Posts Tagged ‘משפטים’

"אם כסף תלוה את עמי" – לפרשת כי תצא

"אם כסף תלוה את עמי" – איסור ריבית

בשלש מקומות מזהירה התורה על הלוואה בריבית

שמות פרק כב , כד: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:"

ויקרא פרק כה , לה – לח: וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים"

דברים פרק כג, כ – כא: לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה".

א.

בשני האיזכורים הראשונים, בספר שמות ובספר ויקרא, מופיע האיסור בהקשר סוציאלי, מתוך הצבת רף העזרה לחלש. הציווי נמצא בצמוד לחובת הדאגה לגר, ליתום ולאלמנה[1]. בפשטות, האיסור נועד לנצל את מצבו הקשה של החלש ולצבור הון על חשבונו. המצב, בו אדם עוצמת העליה של אחד היא ביחס לעוצמה בה הוא מנמיך את האחר, נדחה על ידי התורה בצורה נחרצת. מתוך הבנת הדינמיקה שיכולה להיווצר כשלחצים עצומים פועלים על העני הזקוק לכסף והנכון להסכים לכל תנאי, מכלילה התורה באיסור ריבית את כל המעורבים בו – את המלוה, הלווה והערבים. היא למעשה כופה עליו שלא ברצונו את איסור לקיחת ההלוואה בריבית, כדי להצילו מן הצרות העתידיות שלו, עליהן הוא מעדיף לא לחשוב כעת.
על פי זה, ניתן להסיק שאין התורה מתנגדת לעצם הלוואה בריבית, אלא להקשר שבה היא נעשית. לדוגמא, על פי האמור לעיל, אדם הרוצה לפתוח עסק או המזהה פוטנציאל לרווח בשוק ההון וזקוק לשם כך למעות, האם נאסור עליו ללוות כסף, להרוויח מהמהלך המתוכנן, ולאחר מכן להחזיר מסך הרווח את ההלוואה עם ריבית עליה? האם נמנע טוב משני הצדדים, שהרי המלווה נותן כלים ביד הלווה להרוויח בכבוד את לחמו? לכאורה, על פי הבנתנו שהאיסור הוא רק בהקשר של רווח על בסיס ניצול השני והעמקת בעיותיו, אין סיבה למנוע זאת. אדרבה, אולי אפילו הכון לעודד יוזמה ולקיחת אחריות.

לעומת זאת, האיזכור השלישי, שבספר דברים, אינו מתייחס דווקא לעני ולחלש ואינו נמצא בהקשר של מצוות הבאות להגן על האדם שבמצוקה. פה יש הגדרה קטיגורית של איסור הלוואה בריבית לכל "אחיך" באשר הוא "אחיך". הוי אומר, גם אם הדבר הוא לתועלת שני הצדדים, וגם אם שניהם מסכימים, וזה אכן יקדם אותם ואת הכלכלה כולה, הרי האיסור בעינו עומד.
ויש לתמוה מדוע? מה רע בהנעת גלגלי הכלכלה האישית, הלאומית והגלובלית על ידי הלוואות ואשראי? איזו דרך טובה יותר יש בכדי לחסוך לפנסיה או לצרכים אחרים? ואם הדבר הוא כל כך חמור עד שנאסרה ההלוואה בריבית לכשעצמה ולא רק בהקשר שבו היא נעשית, והיא כל כך פוגעת בכל המעורבים, מדוע האיסור הוא רק על הלוואה ליהודי ולעומת זאת מותר, ואולי אף חובה, להלוות בריבית לגוי? וכי מותר לפגוע בגוי, רק בגלל שהוא גוי? וגם אם לו יצוייר שאין פגם בכך, הרי המלווה היהודי עצמו נפגע מכך מן הסתם, שהרי התורה מתייחסת לכך בחומרה, האם לא נכון לאסור את ההלוואה לפחות מצד היהודי, אם לא מצד הגוי?
במישור הספרותי, יש לציין שאיסור ריבית בספר דברים אינו נזכר בהקשר של מצוות חברתיות המתמקדות בעזרה לחלש ובדאגה חברתית לו, אלא דווקא בהקשר שבין אדם למקום והדרישה המתמצה באמירה "ואנשי קדש תהיון לי"[2].

ב.

אמנם, גם ביחס לאיסור ה"סוציאלי", שראינו באיזכורים שבספרים שמות וויקרא, יש מקום להעלות תמיהה. אם התורה מכירה בטבע האדם שהוא יכול להעצים את עצמו על חשבון השפלת הזולת, מדוע היא אוסרת דווקא הלוואה בריבית? אם התורה אוסרת יחסי ממון בין שני צדדים, כמו הלוואה בריבית, למה שלא תאסור גם קנייה ומכירה במצבים דומים? וכי לא מעשים בכל יום הם שיש קונה ויש מוכר וזה מתעצם מכשלונו של זה? למה שלא תאסור התורה על עני למכור את הקרקע שלו לאדם עשיר, מתוך דאגה להשלכות שבאיבוד נכס יסודי כל כך בהווית הקיום של אדם (לפחות בעולם של פעם, שהקרקע הייתה מגדירת זהות של אדם)? ואם תאמר, בשביל זה יש יובל, וחלקית אף שמיטה, שמאפסת את חשבון המוכרים והקונים אחת לחמישים שנה, אבל בין לבין מאפשרת חיי מסחר נורמלים, למה שלא יהיה כך גם בהלוואה בריבית? האם אין כל שבע שנים "שמיטת כספים"? האם לא נועדה השמיטה בדיוק, אבל בדיוק, בשביל חובות מהלוואה בריבית? למה אדם יכול למכור עצמו לעבד, ואין הוא יכול ללוות בריבית? במה "עדיפה" הלוואת כסף לצורך שעה על פני מכירה והעברת כסף מוחלטת?

צריך לשים לב לעוד נקודה מאד משמעותית בנדון. לשם כך נקדים מספר מילים..

ככלל התורה בהוראותיה מתמקדת בעיקר בעולם העשיה הפיזי במשמעותו הבסיסית ואת האסור והמותר היא מפנה כלפיו. נסביר את דברינו בעזרת דוגמאות: התורה אוסרת עשיית מלאכה בשבת. מן התורה מתחייב אדם רק שעה שהוא עושה מלאכה פיזית גמורה. העושה חצי מלאכה או מלאכה לא בצורה הפיזית הבסיסית שלה אינו מתחייב מן התורה. אדם מתחייב כאשר הוא כותב במו ידיו, כתב ממשי ונראה, כתיבה של שתי אותיות בעלות מובן ברור. כיוון שלקח אדם עיפרון או עט וכתב "שם", הרי זו מלאכה המחייבת סקילה במזיד וחטאת בשוגג. לעומת זאת, אדם יכול להקליד על המחשב את כל האנציקלופדיה העברית/בריטניקה, לשלוח את הכל להדפסה ב-100 עותקים, לחסל בכך כמה עשרות עצים מיערות הגשם, ואין הוא חייב על עשייתו משום דין כותב. (מי שסבור שעל הדפסה בפועל עוברים משום מלאכת כותב, יחליף את הדוגמא לאדם המעלה את הקלדתו לקיר בפייסבוק ושולח העתקים לכל 2500 חבריו האישיים והנאמנים.). הסיבה היא, כאמור, שהתורה אוסרת מלאכה פיזית גמורה. משום כך אין מלאכה גמורה בבניין שלא לקיימה או בתופר או קושר שלא לקיימא. לכן דחו הפוסקים את סברת החזון איש לאסור חשמל מן התורה מדין בונה. עולמות וירטואלים שלמים ניתן לבנות היום בהקלקה, ואין בכך חיוב מן התורה.
דוגמא אחרת תהיה מדיני ממונות, מתחום הקניינים, כאשר מבחינת התורה הקניין המוחלט ביותר הוא קניית נכסי דלא ניידי, כלומר קניית קרקע. היא קבועה, היא יציבה, היא בטוחה, אין יותר פיזי ממנה. לכן עקרונית, הכל נקנה אגב הקרקע. נשבעים על קרקע, ניתן לשעבד רק קרקע, מטלטלין נקנים אגב הקרקע. רק תהליכים היסטוריים כבירים הביאו את חכמי ישראל להכרה והכרח בהשוואת מעמד מטלטלין לקרקע.
מכירה והעברת בעלות מצד לצד, מן התורה, היא רק בהעברה פיזית של מוצר פיזי מיד ליד או בחצר שקונה. מכירות ב- EBUY, בחנויות הוירטואליות או בכרטיסי אשראי, או בהעברה בנקאית, אינן נחשבות העברת בעלות.
ניקח דוגמא מעולם הברכות. אדם חייב לברך ברכת המזון רק כאשר נתקיים בו "ואכלת ושבעת". אכילה ללא שביעה אינה מחייבת ברכה מן התורה. ברכת המזון היא רק על מוצר משביע מיסודות בסיסיים, כמו חמשת מיני דגן. לכן מעמדו של האורז שנוי בדיון, לכן אדם יכול לשבוע ממרקים, פשטידות, ירקות ופירות, ולא יתחייב אלא ב"בורא נפשות" מדרבנן. אדם מתחייב בברכת המזון שעה שהוא אוכל אכילת קבע, כמו לחם שהוא חלק מהגדרת אכילת קבע. כל אכילות הביניים, דוגמת פיצה / מלווח וכדו', שהן במהותן אכילה "על הדרך", הן בדיון לא פשוט לגבי ברכתן.

כל הדוגמאות הנ"ל לא באו אלא בכדי לסבר את האוזן לאמירתנו שהתורה בהוראותיה מתמקדת בפעולות פיזיות מוחלטות ולא במצבי ביניים, אותם בדרך כלל מכסים איסורי דרבנן. לעומת זאת, באופן מאד ייחודי, באיסור ריבית הדבר הוא הפוך. התורה מצידה אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא הפעולה המוחלטת של העברת כסף מיד ליד, אלא מתמקדת בעיקר בהלוואה, שהיא "כאילו" העברת כסף מיד ליד, שהיא פעולת ביניים. התורה אפילו לא אוסרת שכירות עם השלכות ריבית, שגם היא סוג של מכירה מוחלשת, אלא מתמקדת רק בהלוואה שהיא העברת כסף מוחלשת וקלושה, בגלל חובת ההחזרה של הכסף. מאידך גיסא, חכמים שבדרך כלל מרחיבים את האיסור מהפיזי והממשי ביותר לצדדים הפחות מוחלטים, באיסור ריבית מרחיבים את האיסור מהלוואה לעולם המקח וממכר עצמו.

כעת, כשהבנו במה שינתה התורה, באיסור ריבית, מדרכה הרגילה, מוטל עלינו לשאול מדוע היא עשתה זאת? מה מיוחד כל כך במוסד ההלוואה שאינו בעולם המכירה והקנייה?

ג.

דומה, שלא נגיע לתשובה הברורה לשאלותינו עד שלא נעמוד על מאפיין נוסף, משמעותי, מובנה ומובהק באיסורי ריבית, והוא מושג  "הזמן".

תחילה נגדיר את המושגים הרלוונטים לענייננו: השאלה, השכרה, מכירה והלוואה.

השאלה היא הרשאה לשימוש בחפץ מסויים. אין בכך משום זכאות או קבלת בעלות על גוף החפץ עצמו, שנשאר בבעלות גמורה של הבעלים, אלא רק אפשרות לנצל את יכולותיו וכישוריו של החפץ.

השכרה היא, כמו השאלה, הרשאה לשימוש ביכולותיו מבלי לתת/לקבל זכות בגוף עצמו. ההבדל בין שני המושגים הוא שהשוכר משלם על ההרשאה הניתנת לו. תשלום זה גורר אחריו גם שינויים ברמת האחריות המוטלת עליו.

מתנה היא העברת בעלות מוחלטת מצד לצד של גוף החפץ, וממילא גם את הרשאת השימוש בו. במקרה זה, אין העברת תמורה ישירה מהמקבל לנותן תמורת המתנה.

מכירה, כמתנה, היא העברת בעלות מוחלטת על גוף החפץ ועל השימוש בו, כאשר הקונה משלם למוכר תמורת החפץ שקנה.

הלוואה היא למעשה מכירה, הנותנת בעלות על גוף החפץ וזכות על השימוש בו בתמורה לערך הדבר. ההבדל בין הלוואה למכירה הוא במועד הפירעון של התמורה. המלוה מעביר לידי הלווה את כל הזכויות בחפץ בשלב זה, ומוכן לקבל את התמורה בשלב מאוחר יותר. האמצעים המבטיחים את העברת התמורה מידי הלווה למלווה הם שטר החוב, השיעבוד והערבים. אמנם, בהלוואה רגילה, אין הלווה משלם על אשראי הזמן שנתן לו המלווה בדחיית הפירעון.

הלוואה בריבית היא ככל הלוואה, אלא שהלווה משלם על אשראי הזמן שהוא מקבל. ככל שמועד הפירעון רחוק מיום ההלוואה כך הלווה משלם יותר, וכן להפך.

הוי אומר שהלוואה בריבית היא מסחר בזמן !
איסור הלוואה בריבית הוא האיסור לסחור בזמן !!!

כל המעיין בהלכות ריבית ומדקדק בהבדלים בין המקרים בהם אסורה הלוואה לבין אופן בו מותרת ההלוואה יראה בבירור שקו אחד שוזר וחורז את כולן: כשהלווה משלם על הזמן שהוא מקבל, מוטל על כל השותפים בעיסקה איסור ריבית. כהפער בין ההלוואה לפרעונה נובע מגורם אחר, כמו דמי שימוש בחפץ עצמו או תשלום על טובת הנאה מוגדרת או שותפות וכדו', הרי שניתן להתיר זאת.
חשוב להדגיש: גם במקרים בהם הותר פירעון הגבוה מסכום ההלוואה יש משמעות למרכיב הזמן, אבל הוא לא מוקד ועיקר פער התשלום. הפער משולם על משהו ממשי כלשהו, כשהזמן הוא גורם נלווה לדבר עצמו.
לצורך ההדגמה נציג אירוע שההיתר או האיסור שבו מותנה במושא התשלום. סיטונאי (כגון חברה משווקת מוצרי חלב) מספק סחורה לקמעונאי, מוכר בחנות או רשת מסויימת [3]. לקמעונאי אין עוד כסף לשלם על הסחורה, כי הוא עדיין לא מכר אותה, לכן הוא מקבל אשראי זמן הקרוי שוטף + 60/ 90/ 120. אם הסיטונאי יגיד לאותו  מוכר שעלות הסחורה הוא 1000 ₪, אבל הוא יכול לקבל אשראי זמן אם ישלם 1200 ₪, הרי שהדבר אסור מכיוון שבאופן ברור 200 השקלים ניתנים תמורת הזמן בלבד !. אך אם יאמר הראשון לאחרון שעלות הסחורה, הכוללת בתוכה את מוצרי הגלם, האספקה, השירות, אשראי הזמן, תוספת סיכון וכו' וכו', הוא 1200 ₪, אבל ניתן לקבל הנחה אם מצמצמים באחד המרכיבים, כגון הנחת 200 ₪ על תשלום מיידי, הרי הדבר מותר. להיתר שני מרכיבים: א. המחיר 1200 ₪ הוא בעיקרו ורובו תמורת דברים שמותר לסחור בהם. מרכיב הזמן בעלות הוא מובלע במכלול ואינו ממוקד ומהות התשלום.
אנחנו מגדירים את ההלוואה בריבית האסורה כנובעת מהעובדה שהפער בין הפירעון להלוואה נוצר מגורם הזמן בלבד !.

נדגיש גם שמהתורה אסורה רק הלוואה בריבית. חכמים הם שאסרו ריבית גם בקניה ומכירה, כמו בדוגמא שנתנו לעיל, שהקמעונאי משלם לסיטונאי יותר מעלותו הבסיסית של המוצר בגלל אשראי הזמן שהוא מקבל..
לפי הבנתנו, שעיקר האיסור מתמקד במסחר בזמן, והלוואה היא פעילות שמבוססת על אשראי של זמן, נוכל לענות בזה על השאלה האחרונה ששאלנו, מדוע התורה אוסרת הלוואה, שהיא פעולה שאין בה ניתוק קשר בין המלוה ללווה, אך אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא פעולה חלוטה יותר?. ע"פ דברינו, שהמוקד הוא המסחר בזמן, אוסרת התורה את הפעולה שבה מובהקות המסחר בזמן היא גבוהה יותר, דהיינו הלוואה ולא מכירה, ורק חכמים באים, מסייגים ומרחיבים את האיסור גם לפעולת המכירה, שהמסחר בזמן פחות מובהק בה.

אלא שכעת עלינו לענות על השאלה מפני מה אסרה התורה מסחר בזמן? במה מסחר כזה גרוע מכל דרכי המסחר האחרות? וכי מדוע שאדם בעל "יתרות גבוהות של זמן" לא יסחור במשאבים שיש לו מול "עניי הזמן", כפי שעשירים בכסף פועלים מול העניים בכסף?

ד.

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע
וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם:
וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱ-לֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם
יְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים "                                            (בראשית ג, כב -כג)

לא משנה איך נבאר את חטא האדם הראשון, מניעיו, אופיו והשלכותיו, הנקודה תהיה תמיד אותה נקודה: האדם צווה לשלוט בעצמו ולא לאכול מעץ הדעת, האדם לא עמד בכך ואכל ועל כך הוא נענש. מעבר לכך, בפסוקים שהבאנו לעיל, ישנה הערכות לאפשרות, שאותה אי אפשר לקבל ולאפשר, שהאדם יאכל גם מעץ החיים לאחר שאכל מעץ הדעת.

מה היה לפני שאכל האדם מעץ הדעת? האם הוא הכיר ו/או אכל אז מעץ החיים? בדברי הפרשנים מוצעות שלש אפשרויות:
א. האדם הכיר את עץ החיים ואכל ממנו. במקביל, הוא שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
ב. האדם לא הכיר את עץ החיים או את יכולותיו וממילא גם לא אכל ממנו. על ידי האכילה מעץ הדעת נתוודע האדם לעץ החיים, אם לגופו ואם ליכולותיו, ואז עלה החשש שמא ישלח ידו לאכול ממנו.
ג. האדם הכיר את עץ החיים אך לא אכל ממנו. במקביל, שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
אנחנו נתמקד באפשרויות א' וג', ונבקש לבאר אותן.

התובנה של אפשרות א', שהאדם הכיר ואכל מעץ החיים, היא שהאדם היה בעל עוצמה ושליטה ברמה כזו שיכול היה לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם, ועם זאת חייו, מעשיו והשפעתו היו מנותבים בתכלית השלימות למילוי משימתו, "לעבדה ולשמרה". באכילתו מהעץ ובמעשיו הנשלטים הוא נתן משמעות וערך לזמן אותו הוא צרך. הוא קטף זמן מהעץ, מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תום. במילים אחרות, הוא "קידש" את הזמן !.

על פי אפשרות ג', שהאדם הכיר את עץ החיים ואת סגולותיו אך לא אכל ממנו, ההסבר הוא מאד מפתיע: האדם לא אכל מעץ החיים כי הוא פשוט לא רצה לחיות לנצח! לא היה לו שום חפץ, שום צורך ושום מטרה בלחיות כמה שיותר זמן. האדם שלפני חטא עץ הדעת, התמקד בלעשות את הדברים הנכונים, הנצרכים והנדרשים ממנו אישית בהתאם למקום ןלזמן בהם הוא היה. הוא בחן כל שעה ויום בפני עצמו האם הם נצרכים מבחינתו והאם הם נכונים לו?. הוא לא מצא שום טעם בלחיות סתם. הוא רק סכלות אין קץ בלצבור שעות ולמלא את יתרות חשבון הזמן שלו, רק כדי שיהיה לו או כדי לבזבזו על הבל. הוא לקח את הזמן שהוא היה צריך, למה שהיה צריך, והשתמש בו.

אם כך ואם כך, על פי כל האפשרויות, האדם שלאחר חטא עץ הדעת היה אדם מסוכן. לעצמו ולעולמו. כאשר נתברר שהאדם אינו יכול להיות בעל שליטה במידה הנדרשת, בשעה שהוא נתוודע גם לפנים נוספות בעולמו, לטוב ולרע, האפשרות שהוא ישלח ידו  ויאכל גם מעץ החיים ויחיה לעולם חייבה את גירושו מגן עדן לצד הצבת הכרובים ולהט החרב המתהפכת בקדמת הגן. משאב בזמן המוגבל ההופך לבלתי מוגבל דומה ליכולת גרעינית לצרכי שלום שאינה יכולה לשלוט בהבנה שאותה יכולת יכולה לשמש גם לצרכי מלחמה. דומה לטכנולוגיה כימית המשמשת לצרכים חקלאיים כאשר היא נופלת לידים המשתמשות בה לצרכי השמדה בתאי גזים.
לא לחנם הוטמעה בעולם ההנחייה "והיו ימיו מאה ועשרים שנה". אנשי דור המבול ודור הפלגה הוכיחו מה אפשר לעשות עם זמן ויכולת שכמעט אינם מוגבלים.

בהכרעה בין דעת טוב ורע לבין "ואכל וחי לעולם", התפתה האדם לאכול מעץ הדעת ומאז נשללה ממנו השליטה בזמן !. הוא אינו יודע מתי ימות, שנותיו הוגבלו ואין הוא יכול ליסוע בזמן אחורה או קדימה. רוב השליטה בזמן נלקחה ממנו ולא הותרה לו אלא שליטה מוגבלת. כזו שאינה יכולה לפרוץ את מגבלות הזמן, המקום והטבע בו הוא מתוחם.
מאידך גיסא, בתוך התחום המוגבל שלו, במסגרת הטבע שמתחת לשמש, דהיינו בטוח סטייה מסויים של צדק או עוול, ניתנה לו השליטה. גם השליטה בזמן. כמו לדוגמא מסחר בזמן. כמו ההיתר להלוות וללוות בריבית, ככתוב "לנכרי תשיך".

ה.

ההבנה הראשונית של איסור הלוואה בריבית  מתגבשת בתודעתנו מתוך ההקשר הסוציאלי של הגנה על החלש, אם עני ואם גר, יתום ואלמנה. לאור זה, איסור ההלוואה נתפש כהוראה מן המוסר והצדק שראוי לחנך לאורה את היחיד ואת הכלל. לאור הבנה זו, עולה התחושה הקשה ממאמר הכתוב "לנכרי תשיך". כביכול, אין חובה לנהוג עם הגוי בדרך צדק ומוסר רק בגלל שהוא לא בגדר "אחיך". כביכול, אין אנו, היהודים, נפגעים ערכית ורוחנית בעצמנו כשאנחנו עושים מעשים שאינם על דרך הצדק והמוסר כשאנחנו עושים זאת לאחרים ורק בגלל שהם אחרים.
איני בא לדון בצדקתה וכשרותה של הבנה זו, אני רק מבקש להציע הבנה אחרת לאיסור הלוואה בריבית ולהבחנה שנותנת התורה בין יהודי לגוי בהקשר זה.

הלוואה בריבית, בהקשר בו היא כתובה בפרשת משפטים ובפרשת בהר, דהיינו בהקשר של הגנה על החלש, אכן נאסרת מטעמי מוסר וצדק. בפרשות אלו אין התורה עושה הבחנה עקרונית ומפורשת בין "אחיך" לנכרי. אמנם "עניי עירך קודמים" וכן עניי עמך, עם זאת ודאי שאין לנצל את חולשתו של הזולת גם אם הוא נכרי, ואין הדברים צריכים פירוט נוסף.

איסור הלוואה בריבית המופיע בספר דברים, אינו מופיע בהקשר סוציאלי ואינו נובע מהגנה על החלש. שם מדובר על הלוואה בריבית כמכשיר כלכלי להנעת שוק הכלכלה וכלכלת השוק. מבחינה זו, הלוואה בריבית הינה לגיטימית ומהווה מכשיר פיננסי המניע צמיחה ואיכות חיים. על כן מתירה הדבר את עצם הדבר ועל רקע זה אומרת "לנכרי תשיך". אם נבין זאת כהנחייה, ולא רק כמתן אפשרות, אין בכך , כמו ע"פ ההבנה הראשונית דלעיל, הנחייה לניצול הנכרי, אלא הנחייה למכשיר פיננסי המצמיח שווקים ומיטיב גם עם הלווה וגם עם המלווה.

אז אם זה מכשיר כל כך טוב, למה "אל תשיך לאחיך… כל דבר אשר ישך"? מדוע החמירה התורה כל כך בהלוואה בריבית ליהודי?

ביארנו לעיל, שעם שילוח האדם מגן עדן נשללה ממנו השליטה היתרה בזמן מלבד התחום הטבעי בו הוא הוגבל. אלא שחלק מהשליטה בזמן הוחזרה לעם ישראל עם הגדרת ייעודו כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" ועם כריתת הברית עימו.
התמקדנו לעיל בשתי אפשרויות ליחס האדם לעץ החיים לפני החטא, כשעוד הייתה לו שליטה משמעותית בזמן. כדי לא להכריע בין האפשרויות ולצאת ידי כולן, ניתנו לישראל יסודות משתיהן.
אפשרות אחת היא שהאדם אכל מעץ החיים. קטף זמן אך מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תומו. כך גם קיבלו ישראל לרשותם שליטה בזמן – "מקדש ישראל והזמנים – מקדש ישראל, דמקדשיה ליה לזמנים". השבת והמועדים הם קדושת הזמן שניתנה לישראל. במקביל, ניטלה מהם "הדעת" באותם זמנים כדי שלא יפרצו את הגבול – "ששת ימים תעשה מלאכתך וביום השביעי… לא תעשה כל מלאכה. נטרול הדעת מאפשר את ה"אכל וחי לעולם", בשבת שהיא מעין עולם הבא.
האפשרות השניה הייתה שהאדם לא אכל מעץ החיים, כיוון שלא חפץ לחיות לעולם אלא התמקד בדברים הנכונים לעשותם. כך הוא בשמיטה וביובל, שעה שהאדם מסיר את בעלותו על הקרקע ומאפשר לכל אחד לבא ולאכול משדותיו ופרדסיו, שעה שהוא משמט חובות בסוף השמיטה, בשעה שהוא משחרר עבדים בשביעית לעבודתם, ובשעה שהוא מחזיר כל אחד אל נחלתו ואל משפחתו בשנת היובל. זמן שעושים בו את המעשים הנכונים.

המסחר בזמן, הלוואה בריבית, מותר עם הגוי, התָחום במסגרת הזמן הטבעית. מצד אחד אין לו פריצה מעבר לו, ומאידך במסגרת תחומו הוא אינו מוגבל. לעומת זאת, ליהודי ניתנה אפשרות לפריצת מסגרת הזמן הטבעית ע"י קידוש הזמן והעשייה בו, אך מאידך ניטלה ממנו "הבעלות" על הזמן בעולם החולין, גם בתוך תחומי הזמן הטבעי. הרשאת "הבעלות" על הזמן ניתנה כדי לקדש אותו, וכדי לנטרל את השימוש ביכולת זו לרעה, נאסר בה השימוש בעולם החולין.

נזכיר את אשר פתחתנו בו את דברינו. איסור הלוואה בריבית מופיע בספר דברים ברצף מצוות שניתן לתמצתן בהנחייה "ואנשי קדש תהיון לי". בפרשת משפטים נמצא האיסור בתפר בין הדאגה לחלש לבין קבוצת "ואנשי קדש תהיון לי". פתחנו את דברינו בהנחה שאיסור ריבית שייך לפן החברתי, לדאגה לחלש, אך אפשר שהוא קשור לא פחות לשאיפת "ואנשי קדש תהיון לי".
הצעד הבא הוא, כמובן, לומר שהדאגה לחלש – הגר, היתום, האלמנה והעבד העברי – היא עצמה חלק מהייעוד של "ואנשי קדש תהיון לי". לרעיון זה ולחלק מהשלכותיו התייחסנו במאמרנו לפרשת משפטים – "יהודים הם בני מלכים".
עיין שם.


[1] אמנם מהצד השני של האיסור נמצא קובץ מצוות שמתמקד ביחס שבין אדם למקום מתוך רף ההתוויה "ואנשי קדש תהיון לי", אך בפשטות איסור ריבית מתקשר לאמור לפניו. הזכרתי פה נקודה זו מכיוון שבהמשך אפשר שאיסור ריבית יתפרש יותר בכיוון השני.

[2] בהקשר זה נפנה את המעיין לאשר כתבנו בהערה הקודמת, רק לשם הרמז וההטמעה בזיכרון. עיין שם.

[3] אמנם הדוגמא מתייחסת למכירה, אך להלן נציין שחכמים הרחיבו את איסור ריבית גם לתחום מקח וממכר. לצורך הדוגמא, חשוב העיקרון ולא משנה אם מדובר בהלוואה או במכירה

מודעות פרסומת

"ועז מלך משפט אהב" – מדרש לפרשת משפטים

הערה: העיון במדרש לפרשת משפטים חולק במקורו לשלושה עיונים נפרדים, בשעה שהוא נשלח כמייל לימוד יומי במסגרת בימ"ד "אעלה בתמר".

גם במסגרת זו הותרתי את העיון מחולק לשלושה בגלל אורכו ומורכבות. עם זאת יש לזכור שהם כולם חלק מרצף אחד

 משפטים (א)

המדרש הפותח של פרשתנו מורכב קצת יותר מאלו שכבר דנו בהם. הוא מצריך עיון ראשוני בעצם "הבנת הנקרא" והקישור בין המשפטים לכלל פיסקה אחת. רק לאחר מכן נוכל לגשת לדון ברעיון אותו רוצה המדרש להעביר, ובשלב שלישי לעמוד על הקישור לפרשה ולפתיחתה.

בטרם נביא את המדרש, נציע את הפסוק, עליו הוא הולך וסובב:

וְעֹז מֶלֶךְ מִשְׁפָּט אָהֵב

אַתָּה כּוֹנַנְתָּ מֵישָׁרִים

מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בְּיַעֲקֹב אַתָּה עָשִׂיתָ" (תהלים צט, ד).

המדרש אמנם דן במפורש בארבע המילים הראשונות של הפסוק, אך כל הפסוק מתחבר לרעיון עליו מדובר

חציו השני של המדרש המובא לקמן מבאר נבואה אחת משל ישעיהו, נבואה הכוללת חמשה פסוקים. ביאור המדרש כולל גם מחלוקת בין ר' לוי ורבנן בביאור חלק מהנבואה. להלן פסוקי הנבואה, שכן נצרכים הם להבנת חלק זה של המדרש:

"בַּיּוֹם הַהוּא כֶּרֶם חֶמֶר עַנּוּ לָהּ:

אֲנִי ה' נֹצְרָהּ לִרְגָעִים אַשְׁקֶנָּה פֶּן יִפְקֹד עָלֶיהָ לַיְלָה וָיוֹם אֶצֳּרֶנָּה:

חֵמָה אֵין לִי מִי יִתְּנֵנִי שָׁמִיר שַׁיִת בַּמִּלְחָמָה אֶפְשְׂעָה בָהּ אֲצִיתֶנָּה יָּחַד:

אוֹ יַחֲזֵק בְּמָעוּזִּי יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם לִי שָׁלוֹם יַעֲשֶׂה לִּי:

הַבָּאִים יַשְׁרֵשׁ יַעֲקֹב יָצִיץ וּפָרַח יִשְׂרָאֵל וּמָלְאוּ פְנֵי תֵבֵל תְּנוּבָה" (ישעיהו כז, ב – ו)

ואומר המדרש[1]:

"ואלה המשפטים" – הה"ד (תהלים צט) "ועוז מלך משפט אהב", אימתי נתן העוז להקב"ה בשעה שהוא עושה את הדין בעובדי כוכבים, שכן אתה מוצא בנבוכדנצר הרשע ע"י שנתגאה ואמר (דניאל ד) הלא דא היא בבל רבתא, א"ל הקב"ה רשע ליחה סרוחה נתגאית ואמרת בתקוף חסני ויקר הדרי, ואין אתה יודע שהכל שלי הגדולה שלי והחסן שלי, הכבוד שלי וההדר שלי, וכן דוד אומר (דברי הימים א כט) "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת", ואומר (תהלים קד) "ה' אלהי גדלת מאד", אמר הקב"ה לנבוכדנצר מעט מלכות שנתנה לך משלי הוא, וכן דניאל אומר לו (דניאל ב) "די אלה שמיא מלכותא חסנא תוקפא ויקרא יהיב לך", ואתה אמרת "בתקוף חסני ויקר הדרי", הוי "ועוז מלך משפט אהב",

העוז של מלך מלכי המלכים הקב"ה והוא אוהב את המשפט ונתנו לישראל שהם אוהביו,

ומה שכתוב (תהלים צט) "אתה כוננת מישרים" – אתה כוננת ישרות לאוהביך שע"י המשפטים שנתת להם הם[2] עושים מריבה זה עם זה ובאין לידי משפט והם עושין שלום,

אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולם עד מתי אי אתה עושה דין בעובדי כוכבים, אמר להם עד שתגיע עונתן ליבצר שנאמר (ישעיה כז) "ביום ההוא כרם חמר ענו לה", כלום קוטף אדם את כרמו קודם שיתבשל, אלא מאחר שהוא מבושל הוא קוטפו ונותנו בגת ודורכו ומזמר והן עונין אחריו[3], כך אמר הקב"ה לישראל המתינו לי עד שתגיע עונתה של אדום ואני דורך אותה שנאמר (תהלים ס) "על אדום אשליך נעלי" אני פותח לכם ואתה[4] עונים אחרי, לכך נאמר "כרם חמר ענו לה". "אני ה' נוצרה לרגעים אשקנה" (ישעיה כז) – אני הוא שמשמר אותה להשקותה כוסות הרבה שנאמר "לרגעים אשקנה", אם בא אני להביט בהם מכלה אני אותם מן העולם, אלא "חמה אין לי" כשם שהם מתמלאין חמה על בני, אלא מה אני עושה להם (שם) "אפשעה בה אציתנה יחד", א"ר לוי אמר הקב"ה לעובדי כוכבים ישראל שלי הם, שנאמר (ויקרא כה) "כי לי בני ישראל עבדים" והחמה שלי שנא' (נחום א) "נוקם ה' ובעל חמה" ואתם מתמלאים משלי על שלי שנאמר (ישעיה כז) "מי יחנני שמיר ושית במלחמה", ורבנן אמרין אמר להם הקב"ה אם משנה אני מדת הדין שלי בברק אחד אני מכלה אותן שנאמר (דברים לב) "אם שנותי ברק חרבי", ומה אני עושה "ותאחז במשפט ידי", וכה"א (ישעיה כז) "או יחזיק במעוזי", ואין מעוזי אלא דין, שנא' (תהלים צט) "ועוז מלך משפט אהב", אמר להם הקב"ה לישראל כשם שאני יכול לעבור את הדין על עובדי כוכבים ואני איני מעביר אלא תופס אני בדין, כך אתם לא תצאו חוץ לדין שנאמר (שמות כא) "ואלה המשפטים". (שמות רבה ל, א)

אלו המקורות. נעסוק בהם בפעם הבאה.


 משפטים (ב)

ב. המבנה הספרותי של פיסקת המדרש.

כתבנו לעיל שהמדרש המובא הוא מורכב מאלו שכבר דנו בהם. מורכבותו מצריכה אותנו להקדיש שיעור זה למבנה הספרותי שלו ורק על גביו נפנה למישור הרעיוני. מורכבותה של הפיסקה היא בעיקר משום שיש בה, למעשה, מדרש בתוך מדרש. ואבאר את כוונתי.

מבנהו הבסיסי של סוג המדרשים בהם עסקנו כולל מספר מרכיבים, אותם כבר הזכרנו בפעמים הקודמות. ראשית מצוטט המקור בו אנו דנים, כגון פתיחת הפרשה אליה מתייחס המדרש. לאחר הכותרת, פונה המדרש ומצטט פסוק מן הנביאים או מן הכתובים. הוא הולך ודן ברעיון העולה מאותו ציטוט ומבאר אותו בדוגמאות שונות עד שהוא מציע דוגמא המתקשרת לכותרת הפיסקה. בכך נסגר המעגל וחוזר המדרש לנקודת הפתיחה. בד"כ זה יבוא לידי ביטוי בציטוט חוזר של כותרת המדרש, כגון "… הוי "ואלה המשפטים". במישור הרעיוני, מבקש המדרש לבאר את משמעות הכותרת או להצביע על רעיון העולה ממנה באמצעות מקור מקראי אחר.

זהו גם המבנה הכולל של פיסקת המדרש בה אנו דנים. המדרש רוצה לדון בפתיחת הפרשה ועל כן כותרת הפיסקה היא "ואלה המשפטים". מיד לאחר מכן פונה המדרש אל פסוק בתהילים: "הה"ד (תהלים צט) "ועוז מלך משפט אהב"…". המדרש דן במשמעותם של מילים אלו וכך הוא מסכם את הדיון: "העוז של מלך מלכי המלכים הקב"ה והוא אוהב את המשפט ונתנו לישראל שהם אוהביו"[5]. מכאן פונה המדרש לדון בשאלה מהו אופיו של אותו משפט שהקב"ה אוהב. משנתמצה הדיון בשאלה זו מסיים המדרש בכך שאת אותו משפט, שנתבאר אופיו, נתן הקב"ה לישראל ודרש מהם להתנהג לפיו – "שנאמר "ואלה המשפטים". נמצא המדרש חוזר לכותרת בה פתח והשלים את המבנה המדרשי.

אלא שבתוך פיסקה זו יש לנו מבנה מדרשי נוסף. הזכרנו שבמסגרת הסבר הפסוק "ועז מלך משפט אהב" , דן המדרש בשאלה "מהו אופיו של המשפט אותו אוהב ה'?". המדרש אינו עונה על כך מיד ובפשטות אלא פותח במהלך מדרשי עצמאי בכדי ללמוד את התשובה לשאלה. לשם כך "עוזב" המדרש את הפסוק הנדון ופונה למקור מקראי אחר, נבואת ישעיהו בפרק כז, פסוקים ב – ו, אותה ציטטנו בשיעור הקודם. המדרש הולך, דן ומפרש נבואה זו על מרבית חלקיה עד שהוא מגיע לנקודת החיבור עם הפסוק אותו "עזב" מקודם – " וכן הוא אומר[6] "או יחזיק במעוזי", ואין מעוזי אלא דין, שנא' (תהלים צט) "ועוז מלך משפט אהב". בכך הושלם מבנה מדרשי עצמאי בתוככי מבנה מדרשי אחר.

וכך הוא המבנה הגרפי של המדרש:

פתיח – "ואלה המשפטים"

מובאה – "ועז מלך משפט אהב"

ללא פתיח – "אמרו ישראל…"

מובאה – נבואת ישעיהו "כרם חמר ענו לה".

סגירה– " וכן הוא אומר "…במעוזי", ואין מעוזי אלא דין, שנא' "ועוז מלך משפט אהב".

סגירה– "כשם שאני… כך אתם… שנאמר "ואלה המשפטים".

המבנה הראשי בא לבאר את הפסוק "ואלה המשפטים".

המבנה המשני בא לבאר את אופיו של המשפט עליו מדובר בפסוק "ועז מלך משפט אהב".

במהותו של המדרש נדון בפעם הבאה.


 משפטים (ג)

מניתוח המבנה הספרותי של הפיסקה נפנה לבחינה הרעיונית. כדי לפשט את הדברים נדלה מהפיסקה הארוכה את המשפטים החשובים וננסה לבנות מהם מהלך:

"ואלה המשפטים" – הה"ד (תהלים צט) "ועוז מלך משפט אהב", אימתי נִתן העוז להקב"ה בשעה שהוא עושה את הדין בעובדי כוכבים[7]… הוי "ועוז מלך משפט אהב",

העוז של מלך מלכי המלכים הקב"ה והוא אוהב את המשפט ונתנו לישראל שהם אוהביו, ומה שכתוב "אתה כוננת מישרים"[8] – אתה כוננת ישרות לאוהביך שע"י המשפטים שנתת להם הם[9] עושים מריבה זה עם זה ובאין לידי משפט והם עושין שלום,

אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולם עד מתי אי אתה עושה דין בעובדי כוכבים, אמר להם עד שתגיע עונתן ליבצר… כך אמר הקב"ה לישראל המתינו לי עד שתגיע עונתה של אדום ואני דורך אותה… ורבנן אמרין אמר להם הקב"ה אם משנה אני מדת הדין שלי בברק אחד אני מכלה אותן שנאמר (דברים לב) "אם שנותי ברק חרבי", ומה אני עושה "ותאחז במשפט ידי"… אמר להם הקב"ה לישראל כשם שאני יכול לעבור את הדין על עובדי כוכבים ואני איני מעביר אלא תופס אני בדין, כך אתם לא תצאו חוץ לדין שנאמר (שמות כא) "ואלה המשפטים". (שמות רבה ל, א)

למעשה, מוצא המדרש סתירה בין שני חלקי המובאה הראשונה, בין "ועז מלך" לבין "משפט אהֵב".

עוזו של מלך הוא עשיית הדין בנתיניו. עוזו הוא שהוא עומד ושומר על כבודו ומעמדו. מי שצריך להיענש, מן הראוי הוא שייענש ועל אחת כמה וכמה אם פגע ישירות בכבודו של מלך. עוזו של מלך מלכי המלכים הקב"ה הוא בשעה שהוא עושה דין בעובדי כוכבים, על  שלקחו את כוחם ממנו והשתמשו בו כנגד ישראל, שהם שלו. וזו משמעות המילים "ועז מלך". מתוך זה באים ישראל לכלל תמיהה שיש בה בקשה: "אמרו ישראל לפני הקב"ה: רבון העולם עד מתי אי אתה עושה דין בעובדי כוכבים?".

מנגד, בבירור המושג "משפט", הכלול בהיגד "משפט אהב", מסיק המדרש שהוא היכולת להכליל את הרצון והשאיפה למימוש העז במסגרת המשפט המסודר ומגבלותיו. המשפט מחייב צדק שמשמעותו לא לעשות איפה ואיפה ולממש עונש רק כשאין לכך מניעה. המדרש "מביא לחמו" מנבואת ישעיהו בפרק כ"ז ובמדרשים מקבילים לנבואה זו מודגשים המניעות ממימוש הדין בגויים. מחד מצאנו שעוונות ישראל, שה' מאריך אפו להם, מעכבים את עונש העמים על עוונותיהם, שאין דרך להעניש את אלה ולא את אלה ויהיה בכך משום עשיית איפה ואיפה. בנוסף, יש לגויים גם זכויות המצדיקות להם מתן שכר ומונעות עונש טוטאלי. היכולת להתחשב בגורמים מונעים אלו ולעצור את ביצוע הדין בגויים עד שיהיה צדק בדבר הוא חלק ממהותו של המשפט.

"ועז מלך משפט אהב" – במתח זה דן המדרש. הוא בא להעמידנו על המתח שבין "עז מלך", דהיינו הצורך לשמור על כבוד המלך ולעשות דין בגויים, לבין "משפט אהב", שהוא החיוב לגייס עוצמות וסבלנות לעיכוב ביצוע ההליכים עד שהמשפט יאפשר זאת. אומר הקב"ה לישראל שאין ממנו מניעה עקרונית לעשות דין בעובדי הכוכבים וברק אחד היוצא ממנו מכלה את כולם כרגע. אלא ש"ותאחז במשפט ידי" – שומר אני על מסגרת המשפט ואיני פוגע בהם עד שתימלא סאתם.

על רקע זה יש לראות את כלל הפסוק: "ועז מלך משפט אהב, אתה כוננת מישרים, משפט וצדקה ביעקב אתה עשית". ראשית, הקב"ה שומר על המתח שבין עז לבין משפט. בשלב השני הוא מנחיל זאת לישראל: "ומה שכתוב  "אתה כוננת מישרים" – אתה כוננת ישרות לאוהביך שע"י המשפטים שנתת להם הם עושים מריבה זה עם זה ובאין לידי משפט והם עושין שלום". ולאחר זה, כשנמצא באברהם אביהם "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" יתקיים בהם "משפט וצדקה ביעקב אתה עשית".

אך אם ניזכר, כל זאת ביחס לפסוק "ועז מלך משפט אהב" וכו', שהוא מובאה של המדרש הבא ללמד על משמעות פתיחת פרשתנו, "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם". ומה בא ללמד זה על זה?

המסר, אותו בא להעביר המדרש, מצוי בסופו: "אמר להם הקב"ה לישראל כשם שאני יכול לעבור את הדין על עובדי כוכבים ואני איני מעביר אלא תופס אני בדין, כך אתם לא תצאו חוץ לדין שנאמר (שמות כא) "ואלה המשפטים". את הרצון לבצע עונש בעושי עוולה באופן מיידי ומהיר, "עובר לעשייתן", כל אחד מכיר ממישורים כאלה ואחרים של החיים, אם הפרטיים ואם הציבוריים. רצון זה הוא חזק וברור. הרבה יותר קשה לגייס את הכוחות להמתנה, לבירור ולעשיית הצדק. יש בעייתיות אמיתית בפעילותם האיטית של הריחיים הטוחנות ומביאות אל הצדק, כפי שיש אמת בטענתם של ישראל "עד מתי אי אתה עושה דין בעובדי כוכבים?". אלא שאין בכך בכדי לפרוץ את יסודות מסגרת המשפט.

מוצא בעל המדרש שבראש הפרשה הפורטת להם לישראל עשרות מצוות, ראה הכתוב צורך להתייחס לבעיה קיומית ביישום המשפט. היא דורשת קדימות דווקא בגלל היותה במישור הקיומי מעשי ולא רק בפילוסופיה של המשפט. הקדימה התורה לבסס את יסוד המשפט ולהכריע את עדיפותו. יהיו המשפטים המונחים לפניכם מעין המשפט בו אני נוהג, מה אני איני מעביר על הדין אף אתם לא תעבירו, מה "פקודי ה' ישרים" אף פיקודיכם.


[1] המדרש מחולק וערוך באופן בסיסי ע"פ הבנתי, כדי לתת שלב ראשוני להבנת המעיין, אך כל אחד יכול לשנות במבנה שנוצר.

[2] הכוונה "אם הם עושים…"

[3] מתאר את דרך הפועלים שהקוטף מזמר בשעת מעשה וחבריו הקוטפים עונים לו

[4] צריך להיות "ואתם"

[5] וכך יש לבאר את הפסוק: המלך, שהעוז הוא שלו, יש לו/ אוהב משפט ונתנו לאשר אהב".

[6] באותה נבואת ישעיהו

[7] …שכן אתה מוצא בנבוכדנצר הרשע ע"י שנתגאה… א"ל הקב"ה רשע ליחה סרוחה נתגאית ואמרת "בתקוף חסני ויקר הדרי", ואין אתה יודע שהכל שלי… אמר הקב"ה לנבוכדנצר מעט מלכות שנתנה לך משלי הוא… ואתה אמרת "בתקוף חסני ויקר הדרי",

[8] הפסוק במלואו: "וְעֹז מֶלֶךְ מִשְׁפָּט אָהֵב אַתָּה כּוֹנַנְתָּ מֵישָׁרִים מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בְּיַעֲקֹב אַתָּה עָשִׂיתָ" (תהלים צט, ד).

[9] הכוונה "אם הם עושים…"

יהודים הם בני מלכים – לפרשת משפטים

כהקדמה לבאות, מן הנכון להקדים שתי הנחות:

הנחה ראשונה היא שפרשת משפטים מהווה פרוט לעשרת הדברות שהובאו בפרשה הקודמת, פרשת יתרו. (למען האמת, פרוט זה מתחיל עוד בחלקה המסיים של פרשת יתרו, מיד לאחר עשרת הדברות) פרוט זה מטרתו לפרוט את הכללים לפרטים ולהראות את ההשלכות המעשיות באורח החיים הפרטי והחברתי של אותן עשרה עקרונות שהוגדרו. כך מתפרט הכלל "אנכי ה' א-להיך" ב"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" מתפרט בצווי "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" ו"לא תרצח" ב"מכה איש ומת מות יומת" וכבוד הורים ב"מקלל אביו ואמו מות יומת".
לאור הנחה זו אפשר לומר שפרשת עבד עברי, עמה פותחת פרשתנו, הינה פרוט של הדיבר העוסק בשבת, "זכור את יום השבת לקדשו"[1].

הנחה שניה היא שמבנה פרשת משפטים הוא כזה שההתייחסות לדיבר העוסק בשבת חוזרת על עצמה גם בסוף הפרשה ובאה לידי ביטוי בפרשת המועדות ובחיוב להֵרָאות לפני ה' במועדים השונים[2].

לאור הנחות אלו יש לשאול שתי שאלות:

ראשית, אף שניתן להבין שפרשת עבד עברי קשורה לשבת ולו רק מצד המשפט: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם", יש לשאול מה כל כך חשוב בפרשה זו שהיא הביטוי הראשון לדיבר השבת והפתיחה לכל פרשת משפטים (מבלי להתייחס לשאלה מדוע הפתיח "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", לא נמצא קודם לכן, בתחילת הפרוט בסוף פרשת יתרו)?

ויותר מזה נראה שהחליפה התורה במכוון את מקומותיהם של עבד עברי ופרשיית המועדות, שכן סוף פרשת יתרו הוא בצווי לא לעשות אלהי כסף ואלהי זהב אלא לבנות לה' מזבח אדמה או אבנים שלא הונף עליהם ברזל, והמתאים ביותר היה להביא פה את פרשת המועדות, שהן לב הפעילות במקדש והקרבת קורבנות יחיד וצבור על גבי המזבח. במקביל, עוסקת הפרשה שלפני עניין המועדות במיעוטים החברתיים החלשים והיחס הנדרש אליהם מצד הצבור הרחב וההנהגה. האם לא היה מתאים יותר להכניס את פרשת עבד עברי ואמה עברייה בסמוך לענייניהם של העני, הגר, היתום והאלמנה ולומר "כי גרים הייתם בארץ מצרים" גם בהקשר של עבד עברי?
כאמור לעיל, נראים הדברים כאילו החליפה התורה במכוון את מקומותיהם הטבעיים של הפרשיות השונות, ואם כך יש לשאול מדוע זה נעשה ומדוע חשיבותו כה רבה עד שעשו שינוי זה? למה חשוב היה לפתוח דווקא בעבד עברי ולסיים במועדות ולא להיפך?

ויש לומר שהדבר קשור במשמעותה של פרשת עבד עברי. אנו סבורים תמיד שפרשה זו פונה בעיקרה לאדון, למעביד כפי שמרמזת הפניה: "כי תקנה עבד" וכו'. גם מצד ההגיון זה כך, שכן המעביד הוא בעליו של העבד ושאלת עבדותו של העבד או חרותו היא תלויה בעיקרה בו, יותר מאשר במישהו אחר.

כך אנו מבינים גם בפשטות את אופי השתלשלותו ההיסטורית של המאבק לשחרור העבדים בעולם כולו ובאמריקה בפרט בזמן מאבק הצפון והדרום במלחמת האזרחים. ההנחה היא שהעבדים בצפון רצו מאד להשתחרר ומאבק הדרום היה בעיקר נגד האדונים שלא הסכימו לשחרר. (בהקשר זה נכון להזכיר גם פרשה היסטורית קודמת בהרבה, פעילותם של עזרא ונחמיה לשחרור העבדים כולל מעמד האמנה והשחרור וגם השעבוד החוזר אחר כך). אנו נוטים לתלות את עיקר בעיית השעבוד באדונים המעבידים.

אך דומה שהתורה מצביעה, לפחות פה, על מוקד אחר לבעיית העבדות והוא העבד עצמו.

אנו רגישים לבעיית העבדות מצד החשפותנו לניצול עבדים והתעללות בהם כפי שבאו לידי בטוי בעדויות היסטוריות ובספרות העולמית, כמו "אהל הדוד תום" ודומיו. אולם דומה שלא לכל העבדים היו אדונים רעים אלא הרוב כלל בינוניים וטובים ולא בטוח שהעבדים שחיו אצלם היו להוטים כל כך לצאת לחפשי. דומה שיותר משהאדון רצה להעביד, היה העבד להוט להשאר נעבד. העבדות, ובמושגים של ימינו ניתן להקביל גם לשכירים במידת מה, אפשרה לעבד להיות מוגדר מאד במה שדורשים ממנו, הוא לא נדרש היה ל"ראש גדול" או לשאת באחריות משמעותית, הוא לא חפץ להיות עצמאי, עם כל המורכבות והסיכונים שבמעמד זה, הוא בסה"כ רצה לעשות את הנדרש ממנו כפי שצריך, לקבל את שכרו המובטח לו, לנהל אורח חיים מאד ברור, מסודר ונטול זעזועים. הוא לא רצה להיות מנכ"ל או אחראי או ראש צוות או מנהל פרוייקט וכדו'. הוא חפץ בקטנות ובבטחון יחסי. אין ספק שדורשי שחרור העבדים חפצו בטובת העבדים וחשבו שאם יוציאו אותם לחיי עצמאות, יתנו להם את האחריות לגורלם, יסמיכו אותם לנהל את חייהם כפי הבנתם וידחפו אותם להתמודד עם נחשולי החיים בכוחם האישי בכך הם מממשים את רצון העבדים ודואגים רק לטובתם. אולם לא בטוח שהכל רצו בכך, לא בטוח שהעצמאות עליה דובר כה רבות אכן התאימה לאותם אנשים, הלמה את צרכיהם, תאמה את יכולתם והגשימה את שאיפותיהם. בקיצור, סביר לומר שחלק גדול מהם העדיפו להשאר "ראש קטן" ובטוח ולא ההפך. דומני שגם מצד האמת לא טעו אותם העבדים בהרבה, שכן אחריות, עצמאות ו"ראש גדול" אינם דבר המתאים, הנצרך והנכון לכל אדם ויש אוכלוסיה שמתאימה לאותם תכונות הבאות לידי בטוי בתפקידי ניהול ומשרות עצמאיות ויש מגזר גדול, הרבה יותר מהקודם, שמתאים לו לעשות את מלאכתו ואומנותו הספציפית באמונה, ביסודיות, במקצועיות ובמסירות אין קץ… ותו לא!

אפ אכן זה כך, ואם אכן כה פשוטה, אמיתית, כנה ונוגעת ללב טענתו התמימה של העבד: "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי", מה רוצה ממנו התורה? למה היא מכריחה אותו לצאת לחפשי? וגם אם לא עכשיו אלא בשנת היובל, האם אז טענתו לאהבת האדון, אשתו וילדיו לא תהיה עוד רלוונטית? ואם שנת היובל היא בעוד שנה או שנתיים? אם הקשר הוא כה אמיץ ומתאים לכל הצדדים למה לנתקו?

אלא שזו הסיבה לרציעת אזנו של העבד ששמעה בהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" במשמעות של "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". כל אשר אמרנו עד כה יהיה נכון לעניין דין עבד כנעני. לו גם לא נותנים את האפשרות לבחור אם להיות עבד או לא, אם כי מצד שני דואגים לצרכיו ומטילים על האדון את האחריות לשלומו ואת קנס השחרור אם הוא מתעלל או פוגע בו.

אך כל זה אינו נכון לגבי אדם יהודי. "יהודים הם בני מלכים" והחרות היא באופיים וביסוד תודעתם הלאומית. זה לא שאין יהודים ששאיפת חייהם היא להיות "ראש קטן", אך שיוכם הלאומי אינו מאפשר להם את הפרווילגיה לכך. כפי שבפני בן מלך לא עומדת כלל האפשרות הזו אלא מעמדו ושיוכו מחייבים אותו לתפקיד ולתיפקוד מסויימים וכפי שלא בחר את הוריו כך לא בחר את המשפחה, מעמדה והציפיות שתולים בה ובהתאם לכך גם לא את המצופה ממנו, כך גם היהודי – עם כל הכיף, האמיתי, שיש לעיתים בלהיות פשוט, "ראש קטן" וחסר שאיפות גדולות לתקן את העולם או להיות חלק פעיל ב"ממלכת כהנים וגוי קדוש", עם כל ההשלכות שנובעות מכך בכל מישורי החיים האישיים והציבוריים, אין הוא יכול, אותו אדם, להתחמק ממשמעות חייו ומהדרישה להגשים את ייעודו.

ניתן לומר שהתורה כופה על היהודי להיות בן חורין או במילים שונות, אבל בדיוק באותה משמעות, להיות עבדו של הקב"ה ועבדות אצל "האדון ה' א-להי ישראל", משמעה המעשי הוא ביצוע ומימוש המשימות הלאומיות והאוניברסליות הנדרשות מהפרט ומהכלל. אחת הדרישות הבסיסיות והכישורים היסודיים הנדרשים לצורך ביצוע תפקיד זה הוא להיות בן חורין. אך לא רק זה אלא בעיקר להיות בן חורין ובה בשעה להיות ולהרגיש עבדו של הקב"ה. לא שאין ערך או הערכה לאהבתו של העבד לאדונו, לאשתו ולבניו, אך הם נדחים מפני צרכים גדולים, מהותיים ויסודיים יותר של אותו עבד עצמו.

התורה בפרשת עבד עברי אינה פונה אל המעביד בדרישתה: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם" ! פרשה זו פונה בעיקר לעבד שלא יעביד את עצמו ומתוך כך יטמין עמוק יותר בתוכו את יסוד החרות היהודית הקיים בקרבו. הפנייה לעבד, ולא למעביד, היא שנותנת לפרשה את עוצמתה ואת מיקומה בראש פרשת המשפטים וכביטוי מעשי ראשון של צווי השבת. הדרישה הקשה מהעבד להתנתק מאשתו וילדיו, על אף שהיא נראית "לא אנושית", דווקא היא שתביא אותו  למעלה גבוהה יותר ותאפשר לו מימוש עצמי כבן חורין. מבחינה זו מהווה פרשת עבד עברי ביטוי נאמן למצוות השבת. הציווי "וביום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשו כל מלאכה" הוא קושי מעשי גדול ובמציאויות מסויימות הוא יוצר נסיונות גדולים ועיין מאבקו של נחמיה על שמירת השבת ואיסור המסחר בירושלים. על אף קושי זה, דווקא קיום הצו הוא שמביא את האדם לחרות עליה מדברת התורה.

החרות, אותה אמור לחוש ולחוות כל יהודי, היא תנאי יסודי ובסיסי לתורה כולה ולמכלול מצוותיה. אם אין היהודי בן חורין אזי אין משמעות, ערך ותכלית לכל הציווים שיבואו אח"כ, הן אלו שבין אדם למקום והן אלו שבין אדם לחברו. אין ערך ותכלית כי אז הוא לא ירצה וגם לא יצליח ואף לא יזדהה עם מצוות אלו וצורך מימושם ורק הכושר/ כישור          / הכשרה להיות בן חורין פותחת את האפשרות למימוש היעדים והחזון בכללו.

לאור זאת מובן מה חשיבות ראתה התורה בחרות העבד עד שפונה היא אל האדון עצמו ורואה בו אחראי לכוון את העבד לחרות זו ולמימושה. מובנת גם החשיבות שייחסה התורה לפרשה זו עד שהפכה את סדרם של כתובים והניחה את הסוף בהתחלה ואת ההתחלה בסוף. רוצה לומר: מי שיהיה בן חורין יש לו סיכוי לחוות ולהגיע עד המועדות, אך מי שינסה להתחיל במועדות ויניח את החרות לסוף, לא יזכה לא למועדות, לא לחרות ואף לא לשבת ולנשמה היתרה שבה.

שבת שלום.


[1] כמובן, בהעלאת הנחה זו ובעיצובה כבר קדמוני גדולים וחשובים. אני אישית שמעתיה מר' יואל בן נון.

[2] הנחה זו הינה פרט מרעיון רחב יותר, שלא נעמוד עליו פה שכן אין זה נושא המאמר, שפרוט עשרת הדברות בסוף פרשת יתרו ובפרשת משפטים בנוי במבנה כיאסטי. רוצה לומר: הסוף מקביל להתחלה, השלב השני מקביל לשלב השני מהסוף וכן הלאה. והמעיין אכן יראה שסוף פרק כ"ג, בפרשת משפטים מקביל לנושא הציוויים בסוף פרשת יתרו ושניהם הם ביטוי ופירוט לדברות הראשונות. בהמשך לכך באה פרשת עבד עברי ומקבילותיה מהסוף, פרשיות המיעוטים והמועדות, כביטוי ופירוט לדיבר העוסק בשבת וכן הלאה.ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: