Posts Tagged ‘שבועות’

קדוש וברוך – הפטרה לחג שבועות

נהגו בחג השבועות, לאחר קריאת התגלות כבוד ה' אל ישראל בהר סיני, להפטיר מיחזקאל, א וקוראים בנבואה המכונה 'מעשה מרכבה'. בנבואה זו רואה יחזקאל 'מראה א-להים' אותו הוא מעביר בצורה מפורטת. בחזונו הוא רואה ארבע חיות, שלכל אחת מהן ארבע פנים שונות וארבע כנפיים. ואצל החיות נמצאים אופנים, הנישאים לעומתן בלכתן. וממעל לחיות נטוי רקיע ומעליו "כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא… מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד ה' " (א, כו-כח). נחלקו התנאים במשנה (מגילה ד, י) בעצם האפשרות להפטיר ב'מעשה מרכבה': "אין מפטירין במרכבה ורבי יהודה מתיר". ואף שדעת האוסר מסתברת, "כדי שלא ישאלו ההמון כשישמעוה על דברים שאינם מוסיפין להם אלא ספקות" (פי' הרמב"ם שם), הלכה ומנהג כרבי יהודה המתיר. ר' יום-טוב ליפמן הלר, בעל ה'תוספות יו"ט', מבאר שר"י לא חושש לשאלות ההמון ולטעותם לפי שממה נפשך – "אם הוא חכם, יודע שהדברים אלו לב המשכיל לא ישיגם. ושתיקתו יפה מדבורו", ואם 'לאו בר הכי' הוא, מן הסתם יחריש שהרי יודע שלא יענו לשאלותיו ו'אויל מחריש, חכם יֵחַשֶב'. אז לא נדרוש ב'מרכבה', אלא סביבה.

המראה, עליו אנו קוראים בפרק א, הוא רק חלק מאירוע רחב יותר. למעשה, המראה הוא הרקע לנבואת ההקדשה של יחזקאל לנביא (הנמשכת אל תוככי פרק ג'), כפי שהסנה היה רקע לשליחות משה, המלאך והחרב למנהיגות יהושע והסיר והמקל שקד לנבואת ירמיהו. וכאן יש לשאול: מה מאפיין את הרקע לשליחות יחזקאל וכיצד הוא משליך על תוכן, מהות ואופי נבואתו? לצורך תשובה ניעזר בהקדשת ישעיהו לנביא, שגם אצלו 'מראה א-להים' משמש רקע למהלך: "וָאֶרְאֶה אֶת אֲ-דֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה… וַיָּנֻעוּ אַמּוֹת הַסִּפִּים מִקּוֹל הַקּוֹרֵא וְהַבַּיִת יִמָּלֵא עָשָׁן" (ישעיהו ו, א-ד). השוואת מראות הנביאים מדגישה את ההבדל בין הרקעים. ישעיהו רואה את הקב"ה בזיקה למקום מוגדר, להיכל. הקול הקורא, ואולי יותר מזה תוכן הקריאה, מזעזע את אמות הסיפים של אותו מבנה, בית. יחזקאל, לעומתו, רואה את המראה במרחב הפתוח. הוא רואה את החיות ואת האופנים בתנועתם ובמנוחתם. אל כל כיוון ורוח אליו צריך ללכת, לעברו הם נעים. אין שום מקום מוגדר ומגודר המונע את הליכתם. הם נעים בחלל הפתוח וחסרי זיקה למקום מוגדר. שני הנביאים שומעים במהלך המראה קול קורא. קול הנוגד את הרקע בו הוא נאמר. קול המתווה כיוון למצב הפכי. ישעיהו מתאר: "וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָ-אוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ו,ג) – פמליה של מעלה מצויה בתוך היכל אבל פונה אל המרחב הפתוח והבלתי מוגדר, "מלא כל הארץ", ומתייחסת אל פן הקדושה, המבטא נבדלות, מרחק, "דודי חמק עבר". יחזקאל, בפסוק האחרון של ההפטרה שנשלף ממקומו בפרק ג', מוּחָזר למקומו מהמרחב אל מקומו בגולה ובתוך כך "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (ג,יב) – פמליה של מעלה מצויה במרחב הפתוח אך שואפת אל עבר המתחם המוגדר, 'המקום'. ההתייחסות היא אל ה'ברוך' שהוא שרוי, מצוי ואימננטי במקום מוגדר כמו הברכה השרויה בעיסה ו"אין הברכה שרויה אלא בדבר…" וכל ברכה 'מותפסת' במשהו פיזי. נוסיף רק, שהיסטורית, ישעיהו מנבא בשעה שהיכל ה' עומד על תילו ואילו יחזקאל עומד בתל אביב על נהר כבר, "עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה". הוספנו וכעת נסכם.

כבר הזכרנו בעיון קודם שאליהו הנביא מהווה קו פרשת מים בימי בית ראשון. ממנו והלאה אנחנו זורמים לעבר החורבן והגלות. ישעיהו רואה את ה' בהיכלו אך הקול כבר מתווה אל עבר המרחב הפתוח, אל מחוץ להיכל, אל גלות השכינה לעבר "מלא כל הארץ כבודו". יחזקאל, כנגדו, נמצא בגלות ובעוד שש שנים גם המקדש יחרב ורוב דלת הארץ ימותו או יוגלו בבל. גם השכינה כבר עזבה את מתחם הר הבית. היא כעת במרחב הפתוח והבלתי מוגדר. אבל הקול שמלווה את יחזקאל בשובו ממראה הנבואה אל הגולה הפיזית מלמד אותו שהכיוון המותווה של השכינה הוא לחזור למקומה המוגדר, להיכל בו יהיה ברוך ה' ממקומו. יחזקאל לא נשלח להחזיר את העם בתשובה או למנוע את חורבן בית ראשון. הוא מודיע את העם את תועבותיהם ומנבא אל עבר הבית השני.. מי שרוצה וישוב בתשובה, יצטרף אל הקב"ה בשיבתו לציון.

את ייעודו כנביא מבטא יחזקאל גם באופן עריכת ספרו. הספר נפתח בשכינה המצויה בגלות ובמרחב הפתוח והוא מסתיים בתיאור חזרת השכינה למקומה בבית המקדש העתידי. גם חלקו השני של ספר שמות פותח בהתגלות ה' מתוך הערפל ומראש הר סיני אל כל העם, כשמגמת הספר אל סופו, אל "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן" (שמות מ, לד). ניתנה תורה במדבר, שהוא מקום הפקר לכל, ועתידה להיכנס אל תחום גבולות הארץ. ניתנת תורה בחג 'מתן תורה' כמים לכל, שנאמר "הוי כל צמא לכו למים", והיא מבקשת אדם, מקום וזמן מוגדרים לשרות בתוכם, כאלה שיחגגו "קבלת תורה".

חג שמח !

מודעות פרסומת

"שובו לכם לאהליכם" – לפרשות ואתחנן ועקב (ב)

מחציתה השניה של פרשת "ואתחנן" ופרשת "עקב" הן קובץ דברים אחד וכבר דיברנו על התיחום הכללי שבין "שמע" ל"והיה אם שמע". מתוך כך נחל את דברינו בפרשת ואתחנן ונפנה לפרשתנו, פרשת עקב.

לאחר פרוט תוכן מעמד הר סיני, עשרת הדברות, מתאר משה רבנו את שהתרחש בשעת המעמד עצמו:

"וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם: וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי: וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ: כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי: קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ:

וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ

הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:

מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם:

לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ" (דברים פרק ה, י"ט – כ,ז)

על פניו נראית בקשת ישראל ממשה שידבר הוא עמהם ולא רבש"ע פן ימותו, סבירה והגיונית. אם זו עוצמה כה חזקה והם עוד עלולים למות ממנה, מה טעם בדבר?

אך ניתן לראות את הדברים מזווית אחרת, פחות מסבירת פנים לבקשת בנ"י. בנ"י מגיעים למעמד מיוחד ביותר, הם מציינים זאת בעצמם בתמיהה רטורית: "כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי". מעמד התעלות זה אמור להביא את ישראל לידי כיסופים, ערגה והשתוקקות אין קץ להדבק במי שאמר והיה העולם. אותה תחושה שכה כמהים אליה ותרים אחריה בעולם החסידות ובעולם הקבלה. ולכאורא, ממי שמגיע, אם אכן הגיע, לעוצמת חוויה כזו גדולה ולהתעלות גבוהה כל כך היינו מצפים לשמוע אמירה חד משמעית ומעשה בוטח שעדיף למות מתוך דבקות בשם מאשר לחיות בעולם כה מצומצם ומוגבל בהופעתו הרוחנית. איך יכול מי שחווה חוויה כמו מעמד הר סיני להגיד למשה : לך אתה תשמע מה א-להים רוצה, אנחנו נשוב לנו לאהלינו וכשתגמור שם תבוא לספר לנו מה שמעת". זה הרי נורא רק לחשוב על הסיטואציה הזו. זה כל מה שהצלחתם להפנים מהמעמד הזה? האש, הענן, החושך, ההופעה החיצונית של גדלו וכבודו וקולו. זה אמנם הרבה מאד, אבל איפה כל הפנימיות של המופע הזה? אילו ספגתם קצת מהפנימיות שבדבר, האם הייתם מסוגלים בכלל להתנתק מהמקום בו הדברים מתרחשים? הייתי מצפה להפך, שאפילו לאחר סיום המעמד כולו, לא תוכלו למוש ממקומכם במשך ארבעים יום עד שתתאוששו ותוכלו לגשר בין מה שראיתם למציאות המוגבלת אליה אתם אמורים לשוב.

ולו יצוייר שאנו מסוגלים להבין מה העם רוצה, אבל מפליאה עד למאד תגובתו של הקב"ה לבקשתם: "הטיבו כל אשר דברו" ! לא פחות ולא יותר. לא נזיפה בבנ"י על חוסר האמונה (שהקב"ה רוצה בטובתם ולא במותם) או הגדולה (הנפשית שהיינו מצפים לה) אלא דברי שבח על רגישותם, הגיון לבבם וישרות דבריהם. האמנם?

אך מדהים מכל הוא סיום התייחסות הקב"ה לדברי ישראל. ברקע בקשת בנ"י "מזהה" רבונו של עולם עוצמות נפש מיוחדות הטמונות בהם ושנתגלו בשעת המעמד הנשגב של התגלות ה' לעמו ושבאו לידי ביטוי גשמי בבקשתם אל משה. ועל רקע זיהוי עוצמה זו מביע ריבון כל העולמים משאלה מיוחדת. וצריך לכתוב את הדברים בשנית בשביל לנסות להבין את ההתרחשות: ריבון כל העולמים, שהכל שלו, מביע משאלה מיוחדת ! תופעה יחידאית במקרא כולו, לפחות בצורת הביטוי המצויה לפנינו – "מי יתן". על רקע הבקשה וזיהוי העוצמה מביע הקב"ה את משאלתו: "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם". וכי כיצד יכול לבבם זה להביא ליראת ה'? גם אם נאמר שאין כל פגם בפחד בנ"י שמא ימותו ובבקשתם שלא לגרום להם זאת, וכי זאת הדרך ליראת ה'? עד כדי הבעת משאלה מיוחדת?

ויש לומר –

השאלות דלעיל מתבססות על נקודת המוצא שישראל בבקשתם הביעו פחד טבעי ופשוט שמא ימותו כתוצאה מהמתרחש ובקשו לשוב לאהליהם מצד "ונשמרתם מאד לנפשותיכם". כך גם תגובת הקב"ה שהובנה כאומר "יישר כח" לבנ"י שדואגים לשמור על עצמם, כביכול ח"ו לא חשבו על הבעיה הזו מראש וטוב שבנ"י הפנו לכך את תשומת הלב ואכן כדאי שילכו לאהליהם ויחכו שם למשה ויהי רצון שימשיכו לדאוג לעצמם ולעמם מתוך יראת שמים גם בעתיד.

על רקע הבנה פשטנית זו אכן צפו ועלו השאלות הנ"ל, המביעות קושי עם ראיה רדודה זו ועם העומד מאחוריה. שאלות המציבות לבקשת ישראל ולתגובה שקיבלו רף גבוה יותר של ציפיות רוחניות.

אך אולי עמדת המוצא לשאלות אינה נכונה ובנ"י לאחר מעמד הר סיני מצויים בדרגה גבוהה אף יותר מזו שהוצבה בשאלות לעיל ודווקא על רקע הדרגה  העליונה שהשיגו במעמד זה הם מבקשים את מה שאמרו ומתוך כך "מבקש" אדון הכל שמוצא בקשתם יהיה להם לא רק בשעה מיוחדת זו אלא גם בהמשך[1].

מה היא אם כן דרגתם המיוחדת?

להמחשת הדבר נסתייע במדרש הידוע על תאור גדולתו של יונתן בן עוזיאל, גדול תלמידי הלל הזקן, והרעיון "החסידי" בעקבות כך על הלל עצמו.

המדרש מביא ש- 80 תלמידים היו לו להלל הזקן, קטן שבהם רבן יוחנן בן זכאי וגדול שבהם יונתן בן עוזיאל. וסגולתו של יב"ע היתה שכל עוף שהיה פורח מעליו בשעת לימודו היה נשרף. שואלים: אם זו דרגתו של יב"ע, מה היא אם כן דרגתו של רבו הגדול? מה עוד יכול להיות? ועונים שסגולתו היא שכל עוף שהיה פורח מעליו לא היה נשרף. נו, ומה גדולה בכך? גם אני בשעת לימודי אין כל עוף הפורח מעלי נשרף! אלא שאצל הלל היה ראוי כל עוף להשרף, כמו אצל תלמידו, אלא שגדולתו בכך שגם הייתה לו שליטה על העוצמה שאפפה את לימודו יכול היה לעצור בה שתהיה אש מלהטת ועם זאת לא תפגע בשום דבר בסביבתה.

כך בני ישראל בשעת מעמד מתן תורה. הם הגיעו לעוצמה, להתלהבות, לקדושה ולהתרוממות נפשית שדחקה בהם להתרומם עוד ועוד ולא ליטוש את המעמד והמקום, לא נפשית ולא פיזית. הם אמנם הגיעו לדרגת השתוקקות, ערגה, כיסופים וצמאון לא-ל חי שהיה בכוחם לעמוד במקום גם במחיר מותם הפיזי, שכן מה הם חיי העולם הזה עבור מי שראה ושמע קול א-להים חיים מדבר אליו מתוך האש? העובדה שבנ"י הגיעו לדרגה כזו אין בה שום מיוחד וצפוי הדבר שתוצאת מעמד כה נשגב תהיה שהחווים אותו לא ירצו להתנתק ממנו בכל מחיר שיהיה.

אלא שבני ישראל התעלו בקדושתם לעוד דרגה אחת גבוהה למעלה מהמוזכר קודם. הייתה להם יכולת שליטה על החוויה העצומה אותה חוו. לא הייתה זאת התמכרות מוחלטת לחוויה, כניעה או התמסרות רצונית מושלמת אלא הייתה בהם עוצמה רוחנית לחוות את המעמד אך גם עוצמה נפשית לשלוט בחוויה ולדעת את גבולותיה. תכלית מעמד מתן תורה היה הוראתה ומימוש מצוותיה בעולמנו הצר והמצומצם. אילו היו ישראל מתמסרים לחוויה ומתים כולם כדי לא לצמצם במאומה את החוויה הגדולה שגוף גשמי מוגבל אינו יכול להכיל את כל מלואנה, היו אמנם הם באופן אישי חווים, אך ייעודו של מתן תורה לא היה מתממש והרי זאת הייתה כל תכלית יציאת מצרים.

צריך אם כן להבין את שעבר על בני ישראל: בהיותם במצרים לא חוו שום חוויה רוחנית וערכית, הם חיו בעולם מושגים אחר לחלוטין. משעה שבא משה אליהם והציב בפניהם את אתגר "והוצאתי, והצלתי, וגאלתי ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לא-להים והבאתי…" החלו הם לחוות את הנהגת ה' והלכו והתעלו ממכות מצרים ליציאת מצרים, קריעת ים סוף המן ומלחמת עמלק. במעמד הר סיני הם הגיעו לשיא השיאים ופה הם מבינים לאיזה גבהים נוספים הם יכולים לעלות, הם גם יודעים עד מה גדול הוא הצמצום וההקטנה של החוויה העצומה, אם הם יחזרו לאהליהם, ואת גודל התסכול ומפח הנפש ואף ההתמוטטות שתתרחש במעבר בין מעמד ההר לבין חיי האהל, ועם כל זאת ואף על פי כן, עם כל הבנת הגדלות עליה הם מוותרים והצימצום הנוראי עד מאד אליו הם הולכים לחזור, יש בהם את העוצמה הכל כך בלתי אפשרית להכיר באופן רציונלי במטרת המעמד עצמו, בכך שהעיקר אינו חוויתם האישית והפרטית אלא ההסטוריה האנושית והיקומית כולה ובמקביל יש להם את היכולת להיות מודעים לאשר יקרה להם אם לא יסוגו לאחור ממש ברגע זה ועם כל זה הם יש להם גם את היכולת הפיזית לעשות מעשה ולקום וללכת אל משה ולהגיד לו מיוזמתם את תחושתפ, הבנתם ואף להציע את הפתרון לבעיה הזו.

עד מה גדולה הייתה עוצמתם באותה שעה: לא תמיד אתה חווה את המתרחש ואילו רק חווינו אותו, דיינו. לא תמיד אתה מבין לאיזה גבהים אתה מסוגל עוד להגיע בתהליך המתרחש אל מול עיניך ואילו רק היינו מבינים את הגבהים או מגיעים אליהם, דיינו. לא תמיד כשאתה עולה למעלה אתה מסוגל להבין ולחוש מה השארת למטה, וגם אם אתה מסוגל אתה לא תמיד רוצה בכך, ואילו רק היה בנו היכולת להגביה לשחקים ובאותה שעה להבין ולרצות להבין מה השארנו על האדמה, דיינו. לא תמיד כשאנו מודעים ללמעלה מאתנו וללמטה מתחתנו אנו מסוגלים גם לנתק את עצמנו מהחוויה ולזכור מהו עיקר העניין ומה רק משני ומסייע לו. אילו רק חווינו וגם ידענו באותה שעה לזהות עיקר וטפל גם מבלי לעשות מעשה, דיינו. לא תמיד כשאתה מודע לאמת אתה גם מבין את כל השלכותיה וגם אם כן לא תמיד אתה מסוגל להודות בהן מראש. גם אם כן, לא תמיד אתה מסוגל ליטול את היוזמה ולומר זאת בקול רם וראשון, לעיתים עדיף לך ואולי אתה אף מחכה שהצד השני יעשה את הצעד הנורא הזה. גם אם כן, לא תמיד אתה מסוגל גם להציע את הפתרון החילופי ובכך במו ידיך ובאחריותך הבלעדית לגרום לניתוק מהחוויה הגדולה ולחזרה לקטנות. אילו רק היינו בדרגה של כל אחד מהם בעצמו – דיינו, דיינו, דיינו.

על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו שקרבנו להר סיני, הביאנו לחוויה הגדולה, הביננו לאלו גבהים אנו עוד מסוגלים להמריא, איפשר לנו להבין ולרצות להבין מה הם הקטנות והצמצום שהשארנו למטה, העצימנו שעם כל החוויה האדירה לא נשכח מהו היעד הראשי ומהי רק תוצאה משנית נלווית, חנן אותנו בדעת להבין את האמת ואת השלכותיה, לטוב ולפחות טוב, נתן בנו את הכח להודות בכך בפה מלא, ליזום מעשה, לקום וללכת פיזית, להגיד את הדברים בצורה רציונלית וברורה ונטע בנו את החכמה לידע את הפתרון הנכון לאותו מצב מיוחד ומתוך כל זאת ועל סמך כל זאת נתן לנו את התורה ואמר בהבעת משאלה כמוסה: "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים" וכו'.

ואם זה היה מעמדם של ישראל באותה שעה, פלא הוא שרבון כל העולמים ואדוני האדונים נותן להם "יישר כח" על דבריהם?

ומאליו מובן גם הפסוק המדהים בו "מביע רבש"ע את משאלתו המיוחדת": "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם".

אך בטרם נתייחס למשאלה, נפנה מבטנו לכתוב מעט לפני כן: "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ

הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ". המעיין והמדקדק ישאל עצמו על הכתוב פה: א. מה באה התורה ללמדנו באומרה שהקב"ה שמע את קול דברי בנ"י? לשם מה צריך לציין זאת? וכי חשבנו שהקב"ה לא שמע את דבריהם? וכי עלה על דעתנו, ח"ו, שמא הוא היה עסוק במשהו אחר ולא היה פנוי לשמוע ואת זה באה התורה לשלול? למה שמיעת הדברים ע"י הקב"ה מצויינת פה?     ב. לשם מה חוזר ומציין משה שהקב"ה בדברו אתו אמר שהוא שמע את אותם הדברים? דהיינו, למה להזכיר זאת בכלל, ואם כבר למה להזכיר זאת פעמיים?

ולכן צריך לומר לאותו מעיין ומדקדק שישים אל לבו היטב את אשר כתוב. אין משה רבנו מספר שהקב"ה שמע את דברי בני ישראל אלא את קול דבריהם ! כל המכיר את הדרוש על מה זה "קול חתן וקול כלה" יבין שהקב"ה שמע את הצליל והטון שבו נאמרו הדברים ומתוך כך שמע את העוצמה שעומדת מאחוריהם. ה"יישר כח" נאמר לא רק על תוכן הדברים אלא גם על העוצמה שעומדת מאחוריהם והדרגה הרוחנית אליה הגיעו ושהיא שאפשרה להם לומר את מה שאמרו.

המשאלה שלבבם זה יהיה להם לאורך ימים טומנת בחובה גם, מצד שני, מודעות לבעייתיות שיש בהתגשמות ומימוש משאלה זו. עיקר המשאלה, אם נפרשה ע"פ דברינו לעיל, היא שלבני ישראל תהיה העוצמה להחזיק בשני דברים חשובים מאד גם יחד: א. חוויה רוחנית דתית בעלת עוצמה רבה.              ב. שליטה עצמית גבוהה מאד שתמנע התמכרות לחוייה הרוחנית ואיבוד עיקר וטפל ומכאן לעיתים גם איבוד דרך ואולי אף יותר מזה מציאת דרך אחרת נוגדת. אם רק החוויה הדתית תנחה את בנ"י הרי שישנן חויות דתיות רבות וגם עבודת האלילים מספקת חוויה רוחנית בעלת עוצמה חזקה. כל כן אין די בחוויה הנפשית לעצמה אלא חייבים גם ביקורת ושליטה רציונליים לדעת איזו היא חוויה של אמת ואיזו היא של שקר. ולשלב ולתאם בין חוויה רגשית עזה ובו בזמן גם להפעיל שיפוט רציונלי מורכב, אין הדבר קל כלל ועיקר ולשם מימושו אכן צריך משאלה בנוסח: "מי יתן". אלא שכשאדם פשוט מביע משאלה, יכולה היא להתממש אך גם יכולה היא שלא, כפי שקורה אולי ברוב המשאלות], אך כשריבונו של עולם מביע את המשאלה זה אומר שני דברים: א. שאכן יהיה קשה מאד לממש את המשאלה, שאם לא כן לא הייתה היא מובעת בנוסח של משאלה.[2]             ב. שבסופו של תהליך המשאלה אכן תתממש במלואה במציאות חיינו, שכן משאלה שיצאה מפי בורא עולם, אף אם הייתה רק בלשון ספק ואולי, כיוון שעלתה במחשבה לפניו הרי היא חייבת להתממש ואין היא חוזרת ריקם (והוא שהדבר הוא ברוך וטוב, שכן עונש ורע ניתן לבטל בתשובה.)

ואכן מי יתן והיה לבבם זה גם לבבנו אנו.


[1] ויש גם לדון בעצם בקשה זו, שהרי היא מופרכת במציאות עולמנו בו אי אפשר להיות בדרגה גבוהה כל הזמן אלא אחת לכמה זמן משיגים השגות מיוחדות ורוב הזמן מצויים ברובד הרבה יותר נמוך כפי שלא כל יום חג ושבת אלא אחת לכמה זמן. וכיוון שזה טבעו של עולם, מה באופן עמוק יותר מבקש או מציב הקב"ה במשאלתו?

[2] הערה מאוחרת: ואפשר שחשש זה התממש בחטא המרגלים. על אירוע זה נשאלו שאלות שונות: כיצד יכלו ראשי העם, נשיאי עדה, להוציא כך דיבה על הארץ? איך נוצא מצב שבו כל העדה כולה, על כל גווניה, נסחפים עם דברי המרגלים? ועוד

אחת התשובות היא שהמרגלים ראו שהארץ דורשת מהם חיי טבע ונטישה של כל החיים הרוחניים אליהם נחשפו במדבר ולכן באו לעם ואמרו שהכניסה לארץ רק תגרום להידרדרות ונפילה קשה בכל המובנים ( – דבר שאכן התרחש). כיוון שהעם לא רצה להתנתק מחיי המדבר הייחודיים, הועצמה בקרבם דיבת הארץ ולא רצו להכנס. זהו מצב של חוויה רוחנית שאין רוצים להתנתק ממנה ולהכיר בעיקר מטרת הקיום בעולם הזה ונתפשים בחוויה המשנית.

בתיאור מעמד הר סיני המובא בפר' ואתחנן, אותו הבאנו לעיל, מודגשת חווית השמיעה כחוויה מרכזית במעמד. במעשה המרגלים עמדה הראייה במרכז החוויה והתיור בעיקר העשייה. פרשת שלח מסיימת בפרשת ציצית: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". הקשר בין הלב לאוזן הביא את העם במעמד הר סיני לשיא ייחודי, עליו נאמר "מי יתן", הקשר בין הלב, והעין התרה הוא שהביא את המשבר של חטא המרגלים, שהתרחש בט' באב.

את פר' ואתחנן אנו קוראים תמיד כשבת נחמו לאחר תשעה באב. בתקוה שמה שקולקל בט' באב בקשר לב עין, יתוקן, כמשאלת "מי יתן" בהתאם לקריאה שבשבת נחמו.

"שם האחת ערפה" – לדמותה. – מדרש שבועות (ב)

בין הדמויות המשמשות רקע למגילה וננטשות בתחילתה אנו מוצאים את ערפה, אשתו של כליון (ע"פ המדרש). אשה זו היא אולי הדמות השולית ביותר במגילה, או לפחות בשלב הרקע שלה. כל ה"ייחוס" שלה הוא שהיא הכלה הפורשת של הבן שמת של ההורים שהיגרו. היא לא נתגיירה בחיי בעלה וגם לא ברור שהתכוונה לכך בשלב כלשהו. אז מה יש בה בכלל?

ראשית נפרוש את היריעה כולה בפני הלומד, הן מן המגילה והן ממדרש חז"ל, ולאורם נבקש לאחר מכן לעצב דמות.

וכך מפורש במגילה:

וַיִּשְׂאוּ לָהֶם נָשִׁים מֹאֲבִיּוֹת שֵׁם הָאַחַת עָרְפָּה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית רוּת וַיֵּשְׁבוּ שָׁם כְּעֶשֶׂר שָׁנִים: וַיָּמוּתוּ גַם שְׁנֵיהֶם מַחְלוֹן וְכִלְיוֹן וַתִּשָּׁאֵר הָאִשָּׁה מִשְּׁנֵי יְלָדֶיהָ וּמֵאִישָׁהּ: וַתָּקָם הִיא וְכַלֹּתֶיהָ וַתָּשָׁב מִשְּׂדֵי מוֹאָב כִּי שָׁמְעָה בִּשְׂדֵה מוֹאָב כִּי פָקַד ה' אֶת עַמּוֹ לָתֵת לָהֶם לָחֶם: וַתֵּצֵא מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיְתָה שָׁמָּה וּשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ עִמָּהּ וַתֵּלַכְנָה בַדֶּרֶךְ לָשׁוּב אֶל אֶרֶץ יְהוּדָה: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יעשה יַעַשׂ יְקֹוָק עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי: יִתֵּן ה' לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה: וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים: הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה': וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ" (רות א, ד – יד).

המובא להלן הוא ממדרש רות רבה, פרשה ב'[1]:

"שם האחת ערפה" – שהפכה עורף לחמותה. "ושם השנית רות" – שראתה דברי חמותה. ר' ביבי בשם ר' ראובן, רות וערפה בנותיו של עגלון היו, הה"ד "דבר סתר לי אליך המלך [ויאמר הס וגו'. וכתב ואהוד בא אליו וגו' ויאמר אהוד דבר אלקים לי אליך] ויקם מעל הכסא" (שופטים ג: יט – כ). אמר הקב"ה: אתה קמת מכסאך ופסעת שלש פסיעות בשביל כבודי, חייך שאני מעמיד ממך בן יושב על כסאי, [שנ'] "וישב שלמה על כסא י"י" (דברי הימים א' כט, כג). א"ר יודן, קל וחומר הדברים, עגלון היה בנו של בלק, ובזכות שבעה מזבחות שבנה לרעה, זכה ויצאה ממנו רות, הבונה מזבח לטובה על אחת כמה וכמה".

"ותשאן קולן ותבכן… ר' ברכייה בשם ר' יצחק אמר, ארבעים פסיעות הלכה ערפה אחר חמותה ונתלה לבנה ארבעים יום, [שנ' "ויגש הפלשתי השכם והערב, ויתיצב ארבעים יום" (שמואל א יז, טז)]. ר' יודן בשם ר' יצחק: ארבעה מילין הלכה ערפה אחר חמותה, ועמדו ממנה ארבעה גבורים, [שנ'] "את ארבעת אלה יולדו להרפה בגת" (שמואל ב כא, כב), אמר ר' יצחק: כל אותה הלילה שפירשה ערפה מחמותה נתערו בה גייס של מאה בני אדם, הדא היא /דכתיב/ "והוא מדבר עמם והנה איש הבינים ממערכות" (שמואל א יז, כג), "ממערות" כתב – ממאה ערלות שנתערו בה כל אותו הלילה. ר' תנחומא אמר, אף כלב אחד, [דכת'] "ויאמר הפלשתי [אל דוד] הכלב אנכי" (שם, מג).

"ותאמר הנה שבה יבמתך אל עמה ואל אלהיה (רות א: טו) [כיון ששבה אל עמה, שבה אל אלהיה] "שובי אחרי יבמתך."

"ותאמר [רות] אל תפגעי בי (רות א: טז) אמרה לה, לא תחטיאי עלי, לא תסבין פגעיך מני לעזביך לשוב מאחריך. מכל מקום דעתי להתגייר, לא מוטב על ידיך ולא על ידי אחר".

המוכר לנו, בד"כ, בהקשרה של ערפה הוא מאמר חז"ל המובא לעיל: "שם האחת ערפה" – שהפכה עורף לחמותה". ומכאן אנו מתייחסים בזלזול לערפה ומפליגים בשבחה של רות. אך אם נבקש לבדוק על עצמנו "אל מי אנו מקבילים יותר, לרות או לערפה?", דומה שעוד יש לנו לאחוז בשולי גלימתה של ערפה בטרם נשאף למדרגתה של רות. כשמעמידים את ערפה על רקע רות, אז דברי חז"ל מאד חדים, אך עדיף לחשוב פעמיים בטרם נשים עצמנו על רקע ערפה.

כאנשים ריאלים, המונחים ע"י כללי העולם שסביבנו, עלינו להודות שדברי השכנוע של נעמי אל כלותיה והכרעתה של ערפה הם הרבה יותר סבירים והגיוניים מהחלטתה של רות. בתחילת המגילה אנו כבר גאים בהחלטתה של רות, ביודענו עוד משנה שעברה את מהלכיו של בעז וסיומה של המגילה, אך בל נשכח שערפה וגם רות לא ידעו זאת בשעת ההכרעה!. רות מקבלת הכרעה רוחנית שיש לה מחיר אישי כבד ביותר, בכל מישורי העולם הזה. רות לא הולכת אחרי נעמי מתוך תקוות "יהיה בסדר, ה' יעזור, כבר נמצא משהו" וכדו'. דבריה של נעמי היו ברורים וחדים ולאורם הסיכויים לבעל, ילדים, משפחה, חברים ושייכות לאומית היו אפסיים  וקלושים. רות דבקה בנעמי רק אחרי שקבלה על עצמה את מלוא משמעות המחיר העתידי ואמרה "אף על פי כן ולמרות הכל…". היא דבקה בנעמי כי היא שאפה לדבוק בנצח, באמת ובעתיד הבלתי נראה לעין, אך לערפה לא היו את העוצמות לכך. ועם זאת, אין פירוש הדברים שערפה הייתה "קטלא קניא" ונבאר זאת ע"פ המדרש.

לערפה יש "ייחוס" רציני גם מלפניה וגם מאחריה. היא בתו של עגלון מלך מואב ונכדתו של בלק מחד, ומאידך היא אמם של ארבעת גיבורי פלישתים, שהידוע בהם הוא גלית. הסתירה הפנימית שבחיי ערפה מאד בולטת. בחברת אביה היא שותפה למצור ומצוק לישראל וכך גם הדבר בהיותה בחברת בניה[2], אבל בחפשה בעל לעצמה, היא ביקשה לחבור אל עם ישראל[3]. דומה שבכדי להבין את הסתירה הזו אנו צריכים לעבור מה"ייחוס" ההיסטורי שמלמדנו המדרש ל"ייחוס רוחני" בו, לענ"ד, מבקש המדרש להתמקד[4]. מהו אותו חוט מקשר?

נבקש לראות את ערפה בהקשר משפחתי כולל. השושלת, בלק – עגלון – רות וערפה – דוד מחד וגלית מנגד, מתווה משפחה שיש לה קישור רוחני עם עם ישראל, הן לחיוב והן לשלילה. קישור רוחני זה, כנראה, יסודו עוד בלוט, סבם של עמון ומואב, ההולך עם אברהם ובהרן אביו, אחי אברהם, המת בכבשן האש. מעקב אחר השושלת מצביע על הכרה בעוצמת הדרך המותווה מאז אברהם אבינו וברצון להידבק בה. עם זאת, השלמות הנפשית, ההכשרה, הכישורים והנכונות הטוטאלית הנדרשת בדרך הזו אינה בכלל נחלתם. על כן הם צועדים לצד אברהם וזרעו ואת הקישור הנפשי שלהם הם מבטאים בדרכים שונות, שלא תמיד חיוביות.

בלק – פרשה שלמה בתורה נתייחדה למאבקו הרוחני בעם ישראל. על המילים "ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא" מובא במדרש שבאותה שעה מינוהו למלך כדי שיילחם בישראל. ייתכן שמואב הכירו בקישור הרוחני שיש להם עם ישראל וביקשו מבלק, שהוכשר לכך, להילחם בדרך זו.

עגלון מלך מואב – את נצחונו על עגלון, משיג אהוד בן גרא, באמצעות ניצול נקודת החולשה של עגלון, שהיא בהקשר מסויים "חולשתו" אך בהקשר אחר היא יתרונו ועוצמתו, ואין כוונתנו למימדיו הגופניים ולכובד משקלו. מה שהכריע את עגלון זו הייתה רגישותו ל"דבר א-להים" שגרמה לו לבקש לקום ולעמוד מתוך כבוד, בשעה שהוא שומע דבר א"להים. את קימתו האיטית, את סירבול תנועתו ואת מיקוד תשומת ליבו בעמידה ניצל אהוד ואז הרגו. יש למקד את "טעותו" (במרכאות מבחינה מסויימת ובלי מרכאות מבחינה אחרת) של עגלון בנקודה זו ולא בשילוח כל איש מעליו בדברו עם אהוד, שכן לא סביר שהוא עשה זאת מבלי לחשוש שאהוד ינצל את בדידותם ומבלי שהיה בטוח שיש ביכולתו להתמודד עם סיטואציה כזו ולגבור על אהוד. גם אהוד כנראה ידע זאת ולכן לא הסתפק בבדידותם, הוא רק ניצל נקודת חולשה, שכנראה עגלון לא חשב שהוא ינצל או שמן הראוי לנצלה[5]. מ"מ חז"ל מציינים את נסיון העמידה של עגלון לטובה ומביאים אותו כדוגמא טובה לכבוד א-להים שיש באומות העולם.

גם גלית יוצא ומחרף מערכות ישראל. אין זו רק מלחמה בין עמים אלא גם התמודדות כנגד א-להי ישראל[6].

מכאן אנו שבים לערפה.

מתחילה נתכוונה ערפה ללכת בדרכי סב אומתה, לוט, ולחבור אל בני ישראל. היא הכירה את דרך המאבק של אביה וסבה בישראל, אך ראתה גם את כישלונם. היא ביקשה לנווט את הקישור עם ישראל בדרך חיובית ולכן נישאה עם בן למשפחת אלימלך. כל זמן שהייתה תחת חסות בעלה, הקישור שלה נווט באופן חיובי, משעה שמת הלז והייתה היא עצמאית, העריכה נעמי שלא יהא בכח ערפה לנווט עצמה לבד בכיוון החיובי ולכן לא דחקה בה לבא עמה.

המדרש מביא שבאותו לילה, בו פרשה מנעמי, שכבו עימה מאה גויים. ע"פ פשט המדרש, היא לא נאנסה על ידיהם אלא הייתה עמם מרצונה. המדרש רוצה להדגיש בכך שני דברים: א. שערפה קיבלה על עצמה לנהוג בבית בעלה כנהוג ע"י יהודים, אך היה לה מאד קשה. היא לקחה זאת כמשימה, אך בפנים אישיותה נצבר מטען רב שלא פורק. רות הייתה שלמה עם הדרך החדשה ושמחה בה, עבור ערפה זו הייתה התמודדות קשה מאד ותסיסה שלא נוטרלה. מרגע הפרידה מנעמי, היא חשה משוחררת מהמחוייבות, שבה אל עמה ואל אלהיה ואת כל המתח הרב שנצבר אצלה היא פרקה עם אותם מאה גויים.   ב. המדרש מתאר את פרוק המתח שנצבר אצל ערפה דווקא בדרך מעוותת של יחסי אישות, כמו שמצאנו שענייני ערווה הם הפן הנגדי לעבודת ה' ולקדושה[7].

הקישור של ערפה עם היהדות נותב בתחילה בדרך ראויה, אך משלא הצליחה להתחבר לעם ולדרכו פנתה לכיוון אחר. כיוון זה הלך והתעצם אצל בניה שיצאו ונלחמו בישראל ובאו לכלל שיא בעמידתו של גלית מול מחנה ישראל ובחרפו את א-להי מערכות ישראל. הקושי לנצח את גלית לא היה רק בגלל גבורתו הפיזית והמלחמתית אלא גם בגלל שהיה ביסודו "ניצוצות של קדושה" שקשה היה לגעת בהם. מי שהצליח להכריעו זה דוקא נכד של בן דודו, דוד, שהגיע מאותו מקור, הכיר מה ומי עומדים לפניו ויכול היה לנצח אותם בשם ה'.

ערפה היא ביטוי לניצוץ של קדושה בעל עוצמה המעורבב בדברים אחרים, שאם הוא יונחה כהלכה יכול שילובו בישראל להיות מוצלח, אך אם הוא יידחה או שדרכו לא תצליח, יש ביכולתו לבטא את קישורו על דרך השלילה עד שיוכרע.


[1] ועיין גם בגמרא סוטה מב, ב ; סנהדרין צה, א

[2] עיין סנהדרין צה, א

[3] נשים לב, שעל אף שערפה שבה "אל עמה ואל אלהיה", משמע שהיא לא החזיקה שם, במואב, זמן רב ועברה בעקבות אחותה אל עבר הירדן המערבי, אל חיק הפלישתים

[4] "ייחוס רוחני" משמעו קישור בין אנשים שונים על בסיס רוחני משותף, כשהקישור ביניהם נעשה באמצעות דימוי של אופני יחס שונים, כמו קשר משפחתי. "ייחוס רוחני" הוא מתוידה העומדת בפני עצמה, גם אם היסטורית אין בין הגורמים המתוארים כל קשר.

[5] ויש לעיין בפן זה במעשהו של אהוד ולא מצאתי בחז"ל או בפרשנים שמבקרים את אהוד על הקשר זה של מעשהו.

[6] נכון הוא שבעולם העתיק כל עם זוהה עם אלהיו וכל מלחמה הייתה, לא רק בין העמים, אלא גם בין האלהים השונים. אבל זה במישור ההיסטורי הכללי ואני מתייחס לפעמים בהם המקרא נותן דגש לפן זה במלחמה ובכך נותן לזה גם משמעות במישור הנבואי. הצבעתי פה על גישתו של גלית, אך דומה שנקודה זו נכונה בכל מלחמות פלישתים עם ישראל, בהם מדגיש המקרא גם את ההתמודדות במישור הרוחני – דתי. נכון הדבר אצל שמשון, נזיר הא-להים שקדושתו מתערבבת במקומות פסולים, במלחמה בה נשבה ארון הקודש ע"י פלישתים ועושה דרכו בכל עריהם, במלחמת גלית, בה דוד מנצח כי יצא בשם ה', ואולי גם במלחמה בה מת שאול, משיח ה'. בזאת דומה הקשר ישראל – מואב לקשר ישראל – פלישתים וזה אולי מסביר את הציר מואב – פלישתים בו נעה ערפה.

[7] עיין בפרשת אחרי מות, בצמידות עבודת כהן גדול ביום הכיפורים לפרשת עריות, לזנות בנות מואב בבעל פעור כדי להדיח את ישראל ועוד.

"ויהי בימי שפט השופטים" – מדרש שבועות (א)

"וַיְהִי בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר בִּשְׂדֵי מוֹאָב הוּא וְאִשְׁתּוֹ וּשְׁנֵי בָנָיו" (רות א, א)

הפסוק הפותח של המגילה, כמו בכל ספר, הוא משמעותי כיוון שהוא מכניס אותו להקשרו של הסיפור שיבא בהמשך. הצבת הקורא בהקשר הכללי אינה מעשה טכני בלבד, כדי לתת רקע ספרותי ולהכניס את הקורא בהדרגה לסיפור, אלא היא בעלת משמעות פרשנית ביחס לספר כולו. הגדרה, מטבעה היא מצמצמת ובאה לומר שני דברים במקביל: א. כוונתי לזה ב. אין כוונתי לההוא. הנקודה השניה היא משמעותית לא פחות מזו הראשונה, כי יש לה תפקיד בעיצוב זו הראשונה. לדוגמא, עצם ההצבה שלנו בנקודת זמן היסטורית כלשהי היא משמעותית כיוון שהיא אומרת שיש יחסי גומלין בין ההקשר ההיסטורי הספציפי לבין המתואר בהמשך. מכאן נלמד על ספר איוב, למשל, שפתיחתו היא פתיחה סתמית: "אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ" (איוב א, א). אין בפתיחה זו שום הקשר היסטורי וגם היא אומרת דרשני, דהיינו ספור איוב ובעיית הרע והטוב בעולם אינם תלויי זמן היסטורי מוגדר אלא הם בעייה חוזרת וצפה, כמו גם תשובת ה' לאיוב.

על כן גם המדרש מייחס חשיבות להקשר ההיסטורי של מגילתנו ומבקש לאפיין אותו..

אנו רגילים במשפט המדרשי "ויהי בימי שפט השופטים – דור ששופט את שופטיו" ואכן המדרש מתייחס לבעייתיות שביחס אנשי הדור לשופטיו. אך מאידך צריך לקרוא את האימרה המדרשית בשלמותה: "ויהי בימי שפוט השופטים – אוי לדור ששפטו את שופטיהם, אוי לדור ששופטיהם צריכין להשפט" (רות רבה א, ח). ההיגד המדרשי מבקש לומר שישנם שני צדדים לבעיה בעיה אחת היא שהדור שופט את שופטיו ובעיה שניה היא ששופטי הדור גרמו לדור שישפטו אותם. הבנתנו הרגילה היא שהכוונה ב"דור ששופט את שופטיו" היא ששופטי הדור הם אנשים תמים וישרים שכל שאיפתם היא להנהיג בנאמנות ובצדקה את צאן מרעיתם ואילו הדור משיב רעה תחת טובה. אך המדרש לא מבקש לומר זאת, שהרי זו כפיות טובה בסיסית שאין צורך לאומרה. המדרש מתכוון למצב בו שופטי הדור ראויים להישפט על מעשיהם ושמוטחת בהם ביקורת צודקת על עוול, חוסר הגינות ו"נמאסתם מושחתים". ועדיין…  "אוי לדור ששופט את שופטיו" – על אף הנכונות, צריך לדעת שגם על כך אנו משלמים מחיר לא קל על שנאלצנו "לשפוט את שופטינו".

ומה קלקול היה במעשיהם של מנהיגי אותו דור?

"ויהי בימי שפוט השופטים" – אוי לדור ששפטו את שופטיהם, אוי לדור ששופטיהם צריכין להשפט… "כי זנתה אמם הובישה הורתם" (הושע ב: ז)… אימתי דברי תורה מתבזין בפני עם הארץ, בשעה שבעליהן מבזין אותה. אתא ר' יעקב בר אביי בשם ר' אחא ועבדה שמועה: "אימתי נעשין דברי תורה כזונות לפני עם הארץ, בשעה שבעליהן מבזי' אותם".

ר' יוחנן מייתי לה מן הדא[1] "וחכמת המסכן בזויה" (קהלת ט: טז) – וכי חכמתו של ר' עקיב' שהיה מסכן, ושל הלל שהיה מסכן, בזויה היתה? אלא מהו מסכן? בזוי בדבריו, כגון זה שהיה דורש, "לא תטה משפט" (דברים טז: יט), והוא מטה. "לא תקח שוחד" (שם). והוא לוקח. "כל אלמנה ויתום לא תענון" (שמות כב: כא), והוא מענה. שמשון הלך אחר עיניו, שנאמ' "ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני" (שופטים יד: ג), והוא שפט את ישראל (שם טז, לא). גדעון [עבד ע"ז שנא'] "ויעש אותו גדעון לאפוד" (שם ח, כז) – לע"ז. והוא שפט את ישראל" (רות רבה א, ח)

 ואיזו תלונה הייתה כלפי אלימלך, איש נעמי? אם תאמר על כך שיצא בשנת רעב חוצה לארץ…

"והא תני "בשעת דבר ובשעת מלחמה כנס את הרגל, ובשעת הרעבון פזר את הרגל". ולמה נענש? על ידי שהשפיל לבן של ישראל עליהם. משל לבולווטוס שהיה שרוי במדינה, והיו בני המדינה בטוחים עליו שאם יבא שנת בצורת [שהוא יכול לפרנס את המדינה עשר שנים. וכיון שבאת שנת בצורת,] והיתה שפחתו עומדת בסירקי וקופתה בידה. והיו בני המדינה אומרים, זהו שהיינו בטוחים עליו ואומרים, אם תבא שנת בצורת שהוא יכול לפרנסנו עשר שנים, והרי שפחתו עומדת בסירקי וקופתה בידה. כך אלימלך היה מגדולי הדור ומפרנסי את הצבור, וכיון שבאו שני רעבון אמר, עכשיו כל ישראל מסובבין על פתחי, זה בא בקופתו וזה בא בקפיפו. מה עשה? עמד וברח לו מפניה', הה"ד "וילך איש [מבית לחם יהודה]". (שם, ט)

ובכדי להסיר ספק, מורה המדרש את הדרך הישרה שיבורו להם הדור והמנהיגים וחוזר בסופו לתאר את שגיאתו של אלימלך:

"אלופינו מסובלים [אין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו]" (תהלים קמד: יד) – ר' יוחנן אמר: "אלופינו מבלים" אין כתיב כאן אלא "אלופינו מסובלים" – בשעה שהקטנים סובלים [את הגדולים] "אין פרץ" – אין פרצה של פורענות, כמא דאתמר "ותפרץ בם מגפה" (תהלים קו: כט). "ואין יוצאת" – אין יציאה שלפורענות, כמא דאת אמר "ואש יצאה מאת י"י" (במדבר טז: לה). "ואין צוחה" – אין צוחה שלפורענות, כמא דאת אמר "וכל ישראל אשר סביבותיהם נסו לקולם" (שם, לד).

ריש לקיש מסריס קרייה: "אלופינו מסובלים" אל תהי קורא כן אלא "אלופינו מסובלים" – בשעה שהגדולי' סובלים את הקטנים, "אין פרץ" – אין פרצה של גלות, כמא דאת אמר "ופרצים תשאנה אשה נגדה" (עמוס ד: ג) "ואין יוצאת" – אין יציאה של פורענות, כמד"א "שלח מעל פני ויצאו" (ירמיה טו: א). "ואין צוחה" – אין צווחה שלפורענות, כמא דאת אמר "וצוחת ירושלים עלתה" (ירמיה יד: ב).

ר' לוליאנוס בר טברוס [בשם ר' יצחק] אמר בשעה שהגדולים סובלים את הקטנים, והקטנים את הגדולים, "אין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו". "אין פרץ" – לא של פורענות ולא של גלות. "ואין יוצאת" – לא של פורענות ולא של גלות. ["ואין צוחה" – לא של פורענות ולא של גלות].

ר' הונא בשם ר' יוסף אומר, בשעה שהקטנים סובלים את הגדולים, ואין הגדולים נושאין משוי של קטנים, עליהם הוא אומר "י"י במשפט יבא עם זקני עמו ושריו" (ישעיה ג: יד). ואת אלימלך כד אתא עקתא לדרך שבקתנון ואזלת לך[2], [וילך איש מבית לחם יהודה]." (רות רבה א, ו).


[1] מביא לדברים סיוע מן הפסוק בהמשך.

[2] ואתה אלימלך, כאשר בא קושי, לדרך עזבת אותנו והלכת לך, שנאמר "וילך…".

אהבה גנובה – לבירור וביאור פרשת דוד ובת שבע

הערות מקדימות

א, בניגוד לניתוחי סרטים אחרים, מאמר זה, המתייחס לסרט "אהבה גנובה" אינו בוחן סרט ספציפי מצד עצמו אלא הסרט משמש מצע להבהרת נושא מוגדר אחר. הדיון בנושא יוביל אותנו לעיון בסרט, וממנו חזרה לנושא.

ב. ספור דוד ובת שבע זוקק עיון מהיבטים שונים. לאחר שניסיתי בשבעה עמודים לעמוד רק על שניים מהם, נואשתי וחזרתי להצטמצם רק בזה הנובע ישירות מהקשר לסרט. משמע, ככל הנראה, שלצד/ בעקבות/ מעל המאמר ירחפו שאלות שיישארו פתוחות והמסגרת לתשובות עליהן תצטרך להיות אחרת, ועם המעמיקים הסליחה.

סוגיית חטא דוד ובת שבע

הקורא בספר שמואל ב', פרק י"א, את השתלשלות ספור "דוד ובת שבע" יוצא לבסוף בתחושה שברור לו המהלך. חטאו או חטאיו של דוד עולים בפשטות מן המקראות. העלילה עצמה, תוכחת נתן הנביא, הכרת דוד בחטאו ומימוש ה"ארבעתיים ישלם" (בילד, אמנון, תמר ואבשלום) אינם מותירים מרווח רב לטעות בכך.

מאידך, כשמתוודעים לדברי הגמרא במסכת שבת חשים קושי וסתירה חזייתים לכתוב. הגמ' שם, בדף נ"ו עמ' א' ועוד בעמוד הקודם לזה, מביאה רצף מימרות של רב שמואל בר נחמני (להלן: ר"ש ב"נ) בשם רבי יונתן המתייחס למספר אישי תנ"ך. אישים, שמפשט הכתובים עולה שהם חטאו בחטאים חמורים, ואילו ר"ש ב"נ מכריע בלשון חדה ש"כל האומר פלוני חטא – אינו אלא טועה". מרצף המימרות ובהעדר דעה סותרת, המאוחרת לר"ש ב"נ, משמע שדבריו משקפים את עמדת ה"קודקס התלמודי". מה גם שעמדה זו אומצה, כללית, ע"י פרשנים במשך הדורות ולאורה נתפרשה הפרשה בדרכים שונות[1].

ר"ש ב"נ אינו מתעלם מפשט הכתוב, הסותר לכאורא את דבריו, והוא מנסה ליישבו על דרך המישור ההלכתי הצרוף. לצורך כך מובא בגמרא שבת שבע לא הייתה אשת איש, לפי שכל היוצא לחילות בית דוד נותן גט על תנאי לאשתו וממילא דוד לא נאף עם אשת איש[2], ומותו של אוריה החתי היה מוצדק כיוון שהיה אוריה בגדר מורד במלכות. מהגמ' בסנהדרין משמע שגם מוסרית לא הייתה בעיה בקשר של דוד ובת שבע כיוון שראויה הייתה בת שבע לדוד עוד מששת ימי בראשית. משמע מפשט הגמרא, שבסך הכל דוד היה בסדר גמור וראוי שייאמר עליו הפסוק "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו".

את הסתירה שבין שני המקורות אנו רוצים ליישב ובמאמרנו ננסה להראות שדברי רב שמואל ב"נ נובעים מפשט הספור. טענתו היא שהוא, מחד,  מבקש למקד אותנו בַעיקר החטא המשתמע מהסיפור, ומאידך, מבקש לשלול הבנות פשטניות ומסוכנות אחרות.

לשם ביאור והבהרת דרכנו בפרשה, נסתייע בסרט שעקרונות עלילתו נראים לנו מקבילים לספור דוד ובת שבע ומתוך העיון בסרט נחזור לפרש את הספור.

ב. אהבה גנובה[3].

עלילת הסרט מתרחשת בראשית ההתיישבות באמריקה, בעוד יש התנגשויות ואלימות בין ילידים אנדיאנים ומהגרים לבנים.

בכרכרה דוהרת יושבות שתי נשים, בדרכן לחתונה עם גברים ששודכו להן, מבלי שראו אותם ממש קודם לכן. בעודן דנות בחיים הצפויים להם ובבעליהם הלא-ידועים, תוקפים אינדיאנים את השיירה. בסיומה נותרות שתי הנשים לבדן מול לוחמים אינדיאנים. הנשים, החוששות לחייהן ולגורלן, ניצבות מול חבורה שמנהיגה הצעיר עומד ובוחן אותן היטב. לאחר זמן מה, הוא סב על עקביו ומתרחק מן המקום ועמו כל חבר מרעיו. הנשים, נרגשות, ממשיכות ליעדן ולפגישה המיוחלת.

שתי הנשים נישאות למיועדים להן והסרט מתמקד באחת מהן. היא בעלת אופי ותכונות מיוחדות, בתחום האישי והחברתי, ונוכחותה מורגשת. בעלה אדם פשוט וישר, עובד קשה ובחוסן למחייתו, דואג לאשתו ואוהב אותה. בקצור, חיי פשטות, יושר, וזוגיות נאמנה של אנשים ללא יומרות או שאיפות הגדולות מהן. עם זאת קיים פער בהדדיות הזוגית שביניהם. הוא מאד מאושר באשה שמצא ואילו היא מעריכה אותו על מאמציו, מכבדת את שנפל בחלקה, אין לה תלונות או טענות מיוחדות, אך מאידך גם אין לה תחושה שהוא בחיר ליבה או אביר חלומותיה[4].

בוקר אחד, יוצא הבעל למלאכת יומו והאשה פונה למלאכות הבית עד שמגיעה אליה חברתה והן יושבות לתה ושיחת נשים. בעודן יושבות, תוקפת את הבית חבורת אינדיאנים ולוקחת אותן בשבי. הן מובאות למחנה האינדיאני ושם מובהר להן שהמנהיג הצעיר, אותו כבר פגשו, חפץ להוסיפן לרשימת נשיו. הן מנסות למחות, לסרב ולהתנגד אך בלית ברירה הן מצטרפות למלאכות המוטלות על נשיו. המנהיג, מצידו, מתאמץ לסבר פניו אליהן ובעיקר לזו שתארנו לעיל. כמקובל בסרטים רבים, וכן במציאות, דווקא מתוך להט ההתנגדות והמריבה, מוצאת עצמה האשה מתקרבת לאינדיאני ויוצרת עמו שפה משותפת ונעימה. הוא לומד ממנה את שפתה ומסביר לה מדוע חטף אותה ואת חברתה. לדבריו, הפעם הראשונה בה ראה אותה לא הייתה כלל בשעת תקיפת הכרכרה. הוא ראה אותה ברור, מוקדם יותר, במסגרת טקסים וחלומות מיוחדים בהן הובהר לו שהיא המיועדת לו ואליה תתחבר נשמתו. כשראה אותה לא היה לו ספק שזו היא ולפיכך תכנן את שבייתה. גם היא מצידה, לאט לאט, מוצאת את עצמה מתחברת לאורח החיים האינדיאני, שהוא באמת המתאים לאופייה המיוחד, וגם נסחפת עם חלומותיו של האינדיאני על זוגיותם.

אלא שאז מתרגשת על המחנה האינדיאני מתקפה ללא חת של המהגרים הלבנים. בעליהן של הנשים לא ישבו בחוסר מעש כל הזמן אלא רקמו את המהלך לשחרור השבויות והחזרת הנשים הנשואות לחיק בעליהן. המתקפה הצליחה, מרכז המחנה נכבש ושתי הנשים הושבו חזרה לביתן.

האשה חזרה לביתה, אך נפשה חצויה. התהליך שעבר עליה לא נותר מאחור והיא נאלצה להגדיר לעצמה מחדש את זהותה הזוגית. אין לה כל טענות לבעלה, הוא ישר והגון, מכבד אותה ובאמת דואג לכל צרכיה. הכל כמו שראוי ונדרש…. אבל זה לא זה!. לאחר לבטים קשים, היא מחליטה לעשות מעשה ועם עלות השחר היא קמה ממיטתם הזוגית, משאירה מכתב פרידה לבעלה, רותמת את הסוס ויוצאת בדהירה אל עבר בחיר ליבה האינדיאני.

בסצנת הסיום של הסרט, מתעורר הבעל ומגלה את המכתב. בתמונת הסיום הוא נראה יוצא החוצה, ומשקיף אל עבר הדרך ורואה את אשתו הולכת ומתרחקת מביתם וממנו. הוא קורא לה נואשות מתוך שברון לב, אך קריאתו נבלעת באבק הדרך ובאור השמש העולה.

ג. כבשת הרש

בקריאה רגילה של ספור דוד ובת שבע, תמה הקורא על חטאיו של דוד ומאשים אותו הלכתית בניאוף ושפיכות דמים ומוסרית בהפרדת בני זוג, נסיון לטשטש ראיות, גרימת מות בכוונה תחילה ובניצול כוחו ומעמדו. כתב האישום נגד דוד הוא ברור, חמור וחד משמעי.

אך אם רק נקרא את הספור המקראי בהקבלה לסרט שתארנו[5], נגלה אותו מזווית ראיה שונה לחלוטין, שתעמיד אותנו בפני דילמות אחרות. ע"פ ההקבלה, מאמר הגמרא בסנהדרין, שראויה הייתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית, הוא ממש כפשוטו. אנחנו אולי היינו מגדירים זאת אחרת, אך כנראה שדוד זיהה בבת שבע את "אשת נעוריו" והמיועדת לו משמים[6]. זו פשוט הייתה "אהבה ממבט ראשון". לאור נקודה זו ינסו כעת קוראינו לשפוט את לבטי דוד.

הקורא "המודרני", חניך תרבות המדיה המערבית, ישאל נא את עצמו: אמנם בת שבע נשואה הייתה לאוריה, אך בגלל שאיזה שדכן או שדכנית שיכנעו את הוריה שהוא הייחוס המתאים לה והם מתוקף תפקידם מסרוה לידיו, משום כך הם יוותרו על אהבתם, זיווגם וייעודם האמיתי? היש בעולמנו דבר העומד בפני אהבה כנה ועזה, שנהרות לא ישטפוה ובוז יבוזו לנותן כל הון ביתו עבורה? בגלל טעות היסטורית כזו או אחרת, כל חייה, מחד, וחיי דוד, מאידך, יתגלגלו במסלול שגוי ולא נכון? לאחר שזכו, בניגוד לאין ספור אנשים, לגלות את תמצית חייהם, הם ישחיתו אותם על לא כלום? האם ניתן לבעיה טכנית פעוטה כל כך, כמו נישואיה לאוריה, לעמוד בדרכם ולשבש אושרם האידאלי של שני אנשים?

 ושמא יאמר הקורא ה"דתי" לקורא ה"מודרני": הכל טוב ויפה, אבל בכל זאת יש פה בעיה של "בא על אשת איש", גם אם נאמר שתקפו יצרו, וכמובן "גרמא" בשפיכות דמים ושמא היא בכלל אסורה על שניהם, ואולי עוד משהו. הכיצד נאפשר דבר שכזה?". על כך יענו לו: הֵא לך, שכבר קדמך רב שמואל בר נחמני ופטר את כל הבעיות ההלכתיות הצרופות. בעיית אשת איש אין פה כיוון שכל היוצא בחילות בית דוד נותן גט פיטורין לאשתו עם יציאתו לקרב. גם שפיכות דמים אין פה כיוון שאוריה מורד במלכות היה וכן הלאה. הרי שהלך לו הקורא ה"דתי" ונסתפח לקורא ה"מודרני".

ושמא תאמר: סוף סוף, לא "חָרָם" על אוריה? בכל אופן, בעלה? קצת רגישות צריך, לא? יחבט בראשך הקורא ה"לאומי", בעודו מצטרף לשני קודמיו, ויאמר בעוצמה פטריוטית שאין דומה לה: אתה חושב שהמקרא בא לספר לנו ספור אהבה פרטי וקטנוני? זה משולש רומנטי אווילי של קולנוע מערבי? מדובר פה במלכות ישראל ! השאלה שעמדה בפני דוד היתה מי ימלך אחריו! מי יבנה את בית המקדש! מי יהיה משיח שמים אחריו! האם מלכות בית דוד לדורות תתפתח מתוך זוגיות "שאינה אמיתית" והמלך יהיה הראשון שיוולד למי מנשותיו או שאדרבה, תפארת מלכות שמים היא שממשיך דרכו של "דוד מלך ישראל" יהיה בנו מזוגתו המתאימה לו מששת ימי בראשית? הכיצד אפשר להשוות בכלל בין המשמעות הלאומית והדתית העצומה לאין ערוך, העומדת על כף המאזנים, לבין… אוריה ? החיתי…?? וכי לא כך נאמר במקורותינו "מלך פורץ גדר ואין ממחין בידו" ?

עם עוצמה לאומית, פתרונות הלכתיים והזדהות רגשית כל כך, היש עוד מישהו שלא מצדיק את דוד במעשיו? אולי קצת הקצנו את טענות הקוראים ואולי ליווינו אותם במעט אירוניה ופאתוס, אך עדיין, האם לא נכון שתמונת הסיום של חיי אוריה תקביל לתמונת הסיום של הגבר השבור בסרט  ???

לא!!!
"וַיֵּרַע הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד בְּעֵינֵי ה'" ולא הניחו עד שהטיח בו: "מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה'"!

רב שמואל בר נחמני קרא היטב את פרקים י"א וי"ב, ודבריו נובעים מפשט הכתוב. יותר משעיין ר"ש ב"נ בפרטי הספור עצמו, הטרידה אותו התוכחה של נתן הנביא. מספור המעשה ניתן להסיק חטאים שונים של דוד ולפרשם בדרך כזו או אחרת. התוכחה של נתן הנביא, בשם שמים, ממקדת אותנו הרבה יותר. ומכל התוכחה, ניתן ללמוד את הבעיה ממשל "כבשת הרש". המעיין בפרק י"ב רואה שעיקר תוכחתו של נתן מתמקדת בפגיעה שנפגע אוריה מעצם לקיחת אשתו. נתן לא מוכיח על עצם הניאוף או על שפיכות הדמים לכשעצמה אלא שניהם מתוך ההקשר לכך שהם הביאו להפרדת בת שבע מאוריה. משל כבשת הרש ממקד את הנמשל בהאשמה: "עֵקֶב כִּי בְזִתָנִי וַתִּקַּח אֶת אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי לִהְיוֹת לְךָ לְאִשָּׁה".

לא רק שר"ש ב"נ לא התכחש לחטא העולה מפשט הכתובים אלא גם ידע לזהות את ההכוונה של המקרא למוקד החטא. על כן אמור מעתה: "כל האומר בא רב שמואל בר נחמני בדבריו להקל ולהמעיט בחטאו של דוד אינו אלא טועה !"

ר"ש ב"נ חשש שמא יהיו מן הקוראים שבפירושם את ספור דוד ובת שבע יתמקדו בחטאים הפורמליים, ההלכתיים, המשפטיים – דתיים. הטריד אותו שמא יאמרו: נכשל דוד ועבר על סעיפים אלו ואלו בשולחן ערוך ותו לא. הוא ראה את הסכנה הטמונה במיקוד חטא דוד בניאוף ושפיכות דמים, כיוון שלפי זה יסיק המעיין שאם אך נפתור את הבעיה ההלכתית הפורמלית, אזי מעשיו של דוד כשרים ונכונים. רב שב"נ ביקש לומר ש"כל האומר דוד חטא במישור ההלכתי הפורמלי ועל כך נזעק נתן הנביא, אינו אלא טועה". הוא טועה כיוון שביכולתי לתרץ את כל המכשולים ההלכתיים, לטהר פורמלית את כל מעשי דוד, ועדיין האשמת הכתוב את דוד בעינה עומדת. הגמ' בסנהדרין, שראויה הייתה בת שבע לדוד, גם יכלה לשמש מקוה טהרה מבעיות מוסריות, עד שיש שהאשימו את אוריה על כך שהעלה בלבו שאשה מיוחדת כל כך, כבת שבע, יכולה באמת להיות זוגתו ולא הבין מהו ייעודה. ובכל זאת, דברים שרואים משמ(ים) לא רואים מכאן ואת זה בא נתן הנביא ללמד.

אנו סבורים שתיאור פרק י"א על רקע עלילת הסרט (חוץ מהקבלת יחס בת שבע לדוד, שכבר הערנו שאינו עולה מן הכתוב) הוא שיקוף נכון של מהלך האירועים והכתוב לא בא ללמדנו על חטא דוד באשת איש או בשפיכות דמים, אלא על חטא מוסרי רגשי של הפרדת אשה אהובה מבעלה, שספק אם יש מישהו שיכול לעגן את החטא הזה בסעיף כלשהו בשולחן ערוך או ברמב"ם.

מדוע אם כן טרח הכתוב לספר את הסיפור, כך שיובן ממנו כאילו דוד חטא בחטאים חמורים אחרים? אלא שכידוע, המקרא לא בא לספר ספור היסטורי אלא ספור ערכי ובא הכתוב ללמדך את החומרה בה הוא רואה את מה שנעשה. מתוך שהפריד דוד את בת שבע מאוריה מעלה עליו הכתוב כאילו עשה בפועל את מה שמשתמע שעשה, למרות שבאמת לא עשה. וזהו עומק פשוטו של רב שמואל בר נחמני.

וכעת יש לשאול האם תמונת הסיום של הסרט, בה קריאותיו של הבעל הנואש אינן נענות, מתריסה כנגד כל מהלך הסרט או באה להצדיק אותו למרות המחיר. התשובה לשאלה תנחה אותנו בשאלה האם אנחנו מסכימים עימה או מבקרים אותה.


[1] ממבנה הגמרא שם עולה מורכבות גדולה יותר בסוגיה זו. משמע שם שרב שמואל בר נחמני מסכם ומכריע בדיון מעמיק ועקרוני שנמשך דורות לא מעטים. אנו מוצאים מחלוקת תנאים על אותם אישי תנ"ך, כשיש המפרשים את הכתוב לאור ההנחה שלא יתכן שגדולי עולם המוזכרים בתנ"ך יחטאו ויש המקבלים את אפשרות החטא והטעות גם אצל גדולי עולם ולאורה מפרשים את הכתובים. המעיין במחלוקת יופתע לגלות שדווקא גדולי התנאים כר' אליעזר, ר' יהושע ור' עקיבא סוברים שדוד חטא, ושראובן חטא, ושבני עלי חטאו וכן הלאה, מתוך קבלת אפשרות החטא והנפילה. כאמור, אין משתקפת מן הגמרא ההכרעה כתנאים אלו ויש לחוש מחויבים להכרעה זו מצד אחד, מאידך, עם זאת, אין לשלול את הלגיטימיות של פרשן לומר "קים לי כגדולי עולם, מהם ר' אליעזר, ר"י ור"ע". במאמר זה נצעד בעקבות ר"ש בר נחמני ולאורה נחזור ונבדוק את המקראות.

[2] הראשונים מתחבטים בשאלה האם ואיך גט זה פוטר את הבעיתיות. ע"פ רש"י לא הייתה בת שבע אשת איש בשעת המעשה עם דוד, אך לא כך סבורים הרי"ף ובעלי.התוספות.

[3] אין כוונתנו לסרט בבימוי ישראלי שנעשה בשנת 1986 המתמקד בימי מלה"ע השניה. על הסרט הנדון אין לי נתונים כלשהם. ראיתי אותו פעם אחת במקרה, זכור לי מאז רק השם וכל התרשמותי והפרטים זכורים לי מאותה פעם מקרית.

[4] זוגיות שמאד מזכירה את זו המתוארת ב"ואל אישך תשוקתך" של נעמי רגן, של הנגר ואשתו.

[5] ובואו נניח כרגע שזה אכן מקביל. על השאלה מדוע אנו חושבים כך, נשתדל לענות בהמשך.

[6] להערכתנו, מהמשך הקשר ביניהם ומהמלכת שלמה, כך חשה גם בת שבע כלפי דוד, אך הדבר לא משמע מן הכתוב. מ"מ אם דוד צדק, הרי שפועל עיקרון ההדדיות.

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – לפרשת תרומה

 

 

א. מחלוקת רש"י ורמב"ן בסדר הכתובים.

חלקה האחרון של פרשת משפטים, פרק כד, "סוגר" את ההתרחשויות סביב "מעמד הר סיני". כידוע, חלוקים רש"י ורמב"ן, ולצידם פרשנים אחרים, בשאלה האם מיקומם הטכסטואלי של אירועי פרק כ"ד משקף גם את סידרם הכרונולוגי?[1], וזו שיטת הרמב"ן, או ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה" ואירועי פרק כד צריכים סידור עם אירועי פרקים יט – כ, וזו שיטת רש"י. אם כך ואם כך, משה עולה להר סיני ומכסהו הענן למשך ארבעים ימים, עד חטא העגל.

פרשות "תרומה" ו"תצוה" עד סוף פרק לא בפרשת "כי תשא" מביאות את הציווי על המשכן. מרבית פרשת "כי תשא" עסוקה בחטא העגל והשלכותיו ופרשות "ויקהל" ו"פקודי" מתארות את ביצוע הקמת המשכן.

גם ביחס לעיתויו של הציווי על הקמת המשכן עולה המחלוקת שהזכרנו לעיל,  האם הציווי נאמר למשה קודם חטא העגל או לאחריו. הרמב"ן, לשיטתו העקבית, סבור שמיקום הפרשות בתורה הוא ע"פ הרצף הכרונולוגי ולפיכך הציווי על המשכן ניתן למשה במשך ארבעים היום הראשונים, שבסיומם חטאו ישראל בעגל. רש"י, לעומת זאת, גם הוא לשיטתו העקבית, רואה את התורה סדורה ע"פ תכנים ונושאים ואינו מחייב רצף כרונולוגי. על כן, לאור הבנת המשכן כתהליך "שיקום" לאחר חטא העגל, סבור רש"י שהציווי על הקמת המשכן נאמר למשה לאחר חטא העגל, בארבעים הימים האחרונים על ההר, בין א' אלול ליום כיפור.

הקושי בדברי רש"י הוא מדוע אם כן כתבה התורה את הציווי על המשכן קודם שהתרחש חטא העגל? הכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" הוא ההצדקה הספרותית המאפשרת לפגום ברצף הכרונולוגי, אך אין בו בכדי לפטור מהדרישה להסבר מהותי.

על דברי הרמב"ן ניתן לשאול מהזהות שיש בין הציווי והביצוע במלאכת המשכן: אם בין שניהם היה חטא העגל, שהוליך למשבר רוחני ולירידה לדרגה של "לוחות שניים"[2], כיצד הדבר אינו בא לידי ביטוי במציאות הרוחנית הכי משמעותית בעולם? האם אין לצפות לשינוי בתבנית המשכן ובבניה עצמה, שהרי אם נקרא את פרשיות הציווי והביצוע ברצף אחד לא נמצא דבר שירמוז על מה שהתרחש ביניהם? ובמישור הפשוט ביותר, מדעת הרמב"ן, שכל פרשה נמצאת במקבילה הכרונולוגית שלה, משמע שבכל משך ארבעים הימים הראשונים שהיה משה על ההר הוא נצטווה אך ורק בדבר אחד – הקמת המשכן ! אם נבין, שוב ע"פ הרמב"ן, שכל המצוות הכתובות בספרי ויקרא ובמדבר נאמרו למשה באהל מועד, לאחר רדתו מההר, האם בעת עלייתו הרוחנית הגבוהה ביותר של משה, בארבעים היום הראשונים שאמורים היו להיות גם היחידים, לא היה מקום להדריך את משה בעוד מצוות? אולי בפרטי החשובות שבהן וכדו'[3]?.

ב. משבר "ושכנתי בתוכם"

ננסה לצעוד בדרכו של הרמב"ן, לתת ביאור בדברים ומתוכם להסיק רעיונית בטיב השראת השכינה בישראל.

בקושי הראשון שהעלנו ביחס לרמב"ן הוזכר שלא מצאנו הבדל בין פרשיות הציווי לפרשיות הביצוע ותמהנו על כך. עובדה זו נכונה אך לא לחלוטין. אכן לא מצאנו הבדלים במבנה המשכן, אבל בייעודו – כן. חמש מילים חשובות מאד נאמרו למשה בשלב הציווי, שאינן מצויות בשלב הביצוע, ולהבנתנו, בהן מתגלם כל הפער שבין לפני החטא ובין אחרי החטא. המילים האבודות הן: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כה, ח).

מוכרת וידועה השאלה, החוזרת כל פעם, שע"פ תחביר מדוייק היה צריך לכתוב "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו", מהו "בתוכם"?. האמת היא ששאלה זו היא ברמת הדרוש, והיא גם מבקשת תשובה ברמת הדרוש. אבל מצד האמת וע"פ הפשט אין פה שום קושיה. "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" משמעו: עשו לי בית מיוחד, שע"פ מבנהו ותכולתו אוכל להוריד את שכינתי לתוכו, ודרכו ובאמצעותו אוכל לשכון בקרבכם ובקרב הארץ כולה. המדרש מתאר זאת בדרך נפלאה[4]:

משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו אמר לו בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך אלא זו טובה עשה לי שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי שאדור אצלכם שאיני יכול להניח את בתי, כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל נתתי לכם את התורה. לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו שנאמר "ועשו לי מקדש".                                             (שמות רבה לג, א)

לאחר הבנת ביאור המילים, ננסה להבין את הפן הרעיוני שבהם. טענתנו המרכזית היא שקודם החטא, בשלב הציווי, היו ישראל בדרגה רוחנית שאיפשרה, באמצעות המשכן, מציאות של "ושכנתי בתוכם". בא חטא העגל וגרם לצימצום השכינה, בבחינת "ושכנתי בתוכו" בלבד. משל למלך הנ"ל שכוונתו, קודם שהכעיסוֹ חתנו, הייתה שהבית שייבנה עבורו יאפשר לו לדור לצד בתו וחתנו בכל מקום שיהיו, ובזמן השהיה באותו מקום תוכל המשפחה כולה להתהלך יחד בגן לרוח היום ולא יהיו מזדעזעים ופוחדים מפני המלך. המלך לא רצה דירה כדי להישאר ספון בתוכה כל היום. הוא ביקש את האפשרות לצאת מדירתו אל בתו וחתנו ולהנות בחברתם. כיוון שהכעיס החתן את המלך ופגע בכבודו ובכבוד בתו, חזר המלך לדירתו ונסגר בה. מעתה ואילך, אם רצה החתן לדבר עם המלך צריך היה הוא לגשת אל דירת המלך ולהתנהג בה כפי שמתנהגים בבית מלך. כיוון שחטא החתן, שוב הרגיש הוא בעצמו שאין הוא יכול להלך ולטייל עם המלך בנחת. על שאלת המלך "איכה" נאלץ הוא לענות "את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא". מאותה שעה שמרו הכרובים ולהט החרב המתהפכת מפני הזר הקרב.

"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" היה אתגר החזרה של בני ישראל למעמדו של אדם הראשון בגן עדן. ארבעים היום שבין ו' סיון לי"ז בתמוז לא היו משמעותיים רק עבור משה על ההר. הם היו חשובים לאין ערוך גם עבור עם ישראל כולו. מעמד הר סיני היה מעמד האירוסין של בני ישראל – טקס ההתקשרות והבהרת עשר יסודותיה. אבל היו עוד שני שלבים: א. טקס הנישואין. ב. הימים שבין האירוסין לנישואין, שבהם אסורים החתן והכלה זה על זה והם הימים המיועדים להכנות הנפשיות מצד כל אחד לחיי הנישואין בפועל.

אצל משה רבינו, בשל דרגתו הרוחנית, נמשכו ימי האירוסין ששה ימים  הכרחיים בלבד ואילו ביום השביעי נתקיים בו טקס הנישואין –

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם:  וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים… וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן: וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה' כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה" (שמות כד, יב – יח) [5].

באותם ששת ימי המתנה והרחקה של משה הוא לא ישב משועמם וחסר מעש. הוא הכין עצמו באופן אקטיבי ויזום למעמד שאמור להתרחש לאחר מכן.

אצל בני ישראל, לדרגתם, נמשכו ימי ההמתנה ארבעים יום – ששת ימי החובה, שלהם נדרש גם משה, עם היום השביעי בו הוא נכנס אל הענן, ועוד שלושים יום ושלשת ימים שבהם נתחייבו ישראל[6]. באותם ימים נדרשו ישראל, כמו משה, שלא לשבת, להמתין ולבדוק מתי כבר ייגמרו הימים האלה אלא למלא אותם בהכנה אקטיבית לקראת טקס הנישואין והזמן שלאחריו. אבל… "וירא העם כי בשש משה…". רק מי שיושב פסיבי ומחכה בחוסר סבלנות לאורח, שם לב לכך שוא "בושש לבא". ומשפקעה סבלנותם קמו לצחק ודימו אותם חז"ל באותה שעה לכלה המזנה תחת חופתה [7].

בי"ז בתמוז אמור היה להתרחש מעמד "ושכנתי בתוכם". אלא שחטאו ישראל ונתקיים בהם רק "ושכנתי בתוכו". על כן מוציא משה את אהלו מחוץ למחנה וכל דורש ה' יוצא אליו. משום כך קרן אור פניו של משה, אך ישראל לא יכלו לעמוד בפניו, כיוון שלא היו ראויים לאותו אור גנוז שהיה בגן עדן, לו זכה משה. בעקבות החטא לא מוזכר כלל בפרשות "ויקהל" ו"פקודי", פרשות הביצוע, הייעוד "ושכנתי בתוכם". ובעטיו של נחש מסתיים ספר שמות אחרת לחלוטין מהדרך בה הוא היה אמור להסתיים:

"…וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה: וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד יְקֹוָק מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכֹל מַסְעֵיהֶם: וְאִם לֹא יֵעָלֶה הֶעָנָן וְלֹא יִסְעוּ עַד יוֹם הֵעָלֹתוֹ: כִּי עֲנַן ה' עַל הַמִּשְׁכָּן יוֹמָם וְאֵשׁ תִּהְיֶה לַיְלָה בּוֹ לְעֵינֵי כָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּכָל מַסְעֵיהֶם".

אנחנו תמיד קוראים את הפסוקים האלה בתחושת אופוריה והתרגשות. גם בגלל תוכן הפסוקים וגם בגלל סיום הספר ואמירת "חזק חזק ונתחזק". אך לאמיתו של דבר, הכתוב מתאר מעמד טראומתי וכואב עד מאד. השמחה עצומה על השראת השכינה, אך הכאב נוקב עד לשיתין על מה שיכול היה להיות –

  • כבוד ה' שוכן על המשכן – לא בתוך מחנה ישראל.
  • משה לא יכול להכנס אל המשכן כי ירד עליו הענן, בשעה שהמלך תכנן לצאת מדירתו ולהלך עם חתנו בגן לרוח היום.
  • הענן שעלה וירד על המשכן הוא שהכתיב לבני ישראל את מסעיהם ממקום למקום, בשעה שהמלך ביקש מחתנו דירה בכל מקום אליו החתן והכלה יחליטו ליסוע ובהתאם ללוח הזמנים שלהם.
  • "כי ענן ה' על המשכן" – ולא "ושכנתי בתוכם".
  • "לעיני כל ישראל" – ולא "בתוכם" !!!

ג. ארבעים היום הראשונים.

לארבעת המילים האבודות היו עוד השלכות על המציאות, בשעה שהם נעלמו. אך הבנת השלכות אלו תלויה בהבנת השעות שחלפו טרם הם נעלמו.

תמיהתנו השניה על פירושו של הרמב"ן הייתה שלדבריו, במשך כל ארבעים היום הראשונים של משה על ההר, שהיו אמורים להיות גם היחידים, לא ניתנה למשה שום מצוה חוץ מאשר הציווי על הקמת המשכן. אבל לאור דברינו לעיל, התמיהה מתבהרת.

בעת תמיהתו סברנו שהיה מקום ליתן בידי משה חלק מהמצוות המצויות בספר ויקרא, כתורת הקרבנות, או בספר במדבר, כמו תורת הנזיר,סוטה, קרבנות המועדים וכדו'. אך בזאת טמונה טעותנו. בעולם שהוכן לקראת  ייעוד "ושכנתי בתוכם", המלך יוצא אל העם שבשדות ושם הם עובדים אותו. לכאורה תורת הקרבנות של ספר ויקרא היא תוצאה ישירה של פתיחת אותו ספר: " וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר…". כאשר המלך שוהה בתוך דירתו והוא מזמין אליו את חתנו, במציאות כזו צריך להתחיל ולפרוט "אדם כי יקריב מכם קרבן" וכו'. כשהמלך בדירתו, הבא אליו צריך ללמוד באיזו דרך נכנסים לפני המלך. אבל בעולם של "ושכנתי בתוכם", כל ההלכות האלו אינן נדרשות כלל. מי שנמצא בדרגת "ושכנתי בתוכם" מתנהג בשדהו באורח טבעי, מטייל עם המלך ואינו מזדעזע מפניו. הוא יודע בדיוק מה צריך לעשות, כי זה טבעי לו ונובע ממנו באורח ספונטני. רק מי שנקרא לבא אל המלך צריך ללמוד הרבה לפני כן באיזו דרך באים לפניו.

ייעוד "ושכנתי בתוכם" לא הצריך ממשה ללמוד שום מצוה מיוחדת, חוץ מאשר את תבנית המשכן וכל כליו. זו הייתה התורה כולה, ואידך פירושא הוא, זיל גמור !

אילו זכו ישראל היה מקבלים תורה, במעמד אירוסין, בו' בסיון. טקס הנישואין היה מתקיים לאחר ארבעים יום, בי"ז בתמוז עם הורדת הלוחות, ואולי בתום שלשה שבועות, בט' באב, נכנסים היו לארץ, לאחר איסוף התרומות למשכן, ובונים מיד את בית הבחירה.

אלא שלצערנו, נתקיים בנו התחביר הדקדוקי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו" כיוון שלא עמדנו בדקדוק הרוחני והרעיוני של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

שבת שלום.


[1] דהיינו, האם מעמד הברית, שבסוף פרשת משפטים, היה לאחר מעמד עשרת הדברות, שבפרשת יתרו

[2] אם אכן נבין שהלוחות השניים הם בדרגה נמוכה יותר ביחס לראשונים. ניתן גם להבין שתפילת משה ודברי ה' "סלחתי כדברך" איפשרו חזרה לדרגה הראשונית, אך אין זו הבנתנו.

[3] ע"פ רש"י הציווי למשכן נאמר בארבעים הימים האחרונים. בארבעים הראשונים נמסרו למשה פרטי המצוות, כפשט הכתוב: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם (שמות כד, יב).

[4] ועסקנו כבר במדרש זה במסגרת העיון במדרש פרשת שבוע – לחץ כאן לעיון בו .

[5] רש"י על אתר מביא את מחלוקת חז"ל ביחס שבין שבעת הימים לארבעים היום:

"ויכסהו הענן – רבותינו חולקין בדבר. יש מהם אומרים אלו ששה ימים שמראש חודש עד עצרת יום מתן תורה: (ג.ג. – ולשיטה זו מתבאר הפסוק:) ויכסהו הענן – להר: ויקרא אל משה ביום השביעי – לומר עשרת הדברות, ומשה וכל בני ישראל עומדים, אלא שחלק הכתוב כבוד למשה. ויש אומרים: ויכסהו הענן  – למשה, ששה ימים – לאחר עשרת הדברות, והם היו בתחלת ארבעים יום שעלה משה לקבל הלוחות, ולמדך, שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששה ימים".

אנחנו כמובן הולכים כשיטה השניה, ששבעת הימים כלולים בחשבון הארבעים. וסיוע להבנת הארוע כטקס נישואין נמצא בביאור רש"י לפסוק האחרון: "בתוך הענן – ענן זה כמין עשן הוא, ועשה לו הקב"ה למשה שביל [חופה] בתוכו".

[6] לא אוכל במסגרת זו להרחיב במשמעות ההקבלה, אליה התכוונתי במודע, לטומאת יולדת הכתובה בספר ויקרא:

"וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ: וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ" וכו' (ויקרא יב, א – ד).

א. כאמור, מעבר לעצם ההפניה אין כאן המקום להאריך והמשכיל יבין. ב. אני מודע לפער שבין מבנה "שש ושבע" שאצל משה לעומת "שבע ושמונה" שביולדת וצ"ע.

[7] כיוון אחר, מהמובא בגוף המאמר ובהערה הקודמת,  הוא בעקבות מאמר חז"ל: "אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד, בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני בית פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני!" (בבלי סוטה ב, א). על פיו, מעמד הר סיני היה המועד בו יצא בת קול ואמרה, ז.א.: הקב"ה בעצמו ואמר,  תורת ה' לעם ישראל. לפי זה י"ז בתמוז, שאנחנו בדרך כלל לא מנסים לדמיין כיצד הוא היה נראה אילו לא עשו ישראל את העגל, היה אמור להיות יום "יצירת הולד", או כלשון הכתוב "הביאני המלך חדריו… שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני", ולמעשה יופ חזרת האדם לגן עדן – "ושכנתי בתוכם".

%d בלוגרים אהבו את זה: