Posts Tagged ‘משה’

"האיש אשר יבחר ה'" – מדרש פרשת פנחס

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה… וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ…    וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר: יִפְקֹד ה' אֱ-לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה: אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה' כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה:          וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן…"             (במדבר כז, יב-יח)

וכי מה הייתה ה'הווה אמינא' של משה רבינו? שהקב"ה לא ימנה איש ראוי? שהוא 'ועדת מכרזים' הצריך להגדיר את 'דרישות התפקיד'? איזו בעיה הצדיקה נימה של דרישה בהיגד הייחודי "וידבר משה אל ה' לאמר"? ואם תאמר, ש"מגלגלין זכות ע"י זכאי", בדומה לפרשת בנות צלפחד הסמוכה, וכי לכך נזקק מי שהתורה כולה נתגלגלה וניתנה על ידו?

אפשר שמשום כך ולאור איזכור המילים "צאן" ו"רועה", מזהה המדרש ברקע דברי משה התמודדות אחרת. על דרך זו, יותר משמשה מדבר על מינוי המנהיג הבא, הוא מתייחס למינויו שלו 41 שנים קודם לכן:

"ד"א: "יפקד ה'" – משל למלך שראה אשה אחת יתומה ביקש ליטול אותה לו לאשה שלח לתובעה אמרה איני כדאי להנשא למלך שלח לתובעה שבעה פעמים ולא היתה מבקשת לסוף נשאת לו לאחר זמן כעס עליה המלך וביקש לגרשה אמרה: 'אני לא בקשתי להנשא לך, אתה בקשת אותי. הואיל וכך, גזרת לגרשני וליטול אחרת. אל תעשה לזו כשם שעשית לי. כך הקב"ה: א"ר שמואל בר נחמני: שבעה ימים היה מפתהו הקב"ה שילך בשליחותו והיה אומר לו "שלח נא ביד תשלח", "לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום" – הרי ז' ימים. לאחר זמן פייסו הקב"ה והלך בשליחותו ועשה כל אותן הנסים על ידו, בסוף א"ל "לא תביאו" א"ל משה: 'רבש"ע אני לא בקשתי להלוך' וכן הוא אומר: "אתה החלות להראות את עבדך" וגו'. הואיל וכך גזרת עלי, אותו שיכנס אל תעשה לו כדרך שעשית לי אלא "אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם".

לקראת סיום דרכו, מתעמת משה עם תחילת דרכו. משה לא רצה לקבל עליו את השליחות כיוון שלא ראה עצמו מנהיג טבעי הצומח מן העם. הוא לא גדל בין כולם, הוא לא חווה את השיעבוד, לא עוצבו בו 'זכרונות לאומיים', הוא לא צמח והועצם ע"י העם כמנהיג טבעי. כששאל "מי אנכי כי אלך…" ענה לו הקב"ה ,כי אנכי שלחתיך". הוא נשלח כי הקב"ה בחר בו, על אף אי ההתאמה הטבעית: "וַיֹּאמֶר עוֹד אֱ-לֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם אֱ-לֹהֵי יִצְחָק וֵא-לֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם" – א-להי מי שנעשו אבות, על פי פשט הכתוב, רק בגלל שהקב"ה בחר בהם ככאלה, הוא שבחר אותך למרות שאין זה מתבקש. באמירה "שלח נא ביד תשלח" אומר משה: כיוון שזה ענין של בחירה ולא של התאמה, אז למה לא תבחר מישהו אחר?. כיוון שתמה על עצם הבחירה: "ויחר אף א-להים במשה".

אפשר שבמשך 41 שנה (שנה במצרים + 40 במדבר) לא השתחרר משה מהבעייתיות שחש במינויו ואת סיבת סופו, גזירת אי הכניסה, ראה כטמונה כבר במינויו: "רבש"ע אני לא בקשתי להלוך… הואיל וכך גזרת עלי".

ואפשר שרק בשנת הארבעים הוכרע הדבר. ספר במדבר מתאר את הערכות עם ישראל בסדר ומבנה התואמים עם מאורגן ו'נורמלי'. העם הזה מתארגן לקראת התמקמות בארצו. עם כזה צריך שיובל ע"י אדם העונה לדרישות התפקיד 'מנהיג' ואירוע מי מריבה, איך שלא נבין אותו, שיקף את אי התאמת משה להגדרות התפקיד 'הנורמטיביות'. 'אי הנורמליות' שבבחירת האבות, שבבחירת משה, שביציאת מצרים ושבהליכה במדבר, צריכה עדכון לקראת ה'נורמליות' של ארץ ישראל.

"מגלגלין זכות ע"י זכאי" ומשה הוא המבקש למנות מנהיג התואם למצב החדש. כזה שלא רק מסוגל להוציא ולהביא, אלא גם יזכה בפועל להביא לאחר שיוציא ולסיים את שהתחיל.

אמנם, הקב"ה קיבל עקרונית את בקשת משה, אך, ע"פ המדרש, התשובה הפתיעה את משה:

"יפקד ה'" – מה ראה לבקש הדבר הזה אחר סדר נחלות? אלא כיון שירשו בנות צלפחד אביהן, אמר משה: 'הרי השעה שאתבע בה צרכי. אם הבנות יורשות, בדין הוא שירשו בני את כבודי'."

משה קיווה וחשב לנכון שבניו ירשוהו והבחירה ביהושע היתה מפתיעה מבחינתו. אמנם יש להניח שידע שהם לא ראויים לכך ולא העלה זאת על אף ששורת הדין והסדר מאפשרת מהלך זה. אבל אפשר שגם אצל בנות צלפחד ידע את הדין אבל חשב שאין הדבר ראוי שתנחלנה, וכיוון שהצדיקן הקב"ה ע"פ שורת הדין, אמר משה: אם כך, "בדין הוא שירשו בני" גם אם אינם ראויים.

"אמר לו הקב"ה: "נוצר תאנה יאכל פריה". בניך ישבו להם ולא עסקו בתורה יהושע הרבה שרתך והרבה חלק לך כבוד והוא היה משכים ומעריב בבית הועד שלך הוא היה מסדר את הספסלים והוא פורס את המחצלאות הואיל והוא שרתך בכל כחו כדאי הוא שישמש את ישראל שאינו מאבד שכרו".

במילים אחרות, גם למערכתיות ושורת הדין יש סוף ובאותה נקודה חוזרים לבחירה ע"פ ה': "קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ". ועם זאת:

"ומה שאמרת "לא תסב נחלה ממטה למטה אחר", הכבוד אינו זז מבית אביך שאף יהושע שעומד תחתיך "לפני אלעזר הכהן יעמוד".

 

האיש, האשה והכהן – מדרש פרשת נשא

עורך מדרש "במדבר רבה" מאריך מאד בדרשת פרשת סוטה. 4 פעמים הוא חוזר ודורש את הפרשה כולה.

בשתי הפעמים הראשונות הוא דורש אותה בפני עצמה, בראשונה על דרך מדרשי האגדה ובשניה ע"פ מדרש ההלכה, ה'ספרי' לבמדבר, וציטוטו.

בשתי הפעמים האחרונות מעתיק המדרש את מושגי ה'איש' ו'האשה' ליחסי הקב"ה וישראל, עושה השלכה היסטוריוסופית של הפרשה ופורט אירועים היסטוריים בהתאמה לפסוקי הפרשה.. בתחילה מבוארים אירועי חטא העגל לאור המתואר בפרשת סוטה ובעקבותיהם גם הנבואות לדור חורבן הבית בימי יחזקאל וירמיהו.

המדרש, מחד, מבאר את הפרשה ובעקבותיה מסביר בחטא העגל ובחורבן הבית. מאידך, הוא מבאר באירועים ההיסטוריים ומהם מטמיע הבנה חדשה בפרשתנו. זו 'תנועה כפולה' – מהפרשה להיסטוריה ומההיסטוריה לפרשה. כל פן גם לומד וגם מלמד. ארוכים הדברים אך נדגיש עיקרם.

"איש איש כי תשטה אשתו… "לא היה צ"ל אלא 'איש כי תשטה אשתו'… על שהיא כופרת בשני אישים: בהקב"ה שנקרא איש ובבעלה שהוא איש. וכן הוא אומר "העוזבת אלוף נעוריה ואת ברית אלהיה שכחה" (משלי ב).

בהתאם לכך מתבארת כפילות ה"מעילה" שבהיגד "ומעלה בו מעל":

"ולכך כתיב בסוטה בעת ששוכבת עם אחר "ומעלה בו מעל" ב' מעילות הללו למה? אחת שהיא משקרת בהקב"ה והשנית שהיא משקרת בבעלה"

אבל אם כך, מדוע כתוב "ומעלה בו" ולא 'בהם'?

"אמר הקב"ה בבעליך את יכולה לשקר, בי אין את יכולה לשקר שאני רואה את הכל".

מעילה זו היא במעשה שנעשה אך ביותר היא מעילה באמון והפקדון מצד הבעל והקב"ה. וכך מוסבר רקע מעשה זה:

"נואף אשה חסר לב משחית נפשו הוא יעשנה"… מכאן שאין אדם הולך אצל אשת איש עד שיצא מדעתו… וכשם שהוא נקרא פתי כך הזונה נקראת פתיות שאינה מזנה עד שתצא מדעתה… שנאמר "איש איש כי תשטה אשתו" – "תשטה" כתיב ב'שין', לומר שאינה מזנה עד שיכנס בה השטות"

ומאידך:

", תנא דבי ר"י: אין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנסה בו רוח טהרה… שאם אתה אומר רוח טומאה וכי רשות יש לו לאדם או חובה להכניס רוח טומאה בעצמו?"

המים אליהם מכניסים את המגילה ושמהם שותה הסוטה נלקחים מהכיור:

ולמה היו המים מן הכיור? לפי שהכיור לא נעשה אלא מן מראות הנשים, שנאמר "וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (שמות לח, ח) אותן נשים שאמרו הא-להים מעיד עלינו שיצאנו טהורות ממצרים. כשבא משה לעשות כיור אמר לו הא-להים: באותן המראות עשה אותו שלא נעשו לשם זנות והימנו תהיינה בנותיהן נבדקות אם טהורות הם כאמותיהן. אמר הקב"ה לסוטות: אמותיכן גדלו בין הטמאים ולא נחשדו ואתם גדלתם בין הטהורים ונחשדתם. לפיכך, יבא מעשה ידיהן של אותן שגדלו בין הטמאים והיו טהורות ויבדקו ויוכיחו למי שגדל בין טהורים ונטמאו לכך היו המים מן הכיור",

ובמקביל:

"רבן גמליאל אומר: מנין כשם שהמים בודקין את האשה כך המים בודקין את האיש הנואף? ת"ל "לצבות בטן ולנפיל ירך",

כך הולך ושונה המדרש ומבאר את הפרשה. בשלישית, מבואר חטא העגל באמצעות הפרשה:

"איש" זה הקב"ה… "כי תשטה אשתו" אלו ישראל, שסרו מאחריו… והם נקראו "אשתו", שנאמר "והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי…".

המעילה מתפרשת כעבודה זרה שבחטא העגל, ומבהיר המדרש:

"ושכב איש" זה אהרן שעשה להם את העגל,

מאידך, מסייג המדרש:

"ונעלם מעיני אישה" – ונסתרת ח"ו? שהם חשבו בעצמם כאלו עין של מעלה אינה רואה… "ועד אין בה", שלא היה בהם נביא שיעיד בהם… שכבר הרגו לחור על שהיה מוכיחם"… "וקנא את אשתו" כמה דתימא "לך רד כי שחת עמך".

'האיש' מביא את "האשה' אל 'הכהן', שהוא משה, "שאמר לו לך רד כי שחת עמך",

המדרש מקביל בין מעשי הכהן בפרשה לטיפול משה בהשלכות חטא העגל. מחד, משה מעניש את החוטאים, אך מאידך מקשר מחדש בין שאר העם להקב"ה. בהתאם לכך מתבאר תפקיד הכהן בפרשה, לא רק כמי שמשקה את הסוטה ומענישה אלא גם כמי שחותר להציל כל זמן שניתן להציל ולתקן.

"ועבר עליו רוח קנאה" – "כי ה' א-להיך אל קנא", "וקנא את אשתו", כמה דתימא "לך רד כי שחת עמך" וגו', "והיא נטמאה", כמה דתימא "וישתחוו לו ויזבחו לו", "או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה" – שהרבה כשרים היו בהם וקנא הקב"ה לכולם שביקש להם לכלות הטובים עם הרעים שנא' "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם", "והביא האיש" זה הקב"ה, "את אשתו" אלו ישראל, "אל הכהן" זה משה, שהיה כהן כל שבעת ימי המלואים, ואומר "משה ואהרן בכהני". מה היא ההבאה? שהביא דינה אל משה שאמר לו "לך רד כי שחת עמך", "ובאו המים המאררים האלה… לצבות בטן ולנפיל ירך" מלמד שאף אהרן השוכב נענש עמהם שנא' "ובאהרן התאנף" וגו', ואין "להשמידו" אלא מיתת בנים… "והיתה האשה לאלה בקרב עמה", ועמה שלום שהן לקו והשאר פלטו… "ואם לא נטמאה האשה" אלו שהיו כשרים ששתו ". "…"והעמידה לפני ה' ", שמחל הקדוש ברוך הוא ואמר שלא יאבד את כולם כמה דתימא "וינחם ה' על הרעה".

המדרש משליך את פרשת סוטה גם על ימי חורבן בית ראשון. שם משמשים יחזקאל בן בוזי הכהן וירמיהו הכהן מענתות בתפקיד ה'כהן' שבפרשתנו. כמשה בחטא העגל, הם מנבאים על עונש הרשעים ועל הנחמה והגאולה העתידים לבא:

"או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה", היה מתנבא משה שעתיד הקב"ה לקנאתם ולכך כתב בתחלת הפרשה "ועבר עליו רוח קנאה" שהוא מדבר כנגד קנאה העגל שעברה ולבסוף כתיב "תעבור עליו רוח קנאה" שהוא אומר על העתיד. "וקנא את אשתו" זה היה בימי יחזקאל שהיו ישראל עובדי עבודת כוכבים וקנא להם הקדוש ברוך הוא שנאמר "ויאמר אלי בן אדם שא נא עיניך דרך צפונה ואשא עיני דרך צפונה והנה מצפון לשער המזבח סמל הקנאה הזה בביאה, "והעמיד את האשה לפני ה' " שהוכיחם יחזקאל על זאת להשיבם להקב"ה ולא הועיל "ועשה לה הכהן, זה יחזקאל "את כל התורה הזאת" שנבאו להם הוא וירמיה הכהן שיבאו עליהם פורעניות כשם שבאו על ישראל במדבר על מעשה העגל ובאה הפורעניות על ישראל בימיהם. את מוצא במעשה עגל מתו בחרב כך בימי אלו הכהנים כתיב בהם (ירמיה מג) "אשר לחרב לחרב", בעגל מתו מיתות משונות כך בימי ירמיהו (שם טז) "ממותי תחלואים ימותו", בעגל מתו בדבר שנאמר "ויגוף ה' את העם", כך בימי ירמיהו אשר לדבר לדבר בעגל כתיב "וביום פקדי" ובימי יחזקאל כתיב (יחזקאל ט) "קרבו פקודת העיר"

"…ונקה האיש מעון" זה הקב"ה, שינקה את ישראל שלא יעשו לו עוד עון לפניו שכך אמר להם ע"י יחזקאל "וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' ונתתי לכם לב חדש וגו' ואת רוחי אתן בקרבכם וגו' והושעתי אתכם מכל טומאותיכם" וגו'

אמרנו לעיל שהמדרש משליך מביאור הפרשה על התיאור ההיסטורי, אך גם זה האחרון חוזר ומשליך על הראשון. ב'דרכו חזרה' מהאירועים ההיסטוריים לפרשתנו, מלמד המדרש, שבמרכז הפרשה עומדת הפעילות של הכהן ושל האיש. את מה שנתקלקל יש להסיר, אך עיקר המגמה היא להשיב שלום וקשר בין בני הזוג

"וכשם שמחל להם הקב"ה בעגל ונתרצה להם ושכן בתוכם והכניסם לארץ כך נבא יחזקאל שכך יעשה הקב"ה לבסוף, שנאמר "ודבר אליהם כה אמר ה' א-להים הנה אני לוקח… ולא יטמאו עוד בגלוליהם… והיה משכני… כי אני ה' מקדש את ישראל בהיות מקדשי בתוכם לעולם".

הקריאה שקודמת לדיבור – מדרש פרשת ויקרא

"וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר" (ויקרא א, א).

כפי המוכר לנו, התבנית המקובלת בתורה לפתיחת דבר ה' אל משה היא "וידבר ה' אל משה לאמר…". באופן טבעי, החריגה מהמבנה וכן התוספת "ויקרא אל משה… מאהל מועד…" מבקשת פשר והסבר.

הספרא, מדרש ההלכה לספר ויקרא הקרוי גם 'תורת כהנים', מדגיש בפתח דבריו שיש פה יסוד משמעותי:

"ויקרא…וידבר" – הקדים קריאה לדיבור"

מהי אותה קריאה ומה ערכה הייחודי? את התשובה לומד המדרש ממעמד הסנה, שגם בו קדמה קריאה לדיבור

"…תלמוד לומר "ויקרא אליו א-להים מתוך הסנה ויאמר משה משה"… מלמד שכל הקריאות היו "משה משה". (ספרא א,יא).

"משה משה", "אברהם אברהם", "יעקב יעקב", "שמואל שמואל" – לשון חבה, ולשון זירוז". (שם, יב).

…בלשון קדושה, בלשון טהרה, בלשון ברור, בלשון שמלאכי שרת מקלסין בו, היך מה דאת אמ' "וקרא זה אל זה ואמר". (ויקרא רבה א,יג)

נמצא "ויקרא אל משה" מבטא בקריאה את עוצמת ההתגלות ובהירותה, ובכפילות השם "משה משה" את הקרבה והחיבה.

ומה ייחוד יש בתוספת "אהל מועד"?

"יכול לא היה קריאה אלא לדבור זה בלבד… ת"ל "מאהל מועד", כל שהוא מאהל מועד נקדים בו קריאה לדיבור.

יכול לא היתה הקריאה אלא לדברות בלבד … תלמוד לומר 'דבר' "וידבר", לרבות אף לאמירות ולצווין" (ספרא א).

משמע שלכל סוג שיח עם משה קדמה פניה של קריאה. לצורך לימוד זה נתייחדו המילים "מאהל מועד".

אבל, שואל המדרש, למה שנלמד את 'בנין האב' לכל מקום דווקא מפה? אולי נלמד ממעמד הסנה או ממתן תורה, שגם שם קדמה קריאה לדיבור?

"…לא, אם אמרת בדבור הסנה שהוא תחלה לדברות, תאמר בדבור אהל מועד שאינו תחלה לדברות?… לא, אם אמרת בדבור הר סיני שהוא לכל ישראל, תאמר בדבור אהל מועד שאינו לכל ישראל… אי מה הצד השוה שבהן? שהן דבור ובאש ומפי קדש למשה והקדים בהן קריאה לדבור… יצא דבור אהל מועד שאינו באש ת"ל "ויקרא… וידבר" – הקדים קריאה לדיבור".

לכאורה, זהו דיון הלכתי טכני, שממעמדי הסנה וסיני, שהיו באש, אי אפשר ללמוד לאהל מועד ולכן היה צריך להקדים פה קריאה לדיבור. אבל הוא רק המצע למשמעות שבו, לפיה ההתגלויות בספר שמות היו באש, שזו התגלות עוצמתית וברורה יותר בדרגתה ונעשית במרחב הפתוח. חטא העגל גרם לצמצום ההתגלות, שהתבטא ב'לוחות שניים' ובהתגלות מתוך הענן והערפל ובמתחם אהל מועד. מי אומר שגם במציאות שונה זו נשמר ערך 'הקדמת הקריאה לדיבור'? לפיכך, פותח ספר ויקרא ומחדש שגם כשהדיבור יוצא מתוך אוהל מועד ואין ההתגלות כמקודם, לא בטלה הקריאה המקדימה.

דבר זה, שלמדנוהו ממדרש ההלכה, משתמע גם מפשט הכתוב, שהרי כך נסתיים ספר שמות: "וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן" (שמות מ, לה). הענן מצמצם את ההתגלות וספר שמות מסתיים בחוסר היכולת של משה כתוצאה מכך. כנגד זה נפתח ערוץ חדש בספר ויקרא, של דיבור מתוך האהל, אך מה שלא נשתנה הוא הקריאה המקדימה.

את הנלמד ממדרש ההלכה ומשתמע מפשט הכתוב, אומר מדרש האגדה בדרכו שלו:

"מה כת' למעלה מן העיניין, בפרשת משכן? "כאשר צוה י"י את משה". למה הדבר דומה? למלך שהיה… כך בשעה שאמ' לו הקב"ה למשה עשה לי משכן על דבר ודבר שהיה עושה היה כותב עליו "כאשר צוה י"י את משה". אמ' הקב"ה: כל הכבוד הזה עשה לי משה ואני מבפנים והוא מבחוץ? קראו לו שיכנס לפנים. לכך נאמ' "ויקרא אל משה" (ויקרא רבה א,ז).

ראינו לעיל שלכל דיבור קדמה הקריאה "משה משה", כאמור במעמד הסנה. משם גם נלמד שעל כל קריאה היה משה עונה:

""ויקרא אליו… ויאמר משה משה ויאמר הנני", מלמד שעל כל קריאה וקריאה היה אומר "הנני". (ספרא א,יא).

אמנם, לצד המשמעות הנ"ל, מציף המדרש משמעות ערכית נוספת, פשוטה יותר, שראויה להילמד מהכתוב:

"ויקרא אל משה וידבר י"י". מיכן אמרו כל תלמיד חכם שאין בו דעת נבלה טובה הימנו. תדע לך שכן, צא ולמד ממשה, אבי חכמה, אבי הנביאים, שהוציא ישראל ממצרים ועל ידו נעשו כמה נסים במצרים, נפלאות בארץ חם נוראות על ים סוף (תהלים קו, כב), ועלה לשמי מרום והוריד תורה מן השמים, ונתעסק במלאכת המשכן, ולא נכנס לפני לפנים עד שקרא לו, שנא' "ויקרא אל משה וידבר". (ויק"ר א,טו).

ועל דרכנו למדנו שאצל חז"ל חוסר נימוס משמעו "שאין בו דעת"…

"ויקחו לי", "ועשו לי" – מדרש לפרשת תרומה

"בשעה שאמר הקב"ה למשה: עשה לי משכן, התחיל מתמיה ואומר: כבודו של הקב"ה מלא עליונים ותחתונים והוא אומר עשה לי משכן?… "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מל"א ח,כז)… לכך אמר משה: "יושב בסתר עליון" (תהילים צא,א), א"ר יהודה ב"ר סימון: יושב בסתר הוא עליון על כל בריותיו… אמר הקב"ה: לא כשם שאתה סבור כך אני סבור… אלא שארד ואצמצם שכינתי בתוך אמה על אמה" (שמ"ר לד,א).

משה רבנו אינו תמה, כמובן, על ההיתכנות הפיזית של "ושכנתי בתוכם" אלא על עצם הכוונה ומשמעותה. לסברתו, ההתגלות/ התוועדות במתן תורה היתה חד פעמית. מעבר לכך, "יושב בסתר" הוא ה"עליון ועינו אל יראיו", הוא שוכן בערפל ורק למשה נאמר "עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה", "אנו עבדיך ואתה אדוננו" ובהתאם לכך המרחק והפער, בהתאם, התורה ניתנה לשם החוקים והמשפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה… וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם" (כד,יב). על רקע יחס זה שבין הקב"ה לישראל לא מובן היעד "ושכנתי בתוכם". אלא ש"לא כשם שאתה סבור כך אני סבור". אם כי, לא מבואר בדרשה זו מה כן יש לסבור.

נשוב לכך בהמשך ולעת עתה נעיין בהסבר המדרש לתבנית המשכן:

" ויקחו לי תרומה" – רבי ברכיה פתח: "לך ה' הגדולה והגבורה… כי כל בשמים ובארץ…" (דבהי"א כט, יא), אתה מוצא כל מה שברא הקב"ה למעלן, ברא למטן… ולא עוד אלא שחביבין כל מה שלמטן משל למעלן, תדע לך שהניח מה שלמעלן וירד בשלמטן שנאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שם, ד).

פשט הפסוק הוא שכל מה שבשמים ובארץ של הקב"ה. הדרשן מטמיע פרשנות שכל מה שיש בשמים יש גם בארץ כבבואה והד. משלים את המהלך מדרש מקביל המתייחס לפסוק: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (כה, מ ביחס למנורה, וכן ביחס למבנה המשכן בפרק לו, ל):

"כך אמר הקב"ה למשה: "וראה ועשה", אמר לפניו: רבון העולם, אלוה אני שאני יכול לעשות כאלו? א"ל: כתבניתם… וכשם שאתה רואה למעלה כך עשה למטה… ואם תעשה כאותה של מעלה למטה, אני מניח סנקליטין של מעלה ומשרה שכינתי ביניכם למטה" (שמ"ר לה, ז).

הוי אומר שמה שראה משה על ההר לא היה תרשים המשכן שלמטה אלא 'משכן של מעלה' שדוגמתו יש לעשות למטה. וכשהנתונים התואמים יושלמו, יפנה ה' מצבאותיו ברקיע לשכון בקרב צבאותיו בארץ, במחנה ישראל.

אלא שבדרשה זו לא מבוארת הסיבה למהלך שכזה, ולכך נדרשת דרשה אחרת:

"אמר הקב"ה לישראל: אתם צאני ואני רועה, שנאמר… עשו דיר לרועה שיבא וירעה אתכם, לכך נאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", אתם כרם, שנאמר… ואני שומר, שנאמר… עשו סוכה לשומר שישמור אתכם, אתם בנים ואני אביכם שנאמר… כבוד לבנים כשהן אצל אביהם וכבוד לאב כשהוא אצל בניו… עשו בית לאב שיבא וישרה אצל בניו, לכך נאמר "ועשו לי מקדש" (שמ"ר לד, ג).

כאן טמון מה שסבור הקב"ה על יחסו לישראל, שלא היה סבור משה. לא רק "אנו עבדיך/עמך ואתה אדוננו/ מלכנו" אלא גם "אנו צאנך ואתה רוענו", "אנו בניך ואתה אבינו". בהתאם ליחסים אלו הוצב היעד "ושכנתי בתוכם" ובהתאם לכך גם התורה מקבלת משמעות ומעמד שונים:

"משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו, אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו (לג,א).

ויותר מזה מבואר להלן:

"…בנוהג שבעולם אדם לוקח חפץ מן השוק, שמא יכול לקנות בעליו?, אבל הקב"ה נתן תורה לישראל ואומר להם כביכול לי אתם לוקחים, הוי "ויקחו לי תרומה" (לג,ו).

במילים "ויקחו לי" מוטמעת המשמעות "ויקחו אותי". מתן תורה שבפרשות הקודמות איפשר את ציווי המשכן, לפי שהתורה היא האמצעי המחבר בין הצדדים ומוציא את העליון מלשבת בסתר ומביאו להתגלות והתוועדות עם ישראל, "בצל ש-די יתלונן":

" מהו בצל ש-די? בצל אל… בצל שעשה בצלאל" (לד,א).

"אל תסף דבר אלי" – לפרשת ואתחנן

"וָאֶתְחַנַּן אֶל ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: אֲדֹנָי ה' אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ: אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן:

וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם וְלֹא שָׁמַע אֵלָי וַיֹּאמֶר ה אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה: עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה: וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה"                              (דברים ג, כ"ג – כ"ח)

ואתחנן – אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם. לפי שאמר לו (שמות לג יט) וחנותי את אשר אחון, אמר לו בלשון ואתחנן. דבר אחר זה אחד מעשרה לשונות שנקראת תפלה, כדאיתא בספריL (רש"י על אתר).

פתח להיות עומד ומתפלל, אף על פי שנגזרה גזירה. אמר לו ממך למדתי, שאמרת לי (שמות לב י) ועתה הניחה לי, וכי תופס הייתי בך, אלא לפתוח פתח, שבי תלוי להתפלל עליהם, כמו כן הייתי סבור לעשות עכשיו" (שם)

ויש לברר מדוע לא נתקבלו תחנוניו של משה רבינו להיכנס לארץ? ע"פ רש"י מזכיר משה את הפתח שפתח לו הקב"ה בחטא העגל, שם לא נסלח לבני ישראל חטאם מצד מידת הדין אלא רק משום טענת משה העקיפה "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם" ומשום מידת הרחמים העוקפת את מידת הדין והיושר הפשוט. ומדוע כל זה לא הועיל אצל משה רבנו שביקש לא מצד זכותו אלא מצד מידת הרחמים ולפנים משורת הדין? ויותר מזה, אין הקב"ה מסביר למשה את ענין החטא וחוסר היכולת לסלוח עליו אלא "ויאמר אלי אל תסף דבר אלי עוד בדבר הזה". מעין "גזירה היא מלפני" שאין לערער עליה וכך גם מובן הדבר במדרש: "באותה שעה היה משה מתחנן כנגד אבות העולם לבקש עליו רחמים אמר לו הקב"ה משה משה לא כבר אמרתי לך (ג כו) לא תוסף דבר אלי עד כמה אתה מתחנן גזירה היא מלפני שלא תכנס לארץ ישראל לא בחייך ולא במותך הן קרבו ימיך למות" (מדרש תנאים לדברים פרק לא). מדוע אם כן סתומה כל כך ונעלמת סיבת מות משה?

ואולי נכון לומר פה: "במידה שאדם מודד, מודדין לו" ולענייננו פה: באותו חידוש שחידש משה עצמו, בו הוא נדון.

עד שחטאו ישראל בעגל, נדון היה אדם ע"פ מידת הדין הבוחנת ומנתחת את מעשיו, אם לזכות לזכות ואם לחובה לחובה. יכול להיות שהיו דוחים לו את מתן עונשו או שכרו, היו פורשים לו אותו "בתשלומים" אך יסוד מידת הדין היה מתקיים תמיד. כך היא מידת האמת השמימית המוחלטת וכך הוא יושר המחשבה. אברהם אבינו ומשה רבנו טענו, התקינו וכביכול "כפו" הסכמה של מידת שמים לאמת ארצית אחרת, סובייקטיבית ולא מוחלטת. תיקנו הם שיש להתחשב ב"טענות נסיבתיות" ועקיפות ויש כח במידת הרחמים "לעקוף" את מידת האמת המוחלטת ולהחליט אחרת ממנה.

אלפיים שנה נדון העולם ע"פ מידת האמת. משהידרדרו אומות העולם ונסתכנו בהכחדה, בא אברהם אבינו והכשיר את הנסיבתיות בכדי להצילם. מצד האמת המוחלטת אין זה נכון להציל את כל סדום ועמורה בגלל חמישים או עשרה צדיקים. אבל אברהם אבינו מקבל את הסכמת הקב"ה שהעולם יתנהג אחרת. (סדום לא ניצלה כי אפילו עשרה צדיקים לא היו בה.).

מה שתיקן אברהם אבינו לאומות העולם, תיקן משה רבינו לישראל. עד חטא העגל נידונו ישראל ע"פ מידת הדין. משחטאו בעגל ביקש הקב"ה לכלותם ואמר למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (ע"פ שמות לה, י') או "הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶמְחֶה אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי עָצוּם וָרָב מִמֶּנּוּ" (ע"פ דברים ה, י"ד). מהמילים "הניחה לי / הרף ממני" למד משה רבנו את מה שלמד אברהם אבינו מהמילים "המכסה אני מאברהם את אשר אני עושה", ומיד עמד לבקש את מידת הרחמים מצד "למה יאמרו מצרים" וכו'.

משמעות יסוד ועומק תקנת א"א ומ"ר היא שיש מקרים שבהם ניתן לצאת מהסדר המוחלט של העולם וללא כל סיבה ישירה, מהותית ואמיתית באופייה לשנות את הדין[1]. זוהי מידת בני האדם שנוהגים "להחליק" דברים ולעבור עליהם לסדר היום ובשעה שנעשה האדם שותף במעשה בראשית, התאפשר לו להכניס גם מ"מידות הארץ" לדיני שמים.

אלא שתנאי יש בדבר, שכיוון שניתקן, ניתקן הוא לכל הצדדים ואי אפשר להשתמש בו רק לקולא ולא לחומרא. אם לגיטימי שיאמר "סלחתי כדברך" ולהציל את כל ישראל ללא סיבה ישירה, גם אפשרי לומר "גזירה היא מלפני" או "אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה" לחומרא. אילולא היו מתקינים את הדבר לקולא, אי אפשר היה להשתמש בו גם לחומרא ואז ח"ו כליה הייתה באה על שונאיהם של ישראל מצד אחד אך מצד שני משה היה לגוי גדול ונכנס היה לארץ ישראל. אך משהציל משה רבנו את ישראל לקולא יכול היה הקב"ה, גם מסיבות נסיבתיות עקיפות, לומר לו "הנך מת עם אבותיך". ואולי בשעה שנשתמשו בטענה העקיפה לקולא נתחייב הדבר מצד האמת המוחלטת שלפחות יהיה בה גם שימוש מעשי לחומרא ונגזרה הגזירה על משה רבנו, מתקין התקנה לקולא. על כן נראה שמות משה מצד אחד הוא גזירת שמים אך מצד שני יש לו גם הסברים נסיבתיים שונים.


[1] ואולי יש בכך ממידת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". אם כי רואים פה משמעות חיובית בעצם גזירה כזו "וחיוב" שמים על פיה, עיין בגזירת שמואל הקטן והבנתו את משמעותה במסכת תענית כה: ואכמ"ל.

משה אמת ותורתו אמת – לפרשת תצוה

פרשיות תרומה ותצוה, העוסקות במלאכת המשכן, הינן למעשה פרשיות מאד מסודרות. פרשת תרומה עוסקת ב"תבנית המשכן וכל כליו" ופרשת תצוה פונה לפרט את בגדי אהרן ובניו הכהנים ואת תהליך הקדשתם.

אלא שבתווך / בחבור שבין הפרשיות אנו מוצאים שני פסוקים שלכאורא אינם נמצאים במקומם –

 "וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה' חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כז,כ' – כ"א).

ויש לשאול מה עניינם של פסוקים אלו במקום זה. אם הם חלק ממצוות המנורה, אז שיבואו בצווי על המנורה בפרשת תרומה ואם הם מצווי הדלקת המנורה אז שיבואו במקומות אחרים המתאימים לכך (תחילת פרשת בהעלותך או בצווי על הטבת הנרות). אך מעבר לכך, הרי פסוקים אלו מצויים ממש באמצע רצף של נושא, אז מדוע היה חשוב כל כך לכותבם פה? ועוד שאלה: מה עניינו של הצווי "ואתה תצוה… ויקחו אליך…"?במה זה שונה מההוראות שבפרשה הקודמת ובזו שלפנינו?  שיגיד הכתוב שלשם הדלקת המנורה דרוש שמן זית זך, מה ההדגשה בכך שמשה אישית צריך לצוות ושדווקא אליו צריך להביא? על פניו נראה שצווי משה וההבאה אליו הם עיקר הפסוקים ואילו מטרת ההבאה, דהיינו הדלקת הנרות ע"י אהרן ובניו באהל מאד, מובאים אגבית לזה.

בטרם תשובה יש לשים לב לדבר מיוחד בפרשתנו: מצד אחד פרשה זו היא היחידה בתורה, מאז הולדת משה בפרשת שמות, שאין מוזכר בה שמו של משה רבנו. מצד שני אין עוד פרשה בתורה בה מתוארת פעולתו של משה בכל כך הרבה מילות פֹּעל (ועשית, ולקחת, הקרב, ופתחת ועוד ועוד). לעובדה מעניינת זו נוסיף רק עוד שני פרטים: א. פרשת תצווה עוסקת בעיקר בבגדי אהרן ובניו ובתהליך הקדשתם לתפקיד הכהונה (ופעולות משה המתוארות בפרשה קשורות לתהליך זה).                    ב. פרשת תצוה נקראת בבתי הכנסת לרוב צמוד לתאריך הולדתו ופטירתו של משה רבנו, ז' באדר. (אמנם פרט זה אינו קשור מהותית לפשוטו של מקרא אך ודאי שניתן לקשרו לרעיון לפחות כ"חזי לאצטרופי" וכ"ש לשיטת המקשר פרטים בין רבדי מציאות שונים ורואה בכך פשט הדברים).

הפסוקים בהם אנו מדברים מצויים ממש במרכז הצווי על מלאכת המשכן, בין המבנה וכליו לבין הנפשות הפועלות בו. וכנראה שלפסוקים אלו משמעות גם על שלפניהם וגם על שלאחריהם.

מקום אחר בו מובא צווי הקשור לנרות ולמנורה הוא בראשית פרשת בהעלותך: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת: וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (במדבר ח', א – ג) וידוע המדרש המובא בפרושו של רש"י על אתר: "למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים, לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה דעתו, שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו, אמר לו הקב"ה חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות".

ונראה שאותה חולשה שתקפה את אהרן בחנוכת הנשיאים, תקפה את משה בעיצומו של הצווי על מלאכת המשכן. שהרי יש לזכור: כשפנה הקב"ה למשה במצרים, הייתה כוונתו שכל מלאכת ההנהגה תוטל על כתפיו והיה אמור משה להיות גם כהן וגם נביא. אלא שלאחר דיון ארוך פונה הוא אל הקב"ה ומבקש "שלח נא ביד תשלח" ואז חורה אפו של הקב"ה במשה אך מתרצה לו חלקית ואומר "ואהרן אחיך יהיה נביאך". באותה שעה קיבל משה על עצמו את משמעות הדבר: חלוקת ההנהגה בינו לבין אהרן אינה רק בשליחות אל פרעה אלא גם בהנהגת עם ישראל. הוא יהיה המנהיג ונותן התורה ואילו אהרן יהיה הכהן הניגש ועובד את עבודת הקדש. לא לחנם משה הוא המנהיג והמוכיח ואהרן "אוהב שלום ורודף שלום", לא בכדי ספר דברים, ספרו של משה, כולל דברי תוכחה ואזהרה רבים לעם ישראל. יש להניח שאם אהרן היה נדרש להעביר את אותם מסרים, סגנון ספרו היה נראה אחר. כיוון שהנהגה ורבנות הם רובד אחד ואופי מסויים וכהונה היא רובד אחר, רובד בו הכהן נדרש להיות שליח העם ולגשת לפני ה' כבן המתחטא לפני אביו.

משה אמור היה לכלול את הכל אלא שבאופן מודע ובתחושה ברורה חש שעמדה זו אינה נכונה לא לו, לא לעם ולא כלפי פרעה. היה צריך להתחיל מדרגה נמוכה יותר, בה יתחלק עם אחיו במעמסה הכבדה. כל זה נעשה במודע, מתוך בהירות וברירות (= שריר ובריר וקיים). אלא שבשעה זו, בה מצווה משה להקים את המשכן ומציב את הבסיס לעבודת המקדש, חולשת עליו דעתו שאין הוא ממלא חלק פעיל במלאכת המשכן. שיש לו תפקיד עליון בהנהגת העם אך בתוככי המקדש, השכינה השורה בו והפעילות הנעשית בו, המשפיעה לחוץ אך גם על עושיה, בכל אלה אין הוא שותף. ואם הדברים עמומים כשעוסקים בכלי המשכן הרי שהם נעשים חדים וברורים בבא הצווי על בגדי הכהונה והקדשת הכהנים. כיוון שחלשה דעתו של משה אמר לו הקב"ה: ""וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד" – חייך שזהו חלקך במשכן ובמהותו: שמן זך לנר תמיד לפני ה'. אמנם אין לך תפקיד במשכן, אינך חלק מהפעילות המתרחשת בו אבל חלקך גדול משל כולם שכל הנעשה מכוחך נעשה – התורה שהבאת לישראל, ההנהגה שהנהגת אותם, הדרך בה הנחת אותם היא שאיפשרה את הקמתו הפיזית והרוחנית של המשכן. מקומך במשכן אינו בעשייה מוגדרת וסופית כזו או אחרת אלא ב"נר תמיד" שהוא הרוח המקיים את הגוויה ובהלקח הרוח אין הגוף יכול לשמש כלום. אין לך שום חלק במשכן אבל חלקך גדול משל כולם. דומה אתה לישראל שאין להם משלהם כלום והם רק זכוכית המעבירה את העולם העליון לעולם התחתון אך מאידך הם עיקר ומרכז העולם. וכדוד ש"לית ליה מגרמיה כלום" אך 70 שנותיו מאדם הראשון הם יסוד "דוד מלך ישראל חי וקיים".

מפליא הדבר שהמוזכר לעיל משתקף לא רק ברובד הפסוקים בהם דיברנו אלא גם ברובד הספרותי של הפרשה כולה: אמרנו לעיל שזו הפרשה היחידה בתורה שאין שמו של משה מוזכר בה אך מאידך אין עוד פרשה בה פעילותו של משה מודגשת ומרובה כל כך – שכן כך ראינו במהותו של משה, שאין לו שום חלק במשכן אך מאידך מהותו ופעילותו מצויה בכל אשר נעשה שם בבחינת "להעלות נר תמיד", נר המורכב משמן מזוכך המצית להבה העולה תמיד מעלה מעלה מתוך אהל מועד.

לא לחנם קבעו ישראל, שלא מדעת, לקרוא את פרשת תצוה בשבוע בו חל יום הולדתו ופטירתו של משה רבנו. בתאריך בו רוצים לבטא את מהות האדם ואת פועל חייו, המתבטאים בכך שבאותו יום הוא גם נולד וגם נפטר, אין טוב מהדרך בה התורה מציינת את דמותו – אין הוא מצוה בתורה שום דבר משל עצמו, כל כולו הוא רק העברת דברי ה' אל בני ישראל אך מאידך תורה זו "תורת משה" היא וקניינו היא. אין לו כלום אך יש בו הכל.

%d בלוגרים אהבו את זה: