץ ישראל, אז למה השמיטו וקטעו?

ג. קריעת ים סוף היתה שיאו של מהלך היציאה ממצרים. בהתאמה, שירת הים היא שירת ההלל הגדולה של יוצאי מצרים, זו הנובעת באופן ספונטני ומבטאת את תחושת הרואים את היד הגדולה "ויאמינו בה' ובמשה עבדו". זו שירת הגאולה הגדולה של התורה. אולם המעיין בשירה יראה שיש בה נושא אחד ויחיד: גבורת ה' אל מול חיל פרעה. כיצד באו להלחם בחיל רב וכיצד טבעו כולם. גם כשמדובר בתנועה לכיוון ארץ ישראל, זה כדי להדגיש עד כמה "נמוגו כל יושבי כנען, תפל עליהם אימתה ופחד". מפליא הדבר שכל עוצמת השירה וההודיה מתמקדת במפלת האויב ואין התייחסות להודיה על עצם הנס, על חווית המעבר בים, על חווית האמונה, הודו לה'… יאמרו גאולי ה' אשר גאלם מיד צר, "מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי", וכן הלאה. משל למה הדבר דומה? לחגיגות יום העצמאות שיתמקדו בעיקר במצעד צבאי ובסיורי קרבות המתארים איך ניצחנו את אויבינו. חגיגות ללא טקס המשואות המבטא עשייה ויצירה, ללא פרס ישראל, ללא חיילים מצטיינים וסיורים בהתיישבות פורחת ובמרכזי מבקרים של תעשייה משגשגת. מלבד הסיום "מקדש, ה' כוננו ידיך", אין בשירת הים מן החיובי והבונה, מהחזון והרצון, מהייחוד והייעוד. הכיצד?

בכדי לענות על הנ"ל, נבקש להבחין בין שני מאפיינים במהות פסח.

 

2.

שני מקורות יש לאכילת המצה.

השני: "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ כִּי אָמְרוּ כֻּלָּנוּ מֵתִים: וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם… וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם" (שמות יב, לג-לט). עוגות המצות פה אינם חוויה של גאולה אלא נסיבות של היציאה לחרות. שלב היציאה, כנראה, לא היה כיף גדול. הלחץ, ההיסטריה וחוסר ההערכות, לפחות בתחום הצדה לדרך, היו הכרח. לא היה בזה שום הירואיות ותחושת רוממות המשתמעים מ"וַיְהִי מִקֵּץ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת ה' מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". (יב, מא). המצה הייתה 'לחם עני' בשעת יציאת מצרים וזו גם משמעותה לדורות.

המקור הראשון למצה הוא בהקשרו של קרבן פסח. בנ"י נצטוו: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ… וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה'" (יב, ח-יא). המצה היא חלק מקרבן פסח ומההקשר והאופן בו הוא נאכל. הציווי לאכול מצה שבעה ימים בא על רקע המצות של הקרבן ועוד לפני שמוזכרת היציאה החפוזה ממצרים: "וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ: שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם…" (שמות יב, יד-טו). אכילת המצה במסגרת פסח מצרים גם היא אינה משקפת אכילה מתוך נחת והסיבה של חווית גאולה. ההנחייה לאכול את הפסח במתניים חגורים, נעלים על הרגלים, מקל ביד ולאכול בחפזון אינם בגלל שהזמן היה צפוף, לחוץ ומצומצם אלא בגלל שזה חלק מהותי מקרבן החירות. בין הערכיים צלו את הבשר, בתחילת הערב אכלו אותו עם כל 'התחפושת', ואז הורידו את הנעליים, הניחו את המקל פשטו את הבגדים, לבשו פיג'מה והלכו לישון עד שהמצריים העירו אותו לאחר חצות הלילה. משמע שבמהות אכילת המצה, כמו גם הבשר, קיים חוסר הנחת, הלחץ והקושי. ועל רקע אופי זה אנחנו אוכלים מצות לדורות במשך שבעת ימי החג.

משמע שחג החירות אותו משרטטת התורה אינו חג של חווית כיף, נינוחות, שמחה והודאה של מי שרגוע. אלא להפך, זה חג של חירות הנולדת מתוך קשיים עצומים, הן פיזיים והן נפשיים, של כאבים, של מאמץ. חירות הנקנית בייסורים. מעין חג פסח שחגג אסיר ציון בתאו בכלא הסובייטי. אולי חירות בלב, אבל על בסיס קשיים גדולים. זהו פסח של תורה, שאפילו בחומש דברים, המעצב את מוטיב השמחה בחג, אין איזכור חובת שמחה בהקשר חג הפסח (דברים טז, א-ח), כיוון שה'חגיגיות' שבו היא של חירות ולא של גאולה.

 

3.

וישנו פסח אחר, אותו מעצבים ומתווים חז"ל. זהו חגו של בן החורין המתענג על גאולתו, על הימים הטובים אליהם הובילה יציאתו לחירות. בחג הזה שותים ארבע כוסות יין, אוכלים בהסיבה כדרך בני חורין, פותחים במתאבנים לפתיחת התיאבון כמנהג העשירים, מתענגים על קרבן חגיגה או שולחן עורך ושרים על הגגות את ההלל בשמחה ובהודאה "על גאולתנו ועל פדות נפשנו". זה לא חג הפסח של אסיר ציון היושב בכלאו אלא חגו של מי שהשתחרר, עלה לארץ, התיישב ביש"ע, בנה בית עם גינת עצי פרי, "בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך", והוא מספר למשפחתו על הימים האפלים ההם ועל טוב הארץ שהוא זוכה לו כעת. זה 'פסח גאולה' של חכמים שהוא אחר, הפוך ונוגד את 'פסח חירות' של התורה.

אבל פסחים אלו אינם נשארים נפרדים. הם חוברים לכלל פסח אחד וחגיגה אחת. לאכול מצה, מחד, ובהסיבה, מאידך, זה שילוב הפסחים במעשה אחד, זה הנסיון להכניס לאירוע אחד את שני מאפייניו ההפכיים. זה כמו להכניס ליום אחד גם את יום הזיכרון וגם את יום העצמאות. לחשוב כמה קשה עלינו המעבר החד, הקיים כיום, מיום הזכרון ליום העצמאות ולדמיין איזו מורכבות אנחנו צריכים לשאת אילו הם היו ביחד, כפי שמצופה מאיתנו בליל הסדר… אנחנו, באופן טבעי ואנושי, מתחברים יותר לחרוסת מאשר למצה ולמרור, לחגיגיות שבברכת הגאולה ובבגדים החדשים ופחות ל"וירעו אותנו המצרים ויענונו", אבל 'אסור' לברוח מהמורכבות של הסדר.

תיארנו לעיל את 'פסח הגאולה' ככזה שעוצב ע"י חז"ל, בהפוך מ'פסח החירות' שעיצבה התורה. אך אין זה מדוייק, כיוון שהתורה עצמה הציפה את הכיוון אותו פיתחו לאחר מכן חז"ל. על גבי אופיו הייחודי של פסח לכשעצמו, יש בו גם פן של שיתוף עם החגים האחרים, "שלש רגלים תחג לי בשנה". בפן זה הם מלמדים אחד על השני, והשמחה המצויינת בעצרת ובסוכות רלונטית גם לפסח.

נחזור כעת לשאלות שהוצפו בראש דברינו.

 

4.

כאמור לעיל, ליל הסדר מורכב משני כיוונים. המצוות שיסודן מן התורה הן בשר הפסח, המצוה, המרור וסיפור היציאה. כל אלו משקפים את החירות כפי שהתורה עיצבה. מצע יסוד זה הונח ע"ג ליל הסדר שעיצבו חכמים, ובו שתיית יין, הסיבה, אכילת מתאבנים, חווית בני חורין וכדו'. המצה בהסיבה היא הביטוי המלא של חובת הלילה.

אמנם, גם סיפור יציאת מצרים עוצב במתכונת זו. התורה הנחתה "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" ואולי אפילו התכוונה שאכן נתבסס על הפסוקים המפורטים בחומש שמות. אמנם, חז"ל בעיצוב ליל הסדר, לקחו את מה שהתורה ביקשה אבל הניחו אותו על מצע של גאולה כהבנתתם. הם לא שאבו את הסיפור מהתרחשות אירוע יציאת מצרים אלא בחרו את סיפורו של מביא הביכורים:

"וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ…" (דברים כו, א-ג)

זה סיפור יציאת מצרים מעמדת מי שיושב בסלון ביתו, סביבו אשתו,ילדיו ונכדיו והוא מספר להם על מה שארע שם מזמן. זו לא חוויה של מי שקורא בפעם הראשונה את ספר שמות אלא מי שמשחזר לאחור את ייסורי העבר ויכול לומר "הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה'". זה בדיוק פסח הגאולה של חז"ל. לפסוקים אלו מסמיכים את מדרשי התנאים המזכירים גם את הפסוקים מספר שמות, אבל הם רק התוספת.

מה ש'עורך ההגדה' כן שימר מהתשתית של 'פסח חירות' של התורה זה את ההפסקה והקיטוע בטרם נגיע ל'פסוקי הגאולה': "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר  נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ". כפי שהתוותה התורה, בערב זה אנחנו עסוקים ביציאה ממצרים ולא בהגעה אל ארץ ישראל. א"י היא לא חלק מהיציאה. היא נותרת לשני הרגלים שבהמשך ובכך מתאימה ההגדה עצמה ל'פסח התורה'.

כך גם לגבי השאלה השלישית לגבי קריעת ים סוף. שירת הים בתורה אכן מבטאת רק את יד ה' הפוגעת באויב המצרי. השירה בתורה מבטאת את התגובה הבסיסית והראשונית של עבדים שניצלו, שכל האופק הנפשי העומד לפניהם הוא להביס את האויב ולהינצל ממנו. בשלב הזה, לא רואים מעבר לכך. זו 'שירת התורה'.

על גבי בסיס זה, מביאה הגמ' ב'ערבי פסחים' דעה שאת פרקי ההלל המובאים בתהילים (מזמור קיג והלאה), משה וישראל תיקנו כשעלו מן הים. מדרש זה מבטא את השלמת הפן החסר בשירה, שירת הודיה של בני חורין המסתכלים על המכלול ולטווח רחוק קדימה. זהו רובד 'שירת הגאולה' שמציבים חז"ל על גבי 'שירת החירות' הכתובה בתורה. מה שעדיין טעון בירור זה להיכן נעלמה 'שירת הים' וזכרון קריעת ים סוף ממצוות הפסח. זה בולט דווקא על רקע ההלל הייחודי הנאמר בליל הסדר פעמיים, גם בבית הכנסת וגם במסגרת הסדר.

 

מודעות פרסומת

כותבי חירות

כנגד ארבעה בנים דיברה תורה – הבן הרשע

כותבי חירות

"רשע, מה הוא אומר? "מה העבודה הזאת לכם"

"לכם" ולא לו. ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר.

אף אתה הקהה את שיניו ואמר לו: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים"

"לי" ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל."

בפי הרשע הניחו שאלה המבוססת על ציטוט . גם התשובה מתבססת על הכתוב בתורה. אמנם, המעיין במקרא יגלה על נקלה שאין קשר בין הציטוטים. השאלה היא מפרק יג בספר שמות והתשובה מפרק יב. אך אין בכך בכדי שאלה ותמיהה, שכן לפנינו מדרש שאינו מחוייב לפשט הכתוב אלא נעזר בו בכדי להציע את רעיונותיו. השיח במדרש, משני הצדדים, מבוסס על הכתוב, אך לדרך דרשנות הכתוב משקל מהותי בפרשנותו ובהשלכותיה.

אך הבנת המדרש מצריכה הכרעה מטא-פרשנית מיקדמית. דהיינו, צריך להכריע האם לפענח את השאלה והתשובה לרשע מזווית ראיה מאשימה של "איש מימסד" או מגישתה המבינה של "העובדת הסוציאלית".

אם הגישה אל הרשע היא מנקודת מוצא של התרסה והאשמה, אזי נוצרת דינמיקה ידועה ומוכרת מראש. הבן מציג עמדה. זו מתפרשת סובייקטיבית כ"הוציא את עצמו מן הכלל", שמשמעותה המעשית היא שכפר בעיקר. אל מול התרסה שכזו, מתבקשת תגובה חריפה שתבהיר חד משמעית ש"אילו היה שם, לא היה נגאל", או בהשלכה להווה ובמילים אחרות: "פה, אין מקומך עימנו". איננו באים לשפוט ולהעריך את טיב התגובה הזו ואת השלכותיה החינוכיות, זאת נותיר למעיינים. בכל מקרה, על פי הערכתנו, בשלב זה מגיע ליל הסדר לסיומו עבור הבן הרשע. בהפגנתיות כזו או אחרת הוא יקום מהשולחן, יסתגר בחדרו או יצא לרחוב, וקריאת ההגדה, שתיית היין ואכילת המצות תוכל להימשך ללא מתחים אל תוך הלילה.

א.     "הוציא עצמו מן הכלל"

אפשרות שניה היא לפרש את שאלת הרשע ע"פ מושגים של "עובדת סוציאלית", ובה אנו מבקשים להתמקד. אך להבהרת גישה זו ניעזר בסרט "כותבי חירות"

הסרט כותבי חירות (Freedom Writers , ארה"ב 2006) הוא סיפורם האמיתי של ארין גרוול, מורה צעירה בתחילת דרכה, תלמידיה מתיכון "וילסון" והשינויים שחלו בשני הצדדים. למזדקנים שבינינו הסרט יזכיר לפחות שני סרטים דומים שקדמו לו: "סיפורה של מרווה קולינס" ו"לאדוני באהבה" (to sir with love, בריטניה 1967). אבל דווקא ההשוואה ל"לאדוני באהבה" תדגיש גם את ההבדלים. הביטוי הראשון להבדל המשמעותי שבין הסרטים הוא שם הסרט.  בעוד  ש"לאדוני באהבה" מתמקד בדמות המחנך, הרי ש"כותבי חירות" מתמקד בתלמידים עצמם. פתיחתו של הראשון מתרכזת במורה המהלך אל עבר בית הספר ובהתרשמויות הראשונות שלו מהמקום בו הוא הולך לעבוד. "כותבי חירות" פותח את שעריו באירועים מכוננים בחייה של אווה, אחת התלמידות בכיתתה של המורה לאנגלית, ארין.

ארין, היא בתו המוכשרת של אדם מכובד ובעל ממון, שבעברו היה מעורב בפעילות למען זכויות האזרח ולאינטגרציה חברתית, אך לא התכוון באמת שבתו אכן תכוון את יכולותיה המקצועיות לעבודה עם האוכלוסיה הקשה המדוברת. אבל היא – צעירה, תמימה, נאיבית ואידאליסטית – אכן נחושה לתקן את העולם ולכונן בו צדק ומוסר. ארין, שמגובה על ידי בעלה אבל רק עד נקודה מסויימת, לומדת מהר שהעולם, מצידו השני, נראה אחרת לחלוטין ממה שהיא חשבה לעצמה. בנחישות וברגישות היא מגלה את העולם המוסתר של תלמידיה ומניעה אותם לשינויים, תלמידיה, הם מוקד סקירתנו.

הסרט נפתח בדיווח חדשותי כללי על מהומות על רקע עדתי, מלחמת כנופיות ורציחות הדדיות, אך ממהר להתמקד בסיפורה האישי של אווה, דור שלישי של חברי כנופיה. סיפורה מתחיל באופן נומרמטיבי, סיפור של ילדה המחכה שאביה ילווה אותה לאוטובוס ביום הראשון לשנת הלימודים. אך מהר מאד, בעקבות רצח המתבצע מול עיניה, היא מתוודעת לשני מרכיבים  שילוו אותה בהמשך: א. מלחמת הכנופיות. ב. העוול וחוסר הצדק בו נוקט השלטון (= הלבנים) "רק בגלל שהוא יכול". היא מפנימה את המסר, מצטרפת לכנופיה ומשתלבת במלחמות הישרדות. הכנופיות מאורגנות על רקע עדתי וחולקות ביניהן שליטה על טריטוריות מוגדרות. אווה היא אחת התלמידות בכיתתה של ארין. כיתה שרוב חבריה איבדו חבר, מכר, או קרוב במלחמת הכנופיות ושהם עצמם נורו לא פעם והיו שותפים לאירועי ירי.

ארין, עבור תלמידיה, מייצגת את המימסד והמסגרות. הם מבהירים לה שהם שונאים אותה ויודעים לפרט גם למה. מגוון הטענות רחב: אתם לא מבינים אותנו; אתם לא עושים לשיפור חיינו; אתם לא מכבדים אותנו ואנחנו לא מאמינים לכם ובכם; אתם רוצים את מה שלא שלכם, מתנהגים כאילו העולם שייך לכם ונוהגים כלפינו בחוסר הגינות רק משום שיש לכם את הכח לעשות את זה; אנחנו מקופחים ובמצב מצוקה בעוד אתם מרוויחים את הכסף הגדול. הם מעלים את המוטיבים המרכזיים בחייהם: הכנופיה היא המשפחה שלנו, המלחמה היא הדרך, הכבוד הוא הערך, והמטרה היא לחיות עד היום הבא.

את מצבם ניתן לסכם בלשון ההגדה: "ולפי שהוציא עצמו מן הכלל, כפר בעיקר".

אין מדובר פה בהאשמה כלפי הבן הרשע אלא בתיאור סוציולוגי שלו. נוח לנו לעיין בדמותם של תלמידי "וודוור וילסון", כי זה רחוק וקיצוני, אך בהיקף מצומצם יותר זה גם הבן הרשע של הגדתנו: הוא חש שאינו מובן, שאין באמת צדק, שבעל הסמכות מנצל את מעמדו וגם מנצל אותו, שלא באמת מתעניינים בו אלא במה שניתן להפיק ממנו. זה נכון שהוא הוציא עצמו מן הכלל, שנותב לכפור בעיקר, אך גם "בעל ההגדה", כמו רבים לפניו, לא שאל את עצמו מדוע ואיך הוא הגיע לידי כך?

ב.     "הקהה את שיניו"

אם "הוציא עצמו מן הכלל" הוא האשמה, אז "הקהה את שיניו" הוא כנראה סוג של עונש. אבל אם א' הוא תיאור סוציולוגי, מהו ב'?

דומה ש"שיניו" משמעותו הרגשתו הקשה וטענותיו הנוקבות. בעל ההגדה משתמש ב"הקהה את שיניו" ולא מנחה לשבור אותן, כי כנראה אי אפשר לשבור אותן. אי אפשר לשכנע את הבן הרשע שהוא לא מרגיש את מה שהוא אומר שהוא מרגיש. גם לא תוכל לסתור את טענותיו, כי פעמים רבות אכן יש בהם צדק, כי המערכת, מעצם טבעה כמערכת, דואגת קודם כל לעצמה ורק אחר כך לפרטיה, מרשה לעצמה מה שהיא לא מרשה לאף אחד אחר ומנחה את הפרט להבין ש"אם אין אני לי, מי לי?". לא תוכל לשבור את שיניו, כי כדי לשבור את שיניו אתה צריך לראות איפה הן, וכשתסתכל עליהן תראה שהרצון שלך לשבור אותן הוא רק בגלל שאתה רוצה לברוח מהבעיות שלך. "שלך" משמעו הכלל / המערכת, בין אם היא חברתית, פוליטית, חינוכית וגם דתית, העושה מלאכתה אך ורק "לשם שמים".

"הקהה את שיניו… אילו היה שם לא היה נגאל" – הדרך להקהות את שיניו היא להסביר לו שלמרות טענותיו השרירות וקיימות, למרות הרווחים הקטנים והזמניים שהוא סופח לעצמו מפעם לפעם על הדרך, לכשתבוא השעה הגדולה, המשמעותית והקריטית, כזו שהכישלון בה מכסה עשרות מונים על כל ההצלחות הקטנות והרווחים המשניים, באותה שעה רק השותפות עם הכלל תביא להצלתו ולגאולתו. ושותפות עם הכלל היא קודם כל לקבל את מרותו ולהיכלל בו, כמו שבשביל לקבל כבוד צריך לדעת קודם כל לתת כבוד.
אם ע"פ הפרשנות "המאשימה" של השיח עם הרשע, בשלב זה קם הבן ונוטש את שולחן הסדר, הרי שע"פ הפרשנות "הסוציאלית", פה רק מתחיל עבורו הסדר. כעת מתחיל חיבורו מחדש של הבן לכלל, כאשר מתחילים הכל מהתחלה: "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו…".

בשלב הזה "כותבי חירות" ו"לאדוני באהבה" משלבים גישות. הדרך אל התלמידים כוללת הבנה של מצבם ומצוקתם, אמפתיה אמיתית, שילוב, שיתוף, איתגור ועוד לצד נחישות, נכונות למחיר כזה ואחר, עמידה בפני מלעיזים ומלעיגים והרבה אמונה באדם. המורה ארין גורמת לתלמידיה להכיר את עצמם, להוקיר את יכולותיהם, להיות קשובים למה שמחוץ להם ולחולל בעצמם שינוי. כזכור, בתחילת הסרט עדה אווה לרצח שבעקבותיו המשטרה עוצרת את אביה , על לא עוול בכפו. אירוע זה מוליך אותה אל מחוץ לכלל, אל זרועות הכנופיה שהיא כעת משפחתה החדשה. במהלך הסרט עדה אווה לרצח נוסף המבוצע על ידי חבר מכנופייתה. היא עדת ראייה יחידה ונדרשת להעיד על מה שראתה בבית המשפט. כל סביבתה מבהירה לה שהיא צריכה להגן על משפחתה, הכנופיה, להסתיר את זהות הרוצח האמיתי ולהאשים, על לא עוול בכפו, נער כנופיה אחר. אביה, מהכלא, משנן לה את תורת ההישרדות של הרחובות לפיה אתה אוסף את כל הניצחונות הקטנים שאתה יכול, בין אם הם צודקים ובין אם לא. אם אותו נער לא עשה את זה, הוא בטח עשה משהו אחר. בכל מקרה במשפחה לא בוגדים. עדותה של אווה בבית המשפט היא מסצינות הסיום של הסרט ובאה לסמל את השינוי שחל בה במהלך השנתיים בכיתתה של ארין. בשלב זה אווה, כמו כל בני כיתתה, כבר העלתה על הכתב ב"יומן חירות" את כל סיפור חייה, את כל השינויים שחלו בה ואת כל ההכרעות אותן קיבלה על עצמה. היא הכריעה שהיא חוזרת אל הכלל, שהמיקרוקוסמוס שבכיתתה הוא המשפחה החדשה שלה, ושהיא תנהג על הצדק והיושר גם אם המשמעות היא בגידה במשפחתה הקודמת, הכנופיה השורדת. על פי עדותה מואשם חבר כנופייתה ברצח והיא מגורשת מעולמה הקודם.

כל חבר בכיתתה של אווה, על פי הנחיית המורה, כתב יומן. "יומני חירות" קראו להם. בכל יומן היה סיפור חייו של הכותב/ת מתחילתו ועד השינויים שחלו בחייו בעקבות המהפכים שעברו בכיתה. אם לומר זאת בלשון ההגדה: "מתחיל בגנות ומסיים בשבח".

עבור הבן הרשע, ההגדה של פסח אמורה להיות "יומן החירות" שלו. יומן שמקבל את הגנות כחלק מחייו, כחלק אינטגרלי בתהליך הכולל שהוא עושה. מי שהוציא עצמו מן הכלל וכפר בעיקר אמור עד סוף המגיד לחוש מחדש חלק מן הכלל ובאמירת ההלל, עם שתיית הכוס הרביעי, להודות מחדש בעיקר..

הסרט "כותבי חירות" מסתיים בנימה אופטימית מאד. התלמידים עשו את המצופה מהם וחידשו את אמונם בכלל, הכריעו מתוך חירות לעשות למענו ולמען עצמם והחלו צעדים ראשונים בכיוון הנכון. הסנטימנטלי יוצא מהסרט עם תחושה של קורת רוח וגאווה. הריאלי יוצא מהסרט עם חשש עמוק בלב: התלמידים עשו צעד נועז והו נכונים להשית את אמונם על הכלל ולתת לו הזדמנות שנייה, לאחר שאיכזב אותם מרות קודם לכן. האם הכלל, מהצד שלו, ידע להעריך את המהלך שהם עשו? האם יעשה מאמץ הגון בשביל לא לאכזב אותם בשנית? האם גם הכלל יעשה צעדים לשינוי או שברוב איוולותו ישחוק את מה שהושג?

ההגדה של פסח היא "יומן החירות" של הבן הרשע. ליל הסדר הוא הלילה בו הוא שב אל הכלל ומודה בעיקר. האם כשיגיע זמן קריאת שמע של שחרית ובוקר חדש יפציע, נדע אנחנו, נציגי הכלל, לעשות את חלקנו במהלך ונשכיל שלא לאכזב אותו מחדש???

יהודים הם בני מלכים – לפרשת משפטים

כהקדמה לבאות, מן הנכון להקדים שתי הנחות:

הנחה ראשונה היא שפרשת משפטים מהווה פרוט לעשרת הדברות שהובאו בפרשה הקודמת, פרשת יתרו. (למען האמת, פרוט זה מתחיל עוד בחלקה המסיים של פרשת יתרו, מיד לאחר עשרת הדברות) פרוט זה מטרתו לפרוט את הכללים לפרטים ולהראות את ההשלכות המעשיות באורח החיים הפרטי והחברתי של אותן עשרה עקרונות שהוגדרו. כך מתפרט הכלל "אנכי ה' א-להיך" ב"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" מתפרט בצווי "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" ו"לא תרצח" ב"מכה איש ומת מות יומת" וכבוד הורים ב"מקלל אביו ואמו מות יומת".
לאור הנחה זו אפשר לומר שפרשת עבד עברי, עמה פותחת פרשתנו, הינה פרוט של הדיבר העוסק בשבת, "זכור את יום השבת לקדשו"[1].

הנחה שניה היא שמבנה פרשת משפטים הוא כזה שההתייחסות לדיבר העוסק בשבת חוזרת על עצמה גם בסוף הפרשה ובאה לידי ביטוי בפרשת המועדות ובחיוב להֵרָאות לפני ה' במועדים השונים[2].

לאור הנחות אלו יש לשאול שתי שאלות:

ראשית, אף שניתן להבין שפרשת עבד עברי קשורה לשבת ולו רק מצד המשפט: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם", יש לשאול מה כל כך חשוב בפרשה זו שהיא הביטוי הראשון לדיבר השבת והפתיחה לכל פרשת משפטים (מבלי להתייחס לשאלה מדוע הפתיח "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", לא נמצא קודם לכן, בתחילת הפרוט בסוף פרשת יתרו)?

ויותר מזה נראה שהחליפה התורה במכוון את מקומותיהם של עבד עברי ופרשיית המועדות, שכן סוף פרשת יתרו הוא בצווי לא לעשות אלהי כסף ואלהי זהב אלא לבנות לה' מזבח אדמה או אבנים שלא הונף עליהם ברזל, והמתאים ביותר היה להביא פה את פרשת המועדות, שהן לב הפעילות במקדש והקרבת קורבנות יחיד וצבור על גבי המזבח. במקביל, עוסקת הפרשה שלפני עניין המועדות במיעוטים החברתיים החלשים והיחס הנדרש אליהם מצד הצבור הרחב וההנהגה. האם לא היה מתאים יותר להכניס את פרשת עבד עברי ואמה עברייה בסמוך לענייניהם של העני, הגר, היתום והאלמנה ולומר "כי גרים הייתם בארץ מצרים" גם בהקשר של עבד עברי?
כאמור לעיל, נראים הדברים כאילו החליפה התורה במכוון את מקומותיהם הטבעיים של הפרשיות השונות, ואם כך יש לשאול מדוע זה נעשה ומדוע חשיבותו כה רבה עד שעשו שינוי זה? למה חשוב היה לפתוח דווקא בעבד עברי ולסיים במועדות ולא להיפך?

ויש לומר שהדבר קשור במשמעותה של פרשת עבד עברי. אנו סבורים תמיד שפרשה זו פונה בעיקרה לאדון, למעביד כפי שמרמזת הפניה: "כי תקנה עבד" וכו'. גם מצד ההגיון זה כך, שכן המעביד הוא בעליו של העבד ושאלת עבדותו של העבד או חרותו היא תלויה בעיקרה בו, יותר מאשר במישהו אחר.

כך אנו מבינים גם בפשטות את אופי השתלשלותו ההיסטורית של המאבק לשחרור העבדים בעולם כולו ובאמריקה בפרט בזמן מאבק הצפון והדרום במלחמת האזרחים. ההנחה היא שהעבדים בצפון רצו מאד להשתחרר ומאבק הדרום היה בעיקר נגד האדונים שלא הסכימו לשחרר. (בהקשר זה נכון להזכיר גם פרשה היסטורית קודמת בהרבה, פעילותם של עזרא ונחמיה לשחרור העבדים כולל מעמד האמנה והשחרור וגם השעבוד החוזר אחר כך). אנו נוטים לתלות את עיקר בעיית השעבוד באדונים המעבידים.

אך דומה שהתורה מצביעה, לפחות פה, על מוקד אחר לבעיית העבדות והוא העבד עצמו.

אנו רגישים לבעיית העבדות מצד החשפותנו לניצול עבדים והתעללות בהם כפי שבאו לידי בטוי בעדויות היסטוריות ובספרות העולמית, כמו "אהל הדוד תום" ודומיו. אולם דומה שלא לכל העבדים היו אדונים רעים אלא הרוב כלל בינוניים וטובים ולא בטוח שהעבדים שחיו אצלם היו להוטים כל כך לצאת לחפשי. דומה שיותר משהאדון רצה להעביד, היה העבד להוט להשאר נעבד. העבדות, ובמושגים של ימינו ניתן להקביל גם לשכירים במידת מה, אפשרה לעבד להיות מוגדר מאד במה שדורשים ממנו, הוא לא נדרש היה ל"ראש גדול" או לשאת באחריות משמעותית, הוא לא חפץ להיות עצמאי, עם כל המורכבות והסיכונים שבמעמד זה, הוא בסה"כ רצה לעשות את הנדרש ממנו כפי שצריך, לקבל את שכרו המובטח לו, לנהל אורח חיים מאד ברור, מסודר ונטול זעזועים. הוא לא רצה להיות מנכ"ל או אחראי או ראש צוות או מנהל פרוייקט וכדו'. הוא חפץ בקטנות ובבטחון יחסי. אין ספק שדורשי שחרור העבדים חפצו בטובת העבדים וחשבו שאם יוציאו אותם לחיי עצמאות, יתנו להם את האחריות לגורלם, יסמיכו אותם לנהל את חייהם כפי הבנתם וידחפו אותם להתמודד עם נחשולי החיים בכוחם האישי בכך הם מממשים את רצון העבדים ודואגים רק לטובתם. אולם לא בטוח שהכל רצו בכך, לא בטוח שהעצמאות עליה דובר כה רבות אכן התאימה לאותם אנשים, הלמה את צרכיהם, תאמה את יכולתם והגשימה את שאיפותיהם. בקיצור, סביר לומר שחלק גדול מהם העדיפו להשאר "ראש קטן" ובטוח ולא ההפך. דומני שגם מצד האמת לא טעו אותם העבדים בהרבה, שכן אחריות, עצמאות ו"ראש גדול" אינם דבר המתאים, הנצרך והנכון לכל אדם ויש אוכלוסיה שמתאימה לאותם תכונות הבאות לידי בטוי בתפקידי ניהול ומשרות עצמאיות ויש מגזר גדול, הרבה יותר מהקודם, שמתאים לו לעשות את מלאכתו ואומנותו הספציפית באמונה, ביסודיות, במקצועיות ובמסירות אין קץ… ותו לא!

אפ אכן זה כך, ואם אכן כה פשוטה, אמיתית, כנה ונוגעת ללב טענתו התמימה של העבד: "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי", מה רוצה ממנו התורה? למה היא מכריחה אותו לצאת לחפשי? וגם אם לא עכשיו אלא בשנת היובל, האם אז טענתו לאהבת האדון, אשתו וילדיו לא תהיה עוד רלוונטית? ואם שנת היובל היא בעוד שנה או שנתיים? אם הקשר הוא כה אמיץ ומתאים לכל הצדדים למה לנתקו?

אלא שזו הסיבה לרציעת אזנו של העבד ששמעה בהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" במשמעות של "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". כל אשר אמרנו עד כה יהיה נכון לעניין דין עבד כנעני. לו גם לא נותנים את האפשרות לבחור אם להיות עבד או לא, אם כי מצד שני דואגים לצרכיו ומטילים על האדון את האחריות לשלומו ואת קנס השחרור אם הוא מתעלל או פוגע בו.

אך כל זה אינו נכון לגבי אדם יהודי. "יהודים הם בני מלכים" והחרות היא באופיים וביסוד תודעתם הלאומית. זה לא שאין יהודים ששאיפת חייהם היא להיות "ראש קטן", אך שיוכם הלאומי אינו מאפשר להם את הפרווילגיה לכך. כפי שבפני בן מלך לא עומדת כלל האפשרות הזו אלא מעמדו ושיוכו מחייבים אותו לתפקיד ולתיפקוד מסויימים וכפי שלא בחר את הוריו כך לא בחר את המשפחה, מעמדה והציפיות שתולים בה ובהתאם לכך גם לא את המצופה ממנו, כך גם היהודי – עם כל הכיף, האמיתי, שיש לעיתים בלהיות פשוט, "ראש קטן" וחסר שאיפות גדולות לתקן את העולם או להיות חלק פעיל ב"ממלכת כהנים וגוי קדוש", עם כל ההשלכות שנובעות מכך בכל מישורי החיים האישיים והציבוריים, אין הוא יכול, אותו אדם, להתחמק ממשמעות חייו ומהדרישה להגשים את ייעודו.

ניתן לומר שהתורה כופה על היהודי להיות בן חורין או במילים שונות, אבל בדיוק באותה משמעות, להיות עבדו של הקב"ה ועבדות אצל "האדון ה' א-להי ישראל", משמעה המעשי הוא ביצוע ומימוש המשימות הלאומיות והאוניברסליות הנדרשות מהפרט ומהכלל. אחת הדרישות הבסיסיות והכישורים היסודיים הנדרשים לצורך ביצוע תפקיד זה הוא להיות בן חורין. אך לא רק זה אלא בעיקר להיות בן חורין ובה בשעה להיות ולהרגיש עבדו של הקב"ה. לא שאין ערך או הערכה לאהבתו של העבד לאדונו, לאשתו ולבניו, אך הם נדחים מפני צרכים גדולים, מהותיים ויסודיים יותר של אותו עבד עצמו.

התורה בפרשת עבד עברי אינה פונה אל המעביד בדרישתה: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם" ! פרשה זו פונה בעיקר לעבד שלא יעביד את עצמו ומתוך כך יטמין עמוק יותר בתוכו את יסוד החרות היהודית הקיים בקרבו. הפנייה לעבד, ולא למעביד, היא שנותנת לפרשה את עוצמתה ואת מיקומה בראש פרשת המשפטים וכביטוי מעשי ראשון של צווי השבת. הדרישה הקשה מהעבד להתנתק מאשתו וילדיו, על אף שהיא נראית "לא אנושית", דווקא היא שתביא אותו  למעלה גבוהה יותר ותאפשר לו מימוש עצמי כבן חורין. מבחינה זו מהווה פרשת עבד עברי ביטוי נאמן למצוות השבת. הציווי "וביום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשו כל מלאכה" הוא קושי מעשי גדול ובמציאויות מסויימות הוא יוצר נסיונות גדולים ועיין מאבקו של נחמיה על שמירת השבת ואיסור המסחר בירושלים. על אף קושי זה, דווקא קיום הצו הוא שמביא את האדם לחרות עליה מדברת התורה.

החרות, אותה אמור לחוש ולחוות כל יהודי, היא תנאי יסודי ובסיסי לתורה כולה ולמכלול מצוותיה. אם אין היהודי בן חורין אזי אין משמעות, ערך ותכלית לכל הציווים שיבואו אח"כ, הן אלו שבין אדם למקום והן אלו שבין אדם לחברו. אין ערך ותכלית כי אז הוא לא ירצה וגם לא יצליח ואף לא יזדהה עם מצוות אלו וצורך מימושם ורק הכושר/ כישור          / הכשרה להיות בן חורין פותחת את האפשרות למימוש היעדים והחזון בכללו.

לאור זאת מובן מה חשיבות ראתה התורה בחרות העבד עד שפונה היא אל האדון עצמו ורואה בו אחראי לכוון את העבד לחרות זו ולמימושה. מובנת גם החשיבות שייחסה התורה לפרשה זו עד שהפכה את סדרם של כתובים והניחה את הסוף בהתחלה ואת ההתחלה בסוף. רוצה לומר: מי שיהיה בן חורין יש לו סיכוי לחוות ולהגיע עד המועדות, אך מי שינסה להתחיל במועדות ויניח את החרות לסוף, לא יזכה לא למועדות, לא לחרות ואף לא לשבת ולנשמה היתרה שבה.

שבת שלום.


[1] כמובן, בהעלאת הנחה זו ובעיצובה כבר קדמוני גדולים וחשובים. אני אישית שמעתיה מר' יואל בן נון.

[2] הנחה זו הינה פרט מרעיון רחב יותר, שלא נעמוד עליו פה שכן אין זה נושא המאמר, שפרוט עשרת הדברות בסוף פרשת יתרו ובפרשת משפטים בנוי במבנה כיאסטי. רוצה לומר: הסוף מקביל להתחלה, השלב השני מקביל לשלב השני מהסוף וכן הלאה. והמעיין אכן יראה שסוף פרק כ"ג, בפרשת משפטים מקביל לנושא הציוויים בסוף פרשת יתרו ושניהם הם ביטוי ופירוט לדברות הראשונות. בהמשך לכך באה פרשת עבד עברי ומקבילותיה מהסוף, פרשיות המיעוטים והמועדות, כביטוי ופירוט לדיבר העוסק בשבת וכן הלאה.ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: