Posts Tagged ‘מתן תורה’

התורה, האומות ואברהם פריד – מדרש פרשת וזאת הברכה

"וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ"               (דברים לג, ב)

א.

פסוק זה הוא הבסיס למדרש הידוע והמוכר על הצעת הקב"ה את התורה לאומות העולם, שלא רצו לקבלה, בטרם הציעה לעם ישראל. מדרש זה מסופר לילדים ע"י הגננת או המלמד, בסיפור או הצגה, כשבאוויר נמצא המסר שהגויים באופיים שטופי רצח, ניאוף וגניבה ורק לישראל מתאימה התורה. נעיין בגוף המדרש כניסוחו במכילתא, מדרש הלכה לחומש שמות, בהקשר להכנות למעמד הר סיני:

"ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא" וגו'.

נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: 'מקבלים אתם עליכ' את התורה?' אמרו לו: 'מה כתיב בה?', אמר להם: "לא תרצח". אמרו לו, 'זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר "ועל חרבך תחיה".

נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם, "לא תנאף". אמרו לו, כלנו מניאוף, דכתיב "ותהרין שתי בנות לוט מאביהם", והיאך נקבלה?'.

נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: 'מקבלים אתם עליכם את התורה?'. אמרו לו: 'מה כתוב בה?', אמר להם: 'אל תגנוב'. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב "והוא יהיה פרא אדם", וכתיב +שם "כי גנב גנבתי".

וכשבא אצל ישראל, "מימינו אש דת למו", פתחו כלם פיהם ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע", וכן הוא אומר "עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים".                (מכילתא דר"י, מסכתא דבחדש, פרשה ה)

פתיחת המדרש מגדירה את יסודו ואת מגמתו. ביסודו מונחת ההבנה שאומות העולם ראויות היו לקבל את התורה באותה מידה כישראל ואין לעם ישראל העדפה מקדמית כלשהי שעל בסיסה דווקא הוא קיבל את התורה ולא אומות אחרות. על בסיס זה עולה השאלה, הלגיטימית כנראה, מדוע זכו ישראל לקבל את התורה ולא נפלה זכות זו בחלקו של עם אחר? מגמת המדרש לומר שהתורה דווקא אכן הוצעה לעמים אלא שהם העדיפו שלא לקבל אותה ורק עם ישראל נינ נכון לכך.            מכאן ואילך, בתיאור האירוע, יש קצת להקשות. הדרך בה מאפיינים העמים את עצמם נראית מעט בוטה מדי. אפשר לומר שבדרך זו מבטא התנא הדרשן את יחסו המבזה והמלגלג כלפי רמתם המוסרית של העמים הפגאנים עובדי האלילים בני תקופתו וההצגה הינה פולמוסית בכדי לבטא את הפער שביננו לבינם, אבל אם כך, הרי שעלה בידו להבהיר את יחסו אליהם, אך הוחמצה התמודדות אמיתית עם השאלה שהוצבה כלגיטימית בראש המדרש. אם הרצח הוא ירושה לאדום ועמון ומואב "כולנו מניאוף" ובני ישמעאל נתברכו ב"פרא אדם", אז הנחת היסוד, שהאומות ראויות פוטנציאלית לתורה כישראל, אינה נכונה והדיון הוא סתם הצגה שסופה ידוע מראש כי אין בידם אפשרות אמיתית של בחירה לקבל, ואם הנחת היסוד אכן נכונה, אז הטענות אינן רלוונטיות אלא אם כן הובאו כמצע לביטוי סלידה כלפי העמים. בנוסף על כך, לא ברורה העמדה של עם ישראל. אם הדיון הוא לאיזה עם ואופי מתאימה התורה, הרי שמוסבר למה היא אינה מתאימה לגויים אך לא ברור מה מתאים בה לישראל? איזה אופי לאומי מתבטא בהקדמת נעשה לנשמע שמלמד על התאמת התורה לישראל? אם היה נאמר שהם ענווים, רחמנים, אוהבי רעיהם כמותם היה בכך מן הענין, אך האמירה המיידית של "נעשה ונשמע" רק מחזקת את טענתו של אותו מין שפנה לרבא:

"ההוא מינא דחזייה לרבא… אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו,… ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו" (שבת פח, א).

לאומות העולם לא הייתה באמת יכולת בחירה, ומנגד, עם ישראל לא באמת בחר כי לא ידע במה מדובר. נמצא שאין פה דיון על בחירה יזומה בתורה וגם לא על התאמה טבעית אליה.     אפשר שהפיסקה במכילתא אינה הדרשה המקורית אלא עיבוד בעל תכלית עצמאית, דהיינו בעל הדרשה במכילתא עיצב את המקור בשינוי כיוון ובהתאם למגמתו, כחלק מהתמודדות פנים יהודית בשאלת בחירת/ייחודיות ישראל והיחס בינם לבין הגויים,

 

ב.

הספרי, מדרש ההלכה, לדברים אכן מעצב את הדרשה כמתמקדת בהתאמת התורה לאומות ולישראל ע"פ אופיים 'הגנטי', היסודי, הבסיסי, הבלתי משתנה, המתברר ומתבהר מתוך ההיסטוריה ועל בסיס התובנה ש'תולדות אבות מעצבים תכונות בנים':

"דבר אחר: "ויאמר ה' מסיני בא" – כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות. תחילה הלך אצל בני עשו אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תרצח", אמרו: 'כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא, שנאמר "והידים ידי עשו",  "ועל חרבך תחיה".            הלך אצל בני עמון ומואב. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תנאף", אמרו לו: כל עצמה של ערוה להם היא, שנאמר "ותהרין שתי בנות לוט מאביהן".        הלך אצל בני ישמעאל. אמר להם: 'מקבלים אתם את התורה?' אמרו לו: 'מה כתוב בה?' אמר להם: "לא תגנוב". אמרו לו: 'כל עצמם אביהם ליסטים היה, שנאמר "והוא יהיה פרא אדם".        וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה… לא דיים שלא שמעו אלא אפילו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם עד שפרקום".

בפתיחת המכילתא מודגשת מאד אפשרות הקבלה: "…שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר: 'אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו'. הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם", כל זה אינו מצוי בדברי הספרי. הקב"ה שואל את הגויים אם הם מקבלים את התורה, אך לא מוזכר ש"לא קבלו עליהם". תשובתם מעוצבת כפליאה רטורית על האפשרות שהם בכלל יכולים לקבל את התורה, שהרי חוסר ההתאמה מוטבע בהם תורשתית. אבל השינוי המשמעותי מהמכילתא אינו בדברי האומות אלא בהתייחסות לישראל:

כיון שראה הקב"ה כך, נתנם לישראל,          משל לאחד ששילח את חמורו וכלבו לגרן והטעינו לחמור לתך ולכלב שלש סאים היה החמור מהלך והכלב מלחית פרק ממנו סאה ונתנו על החמור וכן שיני וכן שלישי.  כך ישראל, קבלו את התורה בפירושיה ובדקדוקיה אף אותם שבע מצות שלא יכלו בני נח לעמוד בהם ופרקום באו ישראל וקבלום לכך נאמר "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו".                  (ספרי דברים שמג)

הכרזתם הבחירתית והיזומה של ישראל, "נעשה ונשבע", המוזכרת במכילתא, הוצאה לחלוטין מתוך הדרשה בספרי ובמקומה הוכנס משל על חמור וכלב. המשל משדר שהחמור מתאים באופיו לנשיאת משאות ואילו הכלב אינו מתאים לכך. לא זאת בלבד אלא שהכלב מתמחה בבריחה מאחריות ובזריקתה על אחרים והחמור, לעומתו, מעמיס על עצמו אחריות כשיש צורך בכך.            כל מגמת המדרש בתשובות הגויים היא להפריך את ה'הוא אמינא' שהועלתה מלכתחילה שיש אפשרות בידי הגויים לבחור לקבל את התורה. יעד המדרש הוא לומר שאין פה שום ענין של בחירה אלא של התאמה טבועה מראש. ישראל קיבלו את התורה כי הם מתאימים לכך, מה שאין כן אומות העולם.

 

ג

מקור נוסף לתוכן דרשה זו נמצא במדרש תנאים לדברים והוא 'מושך' דווקא לכיוון בו פתחה המכילתא, שהתורה הוצעה לכל העמים על בסיס יכולת הבחירה החופשית של כל עם ועם להחליט אם הוא רוצה לקבלה או לא. 'בשורה התחתונה', התורה לא הגיעה לאומות כי הם החליטו לא לקבלה, והגיעה לישראל כי הם החליטו לקבלה. המדרש בתיאורו מציע את שיקולי כל הצדדים:

"ד"א: "ה' מסיני בא" – מלמד כשנגלה הקדוש ברוך הוא ליתן תורה לישראל חיזר על כל אומות העולם שיקבלו את התורה ולא רצו לקבל, שנ' "ויאמר ה' מסיני בא". נגלה על בני עשו הרשע אמ' להן: 'מקבלין אתם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תרצח". אמרו: 'כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב, שנ' ("ועל חרבך תחיה" ברא' כז מ), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל.    נגלה על בני עמון ומואב. אמ' להן: 'מקבלין אתם עליכם את התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להם: "לא תנאף". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן באין אלא מטיפה שלזנות, שנ' "ותהרין שתי בנות לוט מא' " (שם יט לו), היאך אנו יכולין לקבל את התורה? ולא רצו לקבל.  נגלה על בני ישמעאל ועל בני קטורה. אמ' להן: 'מקבלין (את) [אתם] התורה?' אמ' לו: 'ומה כת' בה?' אמ' להן: "לא תגנב". אמ' לו: 'כל עצמן שלאותן האנשים אינן חיין אלא מגניבה וגזל, שנ' "והוא יהיה פרא אדם" (שם טז יב), היאך אנו יכולין לקבל את התורה?' ולא רצו לקבל. כיון שבא אצל ישראל, "מימינו אשדת למו", פתחו כולן פיהם ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונש'" (שמות כד ז), אמ': 'אין אומה בעולם יכולה לקבל את התורה הוי אומ' אלא ישראל' לכך נאמ' "למס' בני ישראל" (לב ח): מנין אתה אומ' שאין מלך ושלטון בעולם עד שהיה הדיבור מרתיק על פתחו שיקבל את התורה ולא רצו לקבל? שנ' "יודוך ה' כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך" (תה' קלח ד) – ששמעו מסוף העולם ועד סופו".(מדרש תנאים לג, ב)

כל עם שואל רטורית "היאך אנו יכולין לקבל?", אבל חלקו במדרש נחתם בקביעה שאין פה חוסר יכולת אלא '"ולא רצו לקבל". התורה הוצעה להם על בסיס היכולת שלהם לקבלה והם אלו שבחרו שלא. אבל מדוע?

נשים לב לניסוח הטענות ולביסוס במקורות.        מקורות עשו וישמעאל מתקשרים לברכה אלטרנטיבית שניתנה להם כאשר הוכרע שלא הם יהיו הממשיכים המרכזיים של אביהם. ברכת האבות היתה הבטחת קיום, רשת הגנה להישרדות. כשעשו שואל ומתחנן: "הברכה אחת היא לך אבי?" הוא מחפש משהו יציב להישען עליו ולהיות בטוח שעל בסיסו כל עתידו ועתיד זרעו מובטחים. זה גם מה ששומעת הגר מהמלאך פעמיים, בראשונה בהבטחה הניתנת בעת הריונה ובשנית באופן מעשי כשחיי הילד בסכנה מחוסר מים במדבר ורק נס מביא להישרדותו. עשו וישמעאל לא מגדירים את החרב והגניבה כמאפיין מהותי בהם, שניתן או לא ניתן לשינוי, אלא כנקודת המשען היחידה שהובטחה להם בברכה להישרדותם כעם. זה לא שהם רואים בחרב או בגניבה את הדבר הכי ראוי לעשיה ולהתפארות בו, אבל הוא הבטחת הקיום שהם קיבלו מאביהם או משמים. כך גם עמון ומואב. בנות לוט לא ראו את המעשה עם אביהם כדבר הראוי, הערכי והמוסרי ביותר. זה היה הכרח הישרדותי כי "אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ" (בראשית יט, לא). עמון ומואב לא ראו את הזנות כמאפיין מהותי בלאומיותם אלא כסימן לדרך הישרדות ונקודה יציבה להישען עליה.       כך גם מנוסחות טענותיהם: "כל עצמן שלאותן האנשים לא הבטיחן אביהם אלא על החרב… אינן באין אלא מטיפה שלזנות… אינן חיין אלא מגניבה וגזל" – ההבטחה לעתיד, הביאה מהעבר והחיים בהווה הם הרצף ההיסטורי שבמסגרתו חיים ושורדים באופן מעשי ולא מהות מובנית בגנטיקה של הלאום.

כשהקב"ה מציע לאומות לקבל את התורה הוא למעשה מציע להם עיסקה קשה עד מאד: לוותר על נקודת המשען עליה הם מסתמכים ולהחליפה בתורה, הם צריכים לוותר על הידוע, המוכר, שהוכיח עצמו עד כה, שהוא העוגן הנפשי והחברתי שלהם, שעל אף שאינו הערכי והמוסרי ביותר אבל הוא יציב ומובטח, ותמורת כל זה לקבל את התורה ולסמוך על הבלתי נודע. ניתן להשוות זאת לתרגיל הקיצוני בו אומרים לאדם להפיל עצמו אחורנית על הגב בהסתמך על כך שאחרים הם אלו שיתפשו אותו. הדרישה מהאדם לוותר על ההסתמכות על עצמו ולהיתלות כולו באחר, גם אם הוא מבטיח יותר, אינה קלה. בוודאי כשהדבר מחייב שינוי כיוון מוחלט, כמו עשו, ישמעאל וצאצאי לוט הנדרשים להתחייב על "לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב". הדרישה שהוצבה בפני האומות, לוותר על הבטחת ההישרדות הקודמת שלהם תמורת חלופת התורה, דרשה עוצמות נפש וטוטאליות של התמסרות שלא הייתה בקרבן והם דחו את ההצעה באופן שניתן להבינו.

לאור זה יש להבין גם את הצעת התורה לישראל. אין מדובר פה במתנה שהוצעה לישראל והם בכיף אמרו "נעשה ונשמע". גם לישראל הייתה ברכה והבטחה להישרדות ולקיום רציף כלאום. הם קיבלו את ברכת אברהם, את ברכת יצחק ואת ברכת יעקב. הקב"ה עצמו מתייחס לרשת הגנה זו מאוחר יותר, בפרשת בחוקתי, באומרו "וזכרתי את בריתי יעקב ואת בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר… לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם… וזכרתי להם ברית ראשונים…". ע"פ המדרש, עם ישראל נדרש תמורת קבלת התורה לוותר על רשת ההגנה שהיתה לו מכח זכות אבות !. משמעות הדבר הוא להפוך את כל האירועים העצומים שהתרחשו בספר בראשית  לבלתי רלוונטים לדיון בין ישראל להקב"ה ולמציאות. כל גירוש ישמעאל למען יצחק היה לתהו, כל עֹרמת יעקב כנגד עשו ומחיר הברכות היו לשווא, כל השתלשלות פרשת יוסף ואחיו מקבלת סמל 'disable'. הקב"ה הציע לישראל את התורה כחוזה ישיר בינו לבינם שעל בסיסו יעוצב טיב הקשרים ביניהם. קבלת חוזה זה התבססה על כך שהיא מבטלת כל הסכם והתחייבות קודמים שהיו והותנו ביניהם, לדוגמא: ברית אבות וזכותם. המשמעות מבחינת עם ישראל היא קריטית ודרמטית ! אם מקודם היה מובטח להם שלא משנה מה יהיה, הם יישרדו בזכות רשת ההגנה שיצרו אבותיהם, הרי שעכשיו הם חותמים על חוזה מותנה ש"אם בחוקתי תלכו" תזכו לברכה אבל אם לא, יבואו עליך כל הקללות האלה והשיגוך עד כדי ביטול מוחלט של ההתקשרות !. עד כה הם השקיעו בבורסה באפיק סולידי שבו לפחות קרן ההשקעה מובטחת ואינה נתונה בסיכון הפסד, וכעת מציעים להם להשקיע בקרן גידור שיכולה להניב רווחים עצומים מחד, אבל רוב הסיכווים שגורלם יהיה כשל אותם 95% ממשקיעי המט"ח שמפסידים את כל השקעתם, ורובם המוחלט תוך חודשים ספורים בלבד. הבנה זו של הדילמה שהוצבה בפני עם ישראל מעצימה פי כמה את תמיהתו של אותו מין שהוזכר לעיל במפגשו עם רבא: "אמר ליה: עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו! ברישא איבעיא לכו למשמע, אי מציתו – קבליתו, ואי לא – לא קבליתו." (שבת פח, א).

אבל ישראל היו טוטאליים בגישתם. הם אפילו לא העיפו מבט על תוכן החוזה ולא שאלו "ומה כתוב בה?". הם התנתקו מכל חשיבה סדורה, ריאלית והגיונית. שום דבר בערוץ הזה לא היה מכוון אותם לתשובה שנתנו. רבא מגיב לטענת אותו מין באמצעות הפסוק: "תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם" (משלי יא, ג). הם קיבלו תכונת "ויעקב איש תם" להיות "תמים תהיה עם ה' א-להיך", התמסרו לחלוטין לדבר ה' ואמרו "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע".

אי אפשר שלא להזכיר בהקשר זה את פרק א' במגילת רות הנקראת בחג מתן תורה:

"וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יעשה יַעַשׂ ה' עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי: יִתֵּן ה' לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה: וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים: הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה': וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ: וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ: וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָי: בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר כֹּה יַעֲשֶׂה ה' לִי וְכֹה יֹסִיף כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ"   (רות א, ח-יז)

ערפה, בדומה לאומות העולם במדרש, עושה את המעשה הכי הגיוני, מסתבר ומתקבל על הדעת שניתן לעשות בסיטואציה שנוצרה. אנו מכירים את מגילת רות בגלל סופה הטוב, אבל מה היה הסיכוי מראש שכך זה יסתיים ולא כפי שנעמי ציירה זאת? כמה 'רות' היו בעולם שניסו אפשרות זו ולא צלחה דרכם ואין אנו יודעים עליהם כלום כי שום מגילה לא נכתבה עליהן? במעשה של רות אין שום הגיון, מעשיות וריאליות. יש בו התמסרות מוחלטת לנעמי, 'שריפת כל הגשרים מאחור' והיתלות מוחלטת ובלתי הפיכה באופציה גדולה ועצומה אך בהחלט לא מובטחת. רות בדבריה לנעמי אומרת למעשה במילים משלה את ה"נעשה ונשמע" שאמרו ישראל בעת שהוצעה להם התורה.

על דרך זו יובן המדרש החריף והקשה מאד שבמדרש האגדה 'איכה רבה' על הפסוק "אני גבר ראה עני בשבט עברתו" (איכה ג,א). מדרש זה מיוסד כקומה שניה על בסיס המדרש בו אנו עסוקים:

"אני הגבר" – אריב"ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבון כל העולמים אנא היא וילפת אנא כל מאן דאת מייתי לי. משל למטרונא שכעס עליה המלך ונודדה חוץ לפלטין, מה עשת הלכה וצימצמה אה פניה והלכה לה אחורי העמוד, כשהמלך עובר, אמר לה אקשית אפיך. אמרה לו אדוני המלך כך נאה לי?, וכך יפה לי?, וכך הגון לי?, שלא קיבלה אותך אשה אלא אני, אמר לה המלך לאו אלא אני שפסלתי [את כל הנשים בשבילך], אמרה לו לאו, אלא הן הן שלא קבלו אותך,      כך אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבון כל העולמים כך הגון לי?, שלא קיבלה אומה את תורתך אלא אני, אמר הקדוש ברוך הוא לאו, אלא אני פסלתי כל האומות בשבילך, אמרה לו לאו אלא הן הן שלא קיבלוה, מפני מה הלכת להר שעיר, לאו ליתן תורה לבני עשו, ולא קיבלוה, וכן למדבר פארן לא ליתן תורה לבני ישמעאל, ולא קיבלו אותה, מפני מה הלכת אצל עמונים ומואבים לא ליתן תורה לבני לוט, ולא קיבלוה, הה"ד "ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן..[1].".   (איכה רבה ג)

חריפות הדברים האמורים במדרש, שלולא הם כתובים קשה לאומרם, היא בשתי טענות: א. שכנסת ישראל היא שבחרה בהקב"ה ולא הוא בה. ב. שעוצמת הסיכון שהיא לקחה על עצמה בבחירתה בו היא כזו שנותנת לה חסינות מפני עונש כחורבן וגלות. כביכול, אם היא ויתרה על כל משענת שהייתה לה ובאופן מודע נעשתה תלויה אך ורק בו, אז עונשים רבים יכולים להינתן לה אבל לא 'לתת לה ליפול על הגב ולא לתפוש אותה', שהיא חווית החורבן והגלות.

 

ד.

בסעיף א' הוצג נוסח המכילתא למדרש, שלהבנתנו 'משתמש' במדרש קדום לו ומעבד אותו לצורך הבלטת הפער המוסרי בין יהודים לגויים. בסעיף ב' דנו בנוסח הספרי לדברים, שלשיטתו הדיון הוא בהתאמה מהותית בין אופי ישראל והאומות לתורה. בסעיף ג' הצענו את נוסח המדרש תנאים לדברים ואת הביאור שהדיון בוא בפוטנציאל קבלה של התורה שהיה פתוח לכולם, המחיר שלו והכרעת האומות וישראל.

נראה לי לומר שהתגלגלותו ההיסטורית של המדרש היא מסוף המאמר לראשיתו, דהיינו הדרשה המקורית היא כפי הופעתה במדרש תנאים, המורכבות והקויש שבה סייעו לעיצובה כפי הופעתה בספרי ומאוחר יותר היא עובדה כהופעתה במכילתא. אמנם, כיוון שמדובר בשלושה מדרשי הלכה תנאיים מאותה תקופה, קשה להכריח פה תהליך היסטורי. מה שכן, מבחינתנו כלומדים, פרושות 3 אפשרויות להבין את הסיפור. נראה שאברהם פריד, בשירו 'התורה והאומות', בחר בנוסח המכילתא, אם כי אפשרות זו אינה היחידה וכנראה גם לא המקורית.

[1] המדרש בהמשך דבריו הולך ופורש את המדרש על הפסוק ומפרט את כל השיח בין הקב"ה לאומות. אמנם, הנוסח המובא באיכה רבה אינו תואם את הנוסח של מדרש תנאים שבו עסקנו לאחרונה אלא מתאים יותר לנוסח המכילתא שבפיסקה א. ומזה משמע שלא הבין את הסיפור כפי שבארנוהו לאחרונה. עם זאת מדרש התורה והאומות מובא פה רק כנספח מסביר לשיח הקב"ה וישראל ואין מוכרחת התאמה, מה גם שהנספח לא משקף את העוצמה הדרושה לישראל בטענתם ולכן אין לדקדק בנוסח הנספח פה

"ויקחו לי", "ועשו לי" – מדרש לפרשת תרומה

"בשעה שאמר הקב"ה למשה: עשה לי משכן, התחיל מתמיה ואומר: כבודו של הקב"ה מלא עליונים ותחתונים והוא אומר עשה לי משכן?… "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מל"א ח,כז)… לכך אמר משה: "יושב בסתר עליון" (תהילים צא,א), א"ר יהודה ב"ר סימון: יושב בסתר הוא עליון על כל בריותיו… אמר הקב"ה: לא כשם שאתה סבור כך אני סבור… אלא שארד ואצמצם שכינתי בתוך אמה על אמה" (שמ"ר לד,א).

משה רבנו אינו תמה, כמובן, על ההיתכנות הפיזית של "ושכנתי בתוכם" אלא על עצם הכוונה ומשמעותה. לסברתו, ההתגלות/ התוועדות במתן תורה היתה חד פעמית. מעבר לכך, "יושב בסתר" הוא ה"עליון ועינו אל יראיו", הוא שוכן בערפל ורק למשה נאמר "עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה", "אנו עבדיך ואתה אדוננו" ובהתאם לכך המרחק והפער, בהתאם, התורה ניתנה לשם החוקים והמשפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה… וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם" (כד,יב). על רקע יחס זה שבין הקב"ה לישראל לא מובן היעד "ושכנתי בתוכם". אלא ש"לא כשם שאתה סבור כך אני סבור". אם כי, לא מבואר בדרשה זו מה כן יש לסבור.

נשוב לכך בהמשך ולעת עתה נעיין בהסבר המדרש לתבנית המשכן:

" ויקחו לי תרומה" – רבי ברכיה פתח: "לך ה' הגדולה והגבורה… כי כל בשמים ובארץ…" (דבהי"א כט, יא), אתה מוצא כל מה שברא הקב"ה למעלן, ברא למטן… ולא עוד אלא שחביבין כל מה שלמטן משל למעלן, תדע לך שהניח מה שלמעלן וירד בשלמטן שנאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שם, ד).

פשט הפסוק הוא שכל מה שבשמים ובארץ של הקב"ה. הדרשן מטמיע פרשנות שכל מה שיש בשמים יש גם בארץ כבבואה והד. משלים את המהלך מדרש מקביל המתייחס לפסוק: "וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר" (כה, מ ביחס למנורה, וכן ביחס למבנה המשכן בפרק לו, ל):

"כך אמר הקב"ה למשה: "וראה ועשה", אמר לפניו: רבון העולם, אלוה אני שאני יכול לעשות כאלו? א"ל: כתבניתם… וכשם שאתה רואה למעלה כך עשה למטה… ואם תעשה כאותה של מעלה למטה, אני מניח סנקליטין של מעלה ומשרה שכינתי ביניכם למטה" (שמ"ר לה, ז).

הוי אומר שמה שראה משה על ההר לא היה תרשים המשכן שלמטה אלא 'משכן של מעלה' שדוגמתו יש לעשות למטה. וכשהנתונים התואמים יושלמו, יפנה ה' מצבאותיו ברקיע לשכון בקרב צבאותיו בארץ, במחנה ישראל.

אלא שבדרשה זו לא מבוארת הסיבה למהלך שכזה, ולכך נדרשת דרשה אחרת:

"אמר הקב"ה לישראל: אתם צאני ואני רועה, שנאמר… עשו דיר לרועה שיבא וירעה אתכם, לכך נאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", אתם כרם, שנאמר… ואני שומר, שנאמר… עשו סוכה לשומר שישמור אתכם, אתם בנים ואני אביכם שנאמר… כבוד לבנים כשהן אצל אביהם וכבוד לאב כשהוא אצל בניו… עשו בית לאב שיבא וישרה אצל בניו, לכך נאמר "ועשו לי מקדש" (שמ"ר לד, ג).

כאן טמון מה שסבור הקב"ה על יחסו לישראל, שלא היה סבור משה. לא רק "אנו עבדיך/עמך ואתה אדוננו/ מלכנו" אלא גם "אנו צאנך ואתה רוענו", "אנו בניך ואתה אבינו". בהתאם ליחסים אלו הוצב היעד "ושכנתי בתוכם" ובהתאם לכך גם התורה מקבלת משמעות ומעמד שונים:

"משל למלך שהיה לו בת יחידה, בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו, אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקב"ה לישראל נתתי לכם את התורה לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו (לג,א).

ויותר מזה מבואר להלן:

"…בנוהג שבעולם אדם לוקח חפץ מן השוק, שמא יכול לקנות בעליו?, אבל הקב"ה נתן תורה לישראל ואומר להם כביכול לי אתם לוקחים, הוי "ויקחו לי תרומה" (לג,ו).

במילים "ויקחו לי" מוטמעת המשמעות "ויקחו אותי". מתן תורה שבפרשות הקודמות איפשר את ציווי המשכן, לפי שהתורה היא האמצעי המחבר בין הצדדים ומוציא את העליון מלשבת בסתר ומביאו להתגלות והתוועדות עם ישראל, "בצל ש-די יתלונן":

" מהו בצל ש-די? בצל אל… בצל שעשה בצלאל" (לד,א).

קדוש וברוך – הפטרה לחג שבועות

נהגו בחג השבועות, לאחר קריאת התגלות כבוד ה' אל ישראל בהר סיני, להפטיר מיחזקאל, א וקוראים בנבואה המכונה 'מעשה מרכבה'. בנבואה זו רואה יחזקאל 'מראה א-להים' אותו הוא מעביר בצורה מפורטת. בחזונו הוא רואה ארבע חיות, שלכל אחת מהן ארבע פנים שונות וארבע כנפיים. ואצל החיות נמצאים אופנים, הנישאים לעומתן בלכתן. וממעל לחיות נטוי רקיע ומעליו "כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא… מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה' " (א, כו-כח). נחלקו התנאים במשנה (מגילה ד, י) בעצם האפשרות להפטיר ב'מעשה מרכבה': "אין מפטירין במרכבה ורבי יהודה מתיר". ואף שדעת האוסר מסתברת, "כדי שלא ישאלו ההמון כשישמעוה על דברים שאינם מוסיפין להם אלא ספקות" (פי' הרמב"ם שם), הלכה ומנהג כרבי יהודה המתיר. ר' יום-טוב ליפמן הלר, בעל ה'תוספות יו"ט', מבאר שר"י לא חושש לשאלות ההמון ולטעותם לפי שממה נפשך – "אם הוא חכם, יודע שהדברים אלו לב המשכיל לא ישיגם. ושתיקתו יפה מדבורו", ואם 'לאו בר הכי' הוא, מן הסתם יחריש שהרי יודע שלא יענו לשאלותיו ו'אויל מחריש, חכם יֵחַשֶב'. אז לא נדרוש ב'מרכבה', אלא סביבה.

המראה, עליו אנו קוראים בפרק א, הוא רק חלק מאירוע רחב יותר. למעשה, המראה הוא הרקע לנבואת ההקדשה של יחזקאל לנביא (הנמשכת אל תוככי פרק ג'), כפי שהסנה היה רקע לשליחות משה, המלאך והחרב למנהיגות יהושע והסיר והמקל שקד לנבואת ירמיהו. וכאן יש לשאול: מה מאפיין את הרקע לשליחות יחזקאל וכיצד הוא משליך על תוכן, מהות ואופי נבואתו? לצורך תשובה ניעזר בהקדשת ישעיהו לנביא, שגם אצלו 'מראה א-להים' משמש רקע למהלך: "וָאֶרְאֶה אֶת אֲ-דֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה… וַיָּנֻעוּ אַמּוֹת הַסִּפִּים מִקּוֹל הַקּוֹרֵא וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן" (ישעיהו ו, א-ד). השוואת מראות הנביאים מדגישה את ההבדל בין הרקעים. ישעיהו רואה את הקב"ה בזיקה למקום מוגדר, להיכל. הקול הקורא, ואולי יותר מזה תוכן הקריאה, מזעזע את אמות הסיפים של אותו מבנה, בית. יחזקאל, לעומתו, רואה את המראה במרחב הפתוח. הוא רואה את החיות ואת האופנים בתנועתם ובמנוחתם. אל כל כיוון ורוח אליו צריך ללכת, לעברו הם נעים. אין שום מקום מוגדר ומגודר המונע את הליכתם. הם נעים בחלל הפתוח וחסרי זיקה למקום מוגדר. שני הנביאים שומעים במהלך המראה קול קורא. קול הנוגד את הרקע בו הוא נאמר. קול המתווה כיוון למצב הפכי. ישעיהו מתאר: "וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָ-אוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ו,ג) – פמליה של מעלה מצויה בתוך היכל אבל פונה אל המרחב הפתוח והבלתי מוגדר, "מלא כל הארץ", ומתייחסת אל פן הקדושה, המבטא נבדלות, מרחק, "דודי חמק עבר". יחזקאל, בפסוק האחרון של ההפטרה שנשלף ממקומו בפרק ג', מוּחָזר למקומו מהמרחב אל מקומו בגולה ובתוך כך "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (ג,יב) – פמליה של מעלה מצויה במרחב הפתוח אך שואפת אל עבר המתחם המוגדר, 'המקום'. ההתייחסות היא אל ה'ברוך' שהוא שרוי, מצוי ואימננטי במקום מוגדר כמו הברכה השרויה בעיסה ו"אין הברכה שרויה אלא בדבר…" וכל ברכה 'מותפסת' במשהו פיזי. נוסיף רק, שהיסטורית, ישעיהו מנבא בשעה שהיכל ה' עומד על תילו ואילו יחזקאל עומד בתל אביב על נהר כבר, "עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה". הוספנו וכעת נסכם.

כבר הזכרנו בעיון קודם שאליהו הנביא מהווה קו פרשת מים בימי בית ראשון. ממנו והלאה אנחנו זורמים לעבר החורבן והגלות. ישעיהו רואה את ה' בהיכלו אך הקול כבר מתווה אל עבר המרחב הפתוח, אל מחוץ להיכל, אל גלות השכינה לעבר "מלא כל הארץ כבודו". יחזקאל, כנגדו, נמצא בגלות ובעוד שש שנים גם המקדש יחרב ורוב דלת הארץ ימותו או יוגלו בבל. גם השכינה כבר עזבה את מתחם הר הבית. היא כעת במרחב הפתוח והבלתי מוגדר. אבל הקול שמלווה את יחזקאל בשובו ממראה הנבואה אל הגולה הפיזית מלמד אותו שהכיוון המותווה של השכינה הוא לחזור למקומה המוגדר, להיכל בו יהיה ברוך ה' ממקומו. יחזקאל לא נשלח להחזיר את העם בתשובה או למנוע את חורבן בית ראשון. הוא מודיע את העם את תועבותיהם ומנבא אל עבר הבית השני.. מי שרוצה וישוב בתשובה, יצטרף אל הקב"ה בשיבתו לציון.

את ייעודו כנביא מבטא יחזקאל גם באופן עריכת ספרו. הספר נפתח בשכינה המצויה בגלות ובמרחב הפתוח והוא מסתיים בתיאור חזרת השכינה למקומה בבית המקדש העתידי. גם חלקו השני של ספר שמות פותח בהתגלות ה' מתוך הערפל ומראש הר סיני אל כל העם, כשמגמת הספר אל סופו, אל "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד). ניתנה תורה במדבר, שהוא מקום הפקר לכל, ועתידה להיכנס אל תחום גבולות הארץ. ניתנת תורה בחג 'מתן תורה' כמים לכל, שנאמר "הוי כל צמא לכו למים", והיא מבקשת אדם, מקום וזמן מוגדרים לשרות בתוכם, כאלה שיחגגו "קבלת תורה".

חג שמח !

"פן… יבין ושב ורפא לו"? – הפטרה לפרשת יתרו

עיקר הפטרתנו, ישעיהו ו', כולל שתי תמונות מרכזיות. האחת, חזון התגלות ה' כש"שרפים עומדים ממעל לו". התגלות, באשר היא, הכוללת מפגש עם האדם, מלווה, בדומה למעמד הר סיני מחד ולכהן גדול הנכנס לקודש הקודשים ביום כיפור מאידך, במיסוך על ידי ענן ובחובת טהרה וכפרה של האדם. לכן בני ישראל מתקדשים בשלושת ימי ההגבלה הקודמים למעמד, לכן הכהן הגדול מכפר בדם קודם מיסוך הקודש בענן הקטורת, ולכן ישעיהו אומר "אוי לי" ונזקק לכפרה לאחר ש"אֶת הַמֶּלֶךְ ה' צְבָ-אוֹת רָאוּ עֵינָי" (ו, ה) התמונה השניה היא נבואת ההקדשה לנביא ושליח לדבר ה',

אמנם, אצל משה רבנו/ ירמיהו/ יחזקאל ההקדשה פותחת ומגדירה את תקופת נבואתם, אך אצל ישעיהו היא מופיעה רק בפרק ו'. במושגים של ימינו, ההקדשה היא כתב מינוי הניתן לאחר סטאז' והכשרה בה הגדיר וגיבש "המועמד לנביאות" את דרכו וייחודו. כך שאת פרק ו' יש לקרוא על רקע וכשיא חמשת הפרקים הקודמים לו. בפרקים אלו ישעיהו הוא נביא זעם לא פחות מירמיהו, הן בשיקוף מצבו הרוחני של העם והן בהצעת הפתרון לכך: "הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָוֹן זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים עָזְבוּ אֶת ה' נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל… (ג"ג: בגלל מעשיכם תהיה) אַרְצְכֶם שְׁמָמָה עָרֵיכֶם שְׂרֻפוֹת אֵשׁ אַדְמַתְכֶם לְנֶגְדְּכֶם זָרִים אֹכְלִים אֹתָהּ וּשְׁמָמָה כְּמַהְפֵּכַת זָרִים: וְנוֹתְרָה בַת צִיּוֹן כְּסֻכָּה בְכָרֶם… לוּלֵי ה' צְבָ-אוֹת הוֹתִיר לָנוּ שָׂרִיד כִּמְעָט כִּסְדֹם הָיִינוּ לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ… אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה…שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים… לָכֵן נְאֻם הָאָדוֹן ה' צְבָ-אוֹת… וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִך… כִּי תִהְיוּ כְּאֵלָה נֹבֶלֶת עָלֶהָ וּכְגַנָּה אֲשֶׁר מַיִם אֵין לָהּ: וְהָיָה הֶחָסֹן לִנְעֹרֶת וּפֹעֲלוֹ לְנִיצוֹץ וּבָעֲרוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו וְאֵין מְכַבֶּה" (ישעיהו א), ההקבלה לתיאור שליחות ישעיהו בפרקנו ברורה ומתבקשת. מבחינת ישעיהו, בתחילת דרכו, הפתרון הוא אחד וחד: "בּוֹא בַצּוּר וְהִטָּמֵן בֶּעָפָר מִפְּנֵי פַּחַד ה' וּמֵהֲדַר גְּאֹנוֹ: עֵינֵי גַּבְהוּת אָדָם שָׁפֵל וְשַׁח רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא: כִּי יוֹם לַה' צְבָאוֹת עַל כָּל גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל נִשָּׂא וְשָׁפֵל… וּבָאוּ בִּמְעָרוֹת צֻרִים וּבִמְחִלּוֹת עָפָר מִפְּנֵי פַּחַד ה' וּמֵהֲדַר גְּאוֹנוֹ בְּקוּמוֹ לַעֲרֹץ הָאָרֶץ…. וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלִַם קָדוֹשׁ יֵאָמֶר לוֹ…". למעשה דורש ישעיהו את מה שרצה הקב"ה לעשות לאחר חטא העגל: "…אשמידם/ אכלם ואעשה אתך לגוי גדול". ובתודעה זו הוא מגיע למעמד ההקדשה, בהפטרה.

בחזונו רואה ישעיהו את הקב"ה, כנראה בעקבות חטאי ישראל, בתנועה של עזיבת הארץ: בתחילה ישב על כסא, אח"כ רם (כפועל במשמעות מתרומם מכסאו), ואז נשא (כפועל במשמעות מתנשא ועולה אל מעל ההיכל) עד שרק שוליו מלאים את ההיכל בדרכו לעזוב את הארץ. אז קוראים השרפים "קדוש", במשמעות נבדל ואין ההיכל מקומו אלא השמים כסאו ולמטה רק "מלא כל הארץ כבודו". הכל מבינים שמשמעות עזיבת ה' את הארץ משמעה חורבן וגלות, אבל אף גורם לא מוכן לבטא משמעות נוראית זו בשפתיו. הקב"ה, כביכול, מחפש: "אֶת מִי אֶשְׁלַח וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ", אבל אף אחד אינו מוכן להיות שליח לדבר חורבן, ורק ישעיהו, כאיש אמת שאינו מוכן לפשרה ולהמעטת כבוד ה' והמשימה תואמת את שעיצב בראשית דרכו, מזדרז, מתיצב, "וָאֹמַר הִנְנִי שְׁלָחֵנִי". שלא כמו משה וירמיהו, הוא אינו מסרב לשליחות ואינו זקוק לדברי עידוד וחיזוק. הוא מתנדב לאמת שאין מי שירימה מן הארץ: כדורש אמת מוחלטת ונוקבת, החשש הגדול ביותר הוא מצב ביניים של "נישט האין נישט העיר" (= לא פה וגם לא שם), דהיינו, שהעם יבין שהמצב בעייתי ויחזור בתשובה חלקית ואז מחד, אי אפשר יהיה להחריב עולם קיים כדי לבנות עולם משובח יותר, ומאידך, העולם הקיים יישאר בבינוניות שלו. לפיכך המטרה מאד ברורה והכרחית: "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ". זה נשמע לנו נורא, אבסורדי, הפך ייעוד הנבואה וכדו', אבל זה רק בגלל שאנחנו לא יודעים מהי אמת נוקבת.

קישור ההפטרה לפרשה הוא בהקבלה הפכית. " וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד" – הקב"ה בתנועת חבירה למטה למפגש, במיסוך ענן וחרדה, עם "ממלכת כהנים וגוי קדוש", ואילו ישעיהו רואה תנועת נטישה למעלה, במיסוך ענן וזעזוע אמות הסיפים, של "קדוש…מלא כל הארץ כבודו".

אבל כל זה מהלך של טרום "קבלת כתב מינוי" ומעמד ההקדשה. מפה והלאה, קורה לישעיהו מה שארע לאליהו מאז עזב הוא את הארץ ועלה השמימה בסערת סוסי אש. בתהליך של שישים פרקים עובר ישעיהו מסע של שינוי תודעתי במהלכו הוא הופך מנביא הזעם הגדול לנביא הנחמה העוצמתי. ב-27 פרקי נחמה יחתום ישעיהו את נבואתו וכשעם ישראל יחפש להפטיר שבע דנחמתא לאחר יום החורבן השנתי, הוא ימצא את מבוקשו בנבואת ישעיהו: "קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד ה' עָלַיִךְ זָרָח… וְקָרְאוּ לָךְ עִיר ה' צִיּוֹן קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל".

"שובו לכם לאהליכם" – לפרשות ואתחנן ועקב (ב)

מחציתה השניה של פרשת "ואתחנן" ופרשת "עקב" הן קובץ דברים אחד וכבר דיברנו על התיחום הכללי שבין "שמע" ל"והיה אם שמע". מתוך כך נחל את דברינו בפרשת ואתחנן ונפנה לפרשתנו, פרשת עקב.

לאחר פרוט תוכן מעמד הר סיני, עשרת הדברות, מתאר משה רבנו את שהתרחש בשעת המעמד עצמו:

"וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם: וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי: וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ: כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי: קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:

וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ

הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם:

לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ" (דברים פרק ה, י"ט – כ,ז)

על פניו נראית בקשת ישראל ממשה שידבר הוא עמהם ולא רבש"ע פן ימותו, סבירה והגיונית. אם זו עוצמה כה חזקה והם עוד עלולים למות ממנה, מה טעם בדבר?

אך ניתן לראות את הדברים מזווית אחרת, פחות מסבירת פנים לבקשת בנ"י. בנ"י מגיעים למעמד מיוחד ביותר, הם מציינים זאת בעצמם בתמיהה רטורית: "כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי". מעמד התעלות זה אמור להביא את ישראל לידי כיסופים, ערגה והשתוקקות אין קץ להדבק במי שאמר והיה העולם. אותה תחושה שכה כמהים אליה ותרים אחריה בעולם החסידות ובעולם הקבלה. ולכאורא, ממי שמגיע, אם אכן הגיע, לעוצמת חוויה כזו גדולה ולהתעלות גבוהה כל כך היינו מצפים לשמוע אמירה חד משמעית ומעשה בוטח שעדיף למות מתוך דבקות בשם מאשר לחיות בעולם כה מצומצם ומוגבל בהופעתו הרוחנית. איך יכול מי שחווה חוויה כמו מעמד הר סיני להגיד למשה : לך אתה תשמע מה א-להים רוצה, אנחנו נשוב לנו לאהלינו וכשתגמור שם תבוא לספר לנו מה שמעת". זה הרי נורא רק לחשוב על הסיטואציה הזו. זה כל מה שהצלחתם להפנים מהמעמד הזה? האש, הענן, החושך, ההופעה החיצונית של גדלו וכבודו וקולו. זה אמנם הרבה מאד, אבל איפה כל הפנימיות של המופע הזה? אילו ספגתם קצת מהפנימיות שבדבר, האם הייתם מסוגלים בכלל להתנתק מהמקום בו הדברים מתרחשים? הייתי מצפה להפך, שאפילו לאחר סיום המעמד כולו, לא תוכלו למוש ממקומכם במשך ארבעים יום עד שתתאוששו ותוכלו לגשר בין מה שראיתם למציאות המוגבלת אליה אתם אמורים לשוב.

ולו יצוייר שאנו מסוגלים להבין מה העם רוצה, אבל מפליאה עד למאד תגובתו של הקב"ה לבקשתם: "הטיבו כל אשר דברו" ! לא פחות ולא יותר. לא נזיפה בבנ"י על חוסר האמונה (שהקב"ה רוצה בטובתם ולא במותם) או הגדולה (הנפשית שהיינו מצפים לה) אלא דברי שבח על רגישותם, הגיון לבבם וישרות דבריהם. האמנם?

אך מדהים מכל הוא סיום התייחסות הקב"ה לדברי ישראל. ברקע בקשת בנ"י "מזהה" רבונו של עולם עוצמות נפש מיוחדות הטמונות בהם ושנתגלו בשעת המעמד הנשגב של התגלות ה' לעמו ושבאו לידי ביטוי גשמי בבקשתם אל משה. ועל רקע זיהוי עוצמה זו מביע ריבון כל העולמים משאלה מיוחדת. וצריך לכתוב את הדברים בשנית בשביל לנסות להבין את ההתרחשות: ריבון כל העולמים, שהכל שלו, מביע משאלה מיוחדת ! תופעה יחידאית במקרא כולו, לפחות בצורת הביטוי המצויה לפנינו – "מי יתן". על רקע הבקשה וזיהוי העוצמה מביע הקב"ה את משאלתו: "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם". וכי כיצד יכול לבבם זה להביא ליראת ה'? גם אם נאמר שאין כל פגם בפחד בנ"י שמא ימותו ובבקשתם שלא לגרום להם זאת, וכי זאת הדרך ליראת ה'? עד כדי הבעת משאלה מיוחדת?

ויש לומר –

השאלות דלעיל מתבססות על נקודת המוצא שישראל בבקשתם הביעו פחד טבעי ופשוט שמא ימותו כתוצאה מהמתרחש ובקשו לשוב לאהליהם מצד "ונשמרתם מאד לנפשותיכם". כך גם תגובת הקב"ה שהובנה כאומר "יישר כח" לבנ"י שדואגים לשמור על עצמם, כביכול ח"ו לא חשבו על הבעיה הזו מראש וטוב שבנ"י הפנו לכך את תשומת הלב ואכן כדאי שילכו לאהליהם ויחכו שם למשה ויהי רצון שימשיכו לדאוג לעצמם ולעמם מתוך יראת שמים גם בעתיד.

על רקע הבנה פשטנית זו אכן צפו ועלו השאלות הנ"ל, המביעות קושי עם ראיה רדודה זו ועם העומד מאחוריה. שאלות המציבות לבקשת ישראל ולתגובה שקיבלו רף גבוה יותר של ציפיות רוחניות.

אך אולי עמדת המוצא לשאלות אינה נכונה ובנ"י לאחר מעמד הר סיני מצויים בדרגה גבוהה אף יותר מזו שהוצבה בשאלות לעיל ודווקא על רקע הדרגה  העליונה שהשיגו במעמד זה הם מבקשים את מה שאמרו ומתוך כך "מבקש" אדון הכל שמוצא בקשתם יהיה להם לא רק בשעה מיוחדת זו אלא גם בהמשך[1].

מה היא אם כן דרגתם המיוחדת?

להמחשת הדבר נסתייע במדרש הידוע על תאור גדולתו של יונתן בן עוזיאל, גדול תלמידי הלל הזקן, והרעיון "החסידי" בעקבות כך על הלל עצמו.

המדרש מביא ש- 80 תלמידים היו לו להלל הזקן, קטן שבהם רבן יוחנן בן זכאי וגדול שבהם יונתן בן עוזיאל. וסגולתו של יב"ע היתה שכל עוף שהיה פורח מעליו בשעת לימודו היה נשרף. שואלים: אם זו דרגתו של יב"ע, מה היא אם כן דרגתו של רבו הגדול? מה עוד יכול להיות? ועונים שסגולתו היא שכל עוף שהיה פורח מעליו לא היה נשרף. נו, ומה גדולה בכך? גם אני בשעת לימודי אין כל עוף הפורח מעלי נשרף! אלא שאצל הלל היה ראוי כל עוף להשרף, כמו אצל תלמידו, אלא שגדולתו בכך שגם הייתה לו שליטה על העוצמה שאפפה את לימודו יכול היה לעצור בה שתהיה אש מלהטת ועם זאת לא תפגע בשום דבר בסביבתה.

כך בני ישראל בשעת מעמד מתן תורה. הם הגיעו לעוצמה, להתלהבות, לקדושה ולהתרוממות נפשית שדחקה בהם להתרומם עוד ועוד ולא ליטוש את המעמד והמקום, לא נפשית ולא פיזית. הם אמנם הגיעו לדרגת השתוקקות, ערגה, כיסופים וצמאון לא-ל חי שהיה בכוחם לעמוד במקום גם במחיר מותם הפיזי, שכן מה הם חיי העולם הזה עבור מי שראה ושמע קול א-להים חיים מדבר אליו מתוך האש? העובדה שבנ"י הגיעו לדרגה כזו אין בה שום מיוחד וצפוי הדבר שתוצאת מעמד כה נשגב תהיה שהחווים אותו לא ירצו להתנתק ממנו בכל מחיר שיהיה.

אלא שבני ישראל התעלו בקדושתם לעוד דרגה אחת גבוהה למעלה מהמוזכר קודם. הייתה להם יכולת שליטה על החוויה העצומה אותה חוו. לא הייתה זאת התמכרות מוחלטת לחוויה, כניעה או התמסרות רצונית מושלמת אלא הייתה בהם עוצמה רוחנית לחוות את המעמד אך גם עוצמה נפשית לשלוט בחוויה ולדעת את גבולותיה. תכלית מעמד מתן תורה היה הוראתה ומימוש מצוותיה בעולמנו הצר והמצומצם. אילו היו ישראל מתמסרים לחוויה ומתים כולם כדי לא לצמצם במאומה את החוויה הגדולה שגוף גשמי מוגבל אינו יכול להכיל את כל מלואנה, היו אמנם הם באופן אישי חווים, אך ייעודו של מתן תורה לא היה מתממש והרי זאת הייתה כל תכלית יציאת מצרים.

צריך אם כן להבין את שעבר על בני ישראל: בהיותם במצרים לא חוו שום חוויה רוחנית וערכית, הם חיו בעולם מושגים אחר לחלוטין. משעה שבא משה אליהם והציב בפניהם את אתגר "והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים והבאתי…" החלו הם לחוות את הנהגת ה' והלכו והתעלו ממכות מצרים ליציאת מצרים, קריעת ים סוף המן ומלחמת עמלק. במעמד הר סיני הם הגיעו לשיא השיאים ופה הם מבינים לאיזה גבהים נוספים הם יכולים לעלות, הם גם יודעים עד מה גדול הוא הצמצום וההקטנה של החוויה העצומה, אם הם יחזרו לאהליהם, ואת גודל התסכול ומפח הנפש ואף ההתמוטטות שתתרחש במעבר בין מעמד ההר לבין חיי האהל, ועם כל זאת ואף על פי כן, עם כל הבנת הגדלות עליה הם מוותרים והצימצום הנוראי עד מאד אליו הם הולכים לחזור, יש בהם את העוצמה הכל כך בלתי אפשרית להכיר באופן רציונלי במטרת המעמד עצמו, בכך שהעיקר אינו חוויתם האישית והפרטית אלא ההסטוריה האנושית והיקומית כולה ובמקביל יש להם את היכולת להיות מודעים לאשר יקרה להם אם לא יסוגו לאחור ממש ברגע זה ועם כל זה הם יש להם גם את היכולת הפיזית לעשות מעשה ולקום וללכת אל משה ולהגיד לו מיוזמתם את תחושתפ, הבנתם ואף להציע את הפתרון לבעיה הזו.

עד מה גדולה הייתה עוצמתם באותה שעה: לא תמיד אתה חווה את המתרחש ואילו רק חווינו אותו, דיינו. לא תמיד אתה מבין לאיזה גבהים אתה מסוגל עוד להגיע בתהליך המתרחש אל מול עיניך ואילו רק היינו מבינים את הגבהים או מגיעים אליהם, דיינו. לא תמיד כשאתה עולה למעלה אתה מסוגל להבין ולחוש מה השארת למטה, וגם אם אתה מסוגל אתה לא תמיד רוצה בכך, ואילו רק היה בנו היכולת להגביה לשחקים ובאותה שעה להבין ולרצות להבין מה השארנו על האדמה, דיינו. לא תמיד כשאנו מודעים ללמעלה מאתנו וללמטה מתחתנו אנו מסוגלים גם לנתק את עצמנו מהחוויה ולזכור מהו עיקר העניין ומה רק משני ומסייע לו. אילו רק חווינו וגם ידענו באותה שעה לזהות עיקר וטפל גם מבלי לעשות מעשה, דיינו. לא תמיד כשאתה מודע לאמת אתה גם מבין את כל השלכותיה וגם אם כן לא תמיד אתה מסוגל להודות בהן מראש. גם אם כן, לא תמיד אתה מסוגל ליטול את היוזמה ולומר זאת בקול רם וראשון, לעיתים עדיף לך ואולי אתה אף מחכה שהצד השני יעשה את הצעד הנורא הזה. גם אם כן, לא תמיד אתה מסוגל גם להציע את הפתרון החילופי ובכך במו ידיך ובאחריותך הבלעדית לגרום לניתוק מהחוויה הגדולה ולחזרה לקטנות. אילו רק היינו בדרגה של כל אחד מהם בעצמו – דיינו, דיינו, דיינו.

על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו שקרבנו להר סיני, הביאנו לחוויה הגדולה, הביננו לאלו גבהים אנו עוד מסוגלים להמריא, איפשר לנו להבין ולרצות להבין מה הם הקטנות והצמצום שהשארנו למטה, העצימנו שעם כל החוויה האדירה לא נשכח מהו היעד הראשי ומהי רק תוצאה משנית נלווית, חנן אותנו בדעת להבין את האמת ואת השלכותיה, לטוב ולפחות טוב, נתן בנו את הכח להודות בכך בפה מלא, ליזום מעשה, לקום וללכת פיזית, להגיד את הדברים בצורה רציונלית וברורה ונטע בנו את החכמה לידע את הפתרון הנכון לאותו מצב מיוחד ומתוך כל זאת ועל סמך כל זאת נתן לנו את התורה ואמר בהבעת משאלה כמוסה: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים" וכו'.

ואם זה היה מעמדם של ישראל באותה שעה, פלא הוא שרבון כל העולמים ואדוני האדונים נותן להם "יישר כח" על דבריהם?

ומאליו מובן גם הפסוק המדהים בו "מביע רבש"ע את משאלתו המיוחדת": "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם".

אך בטרם נתייחס למשאלה, נפנה מבטנו לכתוב מעט לפני כן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ

הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ". המעיין והמדקדק ישאל עצמו על הכתוב פה: א. מה באה התורה ללמדנו באומרה שהקב"ה שמע את קול דברי בנ"י? לשם מה צריך לציין זאת? וכי חשבנו שהקב"ה לא שמע את דבריהם? וכי עלה על דעתנו, ח"ו, שמא הוא היה עסוק במשהו אחר ולא היה פנוי לשמוע ואת זה באה התורה לשלול? למה שמיעת הדברים ע"י הקב"ה מצויינת פה?     ב. לשם מה חוזר ומציין משה שהקב"ה בדברו אתו אמר שהוא שמע את אותם הדברים? דהיינו, למה להזכיר זאת בכלל, ואם כבר למה להזכיר זאת פעמיים?

ולכן צריך לומר לאותו מעיין ומדקדק שישים אל לבו היטב את אשר כתוב. אין משה רבנו מספר שהקב"ה שמע את דברי בני ישראל אלא את קול דבריהם ! כל המכיר את הדרוש על מה זה "קול חתן וקול כלה" יבין שהקב"ה שמע את הצליל והטון שבו נאמרו הדברים ומתוך כך שמע את העוצמה שעומדת מאחוריהם. ה"יישר כח" נאמר לא רק על תוכן הדברים אלא גם על העוצמה שעומדת מאחוריהם והדרגה הרוחנית אליה הגיעו ושהיא שאפשרה להם לומר את מה שאמרו.

המשאלה שלבבם זה יהיה להם לאורך ימים טומנת בחובה גם, מצד שני, מודעות לבעייתיות שיש בהתגשמות ומימוש משאלה זו. עיקר המשאלה, אם נפרשה ע"פ דברינו לעיל, היא שלבני ישראל תהיה העוצמה להחזיק בשני דברים חשובים מאד גם יחד: א. חוויה רוחנית דתית בעלת עוצמה רבה.              ב. שליטה עצמית גבוהה מאד שתמנע התמכרות לחוייה הרוחנית ואיבוד עיקר וטפל ומכאן לעיתים גם איבוד דרך ואולי אף יותר מזה מציאת דרך אחרת נוגדת. אם רק החוויה הדתית תנחה את בנ"י הרי שישנן חויות דתיות רבות וגם עבודת האלילים מספקת חוויה רוחנית בעלת עוצמה חזקה. כל כן אין די בחוויה הנפשית לעצמה אלא חייבים גם ביקורת ושליטה רציונליים לדעת איזו היא חוויה של אמת ואיזו היא של שקר. ולשלב ולתאם בין חוויה רגשית עזה ובו בזמן גם להפעיל שיפוט רציונלי מורכב, אין הדבר קל כלל ועיקר ולשם מימושו אכן צריך משאלה בנוסח: "מי יתן". אלא שכשאדם פשוט מביע משאלה, יכולה היא להתממש אך גם יכולה היא שלא, כפי שקורה אולי ברוב המשאלות], אך כשריבונו של עולם מביע את המשאלה זה אומר שני דברים: א. שאכן יהיה קשה מאד לממש את המשאלה, שאם לא כן לא הייתה היא מובעת בנוסח של משאלה.[2]             ב. שבסופו של תהליך המשאלה אכן תתממש במלואה במציאות חיינו, שכן משאלה שיצאה מפי בורא עולם, אף אם הייתה רק בלשון ספק ואולי, כיוון שעלתה במחשבה לפניו הרי היא חייבת להתממש ואין היא חוזרת ריקם (והוא שהדבר הוא ברוך וטוב, שכן עונש ורע ניתן לבטל בתשובה.)

ואכן מי יתן והיה לבבם זה גם לבבנו אנו.


[1] ויש גם לדון בעצם בקשה זו, שהרי היא מופרכת במציאות עולמנו בו אי אפשר להיות בדרגה גבוהה כל הזמן אלא אחת לכמה זמן משיגים השגות מיוחדות ורוב הזמן מצויים ברובד הרבה יותר נמוך כפי שלא כל יום חג ושבת אלא אחת לכמה זמן. וכיוון שזה טבעו של עולם, מה באופן עמוק יותר מבקש או מציב הקב"ה במשאלתו?

[2] הערה מאוחרת: ואפשר שחשש זה התממש בחטא המרגלים. על אירוע זה נשאלו שאלות שונות: כיצד יכלו ראשי העם, נשיאי עדה, להוציא כך דיבה על הארץ? איך נוצא מצב שבו כל העדה כולה, על כל גווניה, נסחפים עם דברי המרגלים? ועוד

אחת התשובות היא שהמרגלים ראו שהארץ דורשת מהם חיי טבע ונטישה של כל החיים הרוחניים אליהם נחשפו במדבר ולכן באו לעם ואמרו שהכניסה לארץ רק תגרום להידרדרות ונפילה קשה בכל המובנים ( – דבר שאכן התרחש). כיוון שהעם לא רצה להתנתק מחיי המדבר הייחודיים, הועצמה בקרבם דיבת הארץ ולא רצו להכנס. זהו מצב של חוויה רוחנית שאין רוצים להתנתק ממנה ולהכיר בעיקר מטרת הקיום בעולם הזה ונתפשים בחוויה המשנית.

בתיאור מעמד הר סיני המובא בפר' ואתחנן, אותו הבאנו לעיל, מודגשת חווית השמיעה כחוויה מרכזית במעמד. במעשה המרגלים עמדה הראייה במרכז החוויה והתיור בעיקר העשייה. פרשת שלח מסיימת בפרשת ציצית: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". הקשר בין הלב לאוזן הביא את העם במעמד הר סיני לשיא ייחודי, עליו נאמר "מי יתן", הקשר בין הלב, והעין התרה הוא שהביא את המשבר של חטא המרגלים, שהתרחש בט' באב.

את פר' ואתחנן אנו קוראים תמיד כשבת נחמו לאחר תשעה באב. בתקוה שמה שקולקל בט' באב בקשר לב עין, יתוקן, כמשאלת "מי יתן" בהתאם לקריאה שבשבת נחמו.

"וידבר… בהר סיני לאמר…" – לפרשת בהר (תשע"ב)

בעיון לפרשת אמור דנו במיקומה של פרשת המקלל, הכתובה בסוף פרשת אמור, בהקשר לפרשות הסובבות אותה. העלנו שם תמיהות לגבי מיקום פרשה זו, כמו גם לגבי מיקום הלכות שמיטה ויובל שבפרשת בהר. הרוצה לראות את השאלות במלואן יפנה לעיון המדובר. פה נזכיר בקצרה שתמהנו על פרשת המקלל שאינה מתקשרת לפרשות שלפניה או שלאחריה וכן שהלכות שמיטה ויובל מתאים להם מיקום אחר. ענינו שם את אשר ענינו.

בעיוננו זה ברצוננו לענות על אותן שאלות בדרך אחרת ולהתקדם בהשלכותיה.

להלן אציע טבלה המתבססת על מספר עקרונות:

א.     פרשת משפטים הינה פירוט והרחבה של עשרת הדיברות. עמדנו על כך בעיוננו לפרשת משפטים והצבענו על הקבלה המתחילה עוד משלהי פרשת יתרו, החל מדברים הנאמרים לבני שיראל: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם" (שמות כ, יח).

ב.     ניתן להקביל בצורה ברורה עד הדיבר השישי, לא תרצח. משם ואילך לא מצאנו סדר ברור.

ג.      פרשת משפטים היא הקבלה מפורטת ומרחיבה של עשרת הדיברות במבנה כיאסטי. הוי אומר ניתןן להצביע על הקבלה מסוף פרשת יתרו והלאה עד מרכז פרשת משפטים. במקביל ניתן לעשות הקבלה מסוף פרשת משפטים אחורנית לכיוון מרכז הפרשה. באופן זה, מלבד ההקבלה של כל מהלך לעשרת הדיברות, ישנה גם הקבלה של כל מהלך אל משנהו, כגון של סוף פרשת יתרו לסוף פרשת משפטים וכן הלאה.

ד.      גם במחציתו השניה של ספר ויקרא ניתן להצביע על הקבלה לעשרת הדיברות, בדומה להקבלה הכיאסטית של פרשת משפטים ובהקבלה אליה.

ה.     ההקבלה בספר ויקרא, ביחס לפרשת משפטים, היא הפוכה, דהיינו תחילת משפטים מקביל לסוף ויקרא.

מס'

דיברה

פרשת משפטים

ספר ויקרא

א

אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים

אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם

אם בחקתי… ונתנה הארץ… אני ה' א-להיכם אשר   הוצאתי אתכם מארץ מצרים… אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים…  להיות להם לא-להים אני ה'.

ב – ג

לא יהיה לך… לא תעשה לך פסל וכל תמונה… לא   תשא….

לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם  מזבח אדמה תעשה לי… ואם מזבח אבנים תעשה לי   לא תבנה אתהן גזית… ולא תעלה במעלות על מזבחי…

לא תעשו לכם אלילים ופסל ומצבה לא תקימו לכם   ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתוות עליה. את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו…

ד

זכור/שמור את יום השבת…

עבד ואמה עבריים

שמיטה ויובל

ה

כבד את…

מכה איש ומת…ומכה אביו ואמו… ומקלל אביו   ואמו… וכי ינצו אנשים ונגפו… ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין שן תחת שן…   אלהים לא תקלל…שבעת ימים יהיה עם אימו…

ביצוע עונש המקלל

ו – י

לא…

ואיש כי יכה כל נפש אדם… שבר תחת שבר עין תחת   עין שן תחת שן..

ה

כבד את…

ספור המקלל – "וינצו במחנה…,

ד

שבת

שמיטה, שבת ורגלים (מחצית פרק כג)

פרשת המועדות

ב -ג

איסור אלהים אחרים

הנה אנכי שלח מלאך לפניך… ולהביאך אל   המקום אשר הכינתי..

לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם (כג, מחצית ב)

הלכות כהנים במקדש

א

אנכי..

עריות, "קדושים תהיו", עריות – …   כי בכל אלה נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם"

בטרם ניכנס לפרטי הטבלה יש להצביע על המסגרת שלה:

————————————————————

מתן תורה / עשרת הדיברות

            פרשת משפטים – הרחבת הדיברות

                         "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"

                                       מן הציווי לביצוע

                          "בזאת יבא אהרן אל הקדש [1]… כי ביום הזה… לפני ה' תטהרו"

             מחצית ספר ויקרא – הרחבת הדיברות.

————————————————————

מסגרת זו מנחה אותנו לאחד המבנים של חמשת חומשי תורה: בראשית, שמות וויקרא, במדבר ודברים. מובן מאליו שישנם מבנים נוספים אפשרים, שאל חלקם התייחסנו בעיונים אחרים.

מן הטבלה אנו למדים פנים נוספות בדיברות שניתנו במעמד הכללי: להלן נדגים את הדבר:

הדיבר הראשון – אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

            "כי מן השמים דיברתי עמכם" – "הנה אנכי שלח מלאך לפניך…"

            "קדשים תהיו", "נטמאו הגויים אשר אני משלח מפניכם" – הברכות והקללות התלויות בארץ

דגשים:

  1. בספר שמות – על רקע תיאור כבוד ה' שיורד על הר סיני באה הדגשה מאזנת: א. אני דיברתי עימכם מן השמים. ב. מי שהולך עימכם על הארץ הוא מלאכי.
  2. בספר ויקרא – מצד אחד אתם נדרשים ל"קדושים תהיו" במקביל לגויים שנטמאו וטימאו ולכן גורשו. מאידך, אם תעשו כמעשיהם תגורשו גם אתם.
  3. הדיבר מתייחס אל הקב"ה – "אנכי ה'…". שלושה מארבעה ההרחבות מתייחסות לפועל ה' (מצידו או לאור התנהגות בנ"י). במקום אחד יש חריגה, בפרשת קדושים, שם המוקד הוא פעילות בני ישראל: "קדושים תהיו… כי קדוש אני". הוי אומר החובה האנושית היא הרחבה של "אנכי ה'", ומיקודה בישראל היא הרחבת "אשר הוצאתיך מארץ מצרים".

הדיבר השני – "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני… לא תעשה לך פסל וכל תמונה…"

דגשים:

  1. גם בסוף פרשת יתרו וגם בסוף פרשת יתרו איסור עבודה זרה מתמקד בתחומי המזבח / מקדש. ההתייחסות לאבן (מזבח אבנים – אבן משכית) תורמת  להקבלה זו. הטבלה מלמדת שגם  פעילות לא נכונה של "הכהנים בני אהרן" במקדש גם בה יש משום עבודה זרה, כפי שמצינו אצל שני בני אהרן שהקריבו אש זרה כ"אשר לא צוה אתם".
  2. כאמור לעיל, שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר מתמקדות במקדש. הרביעית, זו שבסוף פרשת משפטים, חריגה בכך שמרחיבה בגירוש שבעת העמים מהארץ. במקרה זה ההרחבה של "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" היא "לא תכרת להם ולאלהיהם ברית ולא ישבו בארצך פן יחטיאו אתך לי…"

הדיבר הבא – "זכור / שמור את יום השבת לקדשו"

            עבד ואמה עבריים – שמיטה, שבת ומועדים

            פרשת שבת והמועדות – שמיטה ויובל

דגשים:

  1. המועדים הם הרחבה של שבת, כפי שיובל הוא הרחבה של שמיטה. אמנם לכל אחד אופי ומאפיינים משלו, אך עדיין יש יחס מובנה בין כל זוג בתוכו וגם בין זוג לזוג.
  2. שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר עוסקות בקדושת הזמן. הקשר לעבד ואמה הוא רק מצד ההקבלה "שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם", אך הוא מלמד על שבדאגה לחירותו ורווחתו של הזקוק לכך יש משום קדושה. קדושת האדם. השנה השביעית בה הוא משתחרר ושנת היובל בה כולם חוזרים למשפחתם הם המקום בו נפגשים קדושת הזמן וקדושת האדם.
  3. החיבור שיצרנו לעיל בין הדאגה לחלש לקדושת הזמן היא התשובה לשאלה שהתחבטו בה רבים מדוע באמצע פרשת המועדות (בפרשת אמור) יש התייחסות חברתית שאינה מן העניין: "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם". אז זהו. כנראה שזה בדיוק הענין.

"כבד את אביך ואת אמך…"

            "מקלל אביו ואמו מות יומת" – "אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאר"

            סיפור המקלל – ביצוע העונש למקלל

דגשים:

  1. במקרה זה, בניגוד לקודמיו, הדיבר הוא שמתבאר מהרחבותיו. שלש מתוך ארבע ההרחבות של הדיבר עוסקות באיסור "ברכת" ה'. ההקבלה לתחילת פרשת משפטים היא רק מכח ההקבלה שאיסור הקללה, אך הקבלה זו היא שמלמדת שאיסור "מקלל אביו ואמו" נובע מאיסור דומה כלפי הקב"ה. מכאן אתה למד שגם חובת כיבוד אב ואם, כמו גם חובת כיבוד דיין ונשיא, היא תוצאה והשלכה של כבוד ה' ויראתו ומשם נגזר אופי החובה.
  2. הבנה זו מסבירה את מיקומו של דיבר "כבד את אביך ואת אמך" במסגרת חמש הדיברות הראשונות, שמקובל להגדירן כבין אדם למקום בניגוד לחמש האחרונות שהן בין אדם לחבירו.

חמש דיברות ה"לא…"

דגשים:

  1. דיני נזיקין שבסוף פרשת אמור מצויים בתווך בין חלקי סיפור המקלל, שכאמור לעיל הוא הצד ההפוך של חובת כבוד ה' ויראתו, ובהשלכה גם כבוד ההורים וראשי העם.
  2. ההימצאות הזו בתווך מלמדת שדינים אלו הם תוצר של המסגרת שלהם, דהיינו איסור הפגיעה בזולת הדומה לך נובעת גם היא מאיסור הפגיעה בכבוד ה' ויראתו. או בצורה הפוכה: ישנה חובה לכבד את הזולת ואת רכושו. חובת היחס כלפי הזולת , בלי קשר למעמדו המשפחתי או החברתי, נובעת גם היא מחובת כבוד ה' ויראתו. למה? "כי בצלם א-להים עשה את האדם".

ואידך זיל גמור והרחב, כמאמר הכתוב "ברוך מרחיב…"


[1]

הזכרנו בעיונים קודמים שהשאיפה המקורית הייתה "ושכנתי בתוכם", הוי אומר התגלות מתמדת לכולם כפי שהיה ביום השמיני. אלא שמעשה נדב ואביהוא הביא לתהליכים שמיקמו את השכינה בקדש פנימה ואת אהרן בא אליה במקום שהשכינה תבוא אל מחנה ישראל.

"כי זה משה האיש אשר העלנו" – לפרשת כי תשא

לשאלות, מה היה חטאם המדויק של בני ישראל במעשה העגל ומה הביאם לכדי כך לאחר כל מה שעברו ביציאת מצרים, ניתנו תשובות רבות ושונות, בהתאם למשמעות הפירוט בכתוב. אך, על פניו, נראה שהלומד את הספור מראשיתו מוצא עצמו מונחה ע"י הפסוקים לתשובות בדבר. הנה נעיין תחילה בראשית הענין.

"וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר". ויש לשאול מה ראה משה להתעכב בהר? מדוע לא חשש שלהתעכבותו שם תהיינה השלכות על העם הנמצא במחנה למטה? אמנם, מדברי הכתוב "וירא העם" משמע, וכך גם מבינים חז"ל, שמשה לא באמת נתעכב בהר אלא שכך דימה העם לחשוב, מתוך טעות בחישוביו הוא, והקדים את המאוחר בכ- 6 שעות, אך גם בכך מצוי קושי. שכן יש לשאול מדוע לא חששה ההנהגה לטעות כזו מצד העם ומנעה אותה? השאלה מתעצמת בהשוואה למכת בכורות, שם מוסר משה רבנו לפרעה את העתיד לקרות: "כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים". ועומדים חז"ל על הגדרת הזמן לפרעה "כחצות הלילה" לעומת הביצוע: "ויהי בחצי הלילה", שמשה חשש שעבדי פרעה יטעו בחשבון השעה, מעט לפה או מעט לפה, ומתוך כך תיפגם עוצמת מעשה ה', על כן הגדיר זמן גמיש לבל יבואו לכלל טעות ולכלל התרסה. כל כך דייק משה במכת בכורות שלא לתת סיכוי למחשבה כלשהי, שכלל לא ברור שהייתה מטרידה מישהו באותו לילה אומלל לו ולעמו, ומדוע זה לא חשש למה שעלול לקרות לעם ישראל בהגדירו להם זמן מדוייק לשהותו בהר?

אמנם, ניתן לשאול, מדוע היה צורך להגדיר לעם זמן מדוייק לשיבת משה, הרי כיוון שיש להם את הזקנים, אהרן וחור מה איכפת להם מתי ישוב משה? אך התשובה הטובה ביותר לשאלה זו היא השאלה הקשה יותר: וכי היכן מצינו בכלל שהוגדר להם לישראל זמן כלשהו בו אמור משה לרדת מן ההר?, שהרי כך אמור בסוף פר' משפטים: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר" (שמות כד, י"ב – טו). הרי שלא מצינו שהגדיר משה זמן אלא הכתוב הוא שמלמד: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שם, י"ח). לאמיתו של דבר, משה כלל לא עדכן את העם בעלייתו אל ההר לתקופה משמעותית. העם ביקש ממשה "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים פן נמות" ולכך מתייחס הקב"ה בדבריו המובאים בספר דברים: "היטבו אשר דברו" ו"שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמד עמדי" וכו'. מבחינת העם משה עולה, בז' בסיון בבוקר, לשמוע את סוף 8 הדברות ולרדת חזרה. רק הזקנים הבינו שמשה עולה אל ההר למשך זמן לא מוגדר וקיבלו הנחיות וממלאי מקום. גם אם עדכנו הזקנים את העם, עדיין מדובר בזמן לא מוגדר. ייתכן שהעם מצידו התחיל לצפות למשה לאחר כשבוע ורוחו נהייתה קצרה כבר לאחר עשרים יום או משהו דומה  ולאחר ארבעים יום כבר לא עמדו בהמתנה. מתוך כך ניתן גם להבין את הצטרפות הזקנים למעשה העגל. לאחר שבוע מעליית משה החלו להגיע התמיהות מהעם היכן הוא, שבועיים או שלש יכלו הזקנים לספק הסברים ולדחות את העם, לאחר חודש גם הם החלו לתמוה מה קורה עם משה ועמידתם מול לחץ העם החלה לקרוס ולאחר ארבעים יום לא נותר איש במחנה שידע מה קרה למשה. כנראה שזו כוונת חז"ל באומרם שהשטן הראה לישראל את משה מוטל מת במיטתו המרחפת, דהיינו זו הסברה הכי הגיונית שדמיינו בני ישראל על גורלו של משה. מסתבר שגם אהרן, חור ושבט לוי לא יכלו לספק לעם כל הסבר הגיוני מה עלה בגורלו של משה, הם פשוט האמינו שהוא יחזור, ללא כל סבירות הגיונית, ולפי זה פעלו. לפיכך כשיצא חור נגד מעשי העם, ללא שהיה לו כל הסבר אלטרנטיבי מתיישב על הדעת, הוציא העם עליו את כל זעמו והרגו[1].

כדי להמחיש את הנסיון בו הועמדו העם והזקנים, נֵעזֵר בהקבלה להמתנה אחרת. בעליית משה נאמר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם" (כד, יג – יד). בפעם הנוספת בה אנו מוצאים את המילה "משרתו" ביחס ליהושע כתוב: "ומשרתו יהושע בן נון נער". כלומר, הולך משה עם הנער אל ההר. אל הזקנים, איתם הוא הלך אל ההר לאחר שנפרד מכל ישראל והם השתחוו מרחוק, הוא אומר "שבו לנו בזה" וכו'. מה טבעי יותר מלחזור לדברי אברהם אל נעריו, שאיתם לבד הוא הלך שלשה ימים לאחר שנפרד מכל סביבתו וכעת, בראותו את המקום מרחוק, הוא אומר להם "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם". ההקבלה כל כך מתבקשת עד שניתן לשים את דברי אברהם לנעריו בפי משה המדבר אל הזקנים ונמצא שזה בדיוק מה שהוא, בלשון אחרת, אמר להם !. …חוץ מ- ??? אברהם אבינו סיים את דבריו במילים: "ונשובה אליכם", משה סיים: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל דברים יגש אליהם". בכדי לא להתפרש יותר מדי לא נרחיב פה בהקבלה שבין אברהם ומשה, הר המוריה והר סיני, ה"יורשים וממשיכי הדרך" יצחק הנער ויהושע הנער[2] וההקבלה הניגודית שבין יעד המוות על קידוש ה' אליו הולך אברהם לבין מקור החיים על קידוש ה' ממנו בא משה[3], רק נצביע על ההבדל שבין האווירה והציפיה עמם נשארים נערי אברהם מאחור ועם אלו שנשארים הזקנים והעם מאחורי משה.

נחזור לפיכך לשאלה בה פתחנו את דברינו ונשאל: מדוע אם כן בשש משה לרדת מן ההר? הרי במקום בו ידעו על חטא העגל ונאמר למשה "לך רד כי שחת עמך", ידעו גם על המתרחש במחנה כמה שעות קודם לכך? מדוע לא נמנעה הטרגדיה הלאומית ולא נחשך העונש ממנו סובל כל דור בהסטוריה היהודית? האם נעשה העיכוב במודע ומתוך כוונת מכוון? מה אם כן הייתה מטרתו? ואם היה פה נסיון, אזי מה הוא היה[4]?

ב.

נראה שדרך יהודים לנו, שכן בכדי לענות על השאלה דלעיל נדרשים אנו לשאלה אחרת, ואין היא מן המרחקים אלא מאותו פסוק של זו הקודמת: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" (שמות לב, א).

העם "מגיש" בקשה לאהרן ומנמק אותה:

"קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינו

 כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ".

ויש לשאול מה הקשר בכלל בין הסיבה לתוצאה? אם המניע שלכם הוא העדרותו של משה, אזי בקשתכם צריכה להיות בסגנון "קום אתה והֵיֵה מנהיג לעם והעלנו לארץ ישראל". ואם מה שאתם חפצים הוא  "קום עשה לנו אלהים אשר ילכן לפנינו", אז תגידו שהמוטיבציה שלכם היא אחרת ואין לכם, ח"ו, חלק בא-להי ישראל. אך מה הקשר בין העדרות משה לבין הרצון לעבוד עבודה זרה ולעשות עגל מסכה?

מתוך כך דומה עלי לומר שמוקד חטא העגל היה משה רבנו, או יותר נכון: תלות העם במשה רבנו. ואם נרצה לדייק יותר נאמר: הטישטוש במעמדו ותפקידו של משה רבינו לאחר שאמרו לו ישראל: "דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו א-להים".

ראשית לכל אתה לומד מההגדרה הנ"ל את מה שלא כלול בה, דהיינו שחטא העגל לא היה עניינו מרידה בה', עבודה זרה או טעות בזיהוי המעלה אותנו מארץ מצרים. בזאת תואמת דרכנו את מהלכו של ריה"ל ב"כוזרי", שלא עבדו ישראל אלהים אחרים אלא טעותם הייתה במסגרת עבודת הקודש בה בקשו לעסוק. ריה"ל מתמקד בקושי שהיה לישראל עם המופשטות המוחלטת של רבונו של עולם ועוד יותר במופשטות שבדרך הפניה אליו. עיקר חטאם היה בנסיונם להמחיש ולממש את המופשט, דבר שנאסר עליהם. אנו נרצה להצביע על פן אפשרי אחר של חטא במסגרת עבודת ה', שעיקרו החלפת המשלח בשליח.

רמזנו לעיל על שדברי העם אל משה בשעת מתן התורה היו בגדר נסיון גדול וכבד בו נתנסו ועמדו ועל כך קיבלו "יישר כח" מבורא עולם[5]. עם זאת, באותה שעה של נסיון בה ביטאו עוצמות גדולות, בה בשעה טמנו בדבריהם את זרע הפורענות. וכך מבוארת בקשתם ע"י משה בפרשת ואתחנן:

"קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ

וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ

וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ" (דברים ה, כ"ג).

בני ישראל אמנם מתארים פרקטית תהליך שאמור להתרחש, אך למעשה גם מגדירים מהותית את טיב היחסים במערכת ותהליך זרימת המידע בה – הקב"ה מדבר עם משה ואנחנו מקבלים ממשה. על פן מסויים בהגדרה הנ"ל ועל יכולתם להגדירו קיבלו שבחים, אך יש בה גם פנים מסוכנים מאד, אותם הגדיר הקב"ה במדוייק בתגובתו לדבריהם, בעודו משבח אותם: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים…"[6]. ישראל בדבריהם הכניסו עצמם לנסיון כבד נוסף. הסכנה בדבריהם הייתה שבעצם שליחת משה, "קרב אתה ושמע את אשר יאמר אליך ה' א-להינו", יפטרו הם את עצמם מכל קשר ותקשורת עם הקב"ה. חלוקת התפקידים תהיה כל כך ברורה וחד משמעית, שקשר עם הקב"ה לא יהיה במסגרת האחריות שלהם. הם ישקיעו את תעצומות נפשם בקשר עם משה, בשמיעת הציוויים ממנו ובעשייתם, כמאמרם "ושמענו ועשינו", ומתוך כך יזניחו וישכחו את הקשר עם רבונו של עולם. האתגר אליו הכניסו את עצמם ובו נתנסו היה מצד אחד לשלוח את משה לדבר עם ה' פן לא יעמדו הם במעמד כזה וימותו, ומאידך לבנות במקביל דרכי תקשורת אלטרנטיביים עם הקב"ה כדי לשמר בעזרתם את המשימה "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אתי כל הימים"[7]. כיצד נתבצע הנסיון בפועל וכיצד נעשה הברור האם שומרים ישראל על קשר עצמי ועצמאי עם הקב"ה או שהתמקדותם היא בקשר עם משה? "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם… וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד, י"ב/ י"ח). בני ישראל ידעו שמשה עלה להביא את דבר ה' אך אכן לא ידעו למשך כמה זמן עלה ומתי יביא את דבר ה'. כך החל תהליך ציפיה, שככל שהלך והתארך, כך הלך ונתברר לְמה מצפים בני ישראל, אם למשה או לדבר ה'.

שמות לב, א': "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר" !

ג.

תוצאות הנסיון הצביעו על התרחקות יתר של העם מהקב"ה והפיכת האמצעי למטרה בפני עצמה. לא שחשבו ישראל, ח"ו, לעבוד את משה עצמו כאלהים אלא שבקשר עימו נתמצתה כל עבודת ה' שלהם וקשר זה היה כעת המטרה העיקרית. מכאן הם באים בפניה אל אהרן: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לו" (לב, א).

מכח השאלה שהעלנו לעיל, על הקשר הלא ברור בין הבקשה למניע שלה, ומכח דברינו עד כה סבורתני לומר שבבקשתם "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו" נתכוון העם למשהו שיחליף את משה רבינו עצמו ! הגדרת "אלהים" ביחס למשה אינה חדשה לאהרן, שכן הקב"ה עצמו הגדיר את טיב היחסים בין שני האחים,  באמרו אל משה: "הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים". כעת מובנת גם בקשת העם לאלהים שילכו לפניהם כי משה שהעלה אותם מארץ מצרים לא עימם. גם הקב"ה מגדיר את משה בהקשר זה: "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים" מכאן מובן גם מדוע לא הסתפקו ישראל באהרן וחור, כהוראתו של משה: "והנה אהרן וחור עמכם מי בעל  דברים יגש אליהם", שכן אם המטרה היא דבר ה' ומשה משמש רק אמצעי אזי גם אהרן וחור יכולים להחליפו לעת מצוא ולהיות אמצעי להעברת העיקר, אך אם משה הוא מטרה בפני עצמה, מה יועילו אהרן וחור?.

[8].

ד.

מכאן נוכל להסביר את מיקומה הספרותי של פרשת כי תשא בין פרשות המביאות את הצווי על הקמת המשכן ובין הפרשות המתארות את הקמתו בפועל, בין אם נסבור שהציווי על המשכן נאמר לאחר חטא העגל ובין אם נאמר שהוא ניתן למשה לפניו.

הקב"ה בראש פרשת תרומה הגדיר בצמצום ובמדוייק את ייעודם של המשכן והמקדש בישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". ביסוד הרעיון של בנין המשכן/ המקדש, כמקום לעבודת ה', תמיד אורבת הסכנה שמא תהפך העבודה במשכן או במקדש למטרה בפני עצמה ואולי אף קיום הבנין עצמו לביטוי המלא של עבודת ה'. שני חששות אלו מצאנו מתיישמים בהיסטוריה היהודית של המקדש בישראל. עבודת המשכן כמטרה עצמאית עולה בתוכחות ה' המובאות ע"י ישעיהו: "למה לי רב זבחיכם יאמר ה'" ועיין שם, כלל פרק א' בישעיהו, וכן היא משמעות נבואתו בראש פרק נ"ח, "הכזה יהיה צום אבחרהו".  על אותו תוכן בדיוק וכמעט באותו סגנון מתנבא ירמיהו בהר הבית אל מול הבאים בשערי המקדש, אלא שבתקופתו גם עבודת המקדש עצמה אינה המטרה העיקרית אלא עצם קיומו של בית ה'. המקדש נתפש כיעד בפני עצמו וכגורם מגן עצמאי על ישראל. כך משתקף מדברי העם המצוטטים ע"י ירמיהו: "אַל תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵיכַל ה' הֵמָּה" (ירמיהו ז, ד'). כאמור, לסכנות אלו מודעת התורה והיא מתריעה עליהם עוד בשעת הקמתו של המשכן. בין ציווי המשכן להקמתו בפועל, בין פרשיות תרומה ותצוה לפרשיות ויקהל פקודי, מובאת פרשית חטא העגל, בה טועה העם ורואה במשה, השליח והאמצעי, אובייקט עצמאי שבעצם הקישור אליו והשמיעה בקולו מתמצית עבודת ה'. חטא זה מובא פה לא רק מצד עצמו והשלכותיו אלא גם כהתרעה והתראה תמידית כלפי כל משכן, מקדש, מקדש מעט או כל עבודת ה' כלשהי שיש לה ביטוי מעשי.

כבמישור הכללי כך גם במישור הפרטי – חובה על כל אדם לבדוק תדיר את עצמו ואת עבודת ה' שלו, הן זו המעשית והן זו הרוחנית, ולשאול את עצמו האם מסגרת עבודתו נעשתה למטרה בפני עצמה ובכך עובד הוא את עצמו או שעבודתו אכן משמשת אמצעי ודרך להתקרב אל בורא עולם. כיוון שלכל אחת מהאפשרויות השלכות מעשיות משלה, יכול האדם לבדוק את מעשיו, יחסו לעצמו ולסביבתו ואת עולם ערכיו ובעזרתם לשפוט את עצמו.


[1] חז"ל המדברים על העם המחכה זמן מוגדר של ארבעים יום וטועה בחישוביו ומתוך כך מגיע לעגל, מבינים שכנראה אהרן ידע שמדובר בארבעים יום וניסה ל"משוך" את העם. העם, שהיה כבר קצר סבלנות לאחר כמה שבועות של חוסר בהירות, בקושי החזיק מעמד אך סמכותו של אהרן עמדה לו לנקודת יעד זו, אם כי את השעה המדוייקת בהם מסתיימים ארבעים היום עליהם דיבר אהרן, כבר הגדירו ישראל עצמם מתוך רצון ודחיפות לצמצם את הזמן ככל שניתן. ברגע שע"פ חישובו של מאן דהו הגיעו לקיצם ארבעים היום ומשה עדיין לא הופיע, החל הוא לזעוק חמס ולהתריס "אמרתי לכם שגם לאהרן אין כל מושג והוא רק מתעתע בנו ! הנה קצו ארבעים היום ומשה לא שב !". באותו רגע שהוא הצליח להצביע על שמץ הגיון בחישוביו, קרס הכל ואפילו כוחו וסמכותו של אהרן לא עמדו בפרץ.

[2] מתוך הקבלתם הינך עומד על ההבדל שבין אופי "המשכת הדרך" שבבראשית לזה שבשמות, ומתוך זה ניתן להמשיך בענין "ירושת ההנהגה בישראל" החוזרת למודל האבות, אך בדמות שונה, בתקופת המלוכה, דוד ושלמה והלאה, ושבה למודל "משה ויהושע" לאחר שיבת ציון ע"י עזרא הסופר והשתלשלות התורה המתוארת בפתיחת מסכת אבות. מאפיינים אלה של "ירושה לאומית" באים לידי ביטוי גם בהקבלתם למישור הירושה במסגרת המשפחתית המצומצמת יותר ואכמ"ל.

[3] לשם הבנת המשפט האחרון, המתייחס למשה, יש לקרוא את המאמר לפרשת ואתחנן, "שובו לכם לאהליכם", וממנו להמשיך לעשות את ההקבלה הניגודית לאברהם ומתוכם להשלים את המאמר העתידי, שייקרא שמו: "בין עקידת יצחק לעקידת ישראל" או "מה בין "ויהי ביום השלישי" של בראשית כ"ב לזה של שמות י"ט", ועוד חזון למועד.

[4] יש מקום להעריך שמדובר פה בנסיון או במהלך חינוכי שהיו ישראל חייבים לעבור, כי כך גם הבנו את ארועי מרה, רפידים ומדבר סין. שם שאלנו, שאמנם יש לבקר את ישראל על הדרך בה שאלו מים במרה או לחם במדבר סין, אך קודם לכן יש מקום לשאול מדוע מלכתחילה לא דאגו להם לצרכיהם אלו? למה לא ניתנו להם מים במשך שלשת ימי הליכתם עד מרה? מדוע לא סופק להם מזון מסודר עם כניסתם למדבר? למה צריך היה לחכות לתלונותיהם? יסוד התשובה שם היא שמי שספק צרכינו במדבר ארבעים שנה לא "שכח", כביכול, לעשות זאת בכניסת ישראל למדבר, אלא על כך נאמר "ושם נסהו" וכן "למען אנסנו הילך בתורתי אם לא". ודומני שכן גם פה.

[5] שכך היא בקשת העם בפרשת יתרו וכך היא תגובת משה: "וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" וכך היא תגובתו של הקב"ה המתוארת ע"י משה בפרשת ואתחנן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי…" (דברים ה, כ"ד – כ"ז). ועיין לעיל בהערה המפנה למאמר "שובו לכם לאהליכם", מאמר לפרשת ואתחנן.

[6] ואולי בסגנון הביטוי "מי יתן" טמונה כבר הידיעה העתידית שזו בקשה שלא תתממש בזמן הקרוב.

[7] ואכן נראה שעל משימה זו שקד משה בהיותו על ההר ובזמן שהותו שם. שכן  מבלי תלות במחלוקת הפרשנית בדבר תיארוכם ההיסטורי של אירועי פרק כ"ד, התורה בכתיבתה הספרותית מצמידה לתיאור עליית משה אל ההר ושהייתו בו במשך ארבעים יום רק את הציווי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" ואת כל הפירוט המשתמע והנצרך מציווי זה לצורך השראת השכינה. פירוט הפעילות בו,  כל ענין הקרבנות, נדחה לספר ויקרא כיוון שהדגש בפרשיות תרומה ותצווה הוא בהקמת ובהגדרת "תשתית התקשורת" של העם עם ה' ובטיבה ולא בפעילות המעשית בה, שפירוטה נדחה לספרי ויקרא ובמדבר.

[8] כאן המקום לשאול מדוע אם כן עשו להם עגל מסכה? כיצד תבנית השור החליפה את הצורך במשה?

בזאת נראה לנו להפנות את הקורא למאמרו של אמנון בזק לפרשת כי תשא, שנתפרסם במסגרת בית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר עציון בערב שבת "כי תשא", תשס"ד. יסוד מאמרו הוא בפניה אל מעשה המרכבה שביחזקאל שם מתוארת השכינה הנישאת במרכבה ע"י ארבע חיות (= שוורים = כרובים) שלכל אחת ארבע פנים ואחד הפנים הוא פני שור, ובתיאור מקביל נקראים פני השור בשם פני כרוב. מכאן הולך הכותב ומסביר את תפקיד השור ותפקיד הכרובים במקדש כמבטאי מרכבה לשכינה וכאלו הנושאים אותה אל עם ישראל וממנו לגלות. מכאן חוזר הוא למראה המתואר לאחר מעמד הר סיני: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר" (כד, י) ולהבנת חז"ל שראו תחת רגלי השכינה את דמות המרכבה, הנושאת ומשרתת את השכינה. מכאן בא הוא להגדרת חטא העגל בכך שהחליפו את המלך בדמות משרתו וזיהו בזה את זה.

יתרונו של המאמר המדובר הוא בהסבר על דרך הכתובים מדוע חטא העם דווקא בתבנית שור ובקישור מהלך מסוף פרשת משפטים לחטא. חסרונו הוא בעיסוקו הנקודתי בדמות השור ולא בהקשרה הכולל של הפרשה ועל כן מדמה אני שקישור דבריו למאמרנו זה מציג את רעיונו בהקשר כולל ורחב יותר.

ואם באנו להוסיף על דבריו ובכך גם מסייעים לדברינו אנו, היינו מסתמכים על דברי חז"ל המקשרים בין משה, יוסף והפתק "עלה שור, עלה שור" ואומרים שיש קשר הדוק בין משה ליוסף והחלפת משה בתבנית השור של יוסף אינה סתמית. קשר האחים יוסף ויהודה מביא אותם לכלל תפקיד "גלגלים" במרכבת השכינה וכן גם קשר האחים משה ואהרן, שגם הם באיחודם משמשים בתפקיד זה. ואם באנו להצליב בין הזוגות, היינו מקשרים את יוסף ומשה לכלל דמות אחת ואת יהודה ואהרן לכלל דמות אחת. חייהם הפרטיים של יוסף ומשה מקבילים, יהושע מאפרים הוא ממשיכו של משה שהוא ממשיכו של יוסף ועוד. ואל נטעה שכיוון שהקבלנו בראשית מאמרנו בין משה לאברהם הרי שאמור זה לפגום בהקבלת משה ליוסף, שכן המעיין במאמרנו לפרשת ויגש ימצא שם הקבלה שיצרנו בין אברהם ליוסף ומתוכה הצבענו על מבנה מסויים של ספר בראשית, ונוסף גם הוא על ראיותינו עד כה, שכן גם האבות נקראו מרכבה לשכינה ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: