Posts Tagged ‘ירמיהו’

האיש, האשה והכהן – מדרש פרשת נשא

עורך מדרש "במדבר רבה" מאריך מאד בדרשת פרשת סוטה. 4 פעמים הוא חוזר ודורש את הפרשה כולה.

בשתי הפעמים הראשונות הוא דורש אותה בפני עצמה, בראשונה על דרך מדרשי האגדה ובשניה ע"פ מדרש ההלכה, ה'ספרי' לבמדבר, וציטוטו.

בשתי הפעמים האחרונות מעתיק המדרש את מושגי ה'איש' ו'האשה' ליחסי הקב"ה וישראל, עושה השלכה היסטוריוסופית של הפרשה ופורט אירועים היסטוריים בהתאמה לפסוקי הפרשה.. בתחילה מבוארים אירועי חטא העגל לאור המתואר בפרשת סוטה ובעקבותיהם גם הנבואות לדור חורבן הבית בימי יחזקאל וירמיהו.

המדרש, מחד, מבאר את הפרשה ובעקבותיה מסביר בחטא העגל ובחורבן הבית. מאידך, הוא מבאר באירועים ההיסטוריים ומהם מטמיע הבנה חדשה בפרשתנו. זו 'תנועה כפולה' – מהפרשה להיסטוריה ומההיסטוריה לפרשה. כל פן גם לומד וגם מלמד. ארוכים הדברים אך נדגיש עיקרם.

"איש איש כי תשטה אשתו… "לא היה צ"ל אלא 'איש כי תשטה אשתו'… על שהיא כופרת בשני אישים: בהקב"ה שנקרא איש ובבעלה שהוא איש. וכן הוא אומר "העוזבת אלוף נעוריה ואת ברית אלהיה שכחה" (משלי ב).

בהתאם לכך מתבארת כפילות ה"מעילה" שבהיגד "ומעלה בו מעל":

"ולכך כתיב בסוטה בעת ששוכבת עם אחר "ומעלה בו מעל" ב' מעילות הללו למה? אחת שהיא משקרת בהקב"ה והשנית שהיא משקרת בבעלה"

אבל אם כך, מדוע כתוב "ומעלה בו" ולא 'בהם'?

"אמר הקב"ה בבעליך את יכולה לשקר, בי אין את יכולה לשקר שאני רואה את הכל".

מעילה זו היא במעשה שנעשה אך ביותר היא מעילה באמון והפקדון מצד הבעל והקב"ה. וכך מוסבר רקע מעשה זה:

"נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה"… מכאן שאין אדם הולך אצל אשת איש עד שיצא מדעתו… וכשם שהוא נקרא פתי כך הזונה נקראת פתיות שאינה מזנה עד שתצא מדעתה… שנאמר "איש איש כי תשטה אשתו" – "תשטה" כתיב ב'שין', לומר שאינה מזנה עד שיכנס בה השטות"

ומאידך:

", תנא דבי ר"י: אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טהרה… שאם אתה אומר רוח טומאה וכי רשות יש לו לאדם או חובה להכניס רוח טומאה בעצמו?"

המים אליהם מכניסים את המגילה ושמהם שותה הסוטה נלקחים מהכיור:

ולמה היו המים מן הכיור? לפי שהכיור לא נעשה אלא מן מראות הנשים, שנאמר "וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לח, ח) אותן נשים שאמרו הא-להים מעיד עלינו שיצאנו טהורות ממצרים. כשבא משה לעשות כיור אמר לו הא-להים: באותן המראות עשה אותו שלא נעשו לשם זנות והימנו תהיינה בנותיהן נבדקות אם טהורות הם כאמותיהן. אמר הקב"ה לסוטות: אמותיכן גדלו בין הטמאים ולא נחשדו ואתם גדלתם בין הטהורים ונחשדתם. לפיכך, יבא מעשה ידיהן של אותן שגדלו בין הטמאים והיו טהורות ויבדקו ויוכיחו למי שגדל בין טהורים ונטמאו לכך היו המים מן הכיור",

ובמקביל:

"רבן גמליאל אומר: מנין כשם שהמים בודקין את האשה כך המים בודקין את האיש הנואף? ת"ל "לצבות בטן ולנפיל ירך",

כך הולך ושונה המדרש ומבאר את הפרשה. בשלישית, מבואר חטא העגל באמצעות הפרשה:

"איש" זה הקב"ה… "כי תשטה אשתו" אלו ישראל, שסרו מאחריו… והם נקראו "אשתו", שנאמר "והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי…".

המעילה מתפרשת כעבודה זרה שבחטא העגל, ומבהיר המדרש:

"ושכב איש" זה אהרן שעשה להם את העגל,

מאידך, מסייג המדרש:

"ונעלם מעיני אישה" – ונסתרת ח"ו? שהם חשבו בעצמם כאלו עין של מעלה אינה רואה… "ועד אין בה", שלא היה בהם נביא שיעיד בהם… שכבר הרגו לחור על שהיה מוכיחם"… "וקנא את אשתו" כמה דתימא "לך רד כי שחת עמך".

'האיש' מביא את "האשה' אל 'הכהן', שהוא משה, "שאמר לו לך רד כי שחת עמך",

המדרש מקביל בין מעשי הכהן בפרשה לטיפול משה בהשלכות חטא העגל. מחד, משה מעניש את החוטאים, אך מאידך מקשר מחדש בין שאר העם להקב"ה. בהתאם לכך מתבאר תפקיד הכהן בפרשה, לא רק כמי שמשקה את הסוטה ומענישה אלא גם כמי שחותר להציל כל זמן שניתן להציל ולתקן.

"ועבר עליו רוח קנאה" – "כי ה' א-להיך אל קנא", "וקנא את אשתו", כמה דתימא "לך רד כי שחת עמך" וגו', "והיא נטמאה", כמה דתימא "וישתחוו לו ויזבחו לו", "או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה" – שהרבה כשרים היו בהם וקנא הקב"ה לכולם שביקש להם לכלות הטובים עם הרעים שנא' "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם", "והביא האיש" זה הקב"ה, "את אשתו" אלו ישראל, "אל הכהן" זה משה, שהיה כהן כל שבעת ימי המלואים, ואומר "משה ואהרן בכהני". מה היא ההבאה? שהביא דינה אל משה שאמר לו "לך רד כי שחת עמך", "ובאו המים המאררים האלה… לצבות בטן ולנפיל ירך" מלמד שאף אהרן השוכב נענש עמהם שנא' "ובאהרן התאנף" וגו', ואין "להשמידו" אלא מיתת בנים… "והיתה האשה לאלה בקרב עמה", ועמה שלום שהן לקו והשאר פלטו… "ואם לא נטמאה האשה" אלו שהיו כשרים ששתו ". "…"והעמידה לפני ה' ", שמחל הקדוש ברוך הוא ואמר שלא יאבד את כולם כמה דתימא "וינחם ה' על הרעה".

המדרש משליך את פרשת סוטה גם על ימי חורבן בית ראשון. שם משמשים יחזקאל בן בוזי הכהן וירמיהו הכהן מענתות בתפקיד ה'כהן' שבפרשתנו. כמשה בחטא העגל, הם מנבאים על עונש הרשעים ועל הנחמה והגאולה העתידים לבא:

"או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה", היה מתנבא משה שעתיד הקב"ה לקנאתם ולכך כתב בתחלת הפרשה "ועבר עליו רוח קנאה" שהוא מדבר כנגד קנאה העגל שעברה ולבסוף כתיב "תעבור עליו רוח קנאה" שהוא אומר על העתיד. "וקנא את אשתו" זה היה בימי יחזקאל שהיו ישראל עובדי עבודת כוכבים וקנא להם הקדוש ברוך הוא שנאמר "ויאמר אלי בן אדם שא נא עיניך דרך צפונה ואשא עיני דרך צפונה והנה מצפון לשער המזבח סמל הקנאה הזה בביאה, "והעמיד את האשה לפני ה' " שהוכיחם יחזקאל על זאת להשיבם להקב"ה ולא הועיל "ועשה לה הכהן, זה יחזקאל "את כל התורה הזאת" שנבאו להם הוא וירמיה הכהן שיבאו עליהם פורעניות כשם שבאו על ישראל במדבר על מעשה העגל ובאה הפורעניות על ישראל בימיהם. את מוצא במעשה עגל מתו בחרב כך בימי אלו הכהנים כתיב בהם (ירמיה מג) "אשר לחרב לחרב", בעגל מתו מיתות משונות כך בימי ירמיהו (שם טז) "ממותי תחלואים ימותו", בעגל מתו בדבר שנאמר "ויגוף ה' את העם", כך בימי ירמיהו אשר לדבר לדבר בעגל כתיב "וביום פקדי" ובימי יחזקאל כתיב (יחזקאל ט) "קרבו פקודת העיר"

"…ונקה האיש מעון" זה הקב"ה, שינקה את ישראל שלא יעשו לו עוד עון לפניו שכך אמר להם ע"י יחזקאל "וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' ונתתי לכם לב חדש וגו' ואת רוחי אתן בקרבכם וגו' והושעתי אתכם מכל טומאותיכם" וגו'

אמרנו לעיל שהמדרש משליך מביאור הפרשה על התיאור ההיסטורי, אך גם זה האחרון חוזר ומשליך על הראשון. ב'דרכו חזרה' מהאירועים ההיסטוריים לפרשתנו, מלמד המדרש, שבמרכז הפרשה עומדת הפעילות של הכהן ושל האיש. את מה שנתקלקל יש להסיר, אך עיקר המגמה היא להשיב שלום וקשר בין בני הזוג

"וכשם שמחל להם הקב"ה בעגל ונתרצה להם ושכן בתוכם והכניסם לארץ כך נבא יחזקאל שכך יעשה הקב"ה לבסוף, שנאמר "ודבר אליהם כה אמר ה' א-להים הנה אני לוקח… ולא יטמאו עוד בגלוליהם… והיה משכני… כי אני ה' מקדש את ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם".

הנחמה השמינית – הפטרה ליום ב' של ראש השנה

בפשטות הוצמדה ההפטרה (ירמיה לא, א – יט) לראש השנה בעקבות מוטיב החזרה בתשובה שלקראת סופה:   "שָׁמוֹעַ שָׁמַעְתִּי אֶפְרַיִם מִתְנוֹדֵד, יִסַּרְתַּנִי וָאִוָּסֵר כְּעֵגֶל לֹא לֻמָּד, הֲשִׁיבֵנִי וְאָשׁוּבָה כִּי אַתָּה ה' אֱ-לֹהָי" (יז), וכן בעקבות ההבטחה שבסופה: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם… רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה'" (יט). אבל זה רק 'השורה התחתונה' וגם רק חלק ממנה. נראה קודם דברים בהקשרם ולאחר מכן נשוב למעגל השנה.

נבואת ירמיהו חופפת את שלהי ממלכת יהודה ומלווה את החורבן והיציאה לגלות. נבואתו מופנית כולה אל ממלכה זו, כיוון שאחותה, ממלכת ישראל, כבר גלתה לפני למעלה מ-100 שנה, שרידיה הסתפחו ליהודה בימי המלך יאשיהו, ומלכות ישראל וגוליה, בימי ירמיהו, הם, במובן ריאלי, בבחינת 'מת שעבר מן העולם'. על רקע זה, התייחסות נבואית לישראל/ אפרים/ שומרון היא בהחלט מפתיעה. אמנם כבר בפרק ג' מנבא ירמיהו על שיבת ישראל, אך על בסיס שני מאפיינים ברורים: 1. ישראל מוזכרת בזיקה לאחותה יהודה וגאולתן משותפת. 2. השיבה מותנת בתשובה ומוזכרת על רקע פירוט חטאי יהודה וישראל.

 

הפטרתנו ייחודית בשלושה מובנים:

א. הנבואה בה פונה ישירות אל גולי ממלכת ישראל ורק אליהם: "עוֹד אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל… עוֹד תִּטְּעִי כְרָמִים בְּהָרֵי שֹׁמְרוֹן… כִּי יֶשׁ יוֹם קָרְאוּ נֹצְרִים בְּהַר אֶפְרָיִםרָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ… הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם…".

ב. רובה הגדול הוא נבואת נחמה, מסגנון נבואות הנחמה של ישעיהו, אלו שקראנו בשבתות האחרונות: "רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׁמְחָה וְצַהֲלוּ בְּרֹאשׁ הַגּוֹיִם הַשְׁמִיעוּ הַלְלוּ וְאִמְרוּ הוֹשַׁע ה' אֶת עַמְּךָ אֵת שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל: הִנְנִי מֵבִיא אוֹתָם מֵאֶרֶץ צָפוֹן וְקִבַּצְתִּים מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ… אוֹלִיכֵם אֶל נַחֲלֵי מַיִם בְּדֶרֶךְ יָשָׁר לֹא יִכָּשְׁלוּ… כִּי פָדָה ה' אֶת יַעֲקֹב וּגְאָלוֹ מִיַּד חָזָק מִמֶּנּוּ" וכן הלאה.

ג. הגאולה אינה תלויה בתשובה. כאמור, החזרה בתשובה מופיעה רק בסוף ההפטרה, לאחר תיאור הגאולה.

מאפיינים ב' וג' הם מפתיעים ביותר לאור היקף החטאים שנעשו בממלכת ישראל ועוצמתם. אם קשים בעינינו תיאורי חטאי יהודה, חורבנה וגלותה, מה נאמר על אלו של ממלכת ישראל שהיו קשים מכל אחד מהם פי כמה וכמה? אין ביטוי מובהק יותר ל"אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' א-להיך" מאשר גאולת צאצאי נדחי ממלכת ישראל. בין אם הנבואה נאמרת בימי המלך יאשיהו, כשנפתח חלון ריאלי לשלטון יהודי בישראל, ובין אם לאחר חורבן המקדש וגלות העם, כשזו נחמה לעתיד, ההיגד העקרוני: "כִּי הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב וְאֶפְרַיִם בְּכֹרִי הוּא" אינו מובן מאליו.

כאמור, בניגוד לגישתו בראשית הספר, שהתשובה היא שתביא לגאולה – " שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם" (ג, כב), מציע ירמיהו את הכיוון בו האב מקדים את נחמתו ויוזם את הקירבה, "וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִחַמְתִּים וְשִׂמַּחְתִּים מִיגוֹנָם", ובעקבות תנועה זו שבים אליו הבנים: "כִּי אַחֲרֵי שׁוּבִי נִחַמְתִּי וְאַחֲרֵי הִוָּדְעִי סָפַקְתִּי עַל יָרֵךְ בֹּשְׁתִּי וְגַם נִכְלַמְתִּי כִּי נָשָׂאתִי חֶרְפַּת נְעוּרָי". הבן, שקודם הוגדר כ"בכרי הוא" ולכן דרשו ממנו בגרות, אחריות ורצינות, כעת מוגדר גם כבן זקונים: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים". השובבות הפכה לשעשוע ו"עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ, רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה'".

אפשר שבראש השנה קוראים הפטרה זו כיוון ש-: א. אחרי שבע הפטרות נחמה ליהודה, משלימה ומפתיעה הנחמה לישראל. בבחינת 'יש קונה גאולתה בכמה נחמות, ויש קונה גאולתה בנחמה אחת'. ב. כמו בנבואה, אנו מציעים שהגאולה תיקדם לתשובה, "כרחם אב על בנים". אפשר שיש להטמיע יותר באווירת ראש השנה, לצד אימת הדין ויראת המשפט, גם את חדוות הנחמה ושמחת הגאולה המובטחת, בדרך ל"מלוך על כל העולם כולו בטובך".

שנה טובה !.

 

השלב שבין צער לנחמה – הפטרה לתשעה באב

"ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה" – חלוקת היום לשלש אינה רק טכנית ע"פ מהלך השמש אלא גם מבטאת פנים ושלבים שונים במהלך היום. ליל תשעה באב הוא שלב הבכי, הצער והאבל הראשוניים והבסיסיים על החורבן שהתרחש. מחצות היום והלאה אנחנו עם הפנים קדימה אל הנחמה, השיקום והקוממיות שנפגוש בהפטרות ז' דנחמתא שעד סוף השנה. אפשר היה לחשוב שבוקר תשעה באב, מהיותו שלב שני, יהיה קל יותר. אך דומה שהוא דווקא קשה יותר.

הפטרת בוקר תשעה באב (ירמיהו ח, יג – ט, כג) היא חלק מאוסף נבואות קצרות, שנאמרו לאחר חורבן במרחבי ארץ יהודה ולפני כיבוש ירושלים. הנבואות מפרטות בחטאי ישראל ומזהירות על החורבן העתידי תוך המחשות ממה שכבר ארע. אחד ממאפייני נבואות ירמיהו הוא המעורבות הרגשית העוצמתית שלו בתכני נבואתו: "מַבְלִיגִיתִי עֲלֵי יָגוֹן עָלַי לִבִּי דַוָּי… מִי יִתֵּן רֹאשִׁי מַיִם וְעֵינִי מְקוֹר דִּמְעָה וְאֶבְכֶּה יוֹמָם וָלַיְלָה אֵת חַלְלֵי בַת עַמִּי". במבט ראשון, תגובתו הרגשית באה על רקע מראות החורבן אותם חזה ותיאר, אך דבריו מבטאים יותר מזה. הם משקפים מצב טרגי שבו כל הצדדים חשים צודקים ובפיהם טענות על הצד השני, והוא – אין בכוחו לפשר, לגשר ולחבר.

ישראל טוענים: "הַה' אֵין בְּצִיּוֹן אִם מַלְכָּהּ אֵין בָּהּ?… עָבַר קָצִיר כָּלָה קָיִץ וַאֲנַחְנוּ לוֹא נוֹשָׁעְנוּ". מנגד השכינה 'מתפרצת' לתוך דבריהם ומאשימה: "מַדּוּעַ הִכְעִסוּנִי בִּפְסִלֵיהֶם בְּהַבְלֵי נֵכָר?". בפסוקים הקודמים להפטרה מתאר הנביא את בטחון העם בדרכו. בטחונו נשען על חכמה ונבואה המגבים אותו: "…חֲכָמִים אֲנַחְנוּ וְתוֹרַת ה' אִתָּנוּ… מִנָּבִיא וְעַד כֹּהֵן… וַיְרַפּוּ אֶת שֶׁבֶר בַּת עַמִּי עַל נְקַלָּה לֵאמֹר שָׁלוֹם שָׁלוֹם…". מנגד, בהפטרתנו, 'מתריס' הקב"ה כלפי ישראל: "מִי הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת וַאֲשֶׁר דִּבֶּר פִּי ה' אֵלָיו וְיַגִּדָהּ עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ נִצְּתָה כַמִּדְבָּר מִבְּלִי עֹבֵר" דהיינו, אם אתם אכן מודרכים ע"י החכמה, מונחים ע"י נביא "אשר דבר פי ה' אליו" ופועלים נכונה, אז אולי יש לכם הסבר על מה ולמה אבדה הארץ?. ואם אין לשיטתכם הסבר טוב, אז אני אבאר זאת בדרכי: "וַיֹּאמֶר ה' עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ: וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם וְאַחֲרֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר לִמְּדוּם אֲבוֹתָם". הטענות ההדדיות משקפות שני צדדים שאינם מתקשרים אחד עם השני, כביכול אינם מבינים זה את זה והם מצויים במבוי סתום. הקב"ה (בפסוקים שקודם להפטרה) תמה כיצד מי שנופל לא טורח לקום ומי שיש בידו לשוב בתשובה אינו עושה זאת, וישראל מצידם לא רק שאינם ניחמים על דרכם אלא גם שועטים על פיה קדימה: "…כֹּה אָמַר ה' הֲיִפְּלוּ וְלֹא יָקוּמוּ אִם יָשׁוּב וְלֹא יָשׁוּב: מַדּוּעַ שׁוֹבְבָה הָעָם הַזֶּה יְרוּשָׁלִַם מְשֻׁבָה נִצַּחַת הֶחֱזִיקוּ בַּתַּרְמִית מֵאֲנוּ לָשׁוּב: הִקְשַׁבְתִּי וָאֶשְׁמָע לוֹא כֵן יְדַבֵּרוּ אֵין אִישׁ נִחָם עַל רָעָתוֹ לֵאמֹר מֶה עָשִׂיתִי כֻּלֹּה שָׁב בִּמְרוּצָתָם כְּסוּס שׁוֹטֵף בַּמִּלְחָמָה".

 

ובתווך, בין ישראל לאביהם שבשמים, ניצב הנביא עטוף יגון "עָלַי לִבִּי דַוָּי", שמבין את זה ורואה וחווה את צרת זה. כביכול כל צד 'חפור בעמדתו' ואילו הנביא נמצא במלוא חוויתו גם פה וגם שם ובנוסף אינו מצליח ליצור ערוץ תקשורת משקם בין הצדדים.

רובד ראשון בקינת הנביא בגוף ראשון הוא על מראות החורבן, "וְאֶבְכֶּה יוֹמָם וָלַיְלָה אֵת חַלְלֵי בַת עַמִּי", אך רובד עמוק ומצער יותר הוא התסכול מחוסר התקשורת, מהמבוי הסתום ומאי הבנת העם שהקב"ה הוא לא רק מקור צרתו אלא גם עתיד תקוותו היחידה. כאליהו הנביא בשעתו, הבורח אל מחוץ לתחום מושב אדם בעקבות המבוי הסתום שיצרה איזבל לאחר מעמד הכרמל, כך גם ירמיהו שואל נפשו לאותו מצב לאור המבוי הסתום של ימיו: "מִי יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם… כִּי מֵרָעָה אֶל רָעָה יָצָאוּ וְאֹתִי לֹא יָדָעוּ נְאֻם ה':".

 

ליל תשעה באב ממוקד ברובד הצער הראשון על עצם החורבן, נוראות השלכותיו על העם והארץ ובקינה על "שבר בת עמי".

בוקרו של יום פונה אל הרובד הקשה יותר, אל התובנות שעולות ממבט היסטוריוסופי לאחור, אל החוויה המתסכלת של המבוי הסתום והחורבן הבלתי נמנע. אמנם, רק מתוך חוויה זו ומתוך מעבר בשלב זה ולקראת הצהריים נבחין בפירצה שיצר החורבן במבוי ובהזדמנות שבה: "לָכֵן כֹּה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת הִנְנִי צוֹרְפָם וּבְחַנְתִּים כִּי אֵיךְ אֶעֱשֶׂה מִפְּנֵי בַּת עַמִּי". ובחצות היום נגלה את הדרך המוליכה אל הנחמה: "כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה':".

ומחצות היום והלאה, בבנין העם והארץ ננוחם.

גאולה לא ריאלית כאתגר – הפטרה לפרשת בהר (תשע"ה)

בהפטרה (ירמיה לב, ו-כז) מצטווה ירמיהו לקנות שדה הנמצאת בענתות מיד חנמאל בן דודו " כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (טו). לאחר מילוי צו ה' במלואו, פונה ירמיהו בתפילה ופורש את מבוכתו נוכח מעשה הקניה: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲ-דֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (כה). ההפטרה מסתיימת בפליאת ה' על תמיהת ירמיהו: "הִנֵּה אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵי כָּל בָּשָׂר הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר"? (כז). למי מיועדת הנבואה? על מה תמה ירמיהו, במיוחד שהוא עצמו הקדים לתמיהה תיאור ארוך של כח ה' לאורך ההיסטוריה? כיצד עונה פליאת ה' על תמיהת ירמיהו?

ככלל, נבואתו הדתית של ירמיהו הינה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ומדיניות. לדוגמא, הוא מנבא על חטאי ישראל בירושלים ועל עונשם ובהקשר זה הוא אומר שירושלים תיכבש ע"י הבבלים והעם יצא לגלות. בהתאם לכך, בכדי 'לצמצם נזקים', הוא שותף להשקפה הפוליטית המתנגדת למרד בבבל על בסיס הישענות על תמיכת מצרים והמעודדת כניעה יזומה למלך בבל וקבלת מרותו. יש המחזיקים בהשקפה זו מסיבות מדיניות, יש כאלה שמסיבות בטחוניות, יש מחברתיות או כלכליות. ירמיהו, כנביא ה', בא בנימוקים דתיים, מוסריים וערכיים ועומד חזיתית מול כוחות פוליטיים וחברתיים עוצמתיים התומכים במרד וב'עצמאות' יהודה. ככל שהמצור הבבלי על ירושלים מתהדק, עמדתם נעשית רציונלית פחות, אמוציונלית יותר וקנאית מאד. ירמיהו בנבואתו משתכנע ומשכנע שגורל ממלכת יהודה יהיה כגורל ממלכת ישראל – מה זו גלתה ולא שבה, אף זו תגלה ולא תשוב, שכן אין תקדים היסטורי להשתקמות אחרי גלות.

הסיפור שבהפטרתנו, הנפתח מספר פסוקים לפני תחילתה, מתרחש כשנה לפני חורבן הבית. ירושלים במצור, ערי השדה שביהודה ובנימין כבושות וחרבות, החורבן מאד ריאלי ומוחשי וכולם מסכימים שרק נס יכול להציל את ירושלים. הלוחמים מאמינים שמי שעשה ניסים ליהורם בן אחאב מלך ישראל ולחזקיה מלך יהודה והצילם מכף מלך אשור, הוא יגאל אותם בקרוב ובנס מופלא מכף מלך בבל, ואילו ירמיהו לא מכיר תוכנית א-לוהית כזו. ירמיהו סומן כ"אויב העם" ועל כן נעצר והושם במעצר, עם עצירים פוליטיים נוספים, בחצר המטרה. אל חצר זו מגיע חנמאל, בן דודו, ובפיו הצעה/דרישה שאין מופרכת ממנה, לשיטת יושבי חצר המטרה. השדה שבענתות, אותה מציע חנמאל, כבר כבושה בעול חיילי בבל, רמוסה ברגליהם ובזוזה בידיהם. אין לה כל ערך. אולי חנמאל הוא הראשון שפיתח את מיזם "מאמין וזורע", מציב את המהלך הכי הזוי מחד והכי אמוני מאידך והולך להציע אותו כהשקעה בעומק 'גוב האריות', בפני ירמיהו ויושבי חצר המטרה המאמינים מאד בחורבן ללא תקומה. (ניתן אמנם לבאר את מהלך חנמאל גם באופן הרבה פחות הירואי וזוהר מחד ויותר ציני ונצלני מאידך, אבל למה להיות שליליים?…). מי שעשה ניסים לאבותינו, עשה גם לחנמאל והורה לירמיהו להיענות בחיוב ולקנות את השדה. שני מרכיבים ליוו את מהלך הקניין: א. עצם קניית השדה. ב. עשיית הקנין לעיני יושבי חצר המטרה: "וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה… וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים… וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה… לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה: וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים" (ט-יד). למה כה חשוב ה"פרסומי ניסא" שבמעשה? אם עד כה ניבא ירמיהו לעומת רוב העם ו'התקשורת', הרי שפה הוא מאותגר לעמוד חזיתית מול 'קנאות' שותפיו למאבק הפוליטי וגם מול עצמו. הנבואה מסייגת ומבדילה אותו גם ממעט המשענת שלצידו בבית המעצר. האמירה "כִּי כֹה אָמַר ה'… עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת" היא כחץ בעיני האומרים על ירושלים: "נִתְּנָה בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדָּבֶר" (לו) ועל הארץ: "שְׁמָמָה הִיא מֵאֵין אָדָם וּבְהֵמָה נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (מג). מדובר ב'קנאים לחורבן', שאינם רואים שום אופק ריאלי וטבעי, חברתי או מדיני, לשיבת ציון ולתקומת ישראל. מבחינתם, דין יהודה כדין ישראל.

אבל ירמיהו, בתמיהתו: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲ-דֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (כה), אינו מוטרד מהאפשרות הריאלית של הגאולה אלא דווקא מההיתכנות הדתית שלה. בתפילתו הוא סוקר את כל עוונות ישראל שהכריחו את החורבן והגלות ובעקבותם הוא תמה כיצד צמחה פתאום גאולה? באיזו הצדקה היא תעמוד מול הדין והאמת? בהפטרת השבת הקודמת תלה הנביא יחזקאל את הגאולה בקידוש שם ה' ולמען שמו. אצל ירמיהו, בהמשך הפרק שמעבר לגבול הפטרתנו, מצדיקה את הגאולה הברית שתיכרת לאחר התרחשותה: "הִנְנִי מְקַבְּצָם מִכָּל הָאֲרָצוֹת… וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהֹשַׁבְתִּים לָבֶטַח: וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים: וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב אֶחָד וְדֶרֶךְ אֶחָד לְיִרְאָה אוֹתִי כָּל הַיָּמִים לְטוֹב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם: וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית עוֹלָם אֲשֶׁר לֹא אָשׁוּב מֵאַחֲרֵיהֶם לְהֵיטִיבִי אוֹתָם וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם לְבִלְתִּי סוּר מֵעָלָי: וְשַׂשְׂתִּי עֲלֵיהֶם לְהֵטִיב אוֹתָם וּנְטַעְתִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת בֶּאֱמֶת בְּכָל לִבִּי וּבְכָל נַפְשִׁי" (לז-מא). כשהקב"ה אומר "הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר?" הוא לא מתכוון ליכולתו לגבור על האופק הריאלי וההיתכנות הטבעית אלא על יכולתו להשליך את האמת לארץ ולהציב גאולה למראשותיה, על היכולת להביא חורבן בגלל העבר אבל גאולה בגלל העתיד.

נביא לגויים נתתיך – הפטרה לפרשת בא

הפטרת השבת הקודמת, פרשת וארא, נלקחה מספר יחזקאל. הפטרת השבת (ירמיה מו, יג – כח) לקוחה מספר ירמיהו. שני נביאים אלו פועלים ומתנבאים באותו דור, דור חורבן בית ראשון. יחזקאל גולה לבבל "עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה", דהיינו בהגליה הראשונה לבבל, "גלות החרש והמסגר", בה גלתה האליטה הדתית, החברתית והכלכלית של יהודה בראשות המלך יהויכין. ממקום גלותו בבבל מתנבא יחזקאל נבואות פורענות על ישראל, זועם על הגויים ומנחם את ישראל. במקביל, ממשיכים החיים ביהודה תחת ממשלתו של המלך צדקיהו עוד כ-12 שנה, עד חורבן ירושלים והמקדש והגלית רוב שארית העם לבבל. הנביא ירמיהו מתנבא עוד לפני שנים אלו, מתנבא גם אחריהן, וכמובן גם במהלכן. נמצא, שאף ש"אין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד", הרי שתקופה אחת עולה לשניהם והגם שהם יושבים במקומות שונים, הרי הם מכוונים לאותם קהלים ונכון יהיה ללמוד מזה על זה.

הפטרת השבת הקודמת, פרשת וארא, נלקחה מנבואות יחזקאל על מצרים ואליה. הפטרתנו לקוחה מנבואות ירמיהו על מצרים ואליה. קישור ההפטרות לפרשות אינו מתמצה רק בהקבלה שפה ופה מצרים סופגת מכות שלא הכירה מאז היווסדה כמעצמה, אלא בכך שהתהליך שנפתח בספר שמות הולך ומשתלם אצל יחזקאל וירמיהו. שההפטרות סוגרות את המעגל שנפתח בפרשות. כיצד? בהפטרות הקודמות עמדנו על החמצת פרעה את תפקידו כמלווה ומגבה בני ישראל בדרכם חזרה לארץ ירושתם. כיוון שלא עשה עצמו כלי לשליחות ה' הרי שאיבדה ארצו את זכותה לעוצמה ולתפקיד מעצמה. בדומה לזה יש לראות את הציפיה והאכזבה מקרובי משפחה הגרים בסביבה, כדוגמת עמון, מואב ואדום. בעקבות כך מתחיל תהליך "וידעו מצרים כי אני ה'", תהליך שנפתח בעשרת המכות והולך ומשתלשל לאורך דורות עד לעת חורבן בית ראשון וחתימת המקרא. על עת זו מנבאים יחזקאל וירמיהו ונבואתם מופנית למצרים, כמו גם לעמים אחרים מסביב שליוו את ישראל מאז ספר בראשית, דוגמת פלישתים, עמון ומואב (גם אם לא רק הם). לכולם ניתנו הזדמנויות חוזרות למלא את שליחותם, כולם איכזבו וכולם ממצים את כוס התרעלה. כיבושי אשור, ובעקבותיה בבל והשלימה אחריהם פרס, ערערו ומחקו מפה גיאופוליטית עתיקה וותיקה, עמים נמחקו וכל העולם שליווה את תקופת המקרא השתנה. ירמיהו מתנבא אמנם על השבת שבות עמון, מואב ומצרים, אך הפורמט יהיה שונה לחלוטין, כפי שמבאר יחזקאל מצידו על מצרים: "וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת מִצְרַיִם וַהֲשִׁבֹתִי אֹתָם אֶרֶץ פַּתְרוֹס עַל אֶרֶץ מְכוּרָתָם וְהָיוּ שָׁם מַמְלָכָה שְׁפָלָה: מִן הַמַּמְלָכוֹת תִּהְיֶה שְׁפָלָה …" (יחזקאל כט, יד-טו). דווקא על רקע זה חשובה חתימת ההפטרה, המבטיחה לישראל שלא יהיו מאלו הנמחקים בעיצוב המפה העולמית החדשה, אלא אדרבה, שיבת ציון תהיה נקודת מוצא ופוטנציאל לסבב גאולה שני. הם יתחילו מאזור ארם נהריים מסע "לך לך מארצך… אל הארץ. אשר אראך" מחודש עם פרסום הצהרת כורש: "וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם וְשָׁב יַעֲקוֹב וְשָׁקַט וְשַׁאֲנַן וְאֵין מַחֲרִיד" (ירמיהו מו, כז) וכן הוא ביחזקאל (כט,כא): "בַּיּוֹם הַהוּא אַצְמִיחַ קֶרֶן לְבֵית יִשְׂרָאֵל… וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה'".

אלוף נעורי אתה ? ! – הפטרת פרשת מסעי

הנטייה הטבעית לא לסיים בנימה או אמירה שלילית הביא לכך שהפטרה שהסתיימה באופן זה, הוסיף לה פסוק נחמה או הבטחה ממקום קרוב. אלא שבהפטרתנו (ירמיה ב, ד – כח), השניה מ"ג' דפורענותא", אין פסוק קרוב כזה שניתן לצרפו. הפתרון שמצאו לכך האשכנזים משקף בפשטות את האמירה "הדברים הוצאו מהקשרם", אם כי בהקשר חיובי. לפרשה צורף פסוק שבהקשרו הכולל הוא מתפרש באופן שלילי, אם כי בניתוקו מהקשרו ניתן להבינו באופן חיובי מאד: "הֲלוֹא מֵעַתָּה קָרָאת לִי אָבִי אַלּוּף נְעֻרַי אָתָּה" (ג, ד). והספרדים? דרך אחרת עימם.

הנבואה שבהפטרה הינה כתב אישום חמור שמגיש הקב"ה כנגד בני ישראל. גם הרצאת הדברים משקפת דין ודברים. הקב"ה תוקף "מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי" (ב, ה), מבטיח: "לָכֵן עֹד אָרִיב אִתְּכֶם נְאֻם ה' וְאֶת  בְּנֵי בְנֵיכֶם אָרִיב" (שם, ט) ומאידך מגיב: "לָמָּה תָרִיבוּ אֵלָי, כֻּלְּכֶם פְּשַׁעְתֶּם בִּי נְאֻם ה'" (כט). ואמנם, כתב האישום הינו חד ונחרץ. בבסיסו עומדה האשמה "כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי: (1) אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים (2) לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם" (יג). ישראל מואשמים בכפיות טובה כלפי הקב"ה, בהבאת הרעה על עצמם, בעזות מצח, בהיתממות מאוסה, בשפיכת דם נקיים, בטמוא הארץ ובדו-פרצופיות.

האמירות הנוקבות, התיאורים, ההאשמות מותירים בלב המעיין תמיהה גדולה על אנשי אותם דורות "כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ:" (ה), מעין "מה עבר להם בראש" ל"אֹמְרִים לָעֵץ אָבִי אַתָּה וְלָאֶבֶן אַתְּ יְלִדְתָּנוּ" (כז)? אין ספק שחלק מהתשובה טמון ב"יצרא דעבודה זרה", דהיינו בתשוקה ותאווה לעבודת אלילים, בעוצמה שגם חכמים גדולים, לו יכלו, היו אוחזים בשיפולי גלימתו של המלך מנשה ורצים אחריו לעבוד ע"ז, אך זה לא מסביר הכל, כדוגמת הכחשה מודעת ונחרצת: "לֹא נִטְמֵאתִי, אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי " ! (כג) כשהמציאות מכחישה את ההכחשה. ההיתלות בטענת תאוות "יצרא דע"ז" עושה לנו "חיים קלים" וגורמת לנו לחשוב שאנחנו כאנשים (המשלים את עצמם שהם אך ורק ובלבד) מונחי הגיון וחשיבה בריאה, אילו היינו שם – ודאי היינו לצידו של הנביא ותמהים עימו  "הַהֵימִיר גּוֹי אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים? וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל"? (יא). הדבר כל כך מופרך בעינינו, שלא נתפלא ששם הוא מקור הביטוי: "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל זֹאת" (יב).

על כן ארשה לעצמי להיות בחינת שוליית "סניגורם של ישראל" ולטעון שמבעד לרסיסי ציטוטי דברי העם על ידי הנביא ומבעד להצגתם בצורה נילעגת, חבויה עוצמה אידיאולוגית סדורה והגיונית שלא לחינם הותירה את הנביא ודורשי ה' האמיתיים במיעוט מזהיר לאורך מאות שנים.

ראשית, גם לישראל יש טענות כלפי שמיא: "לָמָּה תָרִיבוּ אֵלָי"? (כט). הוי אומר שהם, מצידם, באים בטענות אל ה' שלא סייע בידם. משמע שהם ציפו לכך ממנו, הם ראוהו תקוותם ועל כן "וּבְעֵת רָעָתָם יֹאמְרוּ קוּמָה וְהוֹשִׁיעֵנוּ" (כז), הם אמנם רעו בשדות זרים, אבל תמיד שבו "הביתה". הקב"ה תוקף/לועג: "אֵיךְ תֹּאמְרִי לֹא נִטְמֵאתִי אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי רְאִי דַרְכֵּךְ…" (כג), אבל היא כנראה מבינה שאין טומאה בלעבוד את ה' "בשיתוף", עם אלהים אחרים. הוא טוען כלפיה: "אַתְּ צֹעָה זֹנָה" (כ), והיא "לחופש נולדה" ורואה לנגדה ריכוזיות, חרדתיות, קנאות ושמרנות. היא נדרשת לתלות מוחלטת אך לא מוכנה לוותר על שיקול דעת ריאלי מצידה. היא מואשמת "וַתֹּאמְרִי כִּי נִקֵּיתִי אַךְ שָׁב אַפּוֹ מִמֶּנִּי, הִנְנִי נִשְׁפָּט אוֹתָךְ עַל אָמְרֵךְ לֹא חָטָאתִי" (לה), אך היא חשה חוסר תקשורת ובלתי מובנת כשהיא טוענת "לא חטאתי", עושה לשיטתה צעדי פיוס וחזרה בתשובה ובטוחה "כי נקיתי אך שב אפו ממני", אך לשווא. את אמירתה "הֲיִנְטֹר לְעוֹלָם אִם יִשְׁמֹר לָנֶצַח"? (ג, ה) ניתן אמנם לפרש כנסיון ערמומי גם להמשיך לחטוא וגם להחזיק "תעודת ביטוח" שבסוף הקב"ה יחלץ לעזרתה, אבל אפשר גם שזו תקווה תמימה לחידוש ימינו כבתחילה.

יש עוד להרחיב ולהעמיק, רק אסיים במילה טובה על האשכנזים.  הם לקחו את הפסוק: "הֲלוֹא מֵעַתָּה קָרָאת לִי אָבִי אַלּוּף נְעֻרַי אָתָּה", שבמובנו הפשוט ובהקשרו מאשים: "את נזכרת בי ובקשר בינינו רק כשרע לך ואת צריכה אותי", הוציאוהו מהקשרו, טמנו בו משמעות חיובית וסיימו בו את ההפטרה. בכך נתנו פרשנות חיובית לדברי עם ישראל והוסיפו אהבת חינם שיש בכוחה לבנות הרבה מחורבות ירושלים.

 

"אוי לי שהחרבתי את ביתי" – הפטרת פרשת פנחס

השבת אנחנו נכנסים לסדרת הפטרות שאינן מתקשרות לפרשות השבוע אלא נובעות מהמיקום במעגל השנה. ג' הפטרות הן קודם תשעה באב ועוד "שבע דנחמתא" לאחר מכן עד שבת שובה וחגי חודש תשרי.

הפטרתנו (ירמיה א, א – ב, ג) פותחת את ספר ירמיהו ומתחמת בפסוקיה הראשונים את שנות נבואתו מימי יאשיהו ועד לאחר החורבן (627 – 586 לפנה"ס). החתימה והחותמת על חורבן הבית והארץ ניתנו עוד קודם לתחילת נבואתו, עוד בימי מנשה, סבו של יאשיהו, וגם מהפכה דתית מקיפה שהנהיג יאשיהו לא הצליחה לבטל את הגזירה (מלכים ב כב).

ממילא עולה התמיהה: לשם מה נשלח ירמיהו, אם גזר הדין כבר נחתם? במעמד בו מתוודע ירמיהו להקדשתו לנביא, מגדיר ה' את תפקידו: "רְאֵה הִפְקַדְתִּיךָ הַיּוֹם הַזֶּה עַל הַגּוֹיִם וְעַל הַמַּמְלָכוֹת לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד וְלַהֲרוֹס לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ" (א, י).אמנם, על אף רצף וריבוי הפעלים בפסוק, ירמיהו, חוץ מאשר לדבר, כמעט לא עושה שום דבר (אלא שבניגוד להרבה אנשים אחרים, זהו בדיוק ייעודו ותפקידו…). למעשה, ירמיהו בא להוכיח את העם על חטאיו, להזהירו על מדיניותו השגויה ולנסות למזער נזקים.

אילו חזרו כל ישראל בתשובה כאיש אחד ובלב אחד, האם ניתן היה להשיב אחור את גזירת החורבן והגלות? תיאורטית, יש להניח שלפחות דחייה הייתה מתקבלת, מעשית, כבר בעת ההתגלות הראשונה אל ירמיהו, מודיעו הקב"ה שלא כך יהיה: "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי… אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם כִּי אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ נְאֻם ה' " (א, ז-ח). אם הקב"ה צריך להזהירו מן היראה ולהבטיחו על ההצלה, עליו להבין שלא למוצא פיו מחכים, לא נראה שיקבלוהו בסבר פנים יפות ואין הם כאיש אחד בלב אחד לשתות בצמא את דבריו ולחזור בתשובה שלימה.

גם יכולתו למזער נזקים הינה מוגבלת, שהרי סוף סוף הוא צריך לשם כך בני שיח ואילו הקב"ה כבר מקדים הסתייגות לתקווה זו: "וְאַתָּה תֶּאְזֹר מָתְנֶיךָ וְקַמְתָּ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי אֲצַוֶּךָּ אַל  תֵּחַת מִפְּנֵיהֶם פֶּן אֲחִתְּךָ לִפְנֵיהֶם:  וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל  הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:  וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ" (א, יז-יט). הטוב היחיד המובטח לירמיהו הוא שלא יצליחו להרוג אותו. אבל עד שם… הכל פתוח וגם אפשר לעשות הרבה.

אבל יש בהפטרתנו, פרק א' בירמיהו, יותר מזה. מימד נוסף. יש בה בכדי לנבא את חייו הטראגיים של הנביא. מעין חורבן אישי שיקדם לחורבן העם והארץ. למה "טראגיים"? למה "חורבן"? ירמיהו, כמוקדש מרחם, מקבל בעל כרחו שליחות שאף אחד לא רוצה להקשיב לה. הוא יודע שהזרימה היא לכיוון הרה אסון אבל גם מבין שלא יצליח להטותה מהדרך. כל חייו מוקדשים להשמעת מה שלא יישמע. החברה במסגרתה הוא חי נלחמת בו בחורמה אבל היא גם מושא דאגתו. הוא זועם ואוהב, קרוב ורחוק, בו זמנית. ואם לא די בכך, בפרק ג' במגילת איכה מתאר ירמיהו פן אחר, משלים ועוצמתי יותר של טראגיות חייו. שם הוא סוקר איך, מחד, הקב"ה "דֹּב אֹרֵב הוּא לִי אֲרִי בְּמִסְתָּרִים… דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ וַיַּצִּיבֵנִי כַּמַּטָּרָא לַחֵץ: הֵבִיא בְּכִלְיוֹתָי בְּנֵי אַשְׁפָּתוֹ" (איכה ג, י-יג), ומאידך, הבנתו הבהירה עד לכאב ש"אין עוד מלבדו": "זֹאת אָשִׁיב אֶל לִבִּי… חֶלְקִי ה' אָמְרָה נַפְשִׁי עַל כֵּן אוֹחִיל לוֹ" (שם שם, כא – כג). הנביא הוא בבחינת "אנכי עומד בין ה' וביניכם" הסופג עוצמות ניגודיות מכל הכיוונים.

אך נראה שבעומק ההפטרה לא עומדת טראגיות העם והארץ העומדים בפני חורבן בלתי נמנע, וגם לא טראגיות חייו האישיים של הנביא העומד מול קטבים בלתי אפשריים. כל אלו אינם אלא בבואה דבבואה של טראגיות אחרת –  "טראגיות" השכינה. זו באה לידי ביטוי בפסוקים המסיימים את ההפטרה, בתחילת פרק ב'. "כֹּה אָמַר ה' זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה:  קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה" (ב, ב-ג), זו אמנם הצהרה ברורה וחיובית מאד על טיב הקשר בין ה' וישראל, אך היא באה לאחר המראות שהיטיב ירמיהו לראות בפרק הקודם. לצד ההצהרה הנ"ל נאלץ הקב"ה לשקד על דבריו, כמקל שקד, ולפתוח מצפון את הרעה על אהבת כלולותיו מפני מעשיה.

הנביא מדבר על החורבן, משרטט את אופי נבואתו ועתיד חייו, אך מאחורי כל זה חבוי הקושי האמיתי, הקושי של מי שצריך להביא וליזום את החורבן.

את ימי בין המיצרים נכון לפתוח לא בצער העצמי על הגבלות השמחה בעיצומו של החופש הגדול ולא באבל על חורבן העם והמקדש אלא במודעות לצער השכינה, היוצאת כל יום ומנהמת כיונה: "אוי לי שהחרבתי את ביתי והגליתי את בני".

%d בלוגרים אהבו את זה: