Posts Tagged ‘ראש השנה’

שופר של יום הכיפורים – גור אריה – פרשת בהר

לאחר ספירת 49 שנים מקודשת שנת החמישים בתקיעת שופר:

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם:   (ויקרא כה, ט)

ואמרו במדרש:

"ביום הכיפורים" אפילו בשבת, "תעבירו שופר בכל ארצכם" מלמד שכל יחיד חייב, יכול אף תרועת ראש השנה תהיה דוחה את השבת? תלמוד לומר: בכל ארצכם" "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים", שאין תלמוד לומר "בעשור לחודש ביום הכיפורים", ממשמע שנאמר "ביום הכיפורים" איני יודע שהוא יום הכיפורים "בעשור לחודש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחודש"? אלא בעשור לחדש דוחה את השבת בכל ארצכם ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם אלא בבית דין בלבד.        ספרא בהר ב א,ה)

לכאורה מבאר הספרא שהמילים "בעשור לחודש", שאינן נצרכות, הובאו ללמד שבניגוד לר"ה, כשחל יוכ"פ בשבת תוקעים בכל מקום. כך משמע גם שרש"י הבין, ע"פ הציטוט מהספרא:

"ביום הכפורים" – ממשמע שנאמר "ביום הכפורים" איני יודע שהוא "בעשור לחדש"? אם כן למה נאמר "בעשור לחדש"? אלא לומר לך תקיעת עשור לחדש דוחה שבת בכל ארצכם, ואין תקיעת ראש השנה דוחה שבת בכל ארצכם, אלא בבית דין בלבד:

אבל לימוד זה קשה ותמוה משתי סיבות: א. יוכ"פ דינו כשבת לכל איסור מלאכה, אז אם ציוותה התורה לתקוע ביוכ"פ זה תקף בין אם הוא חל בשבת ובין ביום חול, כי בהקשר זה יוכ"פ שחל בשבת אינו חמור יותר מזה החל בחול. ב. כל איסור תקיעה בשבת יסודו בתקנת חכמים לאחר חורבן הבית ומהתורה מותר לתקוע בשופר גם בשבת, אז איך תניח התורה בסיס להתרת משהו שהיא בכחח לא אסרה? וכקושיית הרמב"ן:

"…שידוע הוא וברור בגמרא (ר"ה כט,ב) כי התקיעות כולן, של ראש השנה ויום הכפורים ואפילו של רשות, מותרות הן בשבת לפי ש'היא חכמה ואינה מלאכה', ותוקעין היו בדין תורה בשבת של ראש השנה ושל יום הכפורים בכל מקום:

וענין התקיעה בבית דין, תקנת רבן יוחנן בן זכאי היא משחרב בית המקדש, לפי שגזרו בה מפני שהכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר שמא יטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, והתיר לנו רבן יוחנן בן זכאי בבית דין בלבד, ואין לזה עיקר בענין הכתוב כלל"

לפיכך מבאר הרמב"ן הסבר אחר לחלוטין ב'ספרא':

"ומה שהזכירו "תקיעה בעשור דוחה שבת", לומר שהיא נעשית בכל יום הכפורים, כי הדחיה ביום הכפורים שחל להיות בשבת ושחל להיות בחול אחת היא, שיום הכפורים כשבת לכל מלאכה בין להוצאה בין לכל המלאכות"

כלומר בעזרת השאלה הראשונה ששאלנו עונה הרמב"ל על השלה השניה, שלא בא המדרש ללמד משהו חדש אלא 'להזכיר' שביוכ"פ אין הבדל בין שבת לחול. אבל, לפי הרמב"ן, למה רש"י, הבא ללמד פשוטו של מקרא, ציטט את המדרש? מה הוא מלמד בהבנת הכתוב? ותשובתו:

"והנה הרב מפני בקיאותו בתלמוד והכל לפניו כשולחן ערוך, אינו חושש וסותם הברייתות, והן מטעות לשאר בני אדם… ומכל מקום רצה הרב ללמדנו שתקיעת שופר ביום הכפורים נעשית בכל מקום, שפירוש "תעבירו שופר בכל ארצכם" ללמד שכל יחיד חייב לתקוע, ואין התקיעה בבית דין בלבד כמו הספירה":

גם המהר"ל מתייחס לקושיה השניה ומסביר בדרכו:

"אבל יש לך לדעת כי זהו דרך חכמים… כאשר רוצים לפרש מאיזה טעם תקנו כך, רמזו לך ממקום זה יצא תקנתם… שמפני שבראש השנה כתיב (במדבר כט, א) "יום תרועה יהיה לכם", וביום הכפורים כתיב "והעברת שופר תרועה בכל ארצכם", והיינו טעמא, כי יום ראש השנה יום יבבא, ולפיכך כתיב "יום תרועה יהיה לכם". אבל שופר של יום הכפורים הוא להשמיע שופר גאולה לקרוא דרור ולכך כתיב "בכל ארצכם", דלא שייך בזה "לכם", אדרבא, להשמיע קול גאולה אל כל אדם. ובשביל כך אמרו רז"ל "שופר של ראש השנה אינו דוחה שבת אלא בבית דין", דהא כאשר יש שופר בבית דין הרי "יום תרועה לכם", ודי בזה. אבל שופר של יום הכפורים צריך "בכל ארצכם", דלא סגי בבית דין"

המהר"ל מבאר שאכן המדרש לא בא לומר שמפה נלמד היתר שופר של יום הכיפורים שחל להיות בשבת, אלא לרמוז להבדל שבין שופר של ראש השנה לזה של יום9 כיפור ועל ההשלכה של זה למעשה כשמועדים אלה חלים בשבת.

דומה, שביאור דברי המדרש, בין לרמב"ן בין למהר"ל, מחד, הותיר את שאלתו, על ייתור המילים 'בעשור לחודש", ללא מענה, ומאידך, הסבר זה אינו נראה פשוטו של מדרש וגם לא פשוטי של רש"י. ומ"מ נאה לסיים בקישור שעושה השופר בין יום הכיפורים ליובל, ע"פ המהר"ל:

"שביום הכפורים תולה מצות היובל. והטעם הוא כאשר ידוע למבינים, כי היובל ויום הכפורים שניהם דבר אחד, כי היובל הוא חזרת הכל לחזקתו הראשונה להיות כבראשונה, וכן יום הכפורים הכל חוזר לחזקתו הראשון, שהוא יתברך מכפר להם, וחוזרים לחזקתם הראשונה. ועוד ידוע זה למבינים".

מודעות פרסומת

הנחמה השמינית – הפטרה ליום ב' של ראש השנה

בפשטות הוצמדה ההפטרה (ירמיה לא, א – יט) לראש השנה בעקבות מוטיב החזרה בתשובה שלקראת סופה:   "שָׁמוֹעַ שָׁמַעְתִּי אֶפְרַיִם מִתְנוֹדֵד, יִסַּרְתַּנִי וָאִוָּסֵר כְּעֵגֶל לֹא לֻמָּד, הֲשִׁיבֵנִי וְאָשׁוּבָה כִּי אַתָּה ה' אֱ-לֹהָי" (יז), וכן בעקבות ההבטחה שבסופה: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם… רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה'" (יט). אבל זה רק 'השורה התחתונה' וגם רק חלק ממנה. נראה קודם דברים בהקשרם ולאחר מכן נשוב למעגל השנה.

נבואת ירמיהו חופפת את שלהי ממלכת יהודה ומלווה את החורבן והיציאה לגלות. נבואתו מופנית כולה אל ממלכה זו, כיוון שאחותה, ממלכת ישראל, כבר גלתה לפני למעלה מ-100 שנה, שרידיה הסתפחו ליהודה בימי המלך יאשיהו, ומלכות ישראל וגוליה, בימי ירמיהו, הם, במובן ריאלי, בבחינת 'מת שעבר מן העולם'. על רקע זה, התייחסות נבואית לישראל/ אפרים/ שומרון היא בהחלט מפתיעה. אמנם כבר בפרק ג' מנבא ירמיהו על שיבת ישראל, אך על בסיס שני מאפיינים ברורים: 1. ישראל מוזכרת בזיקה לאחותה יהודה וגאולתן משותפת. 2. השיבה מותנת בתשובה ומוזכרת על רקע פירוט חטאי יהודה וישראל.

 

הפטרתנו ייחודית בשלושה מובנים:

א. הנבואה בה פונה ישירות אל גולי ממלכת ישראל ורק אליהם: "עוֹד אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל… עוֹד תִּטְּעִי כְרָמִים בְּהָרֵי שֹׁמְרוֹן… כִּי יֶשׁ יוֹם קָרְאוּ נֹצְרִים בְּהַר אֶפְרָיִםרָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ… הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם…".

ב. רובה הגדול הוא נבואת נחמה, מסגנון נבואות הנחמה של ישעיהו, אלו שקראנו בשבתות האחרונות: "רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׁמְחָה וְצַהֲלוּ בְּרֹאשׁ הַגּוֹיִם הַשְׁמִיעוּ הַלְלוּ וְאִמְרוּ הוֹשַׁע ה' אֶת עַמְּךָ אֵת שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל: הִנְנִי מֵבִיא אוֹתָם מֵאֶרֶץ צָפוֹן וְקִבַּצְתִּים מִיַּרְכְּתֵי אָרֶץ… אוֹלִיכֵם אֶל נַחֲלֵי מַיִם בְּדֶרֶךְ יָשָׁר לֹא יִכָּשְׁלוּ… כִּי פָדָה ה' אֶת יַעֲקֹב וּגְאָלוֹ מִיַּד חָזָק מִמֶּנּוּ" וכן הלאה.

ג. הגאולה אינה תלויה בתשובה. כאמור, החזרה בתשובה מופיעה רק בסוף ההפטרה, לאחר תיאור הגאולה.

מאפיינים ב' וג' הם מפתיעים ביותר לאור היקף החטאים שנעשו בממלכת ישראל ועוצמתם. אם קשים בעינינו תיאורי חטאי יהודה, חורבנה וגלותה, מה נאמר על אלו של ממלכת ישראל שהיו קשים מכל אחד מהם פי כמה וכמה? אין ביטוי מובהק יותר ל"אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' א-להיך" מאשר גאולת צאצאי נדחי ממלכת ישראל. בין אם הנבואה נאמרת בימי המלך יאשיהו, כשנפתח חלון ריאלי לשלטון יהודי בישראל, ובין אם לאחר חורבן המקדש וגלות העם, כשזו נחמה לעתיד, ההיגד העקרוני: "כִּי הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל לְאָב וְאֶפְרַיִם בְּכֹרִי הוּא" אינו מובן מאליו.

כאמור, בניגוד לגישתו בראשית הספר, שהתשובה היא שתביא לגאולה – " שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם" (ג, כב), מציע ירמיהו את הכיוון בו האב מקדים את נחמתו ויוזם את הקירבה, "וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִחַמְתִּים וְשִׂמַּחְתִּים מִיגוֹנָם", ובעקבות תנועה זו שבים אליו הבנים: "כִּי אַחֲרֵי שׁוּבִי נִחַמְתִּי וְאַחֲרֵי הִוָּדְעִי סָפַקְתִּי עַל יָרֵךְ בֹּשְׁתִּי וְגַם נִכְלַמְתִּי כִּי נָשָׂאתִי חֶרְפַּת נְעוּרָי". הבן, שקודם הוגדר כ"בכרי הוא" ולכן דרשו ממנו בגרות, אחריות ורצינות, כעת מוגדר גם כבן זקונים: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים". השובבות הפכה לשעשוע ו"עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ, רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה'".

אפשר שבראש השנה קוראים הפטרה זו כיוון ש-: א. אחרי שבע הפטרות נחמה ליהודה, משלימה ומפתיעה הנחמה לישראל. בבחינת 'יש קונה גאולתה בכמה נחמות, ויש קונה גאולתה בנחמה אחת'. ב. כמו בנבואה, אנו מציעים שהגאולה תיקדם לתשובה, "כרחם אב על בנים". אפשר שיש להטמיע יותר באווירת ראש השנה, לצד אימת הדין ויראת המשפט, גם את חדוות הנחמה ושמחת הגאולה המובטחת, בדרך ל"מלוך על כל העולם כולו בטובך".

שנה טובה !.

 

מכירת יוסף ו"אלה אזכרה" – תשובה – מדרש

פיוט "אלה אזכרה" שאומרים עדות אשכנז בסליחות למוסף של יום כיפור מתמקד בסיפור מותם של עשרה מחכמי ישראל, עשרת הרוגי מלכות. המדרש מספר שהם נהרגו במסגרת השלכות של מעשה אבותיהם, אחי יוסף שמכרו את יוסף למצרים. על השאלה "זו תורה וזו שכרה" עונה הקב"ה "גזירה היא מלפני", אך יתכן שפן מסוים של תשובה יש במדרש בהקשר מכירתו של יוסף למצרים. אנו מביאים מדרש זה מתוך רצון לעיין בנושא התשובה, אך בדרך אגב נקבל מענה חלקי גם בענין זה.

להלן המדרש כולו ברצף אחד, בכדי שיפגוש המעיין במכלול כולו ולאחר מכן נחזור לדון בו ולהסבירו שלב שלב.

אומר המדרש:

"מִפְּרִי פִי אִישׁ יִשְׂבַּע טוֹב וּגְמוּל יְדֵי אָדָם יָשִׁיב לוֹ" (משלי יב, יד)

כתיב: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו " (בראשית לז, כט). ר' ליעזר ור' יהושע ורבנין.

ר' ליעזר אומר בשקו ובתעניתו היה עסוק על אותו המעשה שאירעו ולא נפנה, וכיון שנפנה משקו ותעניתו בא והציץ בבור "והנה אין יוסף בבור" וגו'.

ר' יהושע אומר טרחותו של בית היתה מושלכת עליו ולא נפנה, וכיון שנפנה מטרחותו של בית בא והציץ בבור והנה אין יוסף בבור וגו'.

ורבנין אמרין אמר לו הקב"ה אתה ביקשתה למחזרי' ברא חביבא לאבוי (= להחזיר בן חביב לאביו), חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזה זה, זה הושע, הד"ה דכת' (= הדה הוא דכתיב = זה הוא שכתוב) "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי" (הושע א: א), וכתיב "בארה בנו" (דברי הימים א' ה, ו). ולמה נקרא שמו בארה, שהוא בארה של תורה. ולמה מת בארה בגולה, בשביל שיחזרו עשרת השבטים בזכותו. ולמה מת משה במדבר, בשביל שיחזור דור המדבר בזכותו. ר' ברכיה אומר אמר לו הקב"ה אתה פתחתה בתשובה תחילה חייך שבן בנך בא ופותח בתשובה תחילה "שובה ישראל" (הושע יד: ב).
פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פרשה כד)

ראשית, נקדים מילים קצרות על המבנה הספרותי של המדרש בו אנו מעיינים.

דרך המדרש לפתוח ולסיים את מאמרו בפסוקים. המדרש מסיים פה בפסוק "שובה ישראל" כיוון שהוא עוסק בנושא התשובה.  הפסוק הפותח מגדיר את כיוון הדיון של פיסקה זו ואת אותו פן בנושא בו הוא ידבר. הפסיקתא (דרב כהנא) בנויה מפרשות, כשכל פרשה דנה בנושא אחד, אם מפרשיות השבוע ואם ממועדי השנה. כל פרשה בנויה מפיסקאות, כשכל פיסקה עוסקת בפן אחר של הנושא הכללי. המדרש מצטט פסוק או חלק מפסוק המאפיין את הנושא הכללי, והציטוט חוזר ומסיים כל פיסקא בפרשה. לדוגמא, הפרשה בה אנו דנים עוסקת בנושא התשובה. המדרש בחר בפסוק "שובה ישראל עד ה' א-להיך" כמוטיב חוזר ומסיים כל פיסקא בפרשה במילים "שובה ישראל". הדרשן בונה את מהלך הפיסקא כך שהיא תתקשר בסופה אל הפסוק הזה. אנו מעיינים בפיסקה ט' של פרשה כ"ד מפסיקתא דרב כהנא וגם היא, כקודמותיה, מסיימת ב"שובה ישראל" ופותחת בפסוק, שאת משמעותו ממחיש הדרשן בפיסקא.

הפסוק בו בחר הדרשן לפתוח אומר: "מִפְּרִי פִי אִישׁ יִשְׂבַּע טוֹב וּגְמוּל יְדֵי אָדָם יָשִׁיב לוֹ" (משלי יב, יד). כוונתו לומר שדברים שאדם עושה עתידים לחזור אליו ועליו, אם טוב ואם רע. אדם שפיו עסק בלימוד תורה עתיד לבא על שכרו ולשבוע טוב וכן מהות מעשה ידי אדם יחזור אליו. המדרש בא להדגים את רעיון הפסוק כפי שנתממש בראובן, אחי יוסף.

המדרש מצטט: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו " (בראשית לז, כט). אם נזכר, ההצעה להשליך את יוסף לבור הייתה של ראובן וכפי שמעידה התורה, מטרתו הייתה "למען הציל אתו מידם". המדרש מביא שלש דעות, של ר' אליעזר, ר' יהושע וחכמים. ולכאורא למעיין לא ברור מה הוא נושא הדיון. מר' אליעזר ור' יהושע אנו מבינים שהדיון הוא מה עיכב את ראובן מלשוב אל הבור ולהיות מופתע מכך שיוסף נעלם. אבל לפי זה, דברי רבנן אינם מובנים, שלכאורא אינם עונים בכלל על שאלה זו. וגם אם זה הנושא, למה בכלל זה חשוב, חוץ מלספק את סקרנותנו? וגם אם באו להשלים לנו מידע חסר, למה שזה יהווה מחלוקת בין גדולי התנאים, ר' אליעזר ור' יהושע? מה כל כך מהותי פה, שמצדיק מחלוקת תנאים?

לכן נראה לי לומר שהשאלה שהטרידה את בעלי שלש הדעות הייתה אחת והתשובה לשאלה הצדיקה מחלוקת.

חזרתו של ראובן לבור, ממנו כבר נלקח יוסף, לאחר שמקודם הוא דאג לו וחפץ היה להצילו, אינה מביאה לשאלת "מה עיכב אותו?" אלא "למה נתעכב?", אין אנו מחפשים את המידע האינפורמטיבי אלא את הסיבה המהותית העומדת מאחוריו. רק לכאורא עונים התנאים על השאלה "מה?" אבל בדבריהם טמונה התשובה לשאלה "למה?".

"ר' אליעזר אומר בשקו ובתעניתו היה עסוק על אותו המעשה שאירעו ולא נפנה, וכיון שנפנה משקו ותעניתו בא והציץ בבור "והנה אין יוסף בבור" וגו'. ר' יהושע אומר טרחותו של בית היתה מושלכת עליו ולא נפנה, וכיון שנפנה… ורבנין אמרין…", אך עוד נחזור לדעת רבנן מאוחר יותר, לאחר שנסביר את קודמיהם.

ר' אליעזר שבזמן שבין ההשלכה לבור לבין ביאתו בשנית, היה ראובן שרוי בשקו ותעניתו, דהיינו בחזרה בתשובה.  ולא רק באותה שעה, אלא כללית באותה תקופה הוא היה עסוק במהלך זה. סבור ר' אליעזר שהמניע להצלת יוסף לא היה יוסף אלא ראובן עצמו. ראובן ראה בהצלת יוסף חלק מתהליך החזרה בתשובה שלו ובמידה מסויימת, לשם עצמו הציע את הצלתו. על כן לא צלחה הצעתו, ודווקא שקו ותעניתו הם אלו שעיכבוהו מלשוב מוקדם וגרמו לכך שאיבד את יוסף, שכן לא היה בזה מעשה תשובה.

ר' יהושע מחמיר פחות עם ראובן ולא טוען לנגיעה אישית ולעוות התשובה. הוא סבור שצורכי הבית עמדו מול עיניו של ראובן, שהרי מחפשים אנחנו סיבה שתצדיק את פרישתו של ראובן מדעת שאר כל אחיו וממעשיהם. על כן גם פה, לא טובתו של יוסף הדריכה את המהלך אלא דאגה לצורכי הבית.

אבל חכמים הולכים בדרך אחרת – " ורבנין אמרין אמר לו הקב"ה אתה ביקשתה למחזרי' ברא חביבא לאבוי (= להחזיר בן חביב לאביו), חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזה זה, זה הושע, הד"ה דכת' (= הדה הוא דכתיב = זה הוא שכתוב) "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי" (הושע א: א),".

חכמים לא מגיבים למניעיו של ראובן אלא לעצם המהלך. למעשה הם אומרים שלא משנה מה היו מניעיו של ראובן ברצותו להציל את אחיו ועד כמה היו טהורים וחסרי נגיעה אישית או משפחתית, או לא. ראובן מקבל "יישר כח" מריבונו של עולם, תוך התעלמות מוחלטת מהמניעים, וגם מקבל על כך שכר לעתיד. לפחות ביחס לר' אליעזר, המתייחס לעניין התשובה שהוא נושא דיוננו, משמע שתשובה, גם שלא לשמה, שמה תשובה ומתקבלת היא לרצון לפני יוצר כל.

אלא שכאן יש לשאול: אם רואים אנו את מעשה ראובן בעין חיובית כל כך, מדוע לא עלה בידו להציל את יוסף? מה עיכב אותו מלחזור לבור ויותר מזה, מדוע נתעכב מלחזור? על כך עונים חז"ל בדרך מאד מעניינת: "וכתיב "בארה בנו" (= ביחס לבארי, אביו של הושע) ולמה נקרא שמו בארה, שהוא בארה של תורה. ולמה מת בארה בגולה, בשביל שיחזרו עשרת השבטים בזכותו. ולמה מת משה במדבר, בשביל שיחזור דור המדבר בזכותו." מאחורי המעבר המוזר לעיסוק באביו של הושע ואמירה קצרה בענין מות משה, יש פה בעצם גם תשובה על חוסר הצלחתו של ראובן. המדרש סבור שיש פעמים שדבר לא מצליח עכשיו, כדי שיצליח הרבה יותר טוב מאוחר יותר. בפני הצופה לטווח קצר, הבוחן את הכשלון הנוכחי, חוסר ההצלחה הוא בבחינת נפילה, אך רק הצופה לרחוק יוכל לראות בכך את התשתית להצלחה גדולה יותר בהמשך. משה מת במדבר, כדי שבזכותו יוכל לעמוד לעתיד לבא כל דור המדבר שמתו בחטאם. משה באופן אישי ולפרק זמן מצומצם, אכן נפגע מאי כניסתו לארץ, אך לטווח ארוך, זה היה הרבה יותר מוצדק. כך גם בארי/בארה, אבי הושע, שהצדיקו זכויותיו את מותו וקבורתו בארץ ישראל, אלא שנתגלגל לגולה בכדי שזכותו תגן על כל הקבורים שמה ותביא לידי גאולתם לעתיד לבא.

באותה מידה אתה מודד את חוסר הצלחתו של ראובן להציל את יוסף. לטווח קצר אכן אמיתית זעקתו "ואני אנה אני בא", אך לטווח ארוך מעשה החזרה בתשובה שלו, שלא נתממש ובא לכלל יישום, יוכל להתממש במציאות ביחס לבניו אחריו, שידריכו את עם ישראל לתשובה או לפחות ידאגו על כך. ובכך מסיים המדרש: "ר' ברכיה אומר אמר לו הקב"ה אתה פתחתה בתשובה תחילה חייך שבן בנך בא ופותח בתשובה תחילה "שובה ישראל".

נמצא המדרש, מחד, מגיע ליעדו הספרותי, לסיים מהלך בדברי הושע "שובה ישראל, ומאידך מבהר היטב את הפסוק בו הוא פתח – ""מִפְּרִי פִי אִישׁ יִשְׂבַּע טוֹב וּגְמוּל יְדֵי אָדָם יָשִׁיב לוֹ"

"דרך תשובה"

"טוב וישר ה' על כן יורה חטאים[1] בדרך" וגו' (תהלים כה, ח).

בעל המזמור יוצר זיקה בין היות רבש"ע "טוב וישר" להוראת חטאים – כיוון שהוא טוב וישר, לכן הוא מורה דרך לחטאים.

על משמעות התכונות "טוב וישר" אנו יכולים ללמוד מהציווי על כל יהודי להתנהג כך: "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יח). אנו מכירים את משמעות ציווי זה כעשייה לפנים משורת הדין, מעבר למתחייב במישור הפורמלי, הצורך להיות "נקיים מה' ומישראל". להתחשב בזולת גם אם זה בא מעט על חשבונך (כמו בדין "בר מצרא"). מהפסוק אנו למדים שכך היא גם מידתו של בורא עולם ומן הסתם הציווי עלינו נובע מצד "מה הוא חנון אף אתה חנון, מה הוא רחום אף אתה…". רוצה לומר שמידה זו של "טוב וישר" היא המדריכה את הוראת החטאים.

וכי מה הוא מורה להם? אומר המדרש:

""טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך" וגו'.

שאלו לחכמה: החוטא מהו עונשו? אמרה להם: "וחטאים תרדף רעה" (משלי יג: כא).

שאלו לנבואה: החוטא מהו עונשו?, אמרה להם: "הנפש החוטאת היא תמות" (יחז' יח: ד).

שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם יביא אשם ויתכפר לו.

שאלו להקב"ה: החוטא מהו עונשו? א' (=אמר) להם: יעשה תשובה ויתכפר לו,

הדא היא דכת' "טוב וישר ה' " וגו' (תהלים כה: ח).

ראשית, בולטת בדברי המדרש ההדרגתיות של הנשאלים, מן הנמוך אל הגבוה – חכמה (דהיינו דרגת הכתובים, שנאמרו ברוח הקודש), הנבואה (דרגתם של הנביאים, שהיא בנבואה), תורה (שהיא דרגת נבואתו של משה) והקב"ה. גם התשובות שניתנות, מקורן בחלק התנ"ך המיוחד לכל אחד – החכמה מצטטת מהכתובים, הנבואה מהנביאים והתורה מהתורה.

בולטת גם ההדרגתיות באיכות התשובות וגם ביחס לחוטא. החכמה אומרת "וחטאים תרדף רעה" ומצד האמת היא צודקת, שהרי באופן פשוט החוטא, הפוגע, היוצר רעה והמשחית (במישור הרוחני כמו במישור הפיזי) ראוי לו שתבוא עליו רעה ויקבל את עונשו. לכל דבר יש מחיר וגם החוטא צריך לדעת שיקבל את עונשו. כיוון שבמעשי החוטאים יש בבחינת "מעוות לא יוכל לתקון", אזי ברגע שהם עשו הם מתחייבים בעונש. לא רק זאת אלא שצריך לעשות להם בבחינת "תרדוף באף ותשמידם מתחת שמי ה'" ולהשתדל בפגיעתם, שכן אינם מזיקים רק לעצמם אלא גם לזולתם.

הנבואה, שהיא בדרגה גבוהה יותר, כבר יותר עדינה בתגובתה ואינה רואה צורך ברדיפתם של הרשעים. עם זאת, אין לה ספק שהחוטא צריך לבא על עונשו בעקבות מעשיו.

התורה מכירה בצורך להביא את החוטא על עונשו, אך בה טמון כבר "הסדר כפרה". אין פה ביטול האשמה או מחיקת העוון. יש פה הרשעה בביצוע העבירה אבל הסדר בביצוע העונש.

"שאלו להקב"ה" –  המדרש מביא את דברי או "דעת" הקב"ה, בד"כ, בהקשר של הגיון שהוא מעבר לזה האנושי, שהוא מחוץ לכללי המשחק, שהוא מעבר למסגרת הטבע, אך יש באפשרותו לפרוץ את המסגרתיות הנוקשה בהגיון שאינו מובן לנו. לעיתים נראה בכך חוסר צדק והעדר הגינות, אולי נאמר שיש בכך סתירה פנימית עם פרשות הברכות והקללות והמעצימים אף יתריסו לומר שיש בזה בבחינת "המרחם על האכזרים…" וכו'. אך "הדא היא דכתיב "טוב וישר ה'" וכו'". ובעקבות זה ממשיך המדרש ואומר:

"א"ר פינחס למה הוא טוב שהוא ישר, למה הוא ישר שהוא טוב. "על כן יורה חטאים בדרך", שהוא מורה לחטאים דרך שיעשו תשובה. לפיכך הושע מזהיר את ישראל ואומר להם "שובה ישראל"                     (פסיקתא דרב כהנא כד, ו)

ב.

עמדנו לעיל על נקודה מהותית באופי התשובה, בכך שהיא מעבר להגיון הפשוט והרגיל ושאין היא עומדת במבחן החשיבה האנושי הטבעי. החכמה, הנבואה והתורה הם אמנם דבר ה', אך עם נתינתם "לא בשמים היא" ויש בהם מן הטבע. הפניה להקב"ה בשאלה, היא בקשה לתשובה שהיא מעבר לאנושי.

אך דומה שהמדרש מצביע על מהלך אנושי, שהוא זה שאִפשר ל"דרך התשובה" להיות אופציה ריאלית. משמים לא היו מאפשרים הכללה של אפשרות שאין בה בכלל מההגיון הטבעי, לולא ביטוי שלה התממש על פני האדמה קודם לכך. וכך אומר המדרש:

"דבר אחר "בחדש השביעי" –  ר' ברכיה הוה קרי ליה ירחא דשבועה, שבו נשבע לאבינו אברה' (=אברהם): "ויאמר בי נשבעתי נאם י"י" וג' (בראשית כב: טז).

מה צורך היה לשבועה זו? א"ר ביבה ברבה בשם ר' יוחנן: אמר אבינו אברהם לפני הק' (=הקב"ה): "רבון העולמים גלוי וידוע היה לפניך שבשעה שאמרת לי קח נא את בנך את יחידך וג',, שהיה בלבי מה להשיבך. היה בלבי לומר לך אתמול אמרת לי "כי ביצחק יקרא לך זרע", ועכשיו את' או' (=אתה אומר) לי "קח נא את בנך", אלא כשם שהיה בליבי להשיבך וכבשתי את יצרי ולא השיבתיך, כך בשעה שיהיו בניו של יצחק באין לידי עבירות ומעשי' רעים, תהי נזכר לפניך ולהם עקידת אביהם ומתמלא עליהם רחמים ומרחם עליהם והופך להם מידת הדין למידת רחמים". אימתי? "בחדש השביעי" (ויקרא כג: כד). (פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פרשה כג)

הטענה שהיה לאברהם לטעון היא הסתירה הלוגית שיש בתוך דברי ה'. אך טענה זו היא טענה אנושית טבעית של מי שאינו יכול לומר דבר והיפוכו על אותו נושא, כפי שאינו יכול לומר "זכור ושמור בדיבור אחד". אך בעולם של מעלה אין שום סתירה והכל מתאחד. בבחינת "אחת דבר א-להים, שתים זו שמעתי". הקב"ה יכול לומר בו זמנית ובאותו דיבור את כל עשרת הדיברות.

אומר אברהם אבינו, היה לי לטעון טענה אנושית בסיסית, אך לנוכח ציוויך אחזתי במידת שמים והתעלמתי מהסתירה הלוגית הטבעית. במקביל, אני מבקש שגם כשישראל יחטאו ושורת הדין תצדיק להענישם וכל תבונה אנושית תאמר "חטאים תרדף רעה" ו"הנפש החוטאת היא תמות", תאחז אתה מידתך ותסלח להם ותסבול את הסתירה הפנימית שיש בהתנהגות זו. וזו מהות השבועה שנשבע ה' לאבותינו: "וגם בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם".

אלא שלכל מטבע יש שני צדדים והאמת מחייבת שאם משתמשים במידה ובדרך לכיוון אחד, זה צריך להיות גם פתוח לצד שני. היכולת להכליל חשיבה על טבעית לחלוטין בתוך מסגרת העולם הטבעי, איפשרה את מודל התשובה, המציל מדינה של גיהנם גם ללא הצדקה אנושית הנראית לעין, אך מאידך גם פתחה אפשרות למידת הדין שתימתח בצורה קשה, כשעין אנושית אינה יכולה להבין את הסיבה ואת המטרה. זהו יסוד הדיון בפמליא של מעלה בשעה שהוצאו להורג עשרת הרוגי מלכות וכך אנו אומרים בפיוט "אלה אזכרה" בסליחות מוסף של יום כפור, המספר את סיפורם של עשרת הרוגי מלכות: " …שרפי מעלה צעקו במרה, זו תורה וזו שכרה, עוטה כשלמה אורה, אויב מנאץ שמך הגדול והנורא, ומחרף ומגדף על דברי תורה. ענתה בת קול משמים, אם אשמע קול אחר אהפך את העולם למים, לתהו ובהו אשית הַדוֹמַים, גזירה היא מלפני קבלוה משעשעי דת יומים"


[1] הוא שם נרדף לחוטאים, כמו "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם" – חטאים מקבילים לרשעים, דהיינו זה שם לבני האדם ולא למעשים.

"לשמע קול שופר" ממבט ראשון – לראש השנה

מן התורה, המצוה היחידה בראש השנה קשורה בשופר ככתוב

"יום תרועה יהיה לכם". בטרם תוקעים בשופר מברכים "אקב"ו לשמוע קול שופר". הרבה נאמר והוסבר סביב נוסח ברכה זו שמגדירה את עיקר המצוה בשמיעת קול השופר ולא בעצם התקיעה בשופר. בדברינו פה לא ננסה לחדש יתר על מה שכבר נאמר בסוגיה, רק נמחיש את הרעיונות שכבר דובר בהם מתוך ובעזרת הקולנוע.

לצורך כך גייסנו את הסרט "ממבט ראשון". סרט שאינו עוסק בשמיעה אלא דווקא בראיה, אך המסקנות נכונות בזה כמו בזה.

א.

איימי בינק, אדריכלית גרושה, עמוסת עבודה, מהכרך הגדול והסואן שבניו יורק יוצאת כמעט בעל כורחה לנופש של שבוע בעיירת קיט כדי להרגע מעט מהמרוץ האינסופי. הנופש יכול היה להיות המשך ישיר, מנטלי ונפשי, של המרוץ אילולא הלכה במהלכו לטיפול במסג' ומצאה עצמה מטופלת לא רק פיזית אלא גם נפשית. הטיפול עצמו היה ככל טיפול, אלא כנראה שידיו של וירג'יל, המסג'יסט, "שידרו" הרבה מעבר לטיפול הרפואי השטחי. איימי יצאה מהטיפול הראשון בתחושה שפגשה אדם שדרך הטיפול הפיזי ידע להכיר אותה, הצליח להבחין בעדינות בנקודות רגישות אצלה וללא מאמץ הסתכל בנבכי רגשותיה וראה שם מועקות שהצליחה להסתיר מעיני אנשים רבים ובעיקר מעיני עצמה. אחרי שנבוכה מעט אך גם הרגישה הקלה מעולמה הפנימי שנחשף לעיניו, נדהמה יותר מכל לגלות שהוא בכלל עיוור.

הסרט הולך ומתגלגל בשני מהלכים. מהלך אחד הוא כשהיא מגלה שיש אפשרות לניתוח שיאפשר לו לראות. הניתוח מצליח והסרט מלווה את התהליכים העוברים עליו ועליה במעבר מעיוורון לראיה. עד שלפתע הוא מתחיל לאבד את הראיה שכבר סיגל לעצמו וחשכה חוזרת ליפול עליו. הוא הולך ומסתגל לעיוורונו וגם היא. מהלך שני בסרט, המצוי בעיקר בחלקו הראשון ובחלקו האחרון, הוא זה העוסק בראיה עצמה ובמהותה. באותה מידה שאיימי באה בתחושה, שכאשת קריירה בכרך הסואן של מרכז העולם היא מכירה ויודעת את החיים טוב יותר מאנשי הפרובינציה המנותקים מהאקשן של העולם ומגלה את ההפך, כך היא בתחושה הברורה והבסיסית שאדם בריא רואה הרבה יותר טוב מאדם עיוור ומגלה לבסוף את ההפך. ההבדל מומחש בצורה ברורה כשהיא מעמידה את וירג'יל העיוור ובן העיירה, בו היא מתאהבת, מול בעלה הקודם, שותפה לעסקים בניו יורק וחד הראיה. על השאלה הפילוסופית כיצד זה אפשרי ובעצם מהי "ראיה" מנסה במאי הסרט לענות בשפתו הקולנועית ואנו ננסה לעשות את ההשלכות לעולמנו הדתי.

ב.

כיוון לתשובה ניתן במהלך טיול משותף שעושים איימי ווירג'יל ברחובה המרכזי של העיירה. הוא מבקש ממנה לתאר לו נוף של שני עצים קרובים זה לזה על רקע בית והיא משיבה לו בתיאור מטאפורי, מושאל וחוויתי ולא בנתונים יבשים של גובה ומרחק. לאחר שמתחיל לרדת גשם חזק הם רצים למצוא מחסה במקום מוגן ושם הוא מלמד אותה להקשיב לקולות של גשם ולתת להם משמעות. למעשה מגלה איימי, ודרכה הצופה בסרט, שלחוש הקרוי "ראיה" ישנם מספר רבדים. היא, כאשת עסקים במרכז עירוני סואן סיגלה לעצמה "ראייה שיטחית פונקציונלית". הוא, בן העיירה הרגועה שעיוורונו שלל ממנו את יכולת הראיה הבסיסית והשיטחית, הצליח לסגל לעצמו ראיה פנימית ומעמיקה, ואולי דווקא בזכות ובעזרת מה שנשלל ממנו.

מהי "ראיה פנוקציונלית"? תנועת "גשר" הפיקה לפני שנים סרט המורכב מתשעה אייטמים המיועדים לסמינרים ועוסקים בנושאי שבת ותפילה. אחד האייטמים מתייחס לאדם ההולך לעבודתו וחוזר ממנה ומתייחס לאנשים אותם הוא פוגש על פי תפקידם. הוא הולך ופוגש בשכן הרעשן והמעצבן, בנהג האוטובוס, במוכרת הפרחים, בנער המעלית ובמזכירתו. כל ששת ימי השבוע כך הם מוגדרים אצלו ורק לקראת שבת, בדרכו חזרה לביתו, הוא פוגש אותם בשמם האמיתי ובמהותם  כבני אדם החברים לו. שאלו בעלי תפקידים אם לא מפריע להם לעיתים כשיש אנשים המתייחסים אליהם ברוב המפגשים כחבר/ת מזכירות, הרופא, הטרמפ לב"ש, המקור הצבאי המעודכן, מומחה למשהו או בעל הכלב המשוחרר ולא כאיש שיש לו שם.

ראיה פונקציונלית היא אותה ראיה שטחית בה אנו רואים דברים ומתייחסים אליהם על פי הצרכים שלנו מהם וברובד השטחי והראשוני שלהם. משמעות זריחת השמש יכולה להיות איתות להשכמה בעוד חצי שעה ולתחילת המירוץ היומי ושקיעת החמה תהיה הרגע האחרון בו מחכים למנין ומתפללים מנחה ביחידות ומיד נותנים לילדים ארוחת ערב, זריחת השמש ושקיעתה יכולים להיות גם חוויה פנימית עצומה. "המעביר יום ומביא לילה ומבדיל בין יום ובין לילה" יכול להיות "יריית הפתיחה" של החזן במירוץ אל "עלינו לשבח", "המבדיל בין קדש לחול" יכול להיות נקודת היחס הזמנית אל משחק הכדורסל של מוצ"ש – הם גם יכולים להיות חוויות רוחניות עצומות.

בעלה הקודם של איימי התחתן וחי במשך שנים עם שותפה לעסקים, וירג'יל פגש את איימי. החיים בניו יורק "קיטלגו" אותה כאדריכלית, רק ההתנתקות, בעל כורחה כמעט, איפשרה לה לפגוש את עצמה. מן הראוי לציין שנושא איבוד הזהות העצמית והדרך חזרה להכיר בה מהווה נושא מרכזי בסרטים רבים. בנידוננו הוא מהווה פן אחד של רבדי ראיה שונים.

ג.

שטף חיי המעשה, התקשורת החברתית והצורך למצוא שפה מובנת למספר מירבי של אנשים הוליך ומוליך לרובד שטחי ורדוד. אצל רובנו המוחלט הראיה היא שיטחית ופונקציונלית, כמו גם השמיעה וחושים אחרים. המהלך ברחובה של עיר ומעיף מבט סביבותיו וכן החשוף לתקשורת בביטוייה המגוונים רואה שנגע זה פשה גם במושג "אהבה". הבעיה העיקרית היא שאנו שופטים אנשים, אירועים, תהליכים וגם את עצמנו ואת סביבתנו הקרובה על פי ובכפוף לחושינו. ואין הכוונה שאין צורך, ערך או הכרח רב ברבדים הבסיסיים והראשוניים עליהם דובר לעיל, שהרי בסופו של דבר רובד זה הוא הוא ההבדל בין אדם עיוור לאדם רואה ובין חרש לשומע וכן הלאה, הבדל שהכל מודעים לו. רובד זה הוא בסיס לכל קומה שתיבנה מעליו, אבל גם אסור לשכוח שזה רק בסיס. אם את כל חיינו אנו מנהלים על פי איכות חושים וחוויות האקויוולנטים לרמה של כיתות יסוד בבית ספר, למה נתפלא על כך שאנו נכים נפשית? ועוד יותר מדהימה העובדה שבו בזמן אנו גם  בטוחים שאנחנו בריאים לחלוטין.

הסרט, שאגב מבוסס על מקרה אמיתי לחלוטין, מתאר את העובר על וירג'יל ואיימי לאחר שניתוח חדשני מחזיר לו את הראיה לתקופה מסויימת ואת הסתגלותם, זו המשותפת וזו האישית של כל אחד מהם, למציאות החדשה. אלא שלאחר זמן כשל שיקומה של מערכת הראיה הפיזית ווירג'יל חזר ונתעוור. בהרצאה שהוא נושא אודות מה שעבר עליו, במסגרת כנס רפואי. הוא מסכם שראייתו כאדם עיוור עדיפה מבחינתו על הראיה אותה חווה לאחר הניתוח. הוא אמנם חווה מראות מרשימים מאד שאך מעט מהם נותרו בזכרונו, אך בתהליך ההסתגלות שעבר מעיוורון לראיה הוא גילה שהעיניים מתעתעות בנו פעמים רבות ואף משקרות ומשדרות מציאות מדומה. יש הרבה אנשים שרואים פיזית אך למעשה הם שרויים באפילה כיוון שאינם רואים את האמת על עצמם או על סביבתם ושום ניתוח לא יעזור להם. במקביל, יכול אדם עיוור לראות בחדות גבוהה את האמת על עצמו ועל סביבתו ונמצא שעל אף עיוורונו הוא רואה המון, כיוון שלסוג זה של ראיה אין צורך בעיניים רגילות.

"וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת מִצְרַיִם מֵת עַל שְׂפַת הַיָּם:

 וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם

 וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְקֹוָק וַיַּאֲמִינוּ בַּיקֹוָק וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ"

אין ספק שהראיה הראשונה אינה דומה כלל לראיה השניה. הכתוב משתמש באותה מלה  בדיוק ובאותו סגנון, אך מה עצום הפער בין איכות הראיה הראשונה לזו השנייה, בין זו הפיזית השטחית והבסיסית לזו הפנימית והמעמיקה, שנבנתה על גבי ומתוך הראשונה. ראיה הוליכה לראיה וממנה ליראה שהביאה לאמונה.

הרבה נכתב על "וכל רואים את הקולות", אך על פניו הדברים פשוטים. כשמתייחסים לראיה ולקולות במישור הפיזי הראשוני, אזי באמת לא ברור כיצד ניתן לראות קולות. אך אם מבינים שהראיה לא הייתה פיזית אלא פנימית וגם הקולות לא היו רק רעש חיצוני אלא גם קולות בעלי תוכן פנימי עמוק, הרי שאין כל בעיה ליצור קשר בין פנימיות לפנימיות, צריך רק להיות בדרגה הרוחנית המתאימה.            רק !

כמו שראינו שתי משמעויות לראיה בפסוק אחד, כך ניתן למצוא לגבי שמיעה: "וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי עָלֶיךָ לֵאמֹר תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אֹתוֹ: (בר' מא, טו). השמיעה של פרעה היא שמיעה פיזית רגילה, השמיעה של יוסף היא במשמעות של הבנה מעמיקה. משמעות זו נמצא גם בשיחת אחי יוסף הנעשית בפניו: "וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף" (שם מב, כג) .

מכאן המרחק להבנת הברכה "לשמע קול שופר" אינו רב.

אין הדגש על שמיעת קול השופר באה לבטל את חובת התקיעה אלא למקד את המשמעות. התקיעה היא אחת ושווה בעוצמתה לכולם, שכן אחד תוקע עבור כולם. רק השמיעה היא אישית, פרטית, סובייקטיבית ואמיתית. יכול אדם לעמוד קרוב מאד לבעל התוקע ופשוט לא לשמוע שום דבר גם אחרי מאה קולות. יכול חייל לעמוד במשמרת מחוץ לבית הכנסת ויגיע אליו קול תקיעה חלוש, אך הוא ישמע את קול השופר הולך וחזק מאד.

כדי לצאת חובת שופר במישור ההלכתי הצרוף, די באותה שמיעה פיזית בסיסית הקולטת את גלי הקול המגיעים מהשופר. כדי לחוות את מצות השופר במלואה צריך להיות מסוגל לשמוע דרך הקולות היוצאים במקום הזה, בזמן הזה ועם הציבור הזה את קול השופר מאילו של יצחק, את קול השופר שהיה בהר סיני ואת קול שופרו של משיח. רק תקיעת שופר שמחברת עבר ועתיד יש לה משמעות אמיתית בהווה !

יה"ר שמשימת "לשמע קול שופר" תנחנו נכונה אל "שומע תפילה"

שנה טובה

גדי ג.

%d בלוגרים אהבו את זה: