Posts Tagged ‘יום כיפור’

שופר של יום הכיפורים – גור אריה – פרשת בהר

לאחר ספירת 49 שנים מקודשת שנת החמישים בתקיעת שופר:

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם:   (ויקרא כה, ט)

ואמרו במדרש:

"ביום הכיפורים" אפילו בשבת, "תעבירו שופר בכל ארצכם" מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת? תלמוד לומר: בכל ארצכם" "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים", שאין תלמוד לומר "בעשור לחודש ביום הכיפורים", ממשמע שנאמר "ביום הכיפורים" איני יודע שהוא יום הכיפורים "בעשור לחודש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחודש"? אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד.        ספרא בהר ב א,ה)

לכאורה מבאר הספרא שהמילים "בעשור לחודש", שאינן נצרכות, הובאו ללמד שבניגוד לר"ה, כשחל יוכ"פ בשבת תוקעים בכל מקום. כך משמע גם שרש"י הבין, ע"פ הציטוט מהספרא:

"ביום הכפורים" – ממשמע שנאמר "ביום הכפורים" איני יודע שהוא "בעשור לחדש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחדש"? אלא לומר לך תקיעת עשור לחדש דוחה שבת בכל ארצכם, ואין תקיעת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם, אלא בבית דין בלבד:

אבל לימוד זה קשה ותמוה משתי סיבות: א. יוכ"פ דינו כשבת לכל איסור מלאכה, אז אם ציוותה התורה לתקוע ביוכ"פ זה תקף בין אם הוא חל בשבת ובין ביום חול, כי בהקשר זה יוכ"פ שחל בשבת אינו חמור יותר מזה החל בחול. ב. כל איסור תקיעה בשבת יסודו בתקנת חכמים לאחר חורבן הבית ומהתורה מותר לתקוע בשופר גם בשבת, אז איך תניח התורה בסיס להתרת משהו שהיא בכחח לא אסרה? וכקושיית הרמב"ן:

"…שידוע הוא וברור בגמרא (ר"ה כט,ב) כי התקיעות כולן, של ראש השנה ויום הכפורים ואפילו של רשות, מותרות הן בשבת לפי ש'היא חכמה ואינה מלאכה', ותוקעין היו בדין תורה בשבת של ראש השנה ושל יום הכפורים בכל מקום:

וענין התקיעה בבית דין, תקנת רבן יוחנן בן זכאי היא משחרב בית המקדש, לפי שגזרו בה מפני שהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, והתיר לנו רבן יוחנן בן זכאי בבית דין בלבד, ואין לזה עיקר בענין הכתוב כלל"

לפיכך מבאר הרמב"ן הסבר אחר לחלוטין ב'ספרא':

"ומה שהזכירו "תקיעה בעשור דוחה שבת", לומר שהיא נעשית בכל יום הכפורים, כי הדחיה ביום הכפורים שחל להיות בשבת ושחל להיות בחול אחת היא, שיום הכפורים כשבת לכל מלאכה בין להוצאה בין לכל המלאכות"

כלומר בעזרת השאלה הראשונה ששאלנו עונה הרמב"ל על השלה השניה, שלא בא המדרש ללמד משהו חדש אלא 'להזכיר' שביוכ"פ אין הבדל בין שבת לחול. אבל, לפי הרמב"ן, למה רש"י, הבא ללמד פשוטו של מקרא, ציטט את המדרש? מה הוא מלמד בהבנת הכתוב? ותשובתו:

"והנה הרב מפני בקיאותו בתלמוד והכל לפניו כשולחן ערוך, אינו חושש וסותם הברייתות, והן מטעות לשאר בני אדם… ומכל מקום רצה הרב ללמדנו שתקיעת שופר ביום הכפורים נעשית בכל מקום, שפירוש "תעבירו שופר בכל ארצכם" ללמד שכל יחיד חייב לתקוע, ואין התקיעה בבית דין בלבד כמו הספירה":

גם המהר"ל מתייחס לקושיה השניה ומסביר בדרכו:

"אבל יש לך לדעת כי זהו דרך חכמים… כאשר רוצים לפרש מאיזה טעם תקנו כך, רמזו לך ממקום זה יצא תקנתם… שמפני שבראש השנה כתיב (במדבר כט, א) "יום תרועה יהיה לכם", וביום הכפורים כתיב "והעברת שופר תרועה בכל ארצכם", והיינו טעמא, כי יום ראש השנה יום יבבא, ולפיכך כתיב "יום תרועה יהיה לכם". אבל שופר של יום הכפורים הוא להשמיע שופר גאולה לקרוא דרור ולכך כתיב "בכל ארצכם", דלא שייך בזה "לכם", אדרבא, להשמיע קול גאולה אל כל אדם. ובשביל כך אמרו רז"ל "שופר של ראש השנה אינו דוחה שבת אלא בבית דין", דהא כאשר יש שופר בבית דין הרי "יום תרועה לכם", ודי בזה. אבל שופר של יום הכפורים צריך "בכל ארצכם", דלא סגי בבית דין"

המהר"ל מבאר שאכן המדרש לא בא לומר שמפה נלמד היתר שופר של יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אלא לרמוז להבדל שבין שופר של ראש השנה לזה של יום9 כיפור ועל ההשלכה של זה למעשה כשמועדים אלה חלים בשבת.

דומה, שביאור דברי המדרש, בין לרמב"ן בין למהר"ל, מחד, הותיר את שאלתו, על ייתור המילים 'בעשור לחודש", ללא מענה, ומאידך, הסבר זה אינו נראה פשוטו של מדרש וגם לא פשוטי של רש"י. ומ"מ נאה לסיים בקישור שעושה השופר בין יום הכיפורים ליובל, ע"פ המהר"ל:

"שביום הכפורים תולה מצות היובל. והטעם הוא כאשר ידוע למבינים, כי היובל ויום הכפורים שניהם דבר אחד, כי היובל הוא חזרת הכל לחזקתו הראשונה להיות כבראשונה, וכן יום הכפורים הכל חוזר לחזקתו הראשון, שהוא יתברך מכפר להם, וחוזרים לחזקתם הראשונה. ועוד ידוע זה למבינים".

מודעות פרסומת

המפגש לפני ה' – הפטרת מנחה של יוכ"פ – ספר יונה

קצר המצע מלפרוש עיון בכל ספר יונה. נצמצם מוטת כנפינו לפרקים א-ב. נתמקד בשני וממנו נלמד על אופי הראשון. עיקר פעמינו נשים בבירור השאלות "אל מי/מה שב יונה לבסוף?" וכמובן "ממי/ממה הוא ברח מלכתחילה?". לשם כך נצלול ישירות לפרק ב', לעומקה של תפילת יונה.

מלכתחילה ודאי היינו מצפים למצוא בה את מצוקת יונה המוליכה אותו, בעל כרחו או מתוך חשבון נפש פנימי, לבקשת עזרה מאת ה' והבטחה שימלא את כל שיוטל עליו. אך האם מה שלפנינו משקף זעקה לעזרה של אדם המצוי במצוקה ונואש לעזרה? זו המשמעות המרכזית הטמונה במובא להלן?: "וַיֹּאמֶר קָרָאתִי מִצָּרָה לִי אֶל ה' וַיַּעֲנֵנִי מִבֶּטֶן שְׁאוֹל שִׁוַּעְתִּי שָׁמַעְתָּ קוֹלִי: וַתַּשְׁלִיכֵנִי מְצוּלָה בִּלְבַב יַמִּים וְנָהָר יְסֹבְבֵנִי כָּל מִשְׁבָּרֶיךָ וְגַלֶּיךָ עָלַי עָבָרוּ: וַאֲנִי אָמַרְתִּי נִגְרַשְׁתִּי מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ אַךְ אוֹסִיף לְהַבִּיט אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: אֲפָפוּנִי מַיִם עַד נֶפֶשׁ תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי סוּף חָבוּשׁ לְרֹאשִׁי: לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי הָאָרֶץ בְּרִחֶיהָ בַעֲדִי לְעוֹלָם וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי ה' אֱ-לֹהָי: בְּהִתְעַטֵּף עָלַי נַפְשִׁי אֶת ה' זָכָרְתִּי וַתָּבוֹא אֵלֶיךָ תְּפִלָּתִי אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: מְשַׁמְּרִים הַבְלֵי שָׁוְא חַסְדָּם יַעֲזֹבוּ: וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָּךְ אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה יְשׁוּעָתָה לה' ".

תפילת יונה הינה במובהק תפילת הודיה!! כבר בתחילת דבריו מבהיר יונה שהוא כבר קרא אל ה', וה' ענהו. לשונו מתייחסת אל אירוע שעבר והיה וכעת הוא מסתכל עליו לאחר סיומו: "קראתי… ויענני, שועתי שמעת קולי", "ותשליכני מצולה בלבב ימים… ותעל משחת נפשי". כביכול, נשמטה מהספר כל מצוקת יונה בים וזעקתו לעזרה ופשוט דילגו לשלב הסיום, לתפילת הודייה על משהו שקרה, לרצון להקריב קרבן תודה.

אני מבקש להעצים כיוון זה באמצעות השוואת תפילת יונה לפרק קטז בתהילים. המעיין יוכל לראות שיש יותר מסיבה אחת להקביל בין הפרקים ולראות בראשון הדים לשני ואולי אף זיקה מהותית יותר ביניהם: "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי: כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא: אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָאאֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה' בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים: הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד: אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב: מָה אָשִׁיב לה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו: אָנָּה ה' כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ (= השווה: יונה בן אמיתי – ג.ג.) פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי: לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: בְּחַצְרוֹת בֵּית ה' בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלִָם הַלְלוּ יָ-הּ:

דווקא על רקע יונה השותק משליחותו, המצוי בקירבו של יצור שהשתיקה היא לחם חוקו, יש לשים לב לכמות הפעלים המתייחסת בפרק זה לדיבור, על גווניו השונים – אדבר, עניתי, אמרתי, שועתי, אקרא, (ישמע) קולי.

לא מהותי איך נגדיר את היחס בין הפרקים, אך דומה שיש בפרק קטז בכדי ללמד מעט על שעבר על יונה ולהשלים את החסר מתפילתו – את המצוקה. יותר מזה ניתן לומר, שמעבר לצורך המובע, בפרק התהילים, להקריב קרבן תודה על ההצלה, מודגש הצורך של הנביא לדבר ולהשמיע את קולו, ויותר מזה להגיע לדרגה המצויה בראש דבריו: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי". דומה שהתשובה לשאלה "אל מה שב יונה?" היא שיונה שב לשיח סדור עם הקב"ה מתוך צימאון לכך שהקב"ה ישמע אותו.

כעת נשוב לפתיחת הסיפור: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'", לאור ההסבר שיונה בסופו של התהליך שב להיפגש עם ה' ולשוחח עימו, יש להניח שבריחתו בתחילה "מלפני ה'" אינה רק פיזית ממי שכל הארץ כבודו או רוחנית מעצם השליחות שהוטלה עליו אלא בריחה מעצם המפגש הישיר עם הקב"ה. יונה בורח תרשישה, לירכתי הספינה, למצולות הים, כרוצה לומר: אולי בעל כרחי תהיה לצידי, אבל לא תוכל להכריח אותי להיפגש איתך, לדבר איתך. באמירתו למלחים "שאוני והטילוני אל הים", אומר יונה: שם, גם אם ארצה לא אוכל לדבר איתך. באופן אירוני, ככל שיונה מתעקש לברוח ממפגש עם ה', הוא במקביל גורם למלחים ליצור את הקשר הזה. והקב"ה, באירוניה מצידו, שולח אל יונה את הדג, שהשתיקה יפה לו ומאפיינת אותו, ודווקא בקרבו לומד יונה לדבר ובתפילה ארוכה מצפה להיפגש עם הקב"ה. במוקד הסיפור עומד אדם המבקש בכל מאודו לחמוק מלהיפגש עם ה', ובסופו של דבר אינו יכול בכך.

במוקד הסיפור עומד עצם מפגש האדם עם בוראו. קול דודי דופק כל הזמן ומחפש מצידו את המפגש. לנו, יש את כל התירוצים שבעולם למה לא – אנחנו עסוקים, אנחנו כועסים, אנחנו עוברים ל"ממתינה", אנחנו בתהליך, אנחנו לא רוצים, לא מבינים ואולי גם בטוחים שלא צריכים. אבל המפגש עם בורא עולם, בסופו של דבר, יתקיים. הוא, לא ממהר לשום מקום. השאלה היחידה היא מה יהא חלקנו ביצירת הקשר, אם בכלל, ועד כמה נוכל לתרום לשיפור תנאי הרקע למפגש, כלומר האם נשוחח על היבשה או במעמקי הים, בהודייה או מתחושת מצוקה, בהתלהבות או כמי שמוכרח ועומד.

דבר ה' פותח את הסיפור וסוגר אותו, פה ליונה ופה לדג. בין לבין הוא המתין שיונה יתפנה.

 

"הלוא זה צום אבחרהו" – הפטרת יום הכיפורים (שחרית)

בהפטרתנו (ישעיהו נז, יד – נח, יד) שתי נבואות עם תכנים שונים.

נבואה א – סוף פרק נז מבחינתנו, נבואה זו משלימה את עיוננו להפטרת שבת שובה ומגבה את דברי הנביא הושע שם. את תמצית דבריו ניתן לכלול ב-4 מילים: "ארפא משובתם, אהבם נדבה". גם ישעיהו, כהושע, מצביע על שינוי המתהווה בהתייחסות למעשי בני ישראל. לא עוד האשמה כנגד מעשים " בַּעֲוֹ֥ן בִּצְע֛וֹ", אלא הבנה ל" וַיֵּ֥לֶךְ שׁוֹבָ֖ב בְּדֶ֥רֶךְ לִבּֽוֹ". לא עוד תגובת "קָצַ֥פְתִּי וְאַכֵּ֖הוּ הַסְתֵּ֣ר וְאֶקְצֹ֑ף", אלא פעולת שיקום על דרך " דְּרָכָ֥יו רָאִ֖יתִי וְאֶרְפָּאֵ֑הוּ וְאַנְחֵ֕הוּ וַאֲשַׁלֵּ֧ם נִֽחֻמִ֛ים ל֖וֹ וְלַאֲבֵלָֽיו". וחוזר הנביא ומדגיש שהתגובה הראויה אינה מצויה במכה אלא ברפואה: " שָׁל֨וֹם שָׁל֜וֹם לָרָח֧וֹק וְלַקָּר֛וֹב אָמַ֥ר ה' וּרְפָאתִֽיו". אך פה מוסיף הנביא נדבך נוסף, שלכל מהלך יש גם משמעות לקולא וגם לחומרא. אם הולכים בדרך האשמות ומכות, אזי, מחד, היחס קשה והתגובה קשה, אך מאידך, משעה שכוס התרעלה מוצתה עד תומה, הכל זכאים לגאולה, לנחמה ולשלום. אך אם הולכים במסלול של הבנה למשובה ושיקום ברפואה, אזי אמנם טוב מובחר יותר מובטח לשותפים בתהליך, " שָׁל֨וֹם שָׁל֜וֹם לָרָח֧וֹק וְלַקָּר֛וֹב", אבל מאידך, לעומדים בקשי ערפם: "אֵ֣ין שָׁל֔וֹם אָמַ֥ר אֱ-לֹהַ֖י לָרְשָׁעִֽים". אין גאולה ונחמה כוללים וקולקטיביים אלא נעשית הבחנה ברורה בין צדיק לרשע.

נבואה ב – פרק נח נבואה זו עומדת בפני עצמה ואינה קשורה לאמור לעיל. ברקע הנבואה עומדת אי הבנה מוחלטת וחוסר תיאום ציפיות בין שני צדדים. דומה הדבר לשיח בעקבות קבלת ציון "נכשל" במבחן, שהיית בטוח שתקבל בו ציון 100. מצד אחד, עם ישראל כפי שהוא רואה את עצמו: " וְאוֹתִ֗י י֥וֹם יוֹם֙ יִדְרֹשׁ֔וּן וְדַ֥עַת דְּרָכַ֖י יֶחְפָּצ֑וּן כְּג֞וֹי אֲשֶׁר־צְדָקָ֣ה עָשָׂ֗ה וּמִשְׁפַּ֤ט אֱ-לֹהָיו֙ לֹ֣א עָזָ֔ב יִשְׁאָל֙וּנִי֙ מִשְׁפְּטֵי־צֶ֔דֶק קִרְבַ֥ת אֱ-לֹהִ֖ים יֶחְפָּצֽוּן: לָ֤מָּה צַּ֙מְנוּ֙ וְלֹ֣א רָאִ֔יתָ עִנִּ֥ינוּ נַפְשֵׁ֖נוּ וְלֹ֣א תֵדָ֑ע". מצד שני, זווית הראיה הנבואית: " …וְהַגֵּ֤ד לְעַמִּי֙ פִּשְׁעָ֔ם וּלְבֵ֥ית יַעֲקֹ֖ב חַטֹּאתָֽם… הֵ֣ן בְּי֤וֹם צֹֽמְכֶם֙ תִּמְצְאוּ־חֵ֔פֶץ וְכָל־עַצְּבֵיכֶ֖ם תִּנְגֹּֽשׂוּ: הֵ֣ן לְרִ֤יב וּמַצָּה֙ תָּצ֔וּמוּ…". הנבואה מביעה תמיהה רבתי על תפישת התענית של ישראל: "הֲכָזֶ֗ה יִֽהְיֶה֙ צ֣וֹם אֶבְחָרֵ֔הוּ (?)… הֲל֣וֹא זֶה֘ צ֣וֹם אֶבְחָרֵהוּ֒(:) פַּתֵּ֙חַ֙ חַרְצֻבּ֣וֹת רֶ֔שַׁע הַתֵּ֖ר אֲגֻדּ֣וֹת מוֹטָ֑ה וְשַׁלַּ֤ח רְצוּצִים֙ חָפְשִׁ֔ים וְכָל־מוֹטָ֖ה תְּנַתֵּֽקוּ…", וישראל עונים כנגד: ממתי "צום" פירושו לשלח רצוצים חפשי? ואיך משמעות "תפילה" בעברית היא להקל על קשי יום ולעזור להם? במילון עברי – עברי וגם בהלכה כתוב שצום הוא הימנעות מאכילה עד הלילה ותפילה היא מילמול פסוקים ובקשות. ואנחנו, מה שכתוב – עשינו. וכי אצלנו הבעיה?

לכאורה, אין די באמירה מעשית "הלוא זה צום אבחרהו…", שהרי אי ההבנה וחוסר התיאום הוא הרבה יותר בסיסי, עמוק ומהותי. אמנם, לכן יש לקרוא את הנבואה מסופה, שם מצביע הנביא על שורש הבעיה, ולאור זאת, לחזור אל ראשיתה ולעיצוב הצום הרצוי. " אִם־תָּשִׁ֤יב מִשַּׁבָּת֙ רַגְלֶ֔ךָ עֲשׂ֥וֹת חֲפָצֶ֖יךָ בְּי֣וֹם קָדְשִׁ֑י וְקָרָ֨אתָ לַשַּׁבָּ֜ת עֹ֗נֶג לִקְד֤וֹשׁ ה' מְכֻבָּ֔ד וְכִבַּדְתּוֹ֙ מֵעֲשׂ֣וֹת דְּרָכֶ֔יךָ מִמְּצ֥וֹא חֶפְצְךָ֖ וְדַבֵּ֥ר דָּבָֽר" (נח, יג). הבעיה היא כשאתה מכניס לשבת/ ליום קדשי/ לקדוש ה' את רגלך, חפציך, דרכך, חפצך ועוד הרבה "   ך" שונים ומגוונים. אתה, בעצם, עסוק בעיקר בעצמך, ויתרה מזאת, אתה רותם את מה ש"לי הוא ולכבודי עשיתיו" לצרכיך ושאיפותיך. טעות היסוד היא שאתה עסוק בעיקר בעצמך! גם כשאתה פונה אלי, אתה למעשה דואג לעצמך! השבת שלך, התפילה שלך והצום שלך הם חלק מלא מעיסוקך בעצמך. אין להם ולא כלום עם השבת, התפילה והצום שלי, מלבד "שיתוף השם". ויש פעמים ש"share" הוא רק סוג של עבודה זרה. "תשיב משבת    ך…" יש לו שיתוף שורש עם המילה "תשובה" והתשובה היא שתסיג את עצמך ממרכז הבמה, תתבטל באופן פעיל ובמשמעות חיובית. וכשתרפה מעצמך, תגלה שעל דרך האמת תוכל להגיע אל עצמך רק דרכי: " אָ֗ז תִּתְעַנַּג֙ עַל ה' וְהִרְכַּבְתִּ֖יךָוְהַאֲכַלְתִּ֗יךָ נַחֲלַת֙ יַעֲקֹ֣ב אָבִ֔יךָ…". כך הוא גם "צום אבחרהו". ההימנעות מהאכילה, בצום כמו גם מעץ הדעת, מנחה אותך להסיג עצמך מן המרכז ולפנות מקום למלאות אחרת. זו התבטלות עצמית שמאפשרת מלאות של דאגה לזולת. כשכך תבין ולשם כך תכוון את הצום שלך, אז תגלה שיש הרבה מקום ל"   ך": " אָ֣ז יִבָּקַ֤ע כַּשַּׁ֙חַר֙ אוֹרֶ֔ךָ וַאֲרֻכָתְךָ֖ מְהֵרָ֣ה תִצְמָ֑ח וְהָלַ֤ךְ לְפָנֶ֙יךָ֙ צִדְקֶ֔ךָ כְּב֥וֹד ה' יַאַסְפֶֽךָ. אָ֤ז תִּקְרָא֙ וה' יַעֲנֶ֔ה, תְּשַׁוַּ֖ע וְיֹאמַ֣ר הִנֵּ֑נִי".

גמר חתימה טובה

ספר יונה

י"ד מרחשוון תשס"ט, צפריה

לע"נ תמר ספיר – קרליבך הי"ד

התמודדות ספר יונה עם הסליחות האשכנזיות והקינות לתשעה באב

לצפיה בפורמט WORD:  ספר יונה

לסליחות ולקינות נגיע בסוף. נתחיל בעיון בספר יונה.

הקדמה.

א.

ספר יונה, כמו ספר איוב, מתייחד בכך שהמסרים אותם הוא מעביר, נובעים מתוך סיפור אירועים המתרחש עם בעל הסיפור. אין זה כמו בנביאים אחרים, שהם מוסרים דברי נבואה הסדורים בפרקי/חטיבות נבואה, ובכך חריג יונה הן באוסף הנבואי "תרי עשר" והן בקרוי "נביאים אחרונים". ספר יונה מתייחד מספר איוב, בכך שהראשון מצוי בכלל הנביאים והאחרון בכלל הכתובים, ומקובלים אנו שההבדל ביניהם הוא בדרגת הנבואה, ע"פ הדירוג תורה, נביאים, כתובים. עם זאת, בתוכנם, שניהם עוסקים בעמידה מתעמתת של הנביא/האדם מול בוראו בסוגיות יסוד דתיות, בשניהם השתיקה והדיבור מהווים גורם דומיננטי בדו-שיח, בשניהם הקירבה והמרחק של האדם מבוראו מהווים חלק מהשאלה וגם חלק מהתשובה.

ב.

דבר ה' מופנה אל הנביא יונה בן אמיתי בהקשרה של העיר נינוה, אך מעבר לכך אין בספר כל מידע שיכול למקם אותנו היסטורית. מידע כזה ניתן לאסוף ממקום אחר בנביאים, בו מוזכר יונה, והוא בהקשרו של מלך ישראל, ירבעם בן יואש. ירבעם מלך 41 שנים, במישור הדתי עשה הרע בעיני ה', אך מבחינה פוליטית/מדינית "הוּא הֵשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד יָם הָעֲרָבָה כִּדְבַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ יוֹנָה בֶן אֲמִתַּי הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגַּת הַחֵפֶר" (מלכים ב, יד). מכאן אנו לומדים על מוצאו של יונה ועל הרקע ההיסטורי, הדתי והמדיני בו הוא פעל. משמע, שירבעם בן יואש מימש במפעל ההרחבה של ממלכת ישראל את נבואתו המקדימה של יונה.

על רקע זה, יש הרוצים לבאר את אחת השאלות המרכזיות של ספר יונה "מדוע ברח יונה מלבצע את שליחותו?". על פיהם ועל רקע המצוי במלכים ב', יונה ניבא על התרחבות ממלכת ישראל, הבאה על חשבון האימפריה הגדולה, אשור, שבירתה היא נינוה. חולשתה של נינוה נבעה כנראה, במישור הדתי, ממעשיהם הרעים של אנשיה, ואת החולשה הזו יכלה לנצל ממלכת ישראל. יונה חשש, כנראה, שאם יקרא אל אנשי נינוה לחזור בתשובה והם אכן יעשו זאת, אזי הם ישובו ויתחזקו, הביטוי לכך יהיה בדיכוי המרידות נגדם ובהחזרת השטחים שנכבשו מהם, וכל זאת יבוא על חשבון מפלה גדולה של ממלכת ישראל ואנשיה. כל זאת רצה יונה למנוע, ועל כן הקדים לברוח תרשישה מלפני ה'.

אף שביאור זה אפשרי, ואף מצוי בחז"ל באופן כזה או אחר, אנו לא נצעד בנתיב זה. להבנתנו, כשם שלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, כך אין הוא לפרש אלא לסתום. רוצה לומר, שספר יונה הוא ספר עצמאי, העומד בפני עצמו, ומתוחם בסיפור סגור משלו, ומשום כך יש ללמוד אותו על פי הנתונים המצויים בתוכו, שכן כך הסיפור בנוי שאת מגמתו ומטרתו ניתן להפיק מתוכו הוא. לשם העצמת הנקודה נאמר, שבעצם העלמת פרטים מסויימים, משדר הכתוב באופן אקטיבי, שפרטים אלו אינם נצרכים לרעיון אותו הוא רוצה להעביר ומשום כך גם אין זה נכון, ברובד הפשט, לחתור למציאתם ולהבנתם. משום כך עלינו להתעלם ממידע אחר הידוע לנו על יונה, ומתוך המצוי ללמוד על הסיפור כולו.

ג.

למעשה, ספר יונה הוא אחד הביטויים המובהקים במקרא לספר סדור, סכימטי וברור. הספר נחלק לשני סיפורים עצמאיים, הסגורים בתוך עצמם, וכל אחד מהם עומד לעיון בפני עצמו. הביטוי לכך הוא בכפילות דבר ה' השולח את יונה לקרוא אל נינוה. הראשון בראש פרק א', והשני בראש פרק ג'. במקביל, סוף פרק ב' חותם את השליחות הראשונה, בהקאת יונה אל החוף, וסוף פרק ד' חותם את השליחות השניה.

נמצא, שיש לנו שני סיפורים, כשלכל אחד מהם שני פרקים. מתבקש לומר שגם כל סיפור יסבול פיצול לשניים, כשחלוקת הפרקים, במקרה זה, תהיה גם הסימן לחלוקה. דהיינו, הסיפור הראשון יכלול סיפור משנה אחד בפרק א' וסיפור משנה שני בפרק ב'. כך גם הסיפור השני, יכלול שני סיפורים, האחד בפרק ג' והשני בפרק ד'.

אמנם, כל אחד משני הסיפורים שבספר עומד בפני עצמו ומזקיק בו עיון בנפרד מבחבירו, אך עם זאת, קיימת הקבלה רבה בין הסיפורים, והיא המלמדת על זיקה בין שני הסיפורים. ראשית, בראיה כללית, סיפורי המשנה מקבילים זה לזה. במרכז סיפור המשנה הראשון (= פרקים א' וג') עומד יונה מול אנשים אחרים, אם המלחים ואם אנשי נינוה, ובמרכז סיפור המשנה השני (פרק ב' ומנגד פרק ד') ניצב יונה מול בורא עולם. שנית, ברזולוציה נמוכה יותר, נמצא מקבילות נוספות:

  • אניה – עיר (חישבו להישבר),
  • רב החובל – מלך (גדולי המקום, האמונה באפשרות השינוי),
  • המלחים – האנשים (התרחשות תהליך),
  • הדג – הקיקיון (ניסים מיוחדים לחינוך יונה),
  • ים – מחוץ לעיר (מחוץ לישוב האנושי. בהפוכה: מים, חשך וקור לעומת חוסר מים, אור וחום)
  • יונה – יונה (הוא והתהליך שעובר עליו במרכז הסיפור, הקבלה הפוכה: המתנתק לעומת המעורב).

יודגש גם נתון לא מקביל במישור הספרותי וחשוב – סיפור א' נסגר ונחתם בהקאת יונה. סיפור ב' לא נסגר אלא קטוע בעיצומו של הדיון. מ"מ, לא באנו בזאת למצות את הפן הספרותי של הספר, אלא רק להצביע על מאפיין המהותי לעיוננו. העובדה ששני הסיפורים מקבילים במידה רבה זה לזה, על אף העצמאות הפנימית של כל אחד כלפי עצמו, מלמדת על הזיקה הקיימת בין שני הסיפורים ומתוך כך על החובה ללמוד אותם בשני שלבים. בשלב הראשון יש לעיין בכל סיפור בפני עצמו ולמצות את משמעותו, ובשלב השני להתייחס לזיקה שבין שני הסיפורים ומתוכם לגבש את הרעיון הכללי של הספר כולו.

סיפור א' – יונה באניה ובים.

א.

השאלות המרכזיות בסיפור זה הן: ממה או ממי ברח יונה? למה הוא ברח? ולמה בסופו של הסיפור הוא חוזר?

נפתח שלא כסדר ונקדים את העיון בשאלה "למה הוא ברח". כל זאת כיוון שהתשובה לשאלה זו היא הכי פשוטה: לא ידוע!. אמנם בפרק ג', לאחר תשובת אנשי נינוה מסביר יונה במעט למה הקדים לברוח, אך אנו לשיטתנו שסיפור א', כסיפור עצמאי, נבחן מתוך עצמו. ע"פ דרכנו גם נצטרך לומר, שאם לא ברור מהכתוב למה ברח יונה, כנראה ששאלה זו, ועוד יותר התשובה עליה, אינן במוקד הסיפור. ממש לא מעניין למה הוא בורח. הנקודה המרכזית היא עצם העובדה שהוא בורח, ובזה יש לדון.

מסייעת לכך התשובה לשאלה "למה בסופו של הסיפור יונה חוזר?". התשובה לכך היא אותה תשובה: לא ידוע. שהרי היינו מצפים למצוא את התשובה לשאלה זו בתפילת יונה ממעי הדג. היינו מחפשים את מצוקת יונה המוליכה אותו, בעל כרחו או מתוך חשבון נפש פנימי, לבקשת עזרה מאת ה' והבטחה שימלא את כל שיוטל עליו. אך כל זה אינו מצוי בתפילת יונה. עוד מעט נעיין באופייה של תפילת יונה, אך כעת התמקדותנו בכך שאין הוא עונה על השאלה מדוע הוא חדל מבריחתו. מכאן נלמד שוב, שלמהות סיפורנו לא חשוב בכלל "למה", אלא עצם הבריחה ועצם הפסקתה הם העומדים במרכז הסיפור.

ב.

תפילת יונה בפרק ב' אינה תפילה של אדם במצוקה המבקש עזרה. כיוון שאין אנו שולטים בתפילה זו בע"פ ומתוך הזיכרון, נצרפה לשם העיון:

וַיְמַן ה' דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת: וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל ה' אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה:

וַיֹּאמֶר קָרָאתִי מִצָּרָה לִי אֶל ה' וַיַּעֲנֵנִי מִבֶּטֶן שְׁאוֹל שִׁוַּעְתִּי שָׁמַעְתָּ קוֹלִי: וַתַּשְׁלִיכֵנִי מְצוּלָה בִּלְבַב יַמִּים וְנָהָר יְסֹבְבֵנִי כָּל מִשְׁבָּרֶיךָ וְגַלֶּיךָ עָלַי עָבָרוּ: וַאֲנִי אָמַרְתִּי נִגְרַשְׁתִּי מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ אַךְ אוֹסִיף לְהַבִּיט אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: אֲפָפוּנִי מַיִם עַד נֶפֶשׁ תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי סוּף חָבוּשׁ לְרֹאשִׁי: לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי הָאָרֶץ בְּרִחֶיהָ בַעֲדִי לְעוֹלָם וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי ה' אֱלֹהָי: בְּהִתְעַטֵּף עָלַי נַפְשִׁי אֶת ה' זָכָרְתִּי וַתָּבוֹא אֵלֶיךָ תְּפִלָּתִי אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: מְשַׁמְּרִים הַבְלֵי שָׁוְא חַסְדָּם יַעֲזֹבוּ: וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָּךְ אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה יְשׁוּעָתָה לַיקֹוָק:

וַיֹּאמֶר ה' לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה:

תפילת יונה הינה במובהק תפילת הודיה!! כבר בתחילת דבריו מבהיר יונה שהוא כבר קרא אל ה', וה' ענהו. לשונו מתייחסת אל אירוע שעבר והיה וכעת הוא מסתכל עליו לאחר סיומו: "קראתי… ויענני, שועתי שמעת קולי", "ותשליכני מצולה בלבב ימים… ותעל משחת נפשי". כביכול, נשמט מהספר אחד הקטעים המרכזיים, ופשוט דילגו על ההתרחשות בו ומיד קפצו לסוף הסיפור, לתפילת הודייה על משהו שקרה, לרצון להקריב קרבן תודה, אך הוא חסר מן הספר ואין אנו יודעים את פשרו.

איני יודע אם הציעו זאת לפני, אך דומני שניתן למצוא "עותק ראשוני" של תפילת יונה בספר תהילים. להלן אצטט את פרק קטז בתהילים, והמעיין יוכל לראות שיש יותר מסיבה אחת להקביל בין תפילת יונה לפרק התהילים, ולראות בראשון הדים לשני:

אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי: כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא: אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא אָנָּה ה' מַלְּטָה נַפְשִׁי: חַנּוּן ה' וְצַדִּיק וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם: שֹׁמֵר פְּתָאיִם ה' דַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ: שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי כִּי ה' גָּמַל עָלָיְכִי: כִּי חִלַּצְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת אֶת עֵינִי מִן דִּמְעָה אֶת רַגְלִי מִדֶּחִי: אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה' בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים: הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד: אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב: מָה אָשִׁיב לה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו: אָנָּה ה' כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ[1] פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי: לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: בְּחַצְרוֹת בֵּית ה' בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלִָם הַלְלוּ יָהּ:

דווקא על רקע יונה השותק משליחותו, המצוי בקירבו של יצור שהשתיקה היא לחם חוקו, יש לשים לב לכמות הפעלים המתייחסת בפרק זה לדיבור, על גווניו השונים – אדבר, עניתי, אמרתי, שועתי, אקרא, (ישמע) קולי.

לא ברור לי איך להגדיר את היחס בין פרק התהילים לתפילת יונה, אך דומה שיש בפרק קטז בכדי ללמד מעט על שעבר על יונה ולהשלים את החסר מתפילתו – את המצוקה. יותר מזה ניתן לומר, שמעבר לצורך המובע, בפרק התהילים, להקריב קרבן תודה על ההצלה, מודגש הצורך של הנביא לדבר ולהשמיע את קולו, ויותר מזה להגיע לדרגה המצויה בראש דבריו: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי". זהו הביטוי להיפוך הטוטאלי שעבר יונה במעי הדג.

ג.

עוד נשוב לדחף הדיבור ולאהבת "כי ישמע ה'" המאוחרים של יונה, אך נקדים לכך התמקדות בשאלה שטרם ענינו עליה, והיא כנראה המרכזית בסיפור, "ממי/ממה ברח יונה ואל מי או מה חזר?".

אמנם, כתוב במפורש ממה יונה בורח: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'", אך דומה שדבר זה טעון בירור, שכן כבר האבן עזרא מתייחס לפער שבין "לברח מפני ה'" לבין "לברח מלפני ה'". "לברח מפני מישהו" הכוונה להתנתק ממנו, להסתתר מפניו ולקוות שלא תיפגשו עוד. דבר זה, המחשבה שניתן לברח מפני ה', אינו הולם את יונה כנביא. ראשית, בהמשך הסיפור הוא מעיד על עצמו בפני המלחים "עִבְרִי אָנֹכִי וְאֶת ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַיָּם וְאֶת הַיַּבָּשָׁה" (א, ט) – משמע שהוא מבין ש"מלא כל הארץ כבודו", גם בים וגם ביבשה ו"אנה מפניך אסתר"?. שנית, גם אם נבין שהוא בורח מקבלת נבואה מה' ולא מבורא עולם בעצמו, זה אולי מסביר את היציאה מארץ ישראל לחוץ לארץ, אך לא מסביר את הירידה לירכתי הספינה ואת הנוכונות ליפול למצולות הים.

אם נסטה מעט, תמיהה שולית, אך איזוטרית ומעלת חיוך היא: כיצד הצליח יונה להרדם בפועל בירכתי ספינה המתנפצת אל הגלים ומחשבת להישבר? יש מן הסתם הרבה אנשים שישמחו ללמוד ולהפנים את היכולת הזו. איך אפשר להיכנס ל"שלאף שטונדע" במצב תודעתי לא רגוע?

עוד נשתדל לענות על שאלה זו, אך קודם ננסה להבין את צירוף המילים "מלפני ה'" בו משתמש הכתוב ביחס לבריחת יונה. בדרך כלל, המושג "לפני/מלפני ה' " מתפרש בהקשר של מקום פיזי. זה יכול להיות קדש הקדשים, ההיכל, המזבח, העזרה, ירושלים, ארץ ישראל או כל העולם כולו. את נרות המנורה מדליקים "לפני ה'",במשמעות של לפני קדש הקדשים, וכן מניחים את לחם הפנים וכן מקטירים את קטרת הסמים. כל שחיטת הקרבנות מתבצעת בעזרה, ו"לפני ה'" שם משמעותו לפני מבנה ההיכל. ברגלים ישנה מצוות שמחה "לפני ה'", ושם הכוונה לפני העזרה ובירושלים כולה. וכן הלאה. כך היא דרכו של רש"י בפירוש המושג בכל מקום וכמוהו פרשנים נוספים.

ברצוני להציע משמעות נוספת למושג זה, ואף שאיני יודע מי קדם כבר והציעה, אין ספק שמישהו כבר העלה אותה והציעה בהרחבה ואני אסתפק רק בפרישה מועטה. נראה שצירוף מילים זה מהווה מושג בפני עצמו המתפרש במשמעות רוחנית של מפגש/ דו-שיח, ללא הקשר פיזי מוכרח. ביאור המושג בדרך זו, "לפני ה'" = מפגש, הוא בעל השלכות פרשניות רחבות מאד ביחס למקומות בהם הוא מוזכר, רחבות דיין בכדי שלא נרחיב עליהן במאמר זה. אך לצורך הבהרת כוונתנו, נדגים את הדבר כפי שהוא ניתן ליישום בשלשה מקומות.

ד.

1. בפרשת וירא מתרחשת הפיכת סדם ועמורה. קדם לה דיון בין הקב"ה לאברהם. הדיון נפתח ב"… וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה': וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע…" (בראשית יח, כב – כג). רש"י על אתר מתייחס לעמידה לפני ה' לא כתיאור מופשט אלא כמשמעותו הפשוטה, ועל כן הוא שואל: "והלא לא הלך לעמוד לפניו אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו (פסוק כ) זעקת סדום ועמורה כי רבה, והיה לו לכתוב וה' עודנו עומד לפני אברהם"? שאלה זו חייבה את רש"י להיגד המובא פעמים בודדות במקראר כולו: "אלא תיקון סופרים הוא זה", דהיינו שהפכו את סדר הזהויות במשפט מפני כבוד שמים. על פי דרכנו, נראה לומר שאין הכרח להידחק לאפשרות זו. אם נבין שעמידת אברהם לפני ה' משמעה שהוא עומד במפגש עמו, בדו-שיח עמו, נוכל להשאיר את הכתוב על כנו ונראה באמירה זו פתיח לדיון הערכי העתידי על גורלה של סדום. יותר מזה, אם נלך בדרך זו, הרי שהמפגש עם בורא עולם, הדו-שיח עמו, מקבל ע"י אברהם משמעות נוספת: גם לבא בדיון עם בורא עולם זה נחשב מפגש; גם לטעון כלפי שמייא "הגוי גם צדיק תהרג" הוא בכלל דו-שיח; גם לנהל משא ומתן ערכי-רוחני עם שופט הארץ הוא בגדר "עמידה לפני ה'". לא רק תחינה, בקשה, הודאה או ריצוי אלא גם טענה ותלונה. ע"פ הסבר זה, הפתיח "ואברהם עודנו עמד לפני ה'" מתבקש לקראת הדיון הצפוי.

2. בפרק הקודם לנ"ל למדנו: "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (יז, א). הוראת הקב"ה לאברהם מובנית משני חלקים. התרגומים על אתר מתייחסים אליהם כציווי ושכרו, דהיינו התהלך לפני, ואם אכן תעשה כך תזכה להיות תמים ושלם. רש"י ורמב"ן מתייחסים לשני החלקים כשתי הוראות נפרדות, וכך מובא ברש"י: "התהלך לפני – …הדבק בעבודתי; והיה תמים – אף זה צווי אחר צווי, היה שלם בכל נסיונותי". על פי דברינו, יש פה שתי הוראות נפרדות המשלימות זו את זו לכדי התווית דרך אחת. כוונת ההוראה היא נדבך על נדבך: "התהלך לפני" – התהלך בכל דרכיך תוך כדי מפגש מתמיד איתי, תוך כדי דו שיח על הכל ותיעשה שותף במעשה בראשית, כפי ששיתפתי את האדם הראשון בהצבתו בגן עדן "לעבדה ולשמרה". אך עם זאת "היה תמים" –  קבל הוראותי בתמימות ובשלמות, דע שלא כל דבר תוכל להבין, לא על כל שאלה תקבל תשובה, ולא על כל הוראה תוכל לערער. הזהר שלא יעלה בחלקך כפי שעלה בגורלו של האדם הראשון, שנדחה ממקומו מפני שלא עמד בחובת התמימות. על רקע זה יובנו מהלכיו הבאים של אברהם – מחד מעורבותו בדיון על סדום, מאידך קבלה תוך כדי שתיקה את צו המילה ואת ציווי העקידה.

3. "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם, מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז, ל) – בתהליך המתרחש ביום הכיפורים ישנם שני מרכיבים עוקבים: לכפר עליכם ולטהר אתכם. מבנה התהליך: לכפר עליכם כדי לאפשר את טהרתכם. הכפרה, המאפשרת טהרה, תלוייה במעשה הקרבנות הנעשה באותו יום. וכיצד תהיה טהרתכם? "לפני ה' תטהרו" – להבנתנו, במפגש הישיר עם הקב"ה. נמצא, שמעשה הקרבנות, כמעשה כפרה, מאפשר את המפגש עם בורא עולם, ועצם המפגש הוא חלק מטהרת ישראל.

  • לפי זה נבאר שבמוקד עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים עומדות שתי משימות: כפרה וטהרה, והן מתבטאות בכניסותיו אל קדש הקדשים. ארבע פעמים נכנס הכה"ג לקה"ק, לפי הסדר הבא: 1. להכניס את הקטרת ולמלא את הבית בעשן. 2. להכניס את דם הפר שלו ולהזותו כנגד הארון. 3. להכניס את דם שעיר העם ולהזותו כנגד הארון. 4. להוציא את כף הקטורת החוצה.
  • מתוך כך נבין שהזיית הדמים[2] היא הכפרה, והקטורת היא הטהרה.
  • על בסיס הסבר זה תיווצר משוואה משולשת: מפגש (- "לפני ה'") =  טהרה = קטורת.
  • אם מפגש = קטורת, הרי לנו הסבר למילוי הבית בעשן. עשן הקטורת יוצר מפגש בדומה לעמוד העשן בו ירד ה' על הר סיני, בעזרתו נוצר מיסוך בין השכינה לבין ישראל ובעד מיסוך זה נפגש בורא העולם עם עמו. חז"ל מתארים שבמעמד הר סיני נתרפאו כל החולאים הפיזיים שהיו בקרב עם ישראל, ובמקביל נטהרו ישראל ברובד הרוחני. מעין "מעמד זוטא" מתרחש כל שנה ביום הכיפורים, בעת ששופך הכהן הגדול את הקטורת על הגחלים בתוך קדש הקדשים "והבית ימלא עשן" ובכך נפתח המפגש השנתי של בורא עולם עם עמו. לפיכך הקטרת הקטרת היא מטרת הכניסה הראשונה לקדש הקדשים מתוך ארבעת הכניסות, כי היא מציינת ויוצרת את תחילת המפגש. במהלך המפגש תתרחש הכפרה, דהיינו שתי כניסות נוספו של הכהן הגדול לקדש הקדשים לצורך הזאת דם הפר ודם השעיר.
  • על פי זה תובן גם הכניסה הרביעית. שהרי כניסה זו היא תמוהה מאד. יום אחד בשנה בלבד נכנס כהן גדול למקום המקודש ביותר, קדש הקדשים. באותו יום הוא נכנס ארבע פעמים. כל שלש הכניסות הראשונות טומנות בחובן סיבות ומניעים המצדיקים את מעשה הכניסה הנדיר. אבל הכניסה הרביעית, על פניה, אין בה שום ערך ותוכן אלא היה הכי טכנית שטכני יכול להיות – כף הקטורת נמצאת בקדש הקדשים, צריך להוציא אותה, אז מייחדים כניסה נפרדת וייחודית לצורך זה!. לצורכה צריך הכהן לרדת ולטבול במיוחד, לקדש שני קידושי ידים ורגלים, להחליף מבגדי זהב לבגדי לבן, בסוף העבודה שוב לטבול, שוב לקדש, שוב להחליף מבגדי לבן לבגדי זהב – וכל זה לצורך טכני גרידא של הוצאת הכף החוצה??? על פי דברינו, הדבר אינו טכני כלל וכלל. בכניסתו הראשונה לצורך העלאת הקטורת, פתח הכהן הגדול את המפגש/הדו-שיח של עם ישראל עם בוראו. במהלך המפגש התבצעה הכפרה לאחר שבכניסות 2 ו-3 הוכנסו דמי הפר והשעיר. כפרה זו איפשרה את הטהרה, המתרחשת בעצם המפגש, כל זמן שעשן הקטורת ממלא את הבית. כעת, המפגש אמור להינעל !!  הכהן נכנס להוציא את מחתת הגחלים ואת כף הקטרת, בין שממשיך להיתמר עשן ובין שכבר לא, ובכך הוא נועל את המפגש! הכניסה אינה טכנית לחלוטין. כמו שבמעמד הר סיני, סילוק השכינה הבא לידי ביטוי בעליית הענן מעל ההר ובתקיעת השופר, "במשך היובל המה יעלו בהר", כך סילוק כלי הקטורת מקדש הקדשים על ידי הכהן הגדול מבטאת את סיום המפגש השנתי.

נמצא שביאור הכתוב "לפני ה' תטהרו" על פי דרכנו, מוסיף משמעות אחרת לכתוב ולמה שנעשה.

ה.

מכאן נשוב ליונה הבורח תרשישה "מלפני ה'". יונה בורח מהמפגש עם הקב"ה. לא מהשליחות, לא ממי שכל הארץ כבודו, אלא מהמפגש הישיר עמו. יונה בורח תרשישה, לירכתי הספינה, למצולות הים, כרוצה לומר: אולי בעל כרחי תהיה לצידי, אבל לא תוכל להכריח אותי להיפגש איתך, לדבר איתך. באמירתו למלחים "שאוני והטילוני אל הים", אומר יונה: שם, גם אם ארצה לא אוכל לדבר איתך והנה המהלך המנצח. והקב"ה, אולי באירוניה, שולח אליו את הדג, ששתיקתו היא ממאפייניו, ודווקא בקרבו לומד יונה לדבר ובתפילה ארוכה להיפגש עם הקב"ה. כאמור, אין הכתוב מגלה את הסיבה בגללה לא רוצה יונה להיפגש עם הקב"ה, אבל כנראה שלא זו הנקודה. במוקד הסיפור עומד אדם המבקש בכל מאודו לחמוק מלהיפגש עם ה', ובסופו של דבר אינו יכול בכך.

לאור זה צריך לקרוא את מהלך הסיפור המחולק לשני פרקים. בפרק א' מודגשת הדמות הראשית על ידי הדמויות המשניות העומדים ברקעו. ככל שיונה, הדמות המרכזית, מבקש להתרחק ממפגש עם ה', כך המלחים, הדמויות המשניות, מתקרבים למפגש עם ה'. למעשה, באופן אבסורדי, הוא זה שגורם את התהליך שעובר עליהם. בפרק ב' נוצר הקשר בין יונה לה' ובדבריו מדגיש יונה שהקשר שלו חזק ומתמיד מהקשר הארעי שיצרו המלחים. יונה עובר מהפך, ומאדם המבקש להתנתק ולברוח ממפגש עם ה', הוא עובר לקצה השני ומבטא קשר טוטאלי עם בורא עולם, המתבטא בהודייה על המהפך ובהבטחה ליוזמה מתמדת של מפגש.

במוקד סיפור א' עומד עצם מפגש האדם עם בוראו. קול דודי דופק כל הזמן ומחפש מצידו את המפגש. לנו, יש את כל התירוצים שבעולם למה לא – אנחנו עסוקים, אנחנו כועסים, אנחנו עוברים ל"ממתינה", אנחנו בתהליך, אנחנו לא רוצים, לא מבינים ואולי גם בטוחים שלא צריכים. אבל המפגש עם בורא עולם, בסופו של דבר, יתקיים. הוא, לא ממהר לשום מקום. השאלה היחידה היא מה יהא חלקנו ביצירת הקשר, אם בכלל, ועד כמה נוכל לתרום לשיפור תנאי הרקע למפגש, כלומר האם נשוחח על היבשה או במעמקי הים, בהודייה או מתחושת מצוקה, בהתלהבות או כמי שמוכרח ועומד.

דבר ה' פותח את הסיפור וסוגר אותו, פה ליונה ופה לדג. בין לבין הוא המתין שיונה יתפנה.

סיפור ב' – יונה בנינוה ומחוצה לה.

סיפור ב', בניגוד לקודמו, לא עוסק בעצם המפגש אלא בתוכנו.

אנו נבחן את הסיפור משתי זוויות: 1. המעורבות הסובייקטיבית של יונה בשליחות. 2. התוכן הדתי/ערכי של השליחות.

1.

מבחינת מעורבות יונה בעצם שליחותו ובתוכנה, שני סיפורי הספר הפכיים זה לזה בצורה חד משמעית. אם בסיפור א' יונה היה במהלך של התנתקות, הרי שבסיפור ב' הוא "הכי מעורב שיכול להיות". נצביע על שלשה סימנים לכך:

א. יונה מצליח במהלך יום אחד להשפיע על עיר גדולה, שמהלכה הכולל דורש שלשה ימים, ובהצלחה דרמטית וטוטאלית:

"וַיַּאֲמִינוּ אַנְשֵׁי נִינְוֵה בֵּאלֹהִים וַיִּקְרְאוּ צוֹם וַיִּלְבְּשׁוּ שַׂקִּים מִגְּדוֹלָם וְעַד קְטַנָּם: וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶךְ נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר: וַיַּזְעֵק וַיֹּאמֶר בְּנִינְוֵה מִטַּעַם הַמֶּלֶךְ וּגְדֹלָיו לֵאמֹר הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה הַבָּקָר וְהַצֹּאן אַל יִטְעֲמוּ מְאוּמָה אַל יִרְעוּ וּמַיִם אַל יִשְׁתּוּ: וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וּמִן הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם: מִי יוֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְלֹא נֹאבֵד" (ג, ה – ט)

על פניו, נראית תשובת אנשי נינוה כל כך עצמתית, עד שניתן לומר עליה ש"לא הייתה ולא נבראה אלא משל הייתה" כרקע ולצורך מטרה אחרת. אבל מבחינתנו, מ"מ, את שנעשה, יכול היה יונה לעשות רק מתוך פאתוס עצום, כריזמה נדירה ואמונה טוטאלית בשליחותו.

ב. לאחר שניחם ה' על הרעה שביקש להביא על נינוה, מגיב יונה בפנייה חריפה:

וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ:

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּה ה' הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה:

וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: (ד, א – ג)

למעשה, "מאשים" יונה את בורא עולם בחוסר עקביות ערכי. הוא לוקח את מה שארע בצורה מאד אישית, אפילו "מאד" מדי. נוכל להבחין שבפסוק אחד, פסוק ב' שבמרכז דבריו, מצויים חמש התייחסויות בגוף ראשון לעומת פנייה אחת בנוכח אל ה'. יש פה תחושת נוכחות/שותפות מועצמת של יונה בתוכן השליחות. מעין שותפות של חמישים – חמישים בניהול העולם, המתערערת בשעה שמתקבלת הכרעה שלא כדעתו ומערערת את כל תכלית חייו – "וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי".

ג. עצם שהייתו של יונה מחוץ לעיר, מתוך ציפיה לראות מה יקרה. כנראה שלפי הערכתו, משהו במציאות החדשה שנוצרה בנינוה אמור להיסדק בשלב עתידי מוקדם והוא מחכה להשלכות המתבקשות.

הקב"ה מתייחס למעורבות היתר של יונה ולתפישתו העצמית באמצעות הקיקיון ומבקש להכניס אותה לפרופורציות נכונות. פעמיים אומר יונה "טוב מותי מחיי" ופעמיים שואל אותו הקב"ה "ההיטב חרה לך"?. בראשונה בהקשר הערכי – מוסרי הממצה את משמעות חייו, ובשנייה בהקשר החום והזיעה שהתישו אותו. האחד ברום האידיאי של הנהגת ה' בעולם, והשני בצרכים ובטרדות הבסיסיות של גשמיות גוף האדם. אולי בהקבלה לאירוניה שמצאנו בסיפור א', על הדג השותק שגרם ליונה לדבר, כך גם בסיפור השני. ההשוואה שנוצרת בין שני הגורמים לשאיפת יונה למות, כשעל שניהם אתה אומר "טוב מותי מחיי", מציבה בפרופורציה אחרת את יונה, ולמעשה את אחוז חלקו ב"ניהול העולם" ואת איכותו.

2.

את הדיון הערכי בתוכן שליחות יונה יש למקד בתפילתו ובתשובת הקב"ה אליו. את פניית/תפילת יונה אל ה' ציטטנו כבר לעיל, אך את עיוננו פה נתחיל דווקא מתשובת ה':

" וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה" (ד, י – יא)

לכאורה, יש "בעייתיות", בק"ו שיוצר בורא העולם: א. הצד הראשון של הקל וחומר מתבסס על כך שיונה חס על הקיקיון, שבן לילה היה ובן לילה אבד. אם כי, מצד האמת, יונה לא חס כלל על הקיקיון אלא בעיקר על עצמו!. מה שהטריד אותו לא היה קמילת הקיקיון אלא העובדה שהוא נותר ללא צל, עייף ומותש (שאל"כ אלו פרטים מיותרים בסיפור). ב. הרי זה ק"ו שניתן בקלות לפירכא – מה לקיקיון שמילא את מלוא הייעוד הנדרש ממנו בעולם, דהיינו לתת צל, ובכל זאת קמל במהירות ולא מיצה את מלוא יכולתו ועל כך יש להצטער, משא"כ אנשי נינוה שלא מילאו את ייעודם, אלא אפילו עשו להפך עד שעלתה רעתם לפני ה' ונגזר דינם, ולא חזרו בתשובה שלימה, ומדוע אם כן יש לחוס עליהם?.

המילים האחרונות, שתשובת אנשי נינוה לא הייתה שלימה מצריכות אותנו "לפתוח סוגריים" ולחזור מעט אחורנית, למהלך התשובה המוזכר בפרק ג'. התייחסות הכתוב לתשובת נינוה יש בה מעט מן המורכב. מחד, תיאור מעשה התשובה משדר עצמה ואמינות, ויותר מכך הקב"ה מעיד על כך: "וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה" (ג, י). הם לא רק דיברו אלא גם עשו, ומעשיהם מבטאים תשובה מדרכם הרעה. עם זאת, מאידך, אם תשובתם אכן הייתה שלימה, מדוע נזקק הקב"ה לק"ו כדי להצדיק את ביטול ההפיכה? מדוע הצורך לחוס על הבהמה הרבה הוא פן בטיעון לקולא? מדוע מוגדר כלל  האדם כמי "אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו" ומושווה בכך לבהמה הרבה, אם אכן הם כעת בעלי תשובה גמורים? אילו התשובה הייתה שלימה וטוטאלית, כמו הרוח הנושבת מתיאורה, ואנשי  נינוה היו חסידי אומות העולם, הייתה הגזירה מתבטלת מעצם עובדות אלו לבדם. הק"ו משדר איזשהו צורך להצדיק מעשה שאינו כשורה לחלוטין. צריך לגרום ליונה להיקלע למצוקה ולמעוד במיליו כדי להיתפש בזה ולהצדיק את הרחמים על מצוקת אנשי נינוה. משמע, שמשהו משמעותי חרק, לא תיפקד, והתפתח בצל תשובתם החיצונית של האנשים.

גם חז"ל העירו על נקודות בעייתיות בתשובת אנשי נינוה. לדוגמא, יש לתמוה על צו המלך "וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה", וכי איזה יש צורך בכיסוי הבהמה בשק? מדוע הבהמה צריכה להיות בלבוש אבל?[3]. כמו"כ רגישים חז"ל לציפיה ש"וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה". חז"ל מתארים את הקריאה "בחזקה", כנסיון ליצור מצוקה יזומה אצל בעלי החיים, כמו הפרדת יונקים מאימותיהם, כדי "להכריח" את האל לחזור בו.

אמנם ניתן לומר שהדיון בין יונה להקב"ה לא נסב על רקע תשובה לא שלימה של אנשי נינוה ואפשרות חזרתם לרעה, אלא זהו דיון על עצם מושג התשובה, שהיה מתנהל גם לו תשובת אנשי נינוה הייתה אכן שלימה וטוטאלית. אפשר היה לומר שיונה מתנגד בכלל למושג התשובה וסבור שעל הרעה שנעשתה יש צורך לשלם ולבצע את הדין שנגזר, ושאין כח ביד התשובה לשנות מעשים שנעשו. עם זאת, נראה לנו לומר שלא זו הנקודה ולא על זה הויכוח, כמוסבר להלן.

חז"ל עומדים על פרטים בעייתים במעשה התשובה שאם לא כן: א. יונה לא היה מסכים כלל לצאת לשליחות אם היה כופר במושג התשובה. מי שטוען אח"כ "טוב מותי מחיי", לא יוצא מלכתחילה לשליחות שהוא לא מכיר בה. וגם אם תאמר, שיונה נאלץ בעל כרחו לצאת לשליחות, על אף שלא רצה, כבר עמדנו על כך שהוא ביצע אותה בכזו הצלחה, שמחוייב שיוצרה האמין בצורה מוחלטת בתכלית שליחותו. ולא היה עושה אותה בכזו טוטאליות. ב. אם תשובתם הייתה שלימה, הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, אבל מצד אחר מהמוזכר לעיל. הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, כי ממילא הוא לא היה מועיל. אם יונה כופר עקרונית במושג התשובה, אז התשובה שהוא קיבל מגבוה, אינה רלוונטית במישור התוכני, ואינה מועילה כלום במישור הפרקטי.

על כן נראה לומר שתשובת אנשי נינוה הייתה חלקית או שהייתה עצמתית בראשיתה אבל צפוייה להתמוסס בהמשכה. נמצא הדיון בין בורא העולם ליונה מתמקד בשאלה האם יש לראות בתשובה חלקית מהלך המצדיק את ביטול העונש. ושבנו, א"כ, גם ל"בעייתיות" שהוזכרה לעיל לגבי תקפותו של הק"ו המוצע בסוף הספר.

לעיל הצענו לפרוך את הק"ו המוצע בסוף הספר בכך ששפיטת דבר נעשית לפי מילוי הייעוד שהוצב לו. בהתאם לזאת, על הקיקיון, שמילא את תפקידו ובכל זאת קמל במהירות, יש חוס ולהצטער, ועל אנשי נינוה, שלא שבו בתשובה מלאה ולא מילאו את ייעודם, אין מה לחוס, וממילא אין להסיק מהצער על הקיקיון על אנשי נינוה. אמנם פירכא זו גם תיפרך, והק"ו יעמוד על איתנו, אם נשנה את נקודת המוצא ולא נגדיר כמדד יחיד לשפיטה את מילויו המלא של הייעוד המוצב. אולי מילוי חלקי גם הוא מתקבל כרצוי? אולי תשובה חלקית היא גם תשובה, לענין הינחמות מהרעה המתבקשת? אולי גם תשובה עצמתית ומקיפה לזמן קצר, גם אם היא תתמסמס בהמשך? ויותר מזה אומר הכתוב: אולי עצם העובדה שנינוה היא "הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה", היא לכשעצמה מספקת להצלתה?

ייתכן שסלע המחלוקת בין בורא עולם ליונה היה נעוץ בתשובות לשאלות הנ"ל. יונה לא האמין ב"חצי עבודה", אלא דרש מסירות טוטאלית, כפי שהוא ביטא בגופו בהתייחסותו לשליחות שהוטלה עליו. במסירות טוטאלית הוא ביצע ביום אחד ובהצלחה משימה שהייתה אמורה להתפרש על שלשה ימים ושהצלחתה כלל לא הייתה מובטחת מראש, ובאותה מידה דרש שרק תשובה טוטאלית תשנה את הגזירה. עוצמתו של יונה כנראה השפיעה לא רק על עצם התשובה של אנשי נינוה אלא גם על עצמתה. אלא שהם לא הצליחו להחזיק במתח העצמתי הזה מעבר לזמן מועט. הקב"ה מצידו, ראה "אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לָהֶם וְלֹא עָשָׂה", כי הוא ענה בחיוב על סדרת השאלות דלעיל.

אלא שכאן עולה השאלה המתבקשת: "מעיקרא מאי קא סבר?", דהיינו, אם העובדה שנינוה היא "העיר הגדולה אשר…" מספקת להצלת העיר, אז למה בכלל נשלח יונה מלכתחילה? למה כל הטירחה בשליחות אבודה מראש? יונה מבטא זאת בצורה ברורה בתפילתו: "הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי…" – מראש כבר ידעתי שבשלב השיפוט הסופי יוכנסו לדיון אלמנטים נוספים מעבר לתשובה עצמה, מלכתחילה הבנתי שה"כאילו תשובה" של אנשי נינוה תבטל את רוע הגזירה, אז: א. למה להציב מראש רף ויעד לתשובה מלאה, טוטאלית ואמינה, כשזה לא מעשי? ב. מה עם מעמד הנבואה בעיני אותם אנשים ש"הלך להם"? מה עם התשובה האמיתית והעצמתית, שעכשיו היא זו שלובשת שק ואפר וזועקת על כבודה הרמוס ומבקשת שיחוסו עליה? ומה עם כבוד שמים? וחילול ה'?

ובכלל, מה טעם יש בתשובה חלקית?

בניגוד לסיפור א', שנחתם במסגרת ספרותית המבטאת שגם הדיון הערכי בו הושלם ונסגר עם תפילת יונה, סיפור ב' אינו נחתם ואינו נסגר. הקורא את הסיפור מרגיש שהדיון נחתך באמצעו ואין סגירה ספרותית לסיפור. כך גם במישור התוכני, הדיון, מחד, נחתך והוכרע ע"י בורא עולם והתשובה החלקית נתקבלה למעשה, אם כי מאידך, הדיון עצמו נותר פתוח, לא נסגר ולא נחתם אלא ממשיך לנסר בחללו של עולם, ועמו השאלות שהציב יונה.

כל זאת, בהתייחס לסיפור ב' כסיפור עצמאי העומד בפני עצמו.

אך הערנו כבר, ששני הסיפורים שבספר יונה, על אף היותם עצמאיים ועומדים ברשות עצמם, הם גם מקבילים זה לזה ומתוך כך משפיעים זה על זה, לומדים זה מזה, ומלמדים זה על זה.

התשובות לשאלות יונה, משתקפות כנראה מהמבט המקיף את שני הסיפורים גם יחד.

3. ספר יונה – סיפורים א' וב'.

מצאנו לעיל שסיפור א' מתמקד בעצם המפגש של האדם עם בוראו. יונה ביקש לברוח מהמפגש, מהדו-שיח, אך "אנה מפניך אסתר" ובעל כרחו מגיע יונה להכרה שהמפגש הוא בלתי נמנע. יונה, בדרכו הטוטאלית, כפי שביקש לברוח מלפני ה' בכל כוחו, כך הוא חווה את המפגש המחודש בכל מאודו, ומבטא זאת בתפילת הודייה. דווקא מעמדת הניתוק הכי קיצונית, ממעמקי הים וממעי הדג, משם מגיע יונה לחיבור ולקישור הכי עוצמתיים. סיפור א' מבהיר שהקב"ה מבקש באופן תמידי לפגוש את האדם, לנהל עימו דו-שיח, "לשמור עמו על ערוץ פתוח".  משום כך, המפגש, בסופו של דבר, כך או כך, יתקיים.

סיפור ב' מבהיר שהקב"ה מכיר בקשר חלקי ואינו תובע מהאדם מעבר ליכולותיו באותו מקום ובאותו זמן.

הקישור בין הסיפורים מבהיר שלא רק "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה", אלא גם בורא עולם.

הרף שהוצב בשליחות יונה, תשובה באיכותה ובעוצמתה הגבוהים ביותר, הוא אכן היעד שאליו יש לשאוף ואותו מציבים הנביאים, כולל יונה, לבני האדם כולם. מאידך, ההגעה ליעד זה מתבצעת בתהליך ארוך ומורכב, כנראה, לאורך כל ההיסטוריה האנושית. באופן אידיאי נשלח יונה להביא את אנשי נינוה לכלל תשובה שלימה, באופן מעשי נדרש מהם להניע את התהליך, להיפגש עם בורא עולם. עצם המפגש, עליו למדנו בסיפור הראשון, הוא הנדרש מאנשי נינוה בסיפור השני. מרגע שהם התחברו למושג התשובה, אפילו לזמן קצר ובאופן חלקי, החל התהליך אל עבר היעד הגבוה שהוצב, וממילא יש מקום להינחם על הרעה לעיר. יונה התייחס לתשובת נינוה כפי שהיא נראית פה ועכשיו, ובהתאם לכך חרה לו על החזרה מהתכנון הראשוני. והצדק היה עימו… אילו התשובה הייתה באמת נבחנת בהתאם למצבה כאן ועכשיו. אך הקב"ה התייחס לתשובת נינוה בהתאם לפוטנציאל שהיא גילמה, בהתאם לתהליך שהונע בעזרתה, בהתאם ליעד אליו יגיעו אנשי העיר בסופו של התהליך. מתוך כך עוצב ערכה של התשובה ולפיכך בוטל העונש. ראוי להתייחס ולקחת בחשבון את אזהרות יונה – היחס המזלזל בנבואה, מעמד התשובה הנרמס וחילול ה' המתעצם בעיני הרואים את ביטול העונש בגלל תשובה קלושה – אך גם צריך לזכור שכל אלו נוצרים רק אצל הרואים כאן ועכשיו ולא אצל הבוחנים את פועל ה' בראייה כוללת.

בחדש אלול ובעשרת ימי תשובה "המלך בשדה". אני לדודי ודודי לי. קול דודי דופק. אנו נדרשים לחזרה בתשובה ולתשובה שלימה. בסופו של התהליך, ביום כיפור, אנו אמורים להידמות למלאכים ולהגיע לשיא ההתרוממות. בתפילת מנחה אנו קוראים בספר יונה כדי להוסיף ולעורר את הצורך במלאכת התשובה. אך יותר מזה, או לצד זה, אנו רוצים גם לומר דבר נוסף במישור המעשי והריאלי: אולי למרות הכל לא חל בנו שינוי משמעותי. אולי מחר, לאחר יום כיפור, התנהגותנו לא תשתנה בצורה משמעותית מכפי שהיא הייתה בערב ראש חדש אלול. אולי לא באמת חווינו את חווית התשובה. אולי לא ממש טרחנו לצאת ולפגוש את המלך בשדה. אולי לא באמת התכוונו. אולי. אבל… מעט עשינו, ובמעט הזה פתחנו ערוץ. נפגשנו, יצרנו דו שיח, הנענו תהליך. וככתוב בספר יונה, זה עצמו נחשב בעיני בורא עולם בכדי לחתום אותנו לחיים ולהמשך התהליך.

המתבונן מן הצד באמירת סליחות קלאסיות של קהילה אשכנזית, מתקשה להבין את ערכן. קצב אמירת הסליחות, העומד בממוצע על 12 דקות לפעם, בשילוב הסגנון הקשה והלא מוכר של הסליחות, מעיד באופן אובייקטיבי ששום תהליך אמיתי לא מתרחש באותו מרתון היסטרי. רוב הציבור משתדל לשמור על המסגרת וממלמל את הכתוב, יש מיעוט שחש אי נוחות בינו לבינו, אי נוחות המנחהו אל הסליחות הספרדיות או לאי אמירת סליחות כלל כדי לא לעשות שקר בנפשו, ויש מיעוט שמחפש לומר בקצב משלו וביתר כוונה. כך גם בקינות לתשעה באב. כמות הקינות אינה יכולה להיאמר ברצינות במסגרת הזמן המוקצבת להם, וכל שכן כאשר צריך הרבה כוחות וזמן בכדי לחוש את החסרון שיצר החורבן, כרקע נפשי לאמירת הקינות. העומד מן הצד ורגישות בליבו, יתייחס בביטול, בזלזול ובציניות לכל עניין הסליחות והקינות, ובעיקר לאומריהם הפתאים שמתעקשים כל שנה לחזור ולמלמל דברים בלתי מובנים ומצפים שבכך הם, קרוביהם וחבריהם ייחתמו לחיים טובים או יבטאו אבל קולקטיבי על החורבן.

אך בורא עולם אינו עומד מן הצד. הוא עמוק בפנים. הוא, כפי שמשדר ספר יונה, מבקש מהאדם להגיע אל היעד הנכסף, אך נכון לקבל תהליך ו"פריסת תשלומים". המהות אינה בטווח הדרך שמאחורינו אלא בעצם המפגש, בעצם הדו שיח. באופן אמיתי, מפגש קצר עדיף על אריכות דברים חסרי תוחלת. אין צורך לשנות את המסגרות, לא של הסליחות ולא של הקינות, צריך רק להפנים את המהות העומדת מאחורי אמירתם. צריך להמשיך ולא לחדול מחתירה מתמדת למפגש עם בורא עולם. "ואידך זיל גמור".


[1] משחק לשון עם שמו: בן אמיתי.

[2] בכל הקרבנות, זריקת הדם על המזבח היא הפעולה המכפרת על בעל הקרבן. במהלך כל השנה המזבח החיצון, המצוי בעזרה, הוא המכפר על קבלת הדם מבעלי החיים הנשחטים. בשר הקרבנות, חלקו או כולו, עולה אחר כך לשריפה על המזבח. ביום הכיפורים, מלבד קרבנות התמיד והמוספים, יש גם עבודת כהן גדול המיוחדת לפעם בשנה. ההזייה בתוך קדש הקדשים כלפי הארון, ובקדש כלפי הפרוכת ומזבח הקטורת היא על דרך זריקת הדם על המזבח החיצון המוכרת לנו מכל השנה, ושריפת בשר הפר והשעיר מחוץ לתחום המקדש מקבילה לשריפה על המזבח.

[3] אא"כ נאמר שהכל בא לעורר אצל בני האדם רחמים על החיות ובכך להחזיר אותם בתשובה, כמו שנראה הטעם מהרעבת והצמאת כל בעלי החיים ולא רק האדם. ועדיין צ"ע.

מכירת יוסף ו"אלה אזכרה" – תשובה – מדרש

פיוט "אלה אזכרה" שאומרים עדות אשכנז בסליחות למוסף של יום כיפור מתמקד בסיפור מותם של עשרה מחכמי ישראל, עשרת הרוגי מלכות. המדרש מספר שהם נהרגו במסגרת השלכות של מעשה אבותיהם, אחי יוסף שמכרו את יוסף למצרים. על השאלה "זו תורה וזו שכרה" עונה הקב"ה "גזירה היא מלפני", אך יתכן שפן מסוים של תשובה יש במדרש בהקשר מכירתו של יוסף למצרים. אנו מביאים מדרש זה מתוך רצון לעיין בנושא התשובה, אך בדרך אגב נקבל מענה חלקי גם בענין זה.

להלן המדרש כולו ברצף אחד, בכדי שיפגוש המעיין במכלול כולו ולאחר מכן נחזור לדון בו ולהסבירו שלב שלב.

אומר המדרש:

"מִפְּרִי פִי אִישׁ יִשְׂבַּע טוֹב וּגְמוּל יְדֵי אָדָם יָשִׁיב לוֹ" (משלי יב, יד)

כתיב: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו " (בראשית לז, כט). ר' ליעזר ור' יהושע ורבנין.

ר' ליעזר אומר בשקו ובתעניתו היה עסוק על אותו המעשה שאירעו ולא נפנה, וכיון שנפנה משקו ותעניתו בא והציץ בבור "והנה אין יוסף בבור" וגו'.

ר' יהושע אומר טרחותו של בית היתה מושלכת עליו ולא נפנה, וכיון שנפנה מטרחותו של בית בא והציץ בבור והנה אין יוסף בבור וגו'.

ורבנין אמרין אמר לו הקב"ה אתה ביקשתה למחזרי' ברא חביבא לאבוי (= להחזיר בן חביב לאביו), חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזה זה, זה הושע, הד"ה דכת' (= הדה הוא דכתיב = זה הוא שכתוב) "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי" (הושע א: א), וכתיב "בארה בנו" (דברי הימים א' ה, ו). ולמה נקרא שמו בארה, שהוא בארה של תורה. ולמה מת בארה בגולה, בשביל שיחזרו עשרת השבטים בזכותו. ולמה מת משה במדבר, בשביל שיחזור דור המדבר בזכותו. ר' ברכיה אומר אמר לו הקב"ה אתה פתחתה בתשובה תחילה חייך שבן בנך בא ופותח בתשובה תחילה "שובה ישראל" (הושע יד: ב).
פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פרשה כד)

ראשית, נקדים מילים קצרות על המבנה הספרותי של המדרש בו אנו מעיינים.

דרך המדרש לפתוח ולסיים את מאמרו בפסוקים. המדרש מסיים פה בפסוק "שובה ישראל" כיוון שהוא עוסק בנושא התשובה.  הפסוק הפותח מגדיר את כיוון הדיון של פיסקה זו ואת אותו פן בנושא בו הוא ידבר. הפסיקתא (דרב כהנא) בנויה מפרשות, כשכל פרשה דנה בנושא אחד, אם מפרשיות השבוע ואם ממועדי השנה. כל פרשה בנויה מפיסקאות, כשכל פיסקה עוסקת בפן אחר של הנושא הכללי. המדרש מצטט פסוק או חלק מפסוק המאפיין את הנושא הכללי, והציטוט חוזר ומסיים כל פיסקא בפרשה. לדוגמא, הפרשה בה אנו דנים עוסקת בנושא התשובה. המדרש בחר בפסוק "שובה ישראל עד ה' א-להיך" כמוטיב חוזר ומסיים כל פיסקא בפרשה במילים "שובה ישראל". הדרשן בונה את מהלך הפיסקא כך שהיא תתקשר בסופה אל הפסוק הזה. אנו מעיינים בפיסקה ט' של פרשה כ"ד מפסיקתא דרב כהנא וגם היא, כקודמותיה, מסיימת ב"שובה ישראל" ופותחת בפסוק, שאת משמעותו ממחיש הדרשן בפיסקא.

הפסוק בו בחר הדרשן לפתוח אומר: "מִפְּרִי פִי אִישׁ יִשְׂבַּע טוֹב וּגְמוּל יְדֵי אָדָם יָשִׁיב לוֹ" (משלי יב, יד). כוונתו לומר שדברים שאדם עושה עתידים לחזור אליו ועליו, אם טוב ואם רע. אדם שפיו עסק בלימוד תורה עתיד לבא על שכרו ולשבוע טוב וכן מהות מעשה ידי אדם יחזור אליו. המדרש בא להדגים את רעיון הפסוק כפי שנתממש בראובן, אחי יוסף.

המדרש מצטט: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו " (בראשית לז, כט). אם נזכר, ההצעה להשליך את יוסף לבור הייתה של ראובן וכפי שמעידה התורה, מטרתו הייתה "למען הציל אתו מידם". המדרש מביא שלש דעות, של ר' אליעזר, ר' יהושע וחכמים. ולכאורא למעיין לא ברור מה הוא נושא הדיון. מר' אליעזר ור' יהושע אנו מבינים שהדיון הוא מה עיכב את ראובן מלשוב אל הבור ולהיות מופתע מכך שיוסף נעלם. אבל לפי זה, דברי רבנן אינם מובנים, שלכאורא אינם עונים בכלל על שאלה זו. וגם אם זה הנושא, למה בכלל זה חשוב, חוץ מלספק את סקרנותנו? וגם אם באו להשלים לנו מידע חסר, למה שזה יהווה מחלוקת בין גדולי התנאים, ר' אליעזר ור' יהושע? מה כל כך מהותי פה, שמצדיק מחלוקת תנאים?

לכן נראה לי לומר שהשאלה שהטרידה את בעלי שלש הדעות הייתה אחת והתשובה לשאלה הצדיקה מחלוקת.

חזרתו של ראובן לבור, ממנו כבר נלקח יוסף, לאחר שמקודם הוא דאג לו וחפץ היה להצילו, אינה מביאה לשאלת "מה עיכב אותו?" אלא "למה נתעכב?", אין אנו מחפשים את המידע האינפורמטיבי אלא את הסיבה המהותית העומדת מאחוריו. רק לכאורא עונים התנאים על השאלה "מה?" אבל בדבריהם טמונה התשובה לשאלה "למה?".

"ר' אליעזר אומר בשקו ובתעניתו היה עסוק על אותו המעשה שאירעו ולא נפנה, וכיון שנפנה משקו ותעניתו בא והציץ בבור "והנה אין יוסף בבור" וגו'. ר' יהושע אומר טרחותו של בית היתה מושלכת עליו ולא נפנה, וכיון שנפנה… ורבנין אמרין…", אך עוד נחזור לדעת רבנן מאוחר יותר, לאחר שנסביר את קודמיהם.

ר' אליעזר שבזמן שבין ההשלכה לבור לבין ביאתו בשנית, היה ראובן שרוי בשקו ותעניתו, דהיינו בחזרה בתשובה.  ולא רק באותה שעה, אלא כללית באותה תקופה הוא היה עסוק במהלך זה. סבור ר' אליעזר שהמניע להצלת יוסף לא היה יוסף אלא ראובן עצמו. ראובן ראה בהצלת יוסף חלק מתהליך החזרה בתשובה שלו ובמידה מסויימת, לשם עצמו הציע את הצלתו. על כן לא צלחה הצעתו, ודווקא שקו ותעניתו הם אלו שעיכבוהו מלשוב מוקדם וגרמו לכך שאיבד את יוסף, שכן לא היה בזה מעשה תשובה.

ר' יהושע מחמיר פחות עם ראובן ולא טוען לנגיעה אישית ולעוות התשובה. הוא סבור שצורכי הבית עמדו מול עיניו של ראובן, שהרי מחפשים אנחנו סיבה שתצדיק את פרישתו של ראובן מדעת שאר כל אחיו וממעשיהם. על כן גם פה, לא טובתו של יוסף הדריכה את המהלך אלא דאגה לצורכי הבית.

אבל חכמים הולכים בדרך אחרת – " ורבנין אמרין אמר לו הקב"ה אתה ביקשתה למחזרי' ברא חביבא לאבוי (= להחזיר בן חביב לאביו), חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזה זה, זה הושע, הד"ה דכת' (= הדה הוא דכתיב = זה הוא שכתוב) "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי" (הושע א: א),".

חכמים לא מגיבים למניעיו של ראובן אלא לעצם המהלך. למעשה הם אומרים שלא משנה מה היו מניעיו של ראובן ברצותו להציל את אחיו ועד כמה היו טהורים וחסרי נגיעה אישית או משפחתית, או לא. ראובן מקבל "יישר כח" מריבונו של עולם, תוך התעלמות מוחלטת מהמניעים, וגם מקבל על כך שכר לעתיד. לפחות ביחס לר' אליעזר, המתייחס לעניין התשובה שהוא נושא דיוננו, משמע שתשובה, גם שלא לשמה, שמה תשובה ומתקבלת היא לרצון לפני יוצר כל.

אלא שכאן יש לשאול: אם רואים אנו את מעשה ראובן בעין חיובית כל כך, מדוע לא עלה בידו להציל את יוסף? מה עיכב אותו מלחזור לבור ויותר מזה, מדוע נתעכב מלחזור? על כך עונים חז"ל בדרך מאד מעניינת: "וכתיב "בארה בנו" (= ביחס לבארי, אביו של הושע) ולמה נקרא שמו בארה, שהוא בארה של תורה. ולמה מת בארה בגולה, בשביל שיחזרו עשרת השבטים בזכותו. ולמה מת משה במדבר, בשביל שיחזור דור המדבר בזכותו." מאחורי המעבר המוזר לעיסוק באביו של הושע ואמירה קצרה בענין מות משה, יש פה בעצם גם תשובה על חוסר הצלחתו של ראובן. המדרש סבור שיש פעמים שדבר לא מצליח עכשיו, כדי שיצליח הרבה יותר טוב מאוחר יותר. בפני הצופה לטווח קצר, הבוחן את הכשלון הנוכחי, חוסר ההצלחה הוא בבחינת נפילה, אך רק הצופה לרחוק יוכל לראות בכך את התשתית להצלחה גדולה יותר בהמשך. משה מת במדבר, כדי שבזכותו יוכל לעמוד לעתיד לבא כל דור המדבר שמתו בחטאם. משה באופן אישי ולפרק זמן מצומצם, אכן נפגע מאי כניסתו לארץ, אך לטווח ארוך, זה היה הרבה יותר מוצדק. כך גם בארי/בארה, אבי הושע, שהצדיקו זכויותיו את מותו וקבורתו בארץ ישראל, אלא שנתגלגל לגולה בכדי שזכותו תגן על כל הקבורים שמה ותביא לידי גאולתם לעתיד לבא.

באותה מידה אתה מודד את חוסר הצלחתו של ראובן להציל את יוסף. לטווח קצר אכן אמיתית זעקתו "ואני אנה אני בא", אך לטווח ארוך מעשה החזרה בתשובה שלו, שלא נתממש ובא לכלל יישום, יוכל להתממש במציאות ביחס לבניו אחריו, שידריכו את עם ישראל לתשובה או לפחות ידאגו על כך. ובכך מסיים המדרש: "ר' ברכיה אומר אמר לו הקב"ה אתה פתחתה בתשובה תחילה חייך שבן בנך בא ופותח בתשובה תחילה "שובה ישראל".

נמצא המדרש, מחד, מגיע ליעדו הספרותי, לסיים מהלך בדברי הושע "שובה ישראל, ומאידך מבהר היטב את הפסוק בו הוא פתח – ""מִפְּרִי פִי אִישׁ יִשְׂבַּע טוֹב וּגְמוּל יְדֵי אָדָם יָשִׁיב לוֹ"

"דרך תשובה"

"טוב וישר ה' על כן יורה חטאים[1] בדרך" וגו' (תהלים כה, ח).

בעל המזמור יוצר זיקה בין היות רבש"ע "טוב וישר" להוראת חטאים – כיוון שהוא טוב וישר, לכן הוא מורה דרך לחטאים.

על משמעות התכונות "טוב וישר" אנו יכולים ללמוד מהציווי על כל יהודי להתנהג כך: "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח). אנו מכירים את משמעות ציווי זה כעשייה לפנים משורת הדין, מעבר למתחייב במישור הפורמלי, הצורך להיות "נקיים מה' ומישראל". להתחשב בזולת גם אם זה בא מעט על חשבונך (כמו בדין "בר מצרא"). מהפסוק אנו למדים שכך היא גם מידתו של בורא עולם ומן הסתם הציווי עלינו נובע מצד "מה הוא חנון אף אתה חנון, מה הוא רחום אף אתה…". רוצה לומר שמידה זו של "טוב וישר" היא המדריכה את הוראת החטאים.

וכי מה הוא מורה להם? אומר המדרש:

""טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך" וגו'.

שאלו לחכמה: החוטא מהו עונשו? אמרה להם: "וחטאים תרדף רעה" (משלי יג: כא).

שאלו לנבואה: החוטא מהו עונשו?, אמרה להם: "הנפש החוטאת היא תמות" (יחז' יח: ד).

שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם יביא אשם ויתכפר לו.

שאלו להקב"ה: החוטא מהו עונשו? א' (=אמר) להם: יעשה תשובה ויתכפר לו,

הדא היא דכת' "טוב וישר ה' " וגו' (תהלים כה: ח).

ראשית, בולטת בדברי המדרש ההדרגתיות של הנשאלים, מן הנמוך אל הגבוה – חכמה (דהיינו דרגת הכתובים, שנאמרו ברוח הקודש), הנבואה (דרגתם של הנביאים, שהיא בנבואה), תורה (שהיא דרגת נבואתו של משה) והקב"ה. גם התשובות שניתנות, מקורן בחלק התנ"ך המיוחד לכל אחד – החכמה מצטטת מהכתובים, הנבואה מהנביאים והתורה מהתורה.

בולטת גם ההדרגתיות באיכות התשובות וגם ביחס לחוטא. החכמה אומרת "וחטאים תרדף רעה" ומצד האמת היא צודקת, שהרי באופן פשוט החוטא, הפוגע, היוצר רעה והמשחית (במישור הרוחני כמו במישור הפיזי) ראוי לו שתבוא עליו רעה ויקבל את עונשו. לכל דבר יש מחיר וגם החוטא צריך לדעת שיקבל את עונשו. כיוון שבמעשי החוטאים יש בבחינת "מעוות לא יוכל לתקון", אזי ברגע שהם עשו הם מתחייבים בעונש. לא רק זאת אלא שצריך לעשות להם בבחינת "תרדוף באף ותשמידם מתחת שמי ה'" ולהשתדל בפגיעתם, שכן אינם מזיקים רק לעצמם אלא גם לזולתם.

הנבואה, שהיא בדרגה גבוהה יותר, כבר יותר עדינה בתגובתה ואינה רואה צורך ברדיפתם של הרשעים. עם זאת, אין לה ספק שהחוטא צריך לבא על עונשו בעקבות מעשיו.

התורה מכירה בצורך להביא את החוטא על עונשו, אך בה טמון כבר "הסדר כפרה". אין פה ביטול האשמה או מחיקת העוון. יש פה הרשעה בביצוע העבירה אבל הסדר בביצוע העונש.

"שאלו להקב"ה" –  המדרש מביא את דברי או "דעת" הקב"ה, בד"כ, בהקשר של הגיון שהוא מעבר לזה האנושי, שהוא מחוץ לכללי המשחק, שהוא מעבר למסגרת הטבע, אך יש באפשרותו לפרוץ את המסגרתיות הנוקשה בהגיון שאינו מובן לנו. לעיתים נראה בכך חוסר צדק והעדר הגינות, אולי נאמר שיש בכך סתירה פנימית עם פרשות הברכות והקללות והמעצימים אף יתריסו לומר שיש בזה בבחינת "המרחם על האכזרים…" וכו'. אך "הדא היא דכתיב "טוב וישר ה'" וכו'". ובעקבות זה ממשיך המדרש ואומר:

"א"ר פינחס למה הוא טוב שהוא ישר, למה הוא ישר שהוא טוב. "על כן יורה חטאים בדרך", שהוא מורה לחטאים דרך שיעשו תשובה. לפיכך הושע מזהיר את ישראל ואומר להם "שובה ישראל"                     (פסיקתא דרב כהנא כד, ו)

ב.

עמדנו לעיל על נקודה מהותית באופי התשובה, בכך שהיא מעבר להגיון הפשוט והרגיל ושאין היא עומדת במבחן החשיבה האנושי הטבעי. החכמה, הנבואה והתורה הם אמנם דבר ה', אך עם נתינתם "לא בשמים היא" ויש בהם מן הטבע. הפניה להקב"ה בשאלה, היא בקשה לתשובה שהיא מעבר לאנושי.

אך דומה שהמדרש מצביע על מהלך אנושי, שהוא זה שאִפשר ל"דרך התשובה" להיות אופציה ריאלית. משמים לא היו מאפשרים הכללה של אפשרות שאין בה בכלל מההגיון הטבעי, לולא ביטוי שלה התממש על פני האדמה קודם לכך. וכך אומר המדרש:

"דבר אחר "בחדש השביעי" –  ר' ברכיה הוה קרי ליה ירחא דשבועה, שבו נשבע לאבינו אברה' (=אברהם): "ויאמר בי נשבעתי נאם י"י" וג' (בראשית כב: טז).

מה צורך היה לשבועה זו? א"ר ביבה ברבה בשם ר' יוחנן: אמר אבינו אברהם לפני הק' (=הקב"ה): "רבון העולמים גלוי וידוע היה לפניך שבשעה שאמרת לי קח נא את בנך את יחידך וג',, שהיה בלבי מה להשיבך. היה בלבי לומר לך אתמול אמרת לי "כי ביצחק יקרא לך זרע", ועכשיו את' או' (=אתה אומר) לי "קח נא את בנך", אלא כשם שהיה בליבי להשיבך וכבשתי את יצרי ולא השיבתיך, כך בשעה שיהיו בניו של יצחק באין לידי עבירות ומעשי' רעים, תהי נזכר לפניך ולהם עקידת אביהם ומתמלא עליהם רחמים ומרחם עליהם והופך להם מידת הדין למידת רחמים". אימתי? "בחדש השביעי" (ויקרא כג: כד). (פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פרשה כג)

הטענה שהיה לאברהם לטעון היא הסתירה הלוגית שיש בתוך דברי ה'. אך טענה זו היא טענה אנושית טבעית של מי שאינו יכול לומר דבר והיפוכו על אותו נושא, כפי שאינו יכול לומר "זכור ושמור בדיבור אחד". אך בעולם של מעלה אין שום סתירה והכל מתאחד. בבחינת "אחת דבר א-להים, שתים זו שמעתי". הקב"ה יכול לומר בו זמנית ובאותו דיבור את כל עשרת הדיברות.

אומר אברהם אבינו, היה לי לטעון טענה אנושית בסיסית, אך לנוכח ציוויך אחזתי במידת שמים והתעלמתי מהסתירה הלוגית הטבעית. במקביל, אני מבקש שגם כשישראל יחטאו ושורת הדין תצדיק להענישם וכל תבונה אנושית תאמר "חטאים תרדף רעה" ו"הנפש החוטאת היא תמות", תאחז אתה מידתך ותסלח להם ותסבול את הסתירה הפנימית שיש בהתנהגות זו. וזו מהות השבועה שנשבע ה' לאבותינו: "וגם בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם".

אלא שלכל מטבע יש שני צדדים והאמת מחייבת שאם משתמשים במידה ובדרך לכיוון אחד, זה צריך להיות גם פתוח לצד שני. היכולת להכליל חשיבה על טבעית לחלוטין בתוך מסגרת העולם הטבעי, איפשרה את מודל התשובה, המציל מדינה של גיהנם גם ללא הצדקה אנושית הנראית לעין, אך מאידך גם פתחה אפשרות למידת הדין שתימתח בצורה קשה, כשעין אנושית אינה יכולה להבין את הסיבה ואת המטרה. זהו יסוד הדיון בפמליא של מעלה בשעה שהוצאו להורג עשרת הרוגי מלכות וכך אנו אומרים בפיוט "אלה אזכרה" בסליחות מוסף של יום כפור, המספר את סיפורם של עשרת הרוגי מלכות: " …שרפי מעלה צעקו במרה, זו תורה וזו שכרה, עוטה כשלמה אורה, אויב מנאץ שמך הגדול והנורא, ומחרף ומגדף על דברי תורה. ענתה בת קול משמים, אם אשמע קול אחר אהפך את העולם למים, לתהו ובהו אשית הַדוֹמַים, גזירה היא מלפני קבלוה משעשעי דת יומים"


[1] הוא שם נרדף לחוטאים, כמו "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם" – חטאים מקבילים לרשעים, דהיינו זה שם לבני האדם ולא למעשים.

%d בלוגרים אהבו את זה: