Posts Tagged ‘יתרו’

יתרו

אירועי פרשת בשלח מסתיימים במלחמת עמלק. פרשת יתרו פותחת בבואו של יתרו אל מחנה ישראל ובתיאור הקשר המתפתח שלו עם העם. המדרש הפותח של פרשת השבוע מתייחס לעניין סמיכות הפרשיות שבין מלחמת עמלק ובואו של יתרו.

כדרכו, מביא המדרש "את לחמו" ממקום רחוק וממנו הולך ומתגלגל אל הרעיון שהוא מוצא בסמיכות הפרשיות. הפסוק אליו "נודד" המדרש נמצא בספר משלי, וממנו משתמעת חכמת חיים מעשית: "רֵעֲךָ וְרֵעַ אָבִיךָ אַל תַּעֲזֹב וּבֵית אָחִיךָ אַל תָּבוֹא בְּיוֹם אֵידֶךָ טוֹב שָׁכֵן קָרוֹב מֵאָח רָחוֹק" (משלי כז, י).

ואומר המדרש:

"וישמע יתרו" – הה"ד (משלי כז) "רעך ורע אביך אל תעזוב", "רעך" זה הקדוש ב"ה כד"א (תהלים קכב) "למען אחי ורעי", "ורע אביך" זה אברהם שנא' (ישעיה מא) "זרע אברהם אוהבי". "אל תעזוב" ואם עזבת תן דעתך שלא תכנס ל"בית אחיך… ביום אידך" זה ישמעאל ועשו, אמר רבי יהושע בן לוי כשהגלה נבוכדנצר את ישראל לבבל היו כפותים מאחוריהם, כמו שכתוב במדרש איכה[1] עד (ישעיהו כא) "כי מפני חרבות נדדו", אביכם שהיה מושלך במדבר פתחתי לו באר מים ואתם עשיתם כך, הוי (משלי כז) "טוב שכן קרוב מאח רחוק"[2].

דבר אחר: "טוב שכן קרוב" הוא יתרו שהיה רחוק לישראל מן עשו אחיו של יעקב, ביתרו מה כתיב (שמואל א' טו) "ויאמר שאול אל הקיני" וגו'[3],  בעשו כתיב (דברים כה) "זכור את אשר עשה לך עמלק". אתה מוצא דברים רבים כתובים בעשו לגנאי וכתובים ביתרו לשבח, בעשו כתיב (איכה ה) "נשים בציון ענו", וביתרו כתיב "ויתן את צפורה בתו", בעשו כתיב (תהלים יד) "אוכלי עמי אכלו לחם", וביתרו כתיב "קראן לו ויאכל לחם", בעשו כתיב "ולא ירא אלהים", וביתרו כתיב "וצוך אלהים", עשו בטל את הקרבנות, וביתרו כתיב (שמות יח) "ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים", עשו שמע ביציאתן של ישראל ונלחם עמהם שנאמר "ויבא עמלק", יתרו שמע בשבחן של ישראל ובא ונדבק עמהם שנאמר "וישמע יתרו".

הרעיון המדרשי בנוי בשלשה שלבים.

בשלב הראשון מבליט המדרש את הניגוד בין שני גורמים חוץ-ישראליים ביחסם לישראל ולגאולה שהתרחשה להם ע"י ה'. אלו שתי עמדות קיצוניות ביחסן. האחת שלילית מוחלטת והשניה חיובית ביותר. השלילה בעמלק היא ממנו כלפי ישראל ולהפך. האהדה ביתרו היא ממנו כלפי ישראל ולהפך.

בשלב השני תולה המדרש את הבלטת הניגודים במקרא גופו. בעל המדרש סבור שסמיכות הפרשיות של עמלק ויתרו היא דרכו של הכתוב להדגיש את הפער שביניהם ורעיון הניגודיות עולה מן המקרא עצמו.

השלב השלישי הוא להסיק את המסקנה המתבקשת מסמיכות הפרשיות. המסקנה במקרה זה אינה רעיונית ביסודה אלא יותר מעשית קיומית. בבחינת "כישורי חיים" שלמדו ישראל מתוך התנסות בגופם ולא מתוך אידאה תיאורטית. ואת פיתוחה של חכמת חיים זו יעשה כל אחד ע"פ נסיון חייו.


[1] בעל המדרש מכוון פה למדרש המתאר את בני עשו וישמעאל העומדים על הדרך ומאכילים את הגולים לבבל, בעת היותם רעבים וצמאים, במאכלים מלוחים ואינם משקים אותם. וכך מביא רש"י בפירושו לפסוק במשלי:  כשגלו ישראל לבבל היו אומרים למוליכיהם בקולר בבקשה מכם הוליכונו בדרך אחינו בני עשו וישמעא' והיו בני ישמעאל יוצאים לקראתם ומקדמין אותם במיני מלוחים ונודות נפוחים".

[2] חלק זה של המדרש אינו קשור לפרשת יתרו. הפסוק במשלי, כנראה, נדרש בפני עצמו במקום אחר בכמה אופנים. לפה הוא קשור בגלל הדרשה הבאה, ואילו הדרשה הנ"ל הובאה אגב זו שלאחריה.

[3] כוונת בעל המדרש להראות את היחס האוהד ליתרו ובניו, שהם בבחינת "שכן קרוב", בניגוד ליחס השולל לעשו ובניו. היחס האוהד לבני יתרו מתבטא בשעה ששאול הולך להלחם ולהרוג בעמלק, ובטרם המלחמה מתחילה, הוא פונה לבני יתרו, בני הקיני, היושבים בתוך עמלק ומזהיר אותם לצאת מקרב העמלקי שמא ייפגעו במלחמה.

מודעות פרסומת

בין חזון למציאות – לפרשת יתרו

א.

"ר' שמעון בן יוחי אומר שני שמות היו לו חובב ויתרו, יתרו על שם שיתר פרשה אחת בתורה שנאמר "ואתה תחזה מכל העם" (יח, כא). והלא אף בידי משה היו מסיני, שנאמר "אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים" (שם), ולמה נתעלם מעיני משה? לתלות זכות בזכאי כדי שיתלה הדבר ביתרו" (ספרי במדבר, עח).

"וישמע יתרו כהן מדין" – מה שמועה שמע ובא ונתגייר? ר' יהושע אומר: מלחמת עמלק שמע, … ר"א המודעי אומר: מתן תורה שמע [ובא] (זבחים קטז, א).

ויש לשאול במה זכה יתרו שייתר פרשיה בתורה? מהו לתלות "זכות ע"י זכאי", וכי מצד מה זכה להיות בגדר "זכאי"? כיוון שאין אנו יודעים הרבה מן הכתוב על דמותו ומעשיו, צריך לומר שהדבר נובע מכח עצם הצעתו ו/או תוכנה[1]. אם כן, מה מיוחד כל כך בעצתו? האם אין הדיון טכני בעיקרו בנהלי עבודה נכונים ותקינים, מה שהוא בבחינת סדרי בית הדין ותו לא? האם במהות עצת יתרו יש משהו שמשה לא  חשב עליו?

נוסף על כך, לשיטת ר"א המודעי ש"מתן תורה שמע ובא" ומשתמע בהכרח שיתרו בא למחנה ישראל אחרי מתן תורה, משמע שהתורה הקדימה את ספור יתרו למקומו הטבעי, אחרי מתן תורה, ומדוע עשתה זאת? מדוע ישנה חשיבות לכך שארועי ביקור יתרו אצל בני ישראל ייכתבו דווקא לפני ספור מתן תורה? האם יש בכך בכדי להבהיר משהו הרלוונטי למעמד מתן תורה עצמו[2]?

ב.

נקדים לתשובה סטיה קטנה אל עבר המישור הספרותי, אל אופן סידור חלקו השני של ספר שמות.

מהלכו ההיסטורי כרונולוגי של מתן תורה אינו ברור דיו, שכן ספור מתן תורה משתרע לפחות מפרק י"ט ועד פרק כ"ד, בסוף פרשת משפטים, וסוגיית סדר הארועים בפרקים אלו הינה אחת הסוגיות הפרשניות הבעייתיות בתורה. אלא שבנגוד לחוסר הבהירות במהלך ההיסטורי, מהלך התוכן הערכי הינו בהחלט מסודר ואף מדורג. בפתיחת פרק י"ט אנו פוגשים בחזון הגדול ובערכים הכלליים ומשם והלאה אנו יורדים מן הכללים אל הפרטים – בתחילה מצינו "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", לאחר מכן את מעמד עשרת הדברות, שהוא לב מתן תורה, הבאים לידי פרוט מורחב בפרשת משפטים תוך יישומם בכל רבדי החיים הפרטיים והציבוריים. הרוצה להרחיב את היריעה יכול לעשות זאת מצד אחד לכוון קריעת ים סוף ושירת הים המוליכים למרה ולמצוות שניתנו בה ומאידך גיסא לפרשיות המשכן המפורטות מאד עד כדי חזרה כמעט מדוייקת על כל פרטיהן בעשייה בפועל המובאת בפרשיות ויקהל ופקודי.

ושמא יש קשר בין הסדר וההדרגתיות התוכניים לבין הטשטוש הכרונולוגי, והניגודיות הספרותית הזו מכוונת? אילו היתה התורה מתארת את השתלשלות הדברים ההיפך, דהיינו לפי סדרם ההיסטורי, האם זה היה מביא מנגד לטשטוש ההדרגתיות התוכנית? האם העדיפה התורה סדר ערכי על אף הטשטוש ההיסטורי ועל כן חרגה מדרכה "והסתמכה" על הכלל "שאין מוקדם ומאוחר בתורה"?

אלא שמכח הנ"ל נשאלת השאלה: מה אם כן הערך והחשיבות של ספור הדברים ע"פ התוכן עד כדי חריגה מהתוואי ההיסטורי המקובל?

ג.

נשוב לגופו של סיפור.

וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב: וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱ-לֹהִים: כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו: וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה: נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ: עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן: וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ: אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ אֱלֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר: וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם: (שמות יח).

דברי המדרש "מגלגלין זכות ע"י זכאי" והרחבת התורה בתיאור ההתרחשות מביאה אותנו לכלל הנחה שאין מדובר בשיח טכני של סדרי עבודה אלא דיון מהותי בין גישות. מה, אם כן, היה יסוד הדיון והשיטות בו?

משה ישב לבדו לשפוט את העם כיוון שראה לנכון שהאומר את הדבר הגדול הוא זה שיאמר גם את הדבר הקטן, מי שאמר לבני ישראל בשם ה' "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" הוא זה שיאמר להם גם בשם ה' "כי תקנה עבד עברי" ו"כי יפתח איש בור". משה רבנו לכשעצמו ראה את כל הדברים מחוברים זה לזה ונובעים ישירות בהכרח זה מזה וברור שמי ששמע "והייתי לכם לא-להים" מבין שמפה נובע "ורצע אדניו את אזנו במרצע" או "מקלל אביו ואמו מות יומת". אצל משה רבנו לא היה כל פער בין החזון הגדול לבין המעשים הקטנים היומיומיים. הוא ראה את הכל מתחבר זה לזה במבנה ערכי – מוסרי מושלם והחוט המשולש לעולם לא יינתק.

 אלא שלא מה שראה משה ראו כל בני ישראל ולכך נתוודע משה עוד בתחילת שליחותו אל בני ישראל במצרים – "וַיִּרְאוּ שֹׁטְרֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֹתָם בְּרָע לֵאמֹר לֹא תִגְרְעוּ מִלִּבְנֵיכֶם דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם יֵרֶא ה' עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ: וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אֲדֹנָי לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי: וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ" (שמות ה, י"ט – כ"ג). משה חש את הפער ואת הניתוק הקיים בקרב העם בין החזון למציאות ובין הדבר הגדול לדבר הקטן ומשום כך סבר שהוא זה שצריך לשבת מול העם ולהגיד לו הן את הגדול והן את הקטן, להציג בפני העם את הייעוד והתכלית וגם את ההשלכה היומיומית ברובד היחסים החברתיים והמעשים הדתיים. הוא סבר שאם מי ששמע ממנו "והוצאתי – והצלתי – וגאלתי – ולקחתי – והבאתי" ישמע ממנו גם את הלכות מוקצה בשבת ודיני שומר חנם, אותו אדם יבין ויפנים את החבור בין הדברים שהרי משה של החזון הגדול הוא גם משה של אותם "הררים התלויים בשערה" וכך מי שהאמין מתוך שראה על ים סוף וראה את הקולות על הר סיני יבוא לכלל "נעשה ונשמע" מאוחר יותר.

אלא שלא כך סבר יתרו. הוא, שקרא את המציאות בעין ריאלית יותר, ידע לומר "נבל תבול גם אתה גם העם הזה אשר עמך".. אצל משה, בפמליה של מעלה, במקום בו מצויה האמת הא-להית אכן אין שום הפרש בין גדול לקטן ובין חזון למציאות. שם הכל  נעשה "ברזא דאחד", שם יש אחדות כוללת. אבל סוד השבת, אותו "רזא דשבת היא שבת דאתאחדת ברזא דאחד" המאפשר "זכור ושמור בדבור אחד נאמרו", אינו יכול להיקלט במלוא עוצמתו ע"י העומדים למרגלות ההר. לא לחנם הם פונים אל משה בבקשה: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות" שהרי א-להים מדבר עמנו בדבור אחד ואין אנו מסוגלים לעמוד בפניו. אנחנו צריכים שיגידו לנו את החזון לחוד ואת המציאות לחוד, את עשרת הדברות לחוד ואת פרוטם בפרשת משפטים לחוד. יהיו שרי אלפים שישמעו את החזון והם ילמדו את שרי המאות את עשרת הדברות שילמדו את שרי העשרות את פרשת משפטים שיאמרו לבני ישראל להביא תרומה לבנין משכן פיזי וגשמי – "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה… ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"[3].

וגם אז הדרך אינה פשוטה. נכון הוא עקרונית שמהפנמת החזון מתבקשת התווית דרך והליכה מתמדת. אלא שכאז כן היום, צריך החזון צמצום בתוך צמצום, עיבוד, התאמה, הכשרת לבבות, שעת כושר, גורמים מסייעים ועוד מכלול נתונים ישירים ועקיפים. לעיתים מגיעים אל הכלל מן הפרט ולא להפך, לעיתים התורם למשכן כלל אינו מבין או מסוגל להבין איך זה מביא לכלל "ושכנתי בתוכם", לעיתים הדרך אל פסגת החזון מחייבת הליכה בערוץ המציאות הנמוך, ממנו אין הפסגה נראית, לעיתים כדי לעלות למעלה צריך לרדת למטה או ללכת מסביב ועוד ועוד. אלו מגבלות המציאות וזוהי יכולתו של העם, ואם לא תתחשב במציאות לצורך הגשמת החזון, נבל תבול גם אתה, גם העם ובסופו של תהליך גם החזון.

מתוך כך הסכים משה לעצת יתרו – עצה שביסודה אומרת שיש קשר מתמיד בין החזון למציאות אבל ישנם שלבים רבים מאד מרום הסולם ועד שלביו התחתונים ורק כאשר יש בין החזון למציאות גם קשר אך גם הפרדה והדרגתיות יחזיקו מעמד איתן גם החזון וגם המציאות.

יתרו ומשה לא דנו בסדרי דין ובדרכי ניהול עבודה אלא במודל הגשמת החזון. משה רבנו שאף לרף הגבוה וסבר שחיבור ישיר בין הקצוות הוא העוצמתי ביותר והאפקטיבי ביותר להגשמת החזון, יתרו סבר שהוא עוצמתי ואפקטיבי מדי. הוא סבר שהחיבור בין הקצוות צריך לבוא דרך סינונים, בקרות ומידרגים. אמנם חיבור עקיף, איטי ועוצמתי פחות, אך יציב ובטוח יותר.  משהודה משה לדעת חותנו, זכה הלה להוסיף פרשה בתורה שתיקרא על שמו אך יותר מזה זכה להשפיע על תיאורו הספרותי של מתן תורה ואולי אף על אופיו ההסטורי ממש.

ד.

ביחס לפן הספרותי, שנדון לעיל בסעיף ב', הערנו שיש בו ניגודיות בין טשטוש מהלכו ההיסטורי של מעמד הר סיני לבין ההדרגתיות הסדורה של ערכיו התוכניים של המעמד, הניתנים להרחבה אף לעבר קריעת ים סוף מחד ולסוף הספר מאידך. לאור דברינו לעיל ניתן להציע שני מישורי הבנה במעמד הר סיני. הראשון הוא המישור ההיסטורי העובדתי. מישור זה התרחש בפגישה ישירה בין בורא עולם לעמו הנבחר. בפגישה זו "אחת דבר א-להים, שתים זו שמעתי", מפני עוצמת המפגש נרתעו ישראל לאחוריהם ואמרו למשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות". לענ"ד, עצמת המפגש ההיסטורי הושלכה ובאה לידי ביטוי גם בתיאור הכתוב את המעמד ומתבטאת בטשטוש הספרותי של מהלכו. מנגד, תכני המעמד סדורים באופן ברור ומדורג, כמתואר למעלה. סדירות זו הינה התוצאה הספרותית של קבלת משה ההיסטורית את עצת יתרו. תוצאה זו באה לידי ביטוי במידרג המתחיל בחזון "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" והמסתיים בתיאור הפרטני והמפורט של בנין המשכן, אך גם בעצם מיקום סיפור מפגש משה ויתרו. כאמור, ע"פ ר' אלעזר המודעי, יתרו בא למחנה ישראל לאחר ששמע על מתן תורה, דהיינו הוא בא רק לאחר התרחשות מעמד הר סיני. התורה הקדימה את סיפורו לתיאור מתן תורה, כדי שישמש רקע מבאר לאופן בו מתואר כל המשך ספר שמות ולהמחיש את קבלת עצת יתרו.

מתוך כך נבין מדוע הוגדרה עצתו "זכות", הוגדר הוא "זכאי" ונקראה הפרשה על שמו, פרשת יתרו.


[1] הדבר גם מתבקש מהקבלה ל"אנשים שהיו טמאים לנפש" בדין פסח שני ולפרשת בנות צלפחד, שנכתב שם הסיפור על שמם כדי לתלות זכות ע"י זכאי.

[2] וכבר הערנו בעיונים קודמים שאין לענות ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", שכן אין בזה בכדי לתת סיבה מהותית אלא להסביר את היתכנות הדבר מבחינה טקסטואלית טכנית אך לא בכדי להשיב על השאלה "למה?".

[3] הפער בין החזון למציאות היה כל כך גדול עבור בני ישראל שגם אחרי שמשה קיבל את עצת יתרו הם לא יכלו לתפוש את הקישור בין שמים לארץ ובכדי להקל על עצמם עשו את מעשה העגל, כשיטת הכוזרי שחטא העגל לא נבע מכפירה אלא מהצורך בהגשמה של הלא גשמי. מכאן אתה למד מה היה קורה אילו לא קיבל משה את עצת יתרו ! – "פן נמות".

%d בלוגרים אהבו את זה: