Posts Tagged ‘משכן’

בכבודי ובמכובדי – מדרש לפרשת שמיני

"ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי"

אל תקרי "בכבודי" אלא 'במכובדיי',

דבר זה אמר הקב"ה למשה ולא ידעו עד שמתו בני אהרן,

כיון שמתו בני אהרן, אמר לו: אהרן אחי, לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב"ה…

 

והיינו דא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן: מאי דכתיב: "נורא א-להים ממקדשך"?

אל תיקרי "ממקדשך" אלא 'ממקודשיך',

בשעה שעושה הקב"ה דין בקדושיו, מתיירא ומתעלה ומתהלל".       (בבלי זבחים קטו, ב)

 

ראשית דברים, נעיין בכתוב עליו נסמך המדרש:

"…פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה לְדַבֵּר אֵלֶיךָ שָׁם: וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי: וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי…" (שמות כט, מב-מה)

מפשט הכתוב נסיק:

א. אהל מועד, מקום ההיוועדות עם בני ישראל, יתקדש ע"י הקב"ה באמצעות כבודו. כבוד ה', כפי שמצאנוהו ביציאה ממצרים ובמעמד הר סיני מתבטא בענן ובאש.

ב. מטרת הקידוש היא הכשרת והסמכת האדם והמקום הספציפיים לייעוד ההתוועדות והשכינה, ככתוב "…אקדש לכהן לי". באופן פשוט, קידוש זה יתקיים ביום חינוך המשכן לתעודתו, דהיינו בא' בניסן.

ג. ייעוד זה שבפרשת תצוה אכן התממש בא' בניסן. בסוף ספר שמות מתואר הקידוש ע"י הענן: "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (מ, לד), ובפרשת שמיני משלים הכתוב: "וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ… וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם" (ויקרא ט, כד).

ד. ע"י הקידוש, מתיירא, מתעלה ומתהלל שמו של הקב"ה. יש להדגיש שעצם פעולת הקידוש, דהיינו ירידת כבוד ה', אינה מתבטאת בהכרח גם ב'תופעות לוואי' שליליות, כגון הרס או מוות. אם כל התנאים כשרים לשכינה, כמו בהר סיני למשל, אף אחד לא צריך להיפגע מהעוצמה.

על רקע זה 'מתיישבת' דרשת חז"ל "אל תקרי "בכבודי" אלא 'במכובדיי". בדרשה זו מוסיפים חז"ל נדבך נוסף למהלך ההקדשה, מהלך הפכי לעולה מהפשט. אם "בכבודי" משמעו תנועה משמים לארץ, כמושג הקבלי "איתערותא דלעילא', הרי ש'במכובדיי' משמעו תנועה מלמטה למעלה, 'איתערותא דלתתא'. שתי התנועות הנגדיות, הנעות זו לעבר זו, משלימות ומעצימות את פעולת ההקדשה. למהלך זה יש ביטוי הלכתי בכתוב:

"ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח" – אף על פי שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט". (בבלי יומא כא,ב).

גם פה יש להדגיש שה'ונקדש במכובדי' אינו בהכרח מתבטא במוות של אותו מכובד או מכובדים, אלא אדרבה, בפעולתם החיה והעוצמתית ובכך מתעלה ומתהלל הקב"ה. דוגמא מובהקת לכך מצאנו, בהקשר למים, על ים סוף:

"וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם" (שמות יד, כא).

אם מכת בכורות התאפיינה ב"אני ולא מלאך, אני ולא שרף", הרי שפה בקיעת הים נעשית הן מצד משה, הפועל ראשון, והן מצד הקב"ה. כך הוא גם בהשבת הים לאיתנו, משה פועל ראשון בהטיית ידו עם המטה ולאחר מכן הקב"ה משיב הים על מצרים. מהלך שלם זה הביא בסיומו ל"וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" ונמצא הקב"ה מתקדש, מתעלה ומתהלל.

מכאן נבוא לדברי משה אל אהרן לאחר מות בניו: "אהרן אחי, מסיני נאמ' לי עתיד אני להיוועד להן לישראל ולהתקדש בהן בבית זה ובאדם גדול אני מקדשו וסבור הייתי או בי או בך בית זה מתקדש" (ויק"ר יב,ב), משה לא חשב שהוא או אהרן ימותו !. מבחינתו, מה שהיה במים על הים אמור היה להתרחש גם באש בחנוכת המשכן. פה הקדימה התנועה מלמעלה ופעלה ראשונה וירדה אש מן השמים. כנראה שמאוחר יותר, צריכים היו משה או אהרן להוסיף אש על המזבח החיצון או להקריב קטורת על המזבח הפנימי, להעצים את המהלך ובהקדשה זו היה נקדש,מתעלה ומתהלל שמו של הקב"ה.

אלא ש-:

"רבי אליעזר אומר: לא מתו בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן. (עירובין סג,א).

נדב ואביהוא צדקו במהות הדבר ועשו משהו שצריך היה להיעשות, אלא ש"הורו הלכה בפני משה רבן", דהיינו חשבו "כי בשש משה" ומתעכב מדי בעשיית המעשה הנכון ולכן פעלו על דרך "קום עשה לנו" והקדימו את זמן העשייה הנכון.

נמצא ששמו של הקב"ה, הן באותו יום והן בכל עת, התקדש ויתקדש מכל מקום, כאמור "והתגדלתי והתקדשתי". אמנם, "ראה נתתי לפניך את החיים ואת המות" ואתה הוא שתבחר באיזו דרך יתקדש ה' במכובדיו.

איזונים חוזרים במלאכת המקדש והמשכן – הפטרה לפרשת פקודי

א.

מנהג הספרדים להפטיר השבת בהפטרת האשכנזים לפרשת ויקהל, דהיינו בסיכום השלב השלישי והאחרון בבניית המקדש ע"י שלמה (מל"א ז, מ-נ). והתייחסנו לכך בעיון להפטרת ויקהל. האשכנזים ממשיכים השבת לעבר אירוע השיא במהלך, חנוכת המקדש, וקוראים את חלקו (מל"א ח, א – כא). אך אנו, לצורך העיון באותו חלק, נעיין בתיאור הכתוב את האירוע בכללו. תיאור חנוכת הבית (ז, נא – ט, א) ערוך ספרותית במבנה כיאסטי/ מתמרכז הכולל בתוכו את המרכיבים הבאים: מסגרת, פעילות המלך והעם, ברכת שלמה, תפילת שלמה.

וכך ערוכים הדברים בתוכנם, גם אם בחריגה מהמסורה או מחלוקת הפרקים:

א1 – מסגרת – פתיחה (ז,נא).

ב1 – פעילות המלך והעם (ח,א-יא)

ג1 – ברכת שלמה (ח,יב-כא)

ד – תפילת שלמה (ח,כב-נד)

ג2 – ברכת שלמה (ח,נד-סא)

ב2 – פעילות המלך והעם (ח,סב-סו)

א2 – מסגרת – סיום (ט,א)

 

ב.

במוקד האירוע, תפילת שלמה, לא נעיין פה, שכן הוא נושא עצמאי שמחוץ להפטרה. אך הבה נשווה, ומומלץ לעיין בתנ"ך, בין חלקי המרכיבים לאור המדדים הבאים: דמיון חיצוני, השוני ביניהם, הדרגתיות בחלקים, דמיון ומשמעות פנימיים.

הנה לדוגמא מרכיב א. במסגרת הפותחת (1), כתוב:

"וַתִּשְׁלַם כָּל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בֵּית ה' וַיָּבֵא שְׁלֹמֹה אֶת קָדְשֵׁי דָּוִד אָבִיו… נָתַן בְּאֹצְרוֹת בֵּית ה'" (ז,נא).

ובמסגרת החותמת (2):

"וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית ה' וְאֶת בֵּית הַמֶּלֶךְ וְאֵת כָּל חֵשֶׁק שְׁלֹמֹה אֲשֶׁר חָפֵץ לַעֲשׂוֹת" (ט,א).

הרי הדמיון החיצוני נמצא במשמעות המקבילה של "ותשלם" – ,ויהי ככלות" המציין את סיום מהלך בנין המקדש. השוני בין חלקים 1 ו-2 הוא שבפתיחה מוזכר רק בית ה' ואילו בחתימה "כל חשק שלמה". ההדרגתיות בחלקים היא מבית ה' לבדו שהוא עיקר, מהותי וכולל לעבר כל מה שבנה שלמה במיתחם ההר. הדמיון הפנימי והמשמעות הם שבכלל בית ה' גם מה שחשק שלמה לפרטיו.

כך גם במרכיב ב' המתאר את פעילות שלמה והעם בהקדשה ובחניכה. דמיון חיצוני יימצא בתיאור פעילות לקידוש המתחם וגם בהקבלה מילולית הפכית: "ויקהל" – "וישלח". השוני הוא שבמוקד חלק 1 הכנסת הארון וקדושת המבנה בירידת הענן לעומת קדושת החצר בפעילות ההקרבה של המלך והעם שבחלק 2. גך גם נמצא שוני בהדגשת מעמדות רוחניים בעם (זקנים, נשיאי מטות, כהנים, לווים) לעומת התייחסות לכלל ישראל בחלק 2. ההדרגתיות תיראה ביחסי פנים וחוץ, מלמעלה למטה, ממעמדות בקדש לרובד משותף בחול. על השוני המוזכר מגשרים הדמיון הפנימי והמשמעות שזהו אותו מהלך עוצמתי גם אם מפנים שונות.

וכן הוא בברכת שלמה: הדמיון החיצוני מוטמע במילים המקבילות שבשני החלקים: "ויברך את כל קהל ישראל… ברוך ה'…". השוני הוא בהדגשת בחירה פרטנית המלך, העיר והבית לעומת הבחירה בכלל העם ובמרחב הארץ, כך גם ההבדל בתוכן דברי שלמה, שמשמעם: ברוך ה' שקיבל את טוב ושלמות כוונת דוד ומעשה שלמה בבניין הבית לעומת ברוך ה' שנתן מנוחה לעמו ישראל בכניסתו לבית למען שלמות העם כלפי הקב"ה בכוונה ובמעשה, ההדרגתיות מחלק 1 ל-2 היא מנציגים נבחרים לכל העם, מהמרכז למרחב. המשמעות היא שבכדי ש"ה' יברך את עמו בשלום" צריך איזון מתמיד, קשר רציף והפריה הדדית מתמדת בין שני המוקדים השונים.

 

ג.

למעשה הצבענו על התאמה, 'בגוף ובנשמה', במאפיינים של כל מרכיבי תיאור חנוכת המקדש. הסקנו שלמרות הדמיון החיצוני, יש שוני בעל הדרגתיות מ'פנים' ל'חוץ' בין חלקי המרכיב, אך על אף השוני, יש מהות פנימית אחת ורק פנים שונות.

בכך חובר אירוע חנוכת המקדש (מלכים א, פרק ח) למהלך הקודם של בניית המקדש (פרקים ה-ז). למהלך זה הוקדש עיוננו להפטרת פרשת ויקהל, ושם הצבענו על: א. הדרגתיות בבניה הפיזית של המקדש מהמהות לחיצוניות, מהבסיס ההכרחי לתוספת המעצימה. ב. על השילוב הנכון בין השלבים.

כך בהפטרה וכך בפרשה. בציווי על המשכן בפרשות תרומה ותצוה ניתן הפירוט מן הפנים אל החוץ, כבתיאור בנין המקדש וחנוכתו ובסעיף א' שלעיל. בעשייה המפורטת בפרשות ויקהל ופקודי הולך ונבנה המשכן, כעצת בצלאל, מן החוץ לפנים. בכך דומה הדבר לעצם המבנה המתמרכז עליו הצבענו בחנוכת המקדש, ההולך במרכיביו מן חוץ לפנים, ממבנה הבית לתפילה בבית. כיוון זה, ההפכי לקודמו, הוא המדגיש את האיזון החוזר הפנימי והנכון.

"ויקחו לי", "ועשו לי" – מדרש לפרשת תרומה

"בשעה שאמר הקב"ה למשה: עשה לי משכן, התחיל מתמיה ואומר: כבודו של הקב"ה מלא עליונים ותחתונים והוא אומר עשה לי משכן?… "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מל"א ח,כז)… לכך אמר משה: "יושב בסתר עליון" (תהילים צא,א), א"ר יהודה ב"ר סימון: יושב בסתר הוא עליון על כל בריותיו… אמר הקב"ה: לא כשם שאתה סבור כך אני סבור… אלא שארד ואצמצם שכינתי בתוך אמה על אמה" (שמ"ר לד,א).

משה רבנו אינו תמה, כמובן, על ההיתכנות הפיזית של "ושכנתי בתוכם" אלא על עצם הכוונה ומשמעותה. לסברתו, ההתגלות/ התוועדות במתן תורה היתה חד פעמית. מעבר לכך, "יושב בסתר" הוא ה"עליון ועינו אל יראיו", הוא שוכן בערפל ורק למשה נאמר "עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה", "אנו עבדיך ואתה אדוננו" ובהתאם לכך המרחק והפער, בהתאם, התורה ניתנה לשם החוקים והמשפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה… וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם" (כד,יב). על רקע יחס זה שבין הקב"ה לישראל לא מובן היעד "ושכנתי בתוכם". אלא ש"לא כשם שאתה סבור כך אני סבור". אם כי, לא מבואר בדרשה זו מה כן יש לסבור.

נשוב לכך בהמשך ולעת עתה נעיין בהסבר המדרש לתבנית המשכן:

" ויקחו לי תרומה" – רבי ברכיה פתח: "לך ה' הגדולה והגבורה… כי כל בשמים ובארץ…" (דבהי"א כט, יא), אתה מוצא כל מה שברא הקב"ה למעלן, ברא למטן… ולא עוד אלא שחביבין כל מה שלמטן משל למעלן, תדע לך שהניח מה שלמעלן וירד בשלמטן שנאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שם, ד).

פשט הפסוק הוא שכל מה שבשמים ובארץ של הקב"ה. הדרשן מטמיע פרשנות שכל מה שיש בשמים יש גם בארץ כבבואה והד. משלים את המהלך מדרש מקביל המתייחס לפסוק: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (כה, מ ביחס למנורה, וכן ביחס למבנה המשכן בפרק לו, ל):

"כך אמר הקב"ה למשה: "וראה ועשה", אמר לפניו: רבון העולם, אלוה אני שאני יכול לעשות כאלו? א"ל: כתבניתם… וכשם שאתה רואה למעלה כך עשה למטה… ואם תעשה כאותה של מעלה למטה, אני מניח סנקליטין של מעלה ומשרה שכינתי ביניכם למטה" (שמ"ר לה, ז).

הוי אומר שמה שראה משה על ההר לא היה תרשים המשכן שלמטה אלא 'משכן של מעלה' שדוגמתו יש לעשות למטה. וכשהנתונים התואמים יושלמו, יפנה ה' מצבאותיו ברקיע לשכון בקרב צבאותיו בארץ, במחנה ישראל.

אלא שבדרשה זו לא מבוארת הסיבה למהלך שכזה, ולכך נדרשת דרשה אחרת:

"אמר הקב"ה לישראל: אתם צאני ואני רועה, שנאמר… עשו דיר לרועה שיבא וירעה אתכם, לכך נאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", אתם כרם, שנאמר… ואני שומר, שנאמר… עשו סוכה לשומר שישמור אתכם, אתם בנים ואני אביכם שנאמר… כבוד לבנים כשהן אצל אביהם וכבוד לאב כשהוא אצל בניו… עשו בית לאב שיבא וישרה אצל בניו, לכך נאמר "ועשו לי מקדש" (שמ"ר לד, ג).

כאן טמון מה שסבור הקב"ה על יחסו לישראל, שלא היה סבור משה. לא רק "אנו עבדיך/עמך ואתה אדוננו/ מלכנו" אלא גם "אנו צאנך ואתה רוענו", "אנו בניך ואתה אבינו". בהתאם ליחסים אלו הוצב היעד "ושכנתי בתוכם" ובהתאם לכך גם התורה מקבלת משמעות ומעמד שונים:

"משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו, אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו (לג,א).

ויותר מזה מבואר להלן:

"…בנוהג שבעולם אדם לוקח חפץ מן השוק, שמא יכול לקנות בעליו?, אבל הקב"ה נתן תורה לישראל ואומר להם כביכול לי אתם לוקחים, הוי "ויקחו לי תרומה" (לג,ו).

במילים "ויקחו לי" מוטמעת המשמעות "ויקחו אותי". מתן תורה שבפרשות הקודמות איפשר את ציווי המשכן, לפי שהתורה היא האמצעי המחבר בין הצדדים ומוציא את העליון מלשבת בסתר ומביאו להתגלות והתוועדות עם ישראל, "בצל ש-די יתלונן":

" מהו בצל ש-די? בצל אל… בצל שעשה בצלאל" (לד,א).

קדוש וברוך – הפטרה לחג שבועות

נהגו בחג השבועות, לאחר קריאת התגלות כבוד ה' אל ישראל בהר סיני, להפטיר מיחזקאל, א וקוראים בנבואה המכונה 'מעשה מרכבה'. בנבואה זו רואה יחזקאל 'מראה א-להים' אותו הוא מעביר בצורה מפורטת. בחזונו הוא רואה ארבע חיות, שלכל אחת מהן ארבע פנים שונות וארבע כנפיים. ואצל החיות נמצאים אופנים, הנישאים לעומתן בלכתן. וממעל לחיות נטוי רקיע ומעליו "כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא… מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה' " (א, כו-כח). נחלקו התנאים במשנה (מגילה ד, י) בעצם האפשרות להפטיר ב'מעשה מרכבה': "אין מפטירין במרכבה ורבי יהודה מתיר". ואף שדעת האוסר מסתברת, "כדי שלא ישאלו ההמון כשישמעוה על דברים שאינם מוסיפין להם אלא ספקות" (פי' הרמב"ם שם), הלכה ומנהג כרבי יהודה המתיר. ר' יום-טוב ליפמן הלר, בעל ה'תוספות יו"ט', מבאר שר"י לא חושש לשאלות ההמון ולטעותם לפי שממה נפשך – "אם הוא חכם, יודע שהדברים אלו לב המשכיל לא ישיגם. ושתיקתו יפה מדבורו", ואם 'לאו בר הכי' הוא, מן הסתם יחריש שהרי יודע שלא יענו לשאלותיו ו'אויל מחריש, חכם יֵחַשֶב'. אז לא נדרוש ב'מרכבה', אלא סביבה.

המראה, עליו אנו קוראים בפרק א, הוא רק חלק מאירוע רחב יותר. למעשה, המראה הוא הרקע לנבואת ההקדשה של יחזקאל לנביא (הנמשכת אל תוככי פרק ג'), כפי שהסנה היה רקע לשליחות משה, המלאך והחרב למנהיגות יהושע והסיר והמקל שקד לנבואת ירמיהו. וכאן יש לשאול: מה מאפיין את הרקע לשליחות יחזקאל וכיצד הוא משליך על תוכן, מהות ואופי נבואתו? לצורך תשובה ניעזר בהקדשת ישעיהו לנביא, שגם אצלו 'מראה א-להים' משמש רקע למהלך: "וָאֶרְאֶה אֶת אֲ-דֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה… וַיָּנֻעוּ אַמּוֹת הַסִּפִּים מִקּוֹל הַקּוֹרֵא וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן" (ישעיהו ו, א-ד). השוואת מראות הנביאים מדגישה את ההבדל בין הרקעים. ישעיהו רואה את הקב"ה בזיקה למקום מוגדר, להיכל. הקול הקורא, ואולי יותר מזה תוכן הקריאה, מזעזע את אמות הסיפים של אותו מבנה, בית. יחזקאל, לעומתו, רואה את המראה במרחב הפתוח. הוא רואה את החיות ואת האופנים בתנועתם ובמנוחתם. אל כל כיוון ורוח אליו צריך ללכת, לעברו הם נעים. אין שום מקום מוגדר ומגודר המונע את הליכתם. הם נעים בחלל הפתוח וחסרי זיקה למקום מוגדר. שני הנביאים שומעים במהלך המראה קול קורא. קול הנוגד את הרקע בו הוא נאמר. קול המתווה כיוון למצב הפכי. ישעיהו מתאר: "וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָ-אוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ו,ג) – פמליה של מעלה מצויה בתוך היכל אבל פונה אל המרחב הפתוח והבלתי מוגדר, "מלא כל הארץ", ומתייחסת אל פן הקדושה, המבטא נבדלות, מרחק, "דודי חמק עבר". יחזקאל, בפסוק האחרון של ההפטרה שנשלף ממקומו בפרק ג', מוּחָזר למקומו מהמרחב אל מקומו בגולה ובתוך כך "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (ג,יב) – פמליה של מעלה מצויה במרחב הפתוח אך שואפת אל עבר המתחם המוגדר, 'המקום'. ההתייחסות היא אל ה'ברוך' שהוא שרוי, מצוי ואימננטי במקום מוגדר כמו הברכה השרויה בעיסה ו"אין הברכה שרויה אלא בדבר…" וכל ברכה 'מותפסת' במשהו פיזי. נוסיף רק, שהיסטורית, ישעיהו מנבא בשעה שהיכל ה' עומד על תילו ואילו יחזקאל עומד בתל אביב על נהר כבר, "עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה". הוספנו וכעת נסכם.

כבר הזכרנו בעיון קודם שאליהו הנביא מהווה קו פרשת מים בימי בית ראשון. ממנו והלאה אנחנו זורמים לעבר החורבן והגלות. ישעיהו רואה את ה' בהיכלו אך הקול כבר מתווה אל עבר המרחב הפתוח, אל מחוץ להיכל, אל גלות השכינה לעבר "מלא כל הארץ כבודו". יחזקאל, כנגדו, נמצא בגלות ובעוד שש שנים גם המקדש יחרב ורוב דלת הארץ ימותו או יוגלו בבל. גם השכינה כבר עזבה את מתחם הר הבית. היא כעת במרחב הפתוח והבלתי מוגדר. אבל הקול שמלווה את יחזקאל בשובו ממראה הנבואה אל הגולה הפיזית מלמד אותו שהכיוון המותווה של השכינה הוא לחזור למקומה המוגדר, להיכל בו יהיה ברוך ה' ממקומו. יחזקאל לא נשלח להחזיר את העם בתשובה או למנוע את חורבן בית ראשון. הוא מודיע את העם את תועבותיהם ומנבא אל עבר הבית השני.. מי שרוצה וישוב בתשובה, יצטרף אל הקב"ה בשיבתו לציון.

את ייעודו כנביא מבטא יחזקאל גם באופן עריכת ספרו. הספר נפתח בשכינה המצויה בגלות ובמרחב הפתוח והוא מסתיים בתיאור חזרת השכינה למקומה בבית המקדש העתידי. גם חלקו השני של ספר שמות פותח בהתגלות ה' מתוך הערפל ומראש הר סיני אל כל העם, כשמגמת הספר אל סופו, אל "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד). ניתנה תורה במדבר, שהוא מקום הפקר לכל, ועתידה להיכנס אל תחום גבולות הארץ. ניתנת תורה בחג 'מתן תורה' כמים לכל, שנאמר "הוי כל צמא לכו למים", והיא מבקשת אדם, מקום וזמן מוגדרים לשרות בתוכם, כאלה שיחגגו "קבלת תורה".

חג שמח !

"הקריב את קרבנו" – לפרשת נשא

הפרק המסיים את פרשתנו מתאר את הקרבנות שהביאו הנשיאים לחנוכת המזבח עם סיום הקמת המשכן. שתים עשרה פעמים חוזרת התורה ומפרטת את קרבנם הזהה של כל נשיאי השבטים ומאליה עולה השאלה מהי ההצדקה לאריכות דברם שכזו? וכי לא היה פשוט יותר לכתוב את קרבנו של הנשיא הראשון ולאחר מכן לכתוב שכמוהו הביאו כל שאר הנשיאים? וכי היינו חסרים מידע כלשהו בדרך זו, שאנו יודעים אותו כעת לאחר הפירוט הנרחב? מה התועלת בהזכרה חוזרת ונשנית של מרכיבים שאינם משתנים?

ביארנו כבר את הנתיבים השונים בהם זורמים ספר שמות וספר במדבר, ביחס למבנה החברתי של עם ישראל. ספר במדבר מתווה את המודל ההירארכי הברור, בו העם מחולק לשנים עשר שבטים, בראש כל שבט עומד נשיא, לכל שבט דגל משלו, מיקום משלו במחנה, תפקיד מוגדר בעם, כמות אנשים משלו ומאפיינים המיוחדים לו. מעל הנשיאים ניצבת ההנהגה העליונה של העם, הכוללת את משה, אהרן ובני אהרן. ע"פ ספר במדבר, הקשר בין משה לעם עובר דרך הנשיאים. אין לו תקשורת ישירה עימם. יש לו את מיקומו הספציפי במבנה המחנה, ובעזרת החצוצרות הוא מיידע את הנשיאים המיידעים את העם.

לעומתו, ספר שמות משקף מבנה חברתי בו אין שבטיות, אלא העם כולו, כגוף אחד, עומד מול מנהיגיו, משה ואהרן. האהל של משה בתוך המחנה בין כולם, עד חטא העגל. לאחריו הוא יוצא מהמחנה של כולם ויושב בחוץ. את הדיון בינו לבין יתרו ביארנו על רקע רצונו של משה להיות במגע ישיר ומתמיד עם העם, וכן הלאה. על רקע זה מסתבר האיזכור המועט של הנשיאים ופועלם בספר שמות, 3 פעמים בלבד: בבואם לדווח למשה על מנת המן הכפולה שירדה ביום שישי (טז, כב), בקריאת משה אליהם עם המסווה לאחר חטא העגל (לד, לא) ובהביאם את אבני המלואים למלאכת המשכן (לה, כז). איזכור של שבטי בני ישראל אנו מוצאים בספר שמות רק בהקשר אבני המילואים ואבני השהם שהיו אל בגדי אהרן הכהן.

את תחושתם הקשה של הנשיאים על רקע מעמדם בהתאם למגמה המתוארת בספר שמות ניתן לחוש במדרש המתייחס לאירוע הבאת אבני המילואים ואבני השהם על ידי הנשיאים.

בפרשת ויקהל מוזכרים הנשיאים בהקשר הבאת תרומתם להקמת המשכן:

"וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן" (שמות לה, כז).

המילה "והנשאם", בהתייחסות לנשיאים, כתובה בכתיב חסר וחז"ל ראו בכך ביקורת סמויה על הנשיאים כמתואר במדרש:

"אמר רבי נתן: בשעה שנתעסק משה במלאכת המשכן לא רצה ליטול עצה מנשיאי ישראל והיו נשיאי ישראל יושבין ושותקין ואומרין עכשיו יצטרך לנו משה. כיון ששמעו שהעבירו קול במחנה שנאמר והמלאכה היתה דים אמרו אוי לנו שלא היה לנו שותפות במלאכת המשכן. עמדו והוסיפו דבר גדול מעצמם שנאמר "והנשאם הביאו את אבני השהם". (אדר"נ יא, ד"ה אהוב את).

המדרש משקף מתיחות בין משה רבינו לנשיאים ביחס למעמדם ולתפקידם

משה רבינו רואה בהקמת המשכן ובהשראת השכינה שלב שיא בהתנהלותו עם בני ישראל. הוא רואה צורך לקשר ישיר מול העם בכדי להבטיח את העשייה המדוייקת. משה, ע"פ דרך חומש שמות, אינו רואה צורך בהיזדקקות לנשיאים ואינו מעוניין במתווכים בינו לבין העם. הנשיאים לעומת זאת בטוחים בכך שבשלב מסויים יפנה אליהם משה. מילא אין צורך בעזרתם כדי לעשות ניסים ונפלאות או ללמד תורה, אבל להוציא מהעם כסף וזהב שנבזז מהמצרים לאחר שנות עבדות כה רבות…

אלא שמשה באמת אינו נזקק לנשיאים והעם נענה לתרומת המשכן. אפשר שזה בגלל החזון הגדול, אפשר ככפרה על הזהב שנתרם בחטא העגל, אפשר מסיבה אחרת, אך מכל מקום, המודל של ספר שמות בנוי כך שהקשר הישיר שבין המנהיג לעם מאפשר לו גם לקבל מהם כסף וזהב, וללא צורך בתיווך הנשיאים.

הנשיאים, מצידם, כיוון ששמעו שמעבירים קול במחנה שיש די והותר מן התרומה ושאיש ואשה אל יביאו עוד למלאכת הקדש, נלחצו מהאפשרות שמא "תיסגר ההרשמה" והם לא יכללו בין התורמים למשכן. מיהרו ותרמו, אך גם אז לא שכחו להעביר את המסר – הם תורמים, בין השאר, את אבני המילואים ואבני השהם. על אבנים אלו היו חרוטים שמות בני ישראל, שמות שנים עשר השבטים. רוצים לומר: אכן מודל הגישה הישירה המותווה בספר שמות הוכיח את עצמו, אך עם זאת, אין לשכוח גם בהקשרו את מקומם של השבטים והשבטיות. אולי הם, ע"פ מודל זה, יהיו פחות דומיננטים ומשקלם מרכזי פחות, אך עדיין אין לבטלם לחלוטין. לכך ישנה הסכמה גם מגבוה, שכן, ככלות הכל, אבני השהם ואבני המילואים הינם חלק מבגדי הכהן הגדול ויש להם חשיבות בדרך התקשורת בין הקב"ה לישראל.

לפי זה מסתבר שהנשיאים הביאו את האבנים לא בגלל שהם נותרו אחרונות ברשימת הצרכים למשכן ולא היה מי שיביא אותם, אלא הם בחרו בהבאתם בדווקא כדי לבטא את תפקידם ולהעביר מסר.

מכאן נשוב לפרשת קרבנות הנשיאים שבספר במדבר.

בניגוד לספר שמות, מודל ספר במדבר מביא למרכז הבמה את השבטיות על כל מאפייניה – 12 השבטים השונים, הנשיאים השונים ושמותיהם, הדגלים וצבעם, המנין, המיקום במחנה וכדו'. עם ישראל מחולק לשבטים, כשכולם ביחד על מאפייניהם מהווים את השלם הגדול. במודל זה, משה מֵתַקְשר עם העם בהתאם להיררכיה המקובלת והסדורה.

על פי זה, גם בקרבנות הנשיאים, מתבקש מאליו שגם שם לכל שבט יהיה יום משלו, ונציגו – הנשיא – יקריב את קרבנו ביום המיוחד והמיועד לו. למפרע, נמצא שהשאלה שעמה פתחנו בטעות יסודה ולמעשה יש לשאול שאלה הפוכה. אנו שאלנו מדוע צריכה התורה לפרט את קרבנו של כל נשיא ונשיא בנפרד ואינה חוסכת בתיאור. מדוע לא שאלנו שאלה זו בפרשת במדבר, כאשר התורה מנתה כל שבט משבטי ישראל ופירטה את שם נשיאו ואת מנין גבריו? מדוע שם לא הוטרדנו מאריכות הדברים? תאמר: כיוון שלכל שבט היה מנין שונה ולכן צריך להזכיר כל שבט בפני עצמו בשביל לומר את ייחודו. מתבקש הדבר, אם כן, שגם בקרבנות הנשיאים, יוזכר כל שבט בפני עצמו, עם הנשיא המקריב מטעמו, ועם הקרבן המיוחד לו. אלא שהשאלה אינה מדוע התורה חוזרת על קרבן כל נשיא ונשיא, אלא כיצד זה כל שבט הביא את אותו קרבן? פשוט הוא שלכל שבט יש חלק משלו בחנוכת המשכן, ולכל שבט צריך להיות יום הקרבה משלו, אלא שגם מתבקש שלכל שבט יהיו רכיבי הקרבה ייחודים לו, שיהיו שונים ממרכיבי הקרבן של השבטים האחרים. כיצד זה שכל השבטים הקריבו את אותו קרבן? מדוע לא הובא קרבן ייחודי לכל שבט?

ויש לומר שהקרבן האחיד של הנשיאים ממלא בספר במדבר בהיפוך את התפקיד שמילאו אבני השהם ואבני המילואים בספר שמות. הנשיאים, שהיה חשוב להם להזכיר בספר שמות שגם במודל שאינו שבטי יש צורך בשבטיות, נדרשים פה להשלים את החסר וללמד שגם כשמודל השבטיות נמצא במרכז ובחזית המבנה החברתי של עם ישראל, כפי שבא לידי ביטוי בספר במדבר, אין לשכוח את התפקיד שממלא, גם אם ברקע הדברים, הפן הלא שבטי, האחיד, המציב את כולם כקבוצה אחת. אכן היו הנשיאים צריכים להקריב קרבן המיוחד לכל שבט בפני עצמו, וצריכה הייתה התורה לפרט את קרבנו המיוחד של כל נשיא. אלא שבקרבנם האחיד ביקשו הנשיאים להעביר את המסר המשלים: דברים והיפוכם הם לא נוגדים אלא משלימים. כשאחד במרכז, השני מתאים עצמו ברקע וממלא תפקיד משלים וכן להפך.

"ויהי ביום השמיני" – לפרשת שמיני

קורות היום השמיני וחטא בני אהרן נדונו כבר ע"י כמעט כל פרשן ועם זאת דומה שעדיין יש לעיין בפרשה זו. נחל במות שני בני אהרן ונחזור לעיצומו של יום.

"וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה': וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד וַיִּדֹּם אַהֲרֹן: (ויקרא י, א' – ג')

ראשית, תשובות שונות ניתנו לשאלה מה היה חטאם של בני אהרן. מחלוקת תנאים היא במדרש, המובא ברש"י על אתר, האם שתויי יין נכנסו או שהורו הלכה בפני רבם. הכתוב אומר "ויקריבו אש זרה אשר לא צוה אתם" ולא ברור אם "אשר לא צוה אתם" הוא ביאור מדוע הייתה האש זרה או שחוץ מהיותה אש זרה היא היתה גם אש אשר לא צוה אתם". כמו כן יש המפרשים "אשר לא צוה אתם" במובן שהם לא צווו על כך אך יש גם הקורא כך: "אשר "לא" צוה אתם", דהיינו שהיה להם צווי מפורש שלא לעשות כן. במקביל נקרא בעוד כמה שבועות על צו ה' למשה "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו: בזאת יבא אהרן אל הקדש…" ומשמע מן הקישור שחטאם היה בעצם קירבתם אל הקדש או להקטרת הקטרת ללא הכנה. חז"ל גם מזכירים את מעמד הר סיני ואת המתואר בסוף פרשת משפטים, שם קרבים בחירי העם להר "ויחזו את הא-להים ויאכלו וישתו" ושם כבר נקנסה מיתה על בני אהרן אלא שלא רצה הקב"ה להעיב את השמחה ודחה את פרעון הענש למעמד זה ובנוסף מואשמים הם "במרידה" באומרם "מתי ימותו שני זקנים אלו ונכניס אנו את ישראל לארץ". ריבוי האפשרויות העולה מן הכתוב ומדברי חז"ל ביחס למעשה בני אהרן מלמד שלא כל כך ברור במה חטאו ומדוע נענשו בכזו חומרה. מצב פרשני זה מרמז בדרך כלל על כך שהתורה נוקטת בעמימות זו בכדי להנחות התמקדות בעצם התהוות האירוע ולאו דווקא בסיבות שגרמו לו !.

שנית, משה מנחם את אהרן על מות בניו במילים: "הוא אשר דבר ה' בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד". וגם בטיבו של ניחום זה נתקשו המפרשים, שאם חייבי מוות הם בגלל חטאם כיצד הם עדיין בגדר "קרובי", כיצד מותם מביא לידי קידוש ה' או כיבודו והאם הניחום הוא על עצם מות הבנים או על כך שלמרות מותם, יש בזה גם השלכות חיוביות ומועילות? ובכלל, מהו "הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש"? רש" מביא את מדרש חז"ל: "הוא אשר דבר וגו' – היכן דבר? "ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי" (שמות כט מג). אל תקרי "בכבודי" אלא "במכובדי". אמר לו משה לאהרן: "אהרן אחי יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך, עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך". ויש לשאול: וכי מדובר פה בכרוניקה ידועה מראש? במוות שהיה ידוע שיתרחש מתי שהוא? ואם כן, הם מתו בגלל חטאם או בגלל משהו שנקבע מראש או שצריך היה את שניהם?.אם מתו בני אהרן בגלל חטאם כיצד גדולים הם ממשה ואהרן שלא חטאו?

אך דומה שישנה שאלה נוספת אותה שואל עצמו כל מי שחווה את ארועי היום השמיני עליהם הוא קורא בכתוב, ארועי היום בו מתו בני אהרן. היום השמיני, א' בניסן בשנה השניה ליציאת מצרים, היה אחד הימים הגדולים בהסטוריה היהודית, בו הגיעו העוצמות והחוויות לפסגות שאולי לא היו דוגמתן. עוצמת התחושות שחווה העם באותו יום נבעו משני מישורים שניתוספו זה על זה. ראשית הייתה בו ביום החוויה של השראת השכינה בקרב ישראל. שנית נתקיימו דברי משה שאמר להם: "יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם" ושרתה השכינה במבנה בו טרחו ישראל והשקיעו מכוחם, מממונם, מחכמתם, מזמנם, מתעצומות נפשם וכל כולם, כפרט וככלל, חברו והוציאו אל הפועל יצירה זו והנה ראו שכר בעמלם. אין זה קריעת ים סוף בו נצטוו "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" ולא מתן תורה בו נצטוו להתרחק מן ההר ורק לצפות במתרחש. זהו התוצר הלאומי המשותף הראשון בו הושקעו כל היכולות למען הדבר הכי חשוב. אך לא זו אף זו, שכל מעשה המשכן יצא לפועל על רקע חטא העגל. לאחר שעלה משה להר לקבל לוחות שניים במשך ארבעים יום ולאחר שהתפלל לפני ה' במשך ארבעים יום שיסלח לישראל, הוא בא אל העם בי"א בתשרי  עם דברי ה' "סלחתי כדברך". הקמת המשכן היה מפעל החזרה בתשובה המעשי של בני ישראל ובעצם השקעתם בו ביקשו לכפר על מעשה העגל. ירידת האש ביום השמיני, בא' בניסן, אמורה הייתה לסמל יותר מכל את הסליחה הגמורה והכפרה הטוטאלית על החטא שהיה[1]. קיוו הם להתרומם "מתוך" החטא לפסגות גבוהות יותר וזה אשר היה להם באותו יום. ואז בא מות בני אהרן והעיב על השמחה כולה  – "ובני ישראל יבכו את השרפה אשר שרף ה' "!. האם זה אכן היה מוכרח להתרחש כך? האם דווקא ביום כזה הייתה השמחה מוכרחת להתערבב? הרי מות בני אהרן לא פגע רק בהם אלא גם בכל משפחתם ומן הסתם העיב גם על שמחת כל בית ישראל וביותר פגע בתחושת הכפרה המלאה שהייתה להם, מדוע לא הייתה זו סיבה לפחות לדחות את העונש? הוזכרו לעיל דברי חז"ל שכבר בשעת מתן תורה ראויים היו נדב ואביהו לעונש אלא שלא רצה הקב"ה לפגום בשמחת אותה שעה ולכן נדחה עונשם עד כאן. וכי פה זו שעה מתאימה יותר לעונש? האם לא היינו אומרים "מוטב היו נענשים אז מאשר עתה שהאווירה נפגמת יותר"?

על כן נדרשים אנו לעיין עוד באופיו של אותו יום שמיני ומתוך הבנתו לבא אל התשובות לשאלותינו.

את היום, עליו אנו מדברים, פגשנו כבר בסוף ספר שמות כ"יום כלות משה להקים את המשכן" וכן בתאריכו המוגדר "באחד לחדש הראשון בשנה השנית" וכך גם הוא ייקרא בספר במדבר, לקראת פירוט קורבנות הנשיאים. אך בפרשתנו הוא מוגדר בדרך אחת: "ויהי ביום השמיני". שמיני ביחס למה? ביחס לשבעת הימים שלפניו, עליהם קראנו בפרשת השבוע הקודמת, שהם שבעת ימי המילואים. נמצא שהיום השמיני הוא מצד אחד קשור לשבעת הימים שלפניו, שכן שמיני הוא להם, אך מאידך הוא גם נפרד מהם, שכן הם ימי מילואים והכשרה והוא יום מימוש התכלית – השראת השכינה בקרב ישראל.

למעשה, מבנה דומה לזה נמצא בכל המקומות בהם יוגדר יום שמיני. מחד הוא יהיה קשור לשבעת הימים שלפניו, אך מאידך להם ולו יהיו מאפיינים וגדרים שונים. כך נמצא במועדי השנה, לדוגמא, בשמיני עצרת, שהוא מחד שמיני לשבעת ימי הסוכה אך מאידך הוא מועד בפני עצמו, אין יושבים בו בסוכה ויש לו גם תוכן פנימי עצמאי המתבטא גם בקרבנות המוספים שלו. גם חג השבועות, הקרוי גם הוא "עצרת", הוא באופן ברור מועד עצמאי, יום הנפת העומר, אם כי הוא היום שלאחר מלאת שבעה שבועות של ספירת העומר, המקושרים ל"ממחרת השבת" של פסח.

מהותו של היום השמיני, בכל המקומות, הוא מפגשו של האדם עם הקב"ה. מכלול ה"שבע" מהותו הוא החיים בטבע ומהלך קידושו, בתוך מסגרת ה"שבע", השמיני הוא השלב שמעבר לטבע אך כזה שעדיין מאפשר לאדם לעמוד בו. בתחום זה נערכות פגישותיו של האדם עם בורא עולם. זוהי מהות ה"עצרת", אם של שבועות ואם של סוף סוכות, עליהם דיברנו לעיל, זוהי תכלית היום השמיני בתהליך טהרת המצורע, הזב והזבה שיובאו בפרשות הבאות. זו הייתה גם תכלית היום השמיני שבא לסוף שבעת ימי המילואים. בשבעת הימים הם למדו לעבוד את עבודת המשכן ותוך עבודתם הלכו והתעלו משלב לשלב עד שזכו לקבל פני שכינה ביום השמיני.

הגדרת היום השמיני כיום שבו נפגש האדם עם א-להיו מחייבת אותנו לבחון מפגשים כאלו וללמוד מהם על דומיהם. כך אנו יכולים ללמוד מהקבלת "היום השמיני" ליום מתן תורה. לקראת מתן תורה נצטווה משה להזהיר את העם ולהגבילו שבזמן ההתגלות והמפגש לא יעלו בהר: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר" (שמות יט, יב – יג). האזהרה החוזרת ונשנית על איסור הנגיעה בהר וההקבלה ל"יום השמיני" מקרבת את ההנחה שחטא בני אהרן קשור בטשטוש גבולות, הפרת איזון עדין מאד בין מותר לאסור ובין אפשר לאי אפשר ובעשיית טעות במקום שאסור לעשות בו שום טעות.

מעין זה  אנו מוצאים גם במקום נוסף בו שהה האדם והקב"ה מתהלך בו לרוח היום. בגן עדן[2] הכל עמד לרשות האדם. לא רק זה אלא שהוא גם נצטווה "מכל עץ הגן אכל תאכל", רק דבר אחד נאסר עליו בכדי  לבטא בו פער בין יוצר ליציר ובין אין סופי לסופי. נאסר עליו לאכול מעץ הדעת. אף לא נאסר עליו לגעת בו, רק לאכול ממנו[3]. אך כגובה הדרגה הרוחנית, כך עוצמת הפיתוי לטשטש את ההבדלים ואת הגבולות. מיקסם השווא שבאפשרות "והייתם כא-להים ידעי טוב ורע" מפתה את האדם לבדוק את האפשרות "אולי בכל זאת…". דווקא כשמתקרבים יותר ויותר לא-להים, חייבת להיות ברורה המודעות שאחרי הכל אנו בני אדם.

השאלה מדוע צריך היה להתרחש מות שני בני אהרן דווקא ביום השראת השכינה דומה היא לשאלה למה חטא האדם בגן עדן עוד בטרם הספיק לשהות בו אפילו שעה אחת, כדברי חז"ל. עוצמת ה"יום השמיני", המפגש בין האדם לא-להיו, בספור גן עדן, במעמד הר סיני ובהשראת השכינה בישראל הייתה מעבר ליכולת העמידה במסגרת העולם הזה. אלו היו שעות ש"בנס עמדו" בכדי לקבוע את עצם אפשרות מציאותם וממילא להגדירם כיעד אפשרי להשגה, אך לא היו אמורות להחזיק מעמד זמן רב במציאות העולם הנוכחית. העולם צריך לעבור תהליך שלם של השתלמות בכדי לאפשר למציאות הזו להתממש כמציאות של קבע בעתיד. אך זאת כאמור רק לאחר שיבוצע כל התהליך. את תהליך ההשתלמות אי אפשר היה להתחיל אם לא הייתה מתרחשת נפילה, שבעקבותיה עליה. למעשה, החטא והמשבר היו מובנים וכמעט הכרחיים באותה מציאות בכדי לאפשר את תהליך ההשתלמות. שבירה זו נוצרה רק "בזכות" החטא ועונש הריחוק. מציאות מקבילה התרחשה ב"יום השמיני". המשבר היה מובנה וכמעט הכרחי על רקע השראת השכינה. שני האחים, בני אהרן, עשו את המקבילה לחטא האדם ואשתו ובכך יצרו תהליכי השתלמות. על כך אומר משה לאהרן: "בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד" – את המציאות השלמה אליה הגענו עם השראת השכינה חובה היה לשבור ולאפשר בכך את תחילת תהליך ההשתלמות שיביא את ישראל ואת העולם כולו לדרגה עוד יותר גבוהה. אלא מסתבר שגם בשביל לחטוא באותו יום עוצמתי, צריך היה להיות אדם בעל דרגה גבוהה, שכן אדם מן השורה, ביום כזה, כל כך נפעם ומתבטל לעוצמות שאין בו יכולת להיות עצמאי ובעל עשייה פרטית. מעשה עצמאי, גם אם הוא חטא, דורש עוצמות גבוהות,שהיו לנדב ואביהוא באותו יום. אמנם חטא חטאו, אך עדיין בדרגת קרובים לשכינה עומדים הם.


[1] חז"ל כבר מעירים על פן זה בהצביעם על תסכולו של אהרן בשעה שירד מעשות החטאת ולא ירדה אש אלא לאחר שנגש משה לבקש רחמים וחשש אהרן שמא לא ירדה אש כיוון שלא נתכפרו לו מעשיו בשעת חטא העגל.

[2] בשאלת היחס בין פרק א' בבראשית לפרק ב', שאלו שני תאורי בריאה שונים, רבו הדעות, כולל שיטתו של הרב ברויאר שראה בכל פרק בחינה שונה של הבריאה. על פי דברינו  ניתן לומר שפרק א' מפרט מכלול של שבעה ימי בריאה ופרק ב' הוא בבחינת "היום השמיני", המקום והזמן בו נפגש האדם עם א-להיו, שם מוגדרים עקרונות הקשר ושם גם מתהווים יסודות הקֶצֶר ביניהם. ע"פ זה מקבילים שבעת ימי הבריאה לשבעת ימי המילואים וספור גן עדן מקביל ליום השראת השכינה בישראל וחטא האדם והאשה לחטא בני אהרן.

[3] האיסור לגעת מופיע רק בהר סיני, כמובא לעיל. איסור זה הוא כנראה תוצאה מדבריה הספונטניים של האשה לנחש בגן עדן: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן" (בראשית ג, ג). אמנם בדרגתם הראשונית בגן עדן לא נצרכו לסייגים והרחקות דוגמת איסור נגיעה שירחיק מאיסור אכילה ולכן לא נצטוו על כך, אולם האשה בדבריה כבר מעידה על הצורך האנושי בסייגים והרחקות ועל כן בהר סיני צוה הקב"ה על איסור נגיעה המרחיק מהאיסור העיקרי של עליה בהר.

"זאת התורה לעלה למנחה" – בפתח ספר ויקרא (א)

קישור לקובץ WORD של המאמר: תורת הקרבנות א

תורת הקרבנות

הקדמה.

במאמר שלהלן נבקש להתוות הבנות ראשוניות בתורת הקרבנות המפורטת בחלקו הראשון של ספר ויקרא. בגלל אורך המאמר, אנו נחלק ונפרוש אותו על פי הצורך.

במובא להלן נבקש לצעוד את הצעד הראשון בנושא. נשלח מבט כולל אל ספר ויקרא ונגדיר את חלקיו, נתחם את חלקו הראשון של הספר בו יתמקד מאמרנו ונפרוט אותו לחלקי משנה. המובא להלן מוקדש לתיחום והגדרות, כיוון שהם חיוניים כמבוא לשלביו המתקדמים של המאמר.

מבוא.

השראת השכינה בישראל, המתוארת בסוף ספר שמות, עיצבה, בכל מישורי החיים, מציאות חדשה בעלת השלכות רבות. ההשלכות הראשוניות הן בטיב הקשר שבין האדם לא-להיו, המתמקדות כעת בעיקר בתחומי המשכן שהוקם. השלכות נוספות הן בדיני טומאה וטהרה המתבטאים במישורי חיים שונים, גם מחוץ למיתחם המשכן והקודש. ככל שמתקרבים יותר אל הקודש, נדרשת רמה גבוהה יותר של טהרה ומושגי הטומאה והטהרה מחייבים חידוד והגדרה מדוייקים יותר. אך מגמתו של הקודש היא אל מעבר לתחומו המוגדר והמצומצם של המשכן. הוא שואף להתפשט אל כל תחומי החיים, אל כל מרחבי המגורים ולהיכלל בכל הזמנים.

מבנהו הכללי של ספר ויקרא מבטא את ההשלכות של השראת השכינה במשכן, את "הצרכים" של הקודש ואת ההערכות של בני ישראל למציאותו. בהמשך לכך מתווה הספר את מגמתו המתפשטת של הקודש. לאור זאת ניתן לחלק את הספר לשלושה חלקים:

א.     תורת הקרבנות – פרקים א – י (פרשות ויקרא – אמצע שמיני).

ב.      תורת טהרה וטומאה – פרקים יא = יז (אמצע שמיני – אמצע אחרי מות)

ג.      הקודש באדם, בזמן ובמקום – פרקים יח – הסוף (אמצע אחרי מות – סוף בחוקתי).

חלוקה זו היא כוללנית מאד ומחייבת התייחסות לחריגים בה, ליחסים בין החלקים ועוד. מבט כולל על ספר ויקרא מחייב מאמר נפרד. החלוקה הנ"ל באה בעיקרה לשני צרכים: א. כותרת ומבוא ראשוני לספר ויקרא. ב. תיחום היקף מושאו של מאמר זה,  דהיינו תיחום חלקו הראשון של הספר.

הכתרנו לעיל את חלקו הראשון של הספר בשם "תורת הקרבנות", אך הגדרה זו אינה מדוייקת. ההגדרה הנכונה יותר היא "הקשר בין האדם לא-להיו בתחומי המשכן – אופיו והדרך אליו". ע"פ הגדרה זו מתפרט חלקו הראשון של הספר לשני תתי-חלקים:

א.     תורת הקרבנות – פרקים א – ז / פרשת ויקרא ומחצית פרשת צו.

ב.      שבעת ימי המילואים והיום השמיני – פרקים ח – י / מחצית צו ומחצית שמיני.

החלק הראשון מגדיר את אופי הקשר והחלק השני מתאר את הדרך בה הוא נוצר בפועל. לאחר ההגדרה והתיחום, נבקש להתמקד יותר בתורת הקרבנות.

א. הקשר שבין האדם לא-להיו.

מלאכת הקמת המשכן, בניית הכלים ותפירת בגדי הכהנים הושלמה. האתגר שהוצב, "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", בוצע כאשר צוה ה' את משה וכבוד ה' מלא את המשכן. אבל כנראה שזו הייתה המעטפת החיצונית, הבית עצמו, שטח הדיור של השכינה, מיתחם הפגישה שבין ה' וישראל, שהוכשרו לצורך המפגש אך לא תואר עד כה המפגש  עצמו. ספר ויקרא כולו בא להתוות את מהות הקשר שבין האדם לבוראו, את אופיו ואת גדריו. חלקו הראשון של הספר מביא את תוואי הדרך העיקרי בתחומי המשכן. הפתיח "אדם כי יקריב מכם קרבן" מגדיר מיד בהתחלה באיזו דרך יתקשרו האדם וא-להים במשכן – בדרך הקרבת הקרבן[1]. באופן הפשוט ביותר, האדם בא ומקריב את קרבנו והקב"ה מקבל את הקרבן. כך למדנו עוד מסיפור קין והבל בספר בראשית. ישנו יחס של פונה ויוזם לעומת נענה ומגיב. רצח הבל מתרחש על רקע יוזמת ההקרבה של קין וחוסר תגובתו של הקב"ה אליו. תורת הקרבנות באה להדריך את  האדם כיצד יפנה בדרך  שתאפשר תגובה.

הקרבן הראשון, קרבן העולה, הוא הדוגמא הבסיסית לשני צדדי הקשר. האדם מביא את הקרבן אל אהל מועד, סומך ידו, שוחט, הדם נזרק על המזבח, הבשר מנותח ומועלה אל המזבח. זה חלקו של האדם בקשר – הבאת הקרבן והעלאתו על המזבח. הקב"ה מצידו מקבל את הקרבן – אש המזבח שורפת את הקרבן והוא נאכל כליל על גבי המזבח. כילויו של הקרבן הוא הביטוי לקבלתו. אליהו מתווכח עם נביאי הבעל בהר הכרמל ומציע מבחן הכרעה. מי שיפנה אל אלהיו והוא יענה אותו, הוא הצודק. נביאי הבעל קוראים לאלהיהם עד שעת המנחה. אליהו פונה אל ה' ע"י ריפוי המזבח ההרוס והקרבת העולה. ה' עונה אותו באמצעות האש היורדת מן השמים. זו מלחכת את  המים, אוכלת את העולה וכל העם קוראים "ה' הוא הא-להים". כך גם בספרנו, בפרשת שמיני. אחרי שהמשכן הוקם והכהנים הוכשרו, מקריב אהרן את קרבנו ואת קרבן העם מחד, ומאידך, ה' נראה אל ישראל בירידת האש מן השמים, האש האוכלת את הקרבנות.

המבט משני צידי הקשר

למדנו שהקרבנות הן הדרך ליצירת הקשר הישיר בין האדם לבין הקב"ה בתחומי המשכן/ מקדש.  האדם יוזם את פנייתו ע"י הבאת הקרבן והעלאתו על המזבח והקב"ה מקבל ונענה לפניית האדם באמצעות כילוי הקרבן. הכילוי הבסיסי של הקרבן הוא על ידי שריפתו באש המזבח.

בכדי להמשיך אל מעבר להיגד הבסיסי הנ"ל, נדרשים אנו להעמיק יותר בפרקי תורת הקרבנות. העמקה זו תאפשר לנו לעמוד על דיוקים שונים ובאמצעותם להגדיר דרכים שונות של הקשר המוזכר ומהויות שונות של קשר. על כן נידרש בתחילה לפירוט הקרבנות.

פירוט הקרבנות מתפרש על פני פרשת ויקרא ומחצית פרשת צו, והחלוקה מאוד ברורה וסדורה:

 

פרשת ויקרא

קרבן עֹלה

קרבן מנחה

קרבן שלמים

קרבן חטאת

קרבן אשם

פרשת צו

"זאת תורת העֹלה".

"זאת תורת המנחה"

"זאת תורת החטאת".

"זאת תורת האשם".

"זאת תורת השלמים".

 

המשך רצף הכתוב הוא בתיאור שבעת ימי המילואים ואירועי היום השמיני.

שאלות שונות עולות מתוך עיון במבנה הקרבנות ובפרטיהן[2]. חלק מהן עולות כבר מהמבנה המתואר לעיל, כגון: מדוע נכפל פירוט הקרבנות פעמיים ולא די היה בפירוט אחד כולל של כל קרבן? מדוע נשתנה מיקומו של קרבן השלמים בפרשת צו מזה שבפרשת ויקרא? מדוע המנחה, שהיא קרבן מן הצומח, ממוקמת בין העולה והשלמים, ששניהם קרבנות מן החי, ולא לאחר השלמים?. בפרטי הקרבנות ניתן לשאול על הטעם שפרטים מסויימים מובאים רק בפרשת ויקרא ולא בפרשת צו, ועל אלו המופיעים ב"צו" ולא ב"ויקרא" ועוד ועוד. אנו לא נתייחס ישירות לרוב השאלות, אלא דרך הילוכנו נענה על חלק מהן ישירות ועל חלק מהן בעקיפין.

השאלה הראשונה לה אנו נדרשים, היא שאלת הכפילות של הקרבנות. למה צריך שיובאו חלק מן הפרטים בפרשת ויקרא  ויחזור הכתוב ויפרט באותם קרבנות בנפרד בפרשת צו? הרמב"ן התווה דרך, בעקבותיה הלכו רבים, והוא סבור שהקרבנות המפורטים בפרשת ויקרא מוצגים מזווית מבטו של האדם המקריב, כפי שפותח הכתוב: "אדם כי יקריב מכם קרבן לה'". הקרבנות המפורטים בפרשת צו, לעומת זאת, מפרטים את פרטי הקרבנות הרלוונטים לכהנים שבמקדש, כפניית ה' אל משה: "צו את אהרן ואת בניו לאמר…", בפתיחת פרשת צו. ברצוני ללכת בכיוון זה של הרמב"ן אך להרחיבו מעט ולהציגו בצורה שונה.

בתחילת המאמר הגדרנו את הקרבנות כדרך ליצירת קשר בין האדם הישראלי לבין הקב"ה. קשר כזה הוא דו-צדדי מעצם טבעו, עם זאת לכל אחד מהצדדים זווית ראיה שונה על הקשר ועל טיבו, כל צד רואה תכלית אחרת בקשר ובהתאם לכך הקשר מתעצב בצורה שונה, בהתאם לכל פן. לענ"ד  פרשת ויקרא מפרטת קרבנות אך למעשה מציגה את הקשר בין האדם לבין א-להים מנקודת מבטו של האדם. פרשת צו עושה את אותו דבר אך מנקודת המבט הא-להית[3]. ע"פ הסברנו מתבארת היטב, למשל, הכפילות בקרבן העולה. בפרשת ויקרא, בתיאור קרבן העולה, מתוארת שרשרת הפעולות שאמור האדם לעשות בקרבן, מרגע ההבאה אל המשכן ועד שכל הבשר מונח "על העצים אשר על האש אשר על המזבח"[4]. מאידך, בפרשת צו נמצא ש"זאת תורת העלה" והיא עוסקת בעיקר באש המזבח שאמורה ליקוד על המזבח באופן תמידי ובדשן הנותר משריפת העולה, אותו יש לפנות אל מחוץ למחנה. אין פה כל תיאור של פעולות הקרבה, שכן פה אמור להתפרט חלקו של הקב"ה בקרבן, דהיינו דרך כילויו של הקרבן, וזה מתואר על ידי הנחיית התנהלות האש על המזבח.

בדרך זו נוכל לבאר גם מדוע בפרשת ויקרא, במסגרת קרבן מנחה, מובאת מנחת ביכורים ואין היא נזכרת כלל בפרשת צו. ומאידך מדוע במסגרת  קרבן מנחה  בפרשת צו מוזכרת מנחת חביתין, שאינה מוזכרת כלל בפרשת ויקרא.

מנחת ביכורים היא כקרבן עולה, היא מובאת על ידי המקריב כחלק מתודתו על היבול שגדל בשדותיו ואין לו כל חלק בה. עיקר ייחודה הוא בגורמים המניעים את המקריב להביאה למשכן, אך אין בה ייחוד עקרוני, לעומת מנחות אחרות, מבחינת המקבל, המצדיק הזכרתה גם בפרשת צו. מאידך, מנחת חביתין היא מנחתו של הכהן הגדול המוקרבת על ידיו כל יום. היא בבחינת מנחת תמיד המקבילה לנר התמיד, לעולת התמיד, ל"לחם פנים לפנַי תמיד" ולקטורת התמיד. מנחה זו אינה כלל מצידו של ישראל רגיל המקריב.  היא חלק מסדר השראת השכינה התמידי במשכן והיא מובאת ע"י נציגו הבכיר של הקב"ה במקדש – הכהן הגדול. פשוט הוא שאין מקום למנחה זו במסגרת פרשת ויקרא אלא רק בפרשת צו, שכן כל עניינה הוא מצד רבש"ע.

משמעות אכילת הקרבנות

בהמשך לחלוקה שעשינו בין פירוט הקרבנות בפרשת ויקרא לזה שבפרשת צו, אנו רוצים להסיק עוד מסקנה בעלת משמעות רבה.

אחד הדגשים המשמעותיים בפירוט הקרבנות בפרשת צו הוא אכילת הכהנים את הקרבן. התורה מגדירה מקום וזמן לאכילת חלקי הקרבנות הניתנים לאהרן ובניו ואת מעגל הרשאים לאכול. ע"פ דברינו, שפירוט הקרבנות בפרשת צו מבטא את "חלקו" של הקב"ה בקשר עם האדם, מתבקש להסיק שאכילת הכהנים את הקרבן היא דרך אחרת בכילויו. דרך אחת היא שריפתו על המזבח, כפי שבארנו לעיל בתיאור תורת העולה, ודרך נוספת היא כילוי הקרבן ע"י אכילה. משמע, שכשם שהמזבח הוא "שלוחו" של מקום ושריפת הקרבנות על גביו הן הביטוי המובהק לקבלת הקרבן ברצון ע"י הקב"ה, כך גם הכהנים הינם "נציגיו" של הקב"ה ועצם אכילתם את הקרבן הוא מענה ה' לאדם המקריב. נוסף על כך, אם בקרבנות המובאים לשם כפרה וריצוי נעסוק, כגון חטאת ואשם, שם שריפת הקרבן על המזבח אינה מבטאת רק קבלה מצד ה' אלא גם ביטוי לכפרת ה' על עוון האיש או העדה, הרי שכך גם אצל הכהנים ועצם אכילתם את הקרבן הוא מעשה כפרה !. הבנה זו ראויה לפיתוח רחב יותר, אך אנו במסגרתנו נסתפק רק בהדגמת השלכותיה בשני עניינים.

א. קרבן המנחה.

קרבן המנחה, לסוגיו, מובא  מן הצומח, בניגוד לשאר הקרבנות שהם מן החי. בפרשת ויקרא מתוארים בעיקר סוגי המנחות שעל המקריב להביא, שכן שם מתואר חלקו של המקריב. בפרשת צו, עיקר הדגש הוא מה נעשה עם המנחה לאחר שהיא מובאת: "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה' אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ… וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לה': וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו…" (ויקרא ו, ז – ט). המשמעות המעשית של הדבר היא שהכהן נוטל מעט מן המנחה, העולה במלוא קומצו, וכל שאר המנחה, דהיינו רובה המוחלט, נאכל ע"י הכהנים. משמעות המנחה, כקרבן המובא לפני ה', תהיה סבירה ומקובלת, בעינינו ובעיקר בעיני האדם המביא מנחה גדולה ומושקעת לפני ה', אם נבין שקבלת ה' את המנחה אינו מתמצה רק בקומץ המועט העולה על המזבח אלא גם בעצם אכילת הכהנים את מנחתו.

מתוך כך נוכל להבין את יחס הכתוב לאכילת הכהנים ואת ההגבלות המוטלות עליהם: "מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם: כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה' כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ" (שם, ט – יא). אם אכילת הכהנים היא כאכילת המזבח, מובן מדוע יש לשניהם דינים דומים – גם המזבח בתחום חצר אהל מועד, גם אליו אין מובא חמץ בדרך כלל, אכילה ממנו היא אכילה מאשי ה' וכל הנוגע בו יקדש.

לאור הנ"ל נוכל גם להבין את היחס המיוחד שיש בין קרבן עולה לקרבן מנחה, יחס המתבטא גם בכך שהם מובאים בכתוב צמודים, המנחה לאחר העולה. קרבן העולה מתאפיין בכך שהוא עולה כולו על המזבח ונשרף כליל. אין למקריב חלק בו וזה חלק ממהותו של קרבן העולה, שעוד נדבר בו. גם קרבן המנחה הוא למעשה מובא כולו לה' ואין למקריב כל חלק בו. אלא שפה כולו לה' אינו בהבאה למזבח אלא באכילת הכהנים. מכאן נבין את חידושו המיוחד של קרבן המנחה. היות האש איתן טבע המשמש שליחו של ה' בעולם, לטב ולמוטב, זה פשוט עבורנו. מזבח האבנים כתשתית לאש וכחלק מנציגות ה' כלפי האדם מובן על רקע רעיון השראת השכינה במשכן. אבל שבני אדם, שהם לכאורה מהצד השני של הקשר, יהיו "נציגי" ה' ואכילתם תהיה כקבלת ה' קרבן אדם, זהו חידושו של קרבן מנחה. מתוך כך נבין גם שני סייגים שיש בדבר. הראשון הוא הקומץ המועלה על המזבח והשני הוא מנחת כהן המוקטרת כליל:

אם אנו מבינים שקרבן המנחה הוא למעשה קרבן עולה אבל באופן אחר[5], הרי שכמו שבשר קרבן העולה נשרף כולו כליל על גבי המזבח, כך גם במנחה, ראוי היה שכל המנחה תיאכל על ידי הכהנים. מדוע יש צורך לקמוץ מעט ולתיתו על גבי המזבח? אלא שהקומץ הקטן הזה בא למנוע טעות גדולה מאד שיכולים להידרדר אליה הכהנים. אילו היו אוכלים את המנחה כולה והיו חשים שאכילתם היא כקבלת ה' את הקרבן, מהר מאד היו גולשים לבלבל בין המשלח לשליח, בין הרב לעבד. הקומץ הקטן, אותו הם חייבים להקריב למזבח, בא להזכירם ולהזהירם מי הוא יעד הקרבן, מי הוא המקבל ומה בינם לבינו.

מתוך כך מתבארת בפשטות ההוראה ביחס למנחת כהן: "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל" (שם, טז). כהן שמקריב מנחה שלו, לא יכול לשמש בו זמנית גם הנותן וגם המקבל, גם המקור וגם היעד. כל זמן שהקשר הוא בין אדם רגיל מישראל להקב"ה, יכול הכהן להיות גורם נפרד מהישראל, אבל כשהוא מקריב את מנחתו, זה בלתי אפשרי.

ב. ויכוח משה ואהרן ביום השמיני

אירועי היום השמיני למילואים המתוארים בפרשת שמיני, היום בו נראה ה' לישראל, כללו שמחה ועצב. אהרן הקריב את קרבנותיו, חטאת ועולה, ואת קרבנות העם, חטאת עולה ושלמים. אש ירדה מן השמים ואכלה את המונח על המזבח, אך גם המיתה את שני בני אהרן, נדב ואביהוא, בהקריבם לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אֹתם. לאחר ההתאוששות הראשונית מהטרגדיה מנחה משה את בני אהרן את אשר צווה. והנה הוא מגלה שקרבן החטאת, שחלק ממנו אמור היה להאכל ע"י הכהנים כדין חטאת שדמה נזרק על המזבח בחצר, נשרף כולו על גבי המזבח, כדין חטאת שדמה הובא אל הקדש והוזה לעבר הפרוכת. על סטייה זו מהמצווה קצף משה:

"וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה': הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי: וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה' וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה': וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו" (י, טז – כ).

ניתן לבאר את הארוע כהקפדה יתרה של משה על המסגרת והנהלים, בעיקר על רקע מעשה נדב ואביהוא, בעוד אהרן טוען למידת גמישות והתחשבות בגורמים משתנים, אך דומני שיש להוסיף נדבך מעמיק, שבלעדיו לא תמוצה ההבנה בתגובת אהרן ולא יבואר השינוי בגישתו של משה.

יובנו הדברים יותר אם נראה אותם על רקע ההבנה, המוזכרת דווקא בדברי משה, שאכילת הכהנים, בקרבן המובא גם לשם כפרה כחטאת, היא מעשה  ביטוי בפועל של הכפרה.

משה מזועזע משריפתה הכוללת של החטאת, כיוון שאכילת הכהנים את המוקצה להם היא חלק אינטגרלי ממעשה הכפרה. שריפה על המזבח אינה זהה לאכילת הכהנים. לכל אחד מהם מהות משלו ואם בסוג החטאת שהוקרבה נדרשה אכילה של הכהנים, הרי שהיו חייבים בכך. אכילתם אינה זכות או מתנה שבאפשרותם לוותר עליה ולומר "לא מתאים לי עכשיו". זו חובתם כחלק מתפקידם במשכן. מבחינת משה, חלק ממעשה הכפרה שהיה אמור להעשות בקרבן החטאת ע"י אכילת הכהנים, לא נעשה. נמצא שביום בו נראה ה' אל ישראל, גם מתו בני אהרן וגם אין כפרה שלמה על ישראל. ואם יש חטא בבני ישראל בשעה שה' נראה אליהם, הרי שהם מצויים בדרגה רוחנית שהם לא מוכשרים לה ואש ה' יכולה לפגוע גם בהם באופן מיידי[6]. משה לא מקפיד רק על הסטייה מהנהלים אלא גם מטרגדיה נוספת העלולה להתרחש ביום הזה.

אהרן אינו סותר את המהות שבדברי משה, אך הוא טוען לסתירה מיניה וביה בנדרש ממנו. אהרן חי בשעה זו בתחושה ש"אין קטיגור נעשה סניגור". כיצד הוא יכול להיות שותף במעשה כפרה, ע"י אכילתו, אם שני בניו מתו וגם זכותו לא הגנה עליהם? אהרן מזכיר שנדב ואביהוא הקריבו באותו יום חטאת ועולה על עצמם, בנפרד מקרבן החטאת של העם, ובכל זאת נספו בעוונם וגם הוא נענש, "וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'"?.

כיוון שסבר אהרן שאין הוא ראוי לבטא כפרה באכילתו, הביא את החטאת לכלל שריפה כליל מתוך היקש ועל בסיס תקדים "חוקי / הלכתי". כמו מנחת כהן, שאינה יכולה להאכל על הכהן עצמו, כהסברנו לעיל, ועל כן היא מוקטרת כליל על המזבח, כך סבר אהרן שיש לעשות בחטאת שאין הכהנים יכולים לאכול ממנה. על חששו של משה מחוסר השלמות בכפרה, השיב אהרן ששריפה על המזבח יכולה לבטא כפרה ב"מילוי מקום" לאכילת הכהנים, בשעה שהכהנים אינם יכולים למלא את חובתם.

כאמור, להבנת אכילת הכהנים מהקרבן כביטוי ממשי לכפרה ישנן השלכות נוספות ושונות. אנו לעיל, בקרבן  מנחה ובדיון משה ואהרן, הדגמנו רק שניים מהן.


[1] לאור ההבנה שהקרבנות הן הדרך למפגש האדם הרגיל עם הקב"ה, נשים לב שלמשכן, למעשה, ישנם שני תפקידים: א. מקום שריית השכינה. ב. מקום המפגש שלה עם האדם. כל מיתחם המשכן המצומצם, דהיינו האהל המכסה על הקדש וקדש הקדשים, מוקדש למקום שריית השכינה. זוהי "החצר הפנימית" של המלך. המפגש עם האדם מתבצע בחצר המשכן, ב"חצר החיצונה", שם מוצב מזבח הנחושת, עליו  מוקרבים כל הקרבנות.

[2] כמבוא טוב לכל תורת הקרבנות המורכבת כדאי לעיין במספר מאמרים שאפרט להלן. מאמרים אלו מנתחים יפה ובצורה נהירה את מבנה הפרקים, מביאים את השאלות המרכזיות הנשאלות בהם, מציעים כיווני חשיבה  ומתווים פרשנות משלהם. לכל הנרתע והמסתבך כל פעם מחדש עם הגיעו לספר ויקרא, מומלץ לעיין במאמרים אלו, שהם רק חלק מהמצוי בספרות לצורך ההבהרה והפישוט. המאמרים אותם אני מציע מצויים באתר בית המדרש האלקטרוני של ישיבת הר עציון. המאמרים (המצויינים פה בקישוריות) הם: מאמרו של ר' יונתן גרוסמן , מאמרו של ר' מאיר שפיגלמן ומאמרו של ר' מנחם ליבטאג

[3] על האופן בו משתלבים הכהנים בקשר ועל מעמדם בו נדון בנפרד. כרגע, הם משניים מבחינת עצם הקשר.

[4] לצורך הענין, נתייחס בשלב זה לפעולותיו של הכהן כפעולות האמורות להתבצע עקרונית על ידי המקריב מישראל,  אלא שיש פעולות מסויימות שאין הוא מורשה בהם ועל כן הכהן עושה זאת במקומו ובשמו.

[5] ושים לב למשפט זה, שכן זו הבנה חדשה, שעד כה לא אמרנוה מפורשות.

[6] כמו במעמד הר סיני, בשעת התגלות ישירה, אין סליחה ואין דחייה בעונש. הכל מיידי – "כי סקל יסקל או ירה יירה" כל הנגע בהר, אם בהמה ואם איש. משום כך נענשו בני אהרן מיידית ומכאן גם החשש כלפי כל ישראל.

%d בלוגרים אהבו את זה: