Posts Tagged ‘שבת’

"אשר ברא א-להים לעשות" – לפרשת בראשית

ראשי פרקים:

        מטרת השבת ומטרת ששת הימים

        תרשים זרימה: שמים וארץ/אדמה, אדם/איש, אשה/אם, ולד/דם – פרק ב'

        משמעות השבת – מן האיסור על ההיתר

        החטא (פרקים ג – ו)

"בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ". בכך פותחת התורה את מעשה הבריאה. ובתיאור: "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם" היא מסיימת אותו. ששה ימי עשייה מתוארים בפרק א', אך השבוע השלם אינו מסתיים בסוף היום השישי. את השבוע סוגר, משלים, יום נוסף, היום השביעי. מה התרחש ביום זה? מה אופיו? על כך עונה התורה:

ויכל א-להים     ביום השביעי              מלאכתו אשר עשה

וישבת            ביום השביעי      מכל   מלאכתו אשר עשה"

שני מושגים מתייחסים למה שארע באותו יום שביעי. הראשון הוא כילוי מלאכת בראשית, דהיינו סיומה. השני הוא השביתה ממלאכה. זה האחרון הוא עיקרו של יום שהרי אין היום השביעי קרוי "יום כלה" על שם כילוי המלאכה אלא "יום שבת" על שם השביתה ממנה. דהיינו, מהותו של יום ועיצומו הם השביתה, אי העשיה.

נמצא שלא רק שלשבוע העשיה נוסף יום של אי עשיה אלא אותו יום מקבל גם את מעמד היום המיוחד של השבוע, היום שמבטא בצורה הטובה ביותר את מפעל הבריאה: "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא א-להים לעשות". דווקא השביתה מהמלאכה היא זו שגרמה ליום השביעי להיות מבורך ומקודש.

ויש לשאול: וכי הביטוי הנכון והמתאים ביותר למפעל הבריאה, העשיה והיצירה הוא השביתה מהמלאכה, אסור עבודה – "לא תעשה כל מלאכה"? האם לא היה מתאים יותר לקבוע ביטוי זה ביום ראשון, למשל, ומצות היום תהיה להתחיל התחלות חדשות של דברים שילכו וישתכללו? או אולי ביום ששי ושמצות היום תהיה מלאכת "מכה בפטיש", דהיינו לעשות סיומי מלאכות שפותחו במהלך השבוע ולהביאם לידי גימור ושלמות? האם אין זה ביטוי נאות יותר למפעל היצירה מאשר הביטוי ההפוך והמנוגד בדיוק למפעל זה, השביתה ואיסור המלאכה?

ב.

בטרם נענה על הנ"ל נעמוד לרגע על הכוון אליו מנחה אותנו פרק ב' בספרנו.

הקב"ה "שבת מכל מלאכתו", שתכליתה היה "אשר ברא א-להים לעשות". משמע שמהותה ויעדיה של הבריאה הן העשיה, ההשתלמות, ההתקדמות, השינוי מהקיים לעבר מעלה אחת קדימה ודומה לכך.

ומה היה לפני כן?

כאמור, אם מטרת הבריאה הייתה "לעשות", משמע ש"קודם לכן" לא הייתה מציאות של שינוי, של השתלמות. אם ניעזר במושגים קבליים נאמר שהייתה רק שלמות  ומלאות א-להית. אלא שהחוסר בהשתלמות היווה חוסר בשלמות ולשם כך היה צורך בבריאה. אך כיוון ש"כבודו מלא עולם" היאך תתאפשר, באופן טכני, הימצאות של בריאה נוספת על פני המלאות האין סופית הא-להית? מתוך כך הסיקו המקובלים את סוד ה"צימצום", שצימצם כביכול רבש"ע את מלאותו ומתוכה ובתוכה פינה מקום לבריאה ולמימד ההשתלמות. רוצה לומר, הבריאה נובעת מתוך הא-לוהות והיא אמורה להשפיע בהשתלמותה על מכלול השלמות הא-להית בדברים עקרוניים[1], בבחינת "איתערותא דלתתא".

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה:".

הנה נבראה הבריאה בה חלים שינויים וישנה דינמיקה מתמדת. אולם מסתבר שגם על פני האדמה ישנה בעיה. שיח השדה לא צמח עד שעלה אד והשקה את כל פני האדמה ובכך יצר את מחזוריות הטבע אותה אנו מכירים, את מי הגשמים המתאדים ועולים למעלה וחוזרים בעננים כגשם לאדמה ומצמיחים ממנה את החי והצומח. אלא מסתבר שגם מערכת זו היא למעשה סגורה בתוכה. כלומר ישנה מערכת של מחזור הטבע אך בכוחה רק להצמיח חטה אך גלוסקאות אינן נעשות מעצמן, צריך מישהו שיהיה חיצוני למערכת הפנימית של האדמה שיוכל לקחת את התוצר ולהפיק ממנו את המיטב. ע"פ המובא בפרק ב' בפרשתנו, לצורך כך נוצר האדם – "וייצר ה' א-להים את האדם עפר מן האדמה". האדם, בדומה לבריאה  כולה, נוצר מתוך האדמה על מנת לשרת ולפתח אותה, כדי שהיא, כמכלול הבריאה, תוכל למלא את תפקידה המוזכר לעיל.

מכאן אתה למד שהבריאה היא פן ההשתלמות במלאות האין-סופית, והאדם הוא פן ההשתלמות באדמה, בבריאה,

אך מסתבר שגם האדם, כחוליה בשרשרת, לוקה בדיוק באותה בעיה. הוא מערכת סגורה בפני עצמה, שיש באפשרותה, וזהו אף תפקידה וייעודה, לפתח וליצור בבריאה כולה, אך הוא כמערכת בפני עצמה חסר את אותו פן שיהווה עבורו את פן ההשתלמות, היצירה וההתחדשות. והרי דברים מפורשים:

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיִּצֶר ה' אֱ-לֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה

וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

וַיַּפֵּל ה' אֱ-לֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה: וַיִּבֶן ה' אֱ-לֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"

אם השם "אדם" נגזר מ"אדמה" כי ממנה לֻקח הרי שברור הצורך לקרוא בשם "אשה" לפן ההשתלמות וההתחדשות שבאדם[2].

אילו תם פה תרשים הזרימה – דיינו. על אחת כמה וכמה טובה העובדה שגם לו יש המשך. אמנם האשה היא השתלמותו של האדם אך גם היא, כמערכת סגורה בפני עצמה, זקוקה, כקודמיה בתרשים הזרימה, לפן השתלמות הנובע מתוכה. "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו". אין שמם רק איש ואשה אלא גם אב ואם ואת הולד מביאה לעולם האשה והוא בא מתוכה ומקירבה, ממימיה הוא שותה ומפיתה הוא אוכל והרי הוא בחינת "תינוק ירך אמו".

"ונמשכת שיירה" שכן במקום בו מוזכרים אביו ואמו של התינוק מוזכר גם מיד פן ההשתלמות שלו: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ומכאן חוזר התהליך מדור לדור ולמעשה מובנים בתהליך הא-לוהי שלימות והשתלמות אינסופיים.

ולסיכום:

האדמה,         כמייצגת מכלול הבריאה כפן השתלמות בשלימות הא-להית.

האדם,           השתלמות האדמה.

האשה,           כיצירה שבאדם

התינוק           שהוא תוצאת הלידה אך גם במקביל מערכת ה"מחזור החודשי" ההולכת ומתחדשת מפעם לפעם באופן קבוע ודם הנידות שהוא ביטויה, כל אלו כפן היצירה שבאשה.

ג.

בטרם נחזור לפתח דברינו נבהיר נקודה נוספת: משותף יש בין שלושת הגורמים המרכזיים בתהליך הזרימה המוזכר, האדמה, האדם והאשה. בשלושתם אנו מוצאים בתורה חיוב פעילות ועשיה בכוון היצירתי המתאים להם ובמקביל ישנו שלב בו יש איסור מוחלט על עשיה ויצירה ואותה תקופת איסור, דווקא היא, היא התקופה בה נעשה בירור רוחני מעמיק בחיוב העשיה הפיזית בזמן המותר.

כך הוא הדבר לגבי האדמה. ישנו חיוב "לעבדה ולשמרה":  "כי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל". – "שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך ואספת את תבואתה" – "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לה' ":

ע"פ ההיגד "ושבתה הארץ שבת לה' ", אותה ארץ שבמשך שש שנים עשתה עשיה לה', כפן ההשתלמות, כעת שובתת, וגם שביתתה היא שביתה לשם ה', לאותה תכלית. אלא שיש שאתה משיג את התכלית באמצעות עשיה ויש שאתה משיגה באמצעות שביתה.

בדומה לכך אנו מוצאים אצל האדם – "ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון לא תעשה כל מלאכה". היום השביעי אינו יום העומד לעצמו בפני עצמו באופיו במנותק מימי השבוע אלא להיפך, הוא נבחר להעיד גם על ימי העשיה וגם על השביתה ממנה – " כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, י).

משמיטה ושבת נלמד על מערכת היחסים שבין איש לאשתו ועל טיב הקשר שב"ודבק באשתו והיו לבשר אחד". יש באשה מחזוריות של יצירה או אפשרות ליצירת חיים ומחזוריות יצירה זו משפיעה ומגדירה באופי הקשר הפיזי שבין איש לאשתו. מן התורה אשה מותרת לבעלה כל זמן שאינה נדה. משהרגישה בבשרה פורשים הם זה מזו ורק טבילתה מתירה אותה לבעלה.[3]. אם נכונים דברינו, הרי שימי חובת הפרישה בגלל איסור נדה, אף שאין בהם קדושה כלשהי ואף להיפך סיבתם בטומאת האשה, יש להם תפקיד חשוב ומהותי בבניית הקשר הזוגי בימים בהם תהיה האשה מותרת לבעלה ויהיה הוא חייב בעונתה. אין הם רק ימים של תיסכול, המתנה מורטת עצבים לימי ההיתר, מתח עצבנות ותופעות נוספות[4] אלא יש לראותם כימי סיכום לתקופה שהייתה, ימי הערכות למה שיהיה, לניתוח ולברור עצמי בשאלת אופיו של הקשר המיני שבין איש לאשתו, תפקידו, ייעודו, מקומו ביחס לצורות קשר ותקשורת נוספות שקיימות בין בני הזוג, היותם כחלק ממכלול יחסים מורכב ועוד. זווית ראיה זו על תקופת הפרישה (וגם על תקופת החיבור) מציבה אותה כחלק ממכלול החיים המשותפים, כמו ששביתת השבת היא חלק מהשבוע ושביתת השמיטה היא חלק ממחזור שבע השנים[5].

והרי היבט זה פן נוסף בקשר שבין חלקיו השונים של תהליך הזרימה עליו דיברנו לעיל.

ד.

מכאן נבוא להסביר את החטאים השונים בהם עוסקת פרשת בראשית, שעיקרם פגיעה בשביתה של מרכיבי תרשים הזרימה עליו דיברנו, נשוב לשאלה ששאלנו בפרק א' ונעמוד על משמעותה של השבת.

שלושה חטאים אנו מוצאים בפרשה – חטא האדם הראשון, קין והבל ובני האלהים הבאים אל בנות האדם. כדאי לציין ששלושת חטאים אלו מקבילים לאותם חטאים עליהם מקובלנו ש"יהרג ואל יעבר", דהיינו עבודה זרה (= המראת האדם את פי ה' באכילת עץ הדעת), שפיכות דמים (= הריגת הבל ע"י קין) וגילוי עריות (= "ויבאו בני האלהים אל  בנות האדם ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו".).

המשותף לשלשת החטאים הוא שבכל תחום שהותר להם היה גם פן מסויים שנאסר  להם והם באו והתירו את האסור על מנת שכל התחום יותר להם והם, אם ירצו, יאסרו ע"פ שיקולם ובכך פגעו למעשה לא רק בתחום האסור אלא גם בתחום המותר להם והורידו את ערכו לרמה רדודה.

האדמה, לאחר חטא אדה"ר נענשת: "ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך". גידול קוץ ודרדר הואר עונש לאדמה יותר מאשר לאדם, שכן עד עתה היא הצמיחה רק טוב. וכי מה אשמה האדמה בכך שהאדם חטא? למה היא צריכה להענש? אלא שהאדמה, פן ההשתלמות במלאות הא-להית כדברינו לעיל, נפגעה בעל כרחה ממעשה ה"עבודה זרה" של האדה"ר. איסור האכילה מעץ הדעת, מעבר לערכו העצמי, היה מהותי גם לערכם של כל שאר העצים האחרים שהותרו לאדם. כל זמן שהאדם לא אכל מעץ הדעת בגלל שכך ציוהו הקב"ה הוא גם זכר את החיוב לאכול משאר העצים וממילא את חובתו "לעבדה ולשמרה", שהיא עיקר תכליתו כאדם. ברגע שפרי עץ הדעת נאכל משיקול "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", באותו רגע הפך שיקול זה למניע עיקרי גם בסיבת אכילת כל שאר העצים שהותרו לאדם. מאז אוכל האדם בעיקר כי טוב, כי תאוה ונחמד ולא כי הקב"ה ציוהו למען יהא עוֹבדה ושוֹמרה. מכאן ברור גם העונש בו נענשה האדמה: האדם הוכנס לגן שכל יסודותיו היו מוכנים ושלמים. תפקידו היה לשכלל את הקיים ולא להתעסק בעצם ביסוס היסוד. הוא צריך "לעבדה ולשמרה" דהיינו ליצור ולקיים. על כן האדמה גידלה את היסודות ברווח ובפשטות והאדם טיפל בקיים. ברגע שהמניע היה הטוב, התאוה והנחמד ובעצם מה שמתאים לאדם, הרי שאין הצדקה לכך הכל היסודות יהיו מוכנים לו ויבואו לו בפשטות. אם הוא מטרת האכילה, שיואיל ויטרח הוא ויעשה את העבודה כולה. מה הצדקה יש להכנת התשתית עבורו? ולפיכך נענשה האדמה.

הקב"ה מעיד על דמי הבל ההרוג, שהם "צעקים אלי מן האדמה". מילא צעקה על הרצח אך מה חשיבות לכך שזה נעשה מן האדמה? למה עונשו של קין הוא שלא תתן האדמה מכחה לו?

קין היה עובד אדמה וידע להשתמש בכוחה, הן כח הקבלה שלה והן כח הנתינה שלה. האדמה הייתה מוגבלת בכחה לקבל רק מים וחומרים שמהם ניתן ליצור ולהצמיח את שיח השדה ואת עשבו, שהרי לשם כך ניתנו לה כוחותיה ולא היה באפשרותה לקבל את הדם, שאין לו כל חלק בתהליכים אלו. אולם קיבלה האדמה את דמי הבל כדי שיוכל קין לומר "לא ידעתי השומר אחי אנכי? " ומתוך שנפרץ האסור נפגע גם המותר שנאמר "לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ". גם כחה החיובי בתחום ההיתר נפגע ומשום כך נאלץ הוא לעזוב את מקומו ולמעשה לפרוש כליל מעבודת האדמה. (מביאים חז"ל שבגלל תשובתו מחל לו הקב"ה על חצי עונשו ועל כן התיישב בארץ נוד ומכאן שלא נפסד כח האדמה כליל בגלל קין אלא נפגע חלקית עד דורו של נח). בחטא אדה"ר נפגעה האדמה, פה נפגע האדם – כח ההשתלמות של האדמה.

וכיוון שבאו בני האלהים אל בנות האדם ובחרו להם מכל אשר חפץ ליבם, גם מן העריות ומעולם החי, הרי שפגעו הם בתכלית הזדווגות המינים, שהרי היא לתכלית קיום האנושות שכך נאמר "פרו ורבו" ואין תכלית זו מקירבה אל העריות או אל החי. ומשפרצו את האסור מכח "כי טוב, כי תאוה ונחמד" פגעו גם במותר, שנעשה עיקר קיום יחסי האישות בכלל, תוצאת ותכלית הנ"ל ולא מכח היצירה והקיום.

מכאן חוזרים אנו לענות על השאלה בה פתחנו, מדוע השבת נבחרה דווקא היא לבטא את מהות ששת ימי המעשה. ותשובתנו היא  שכל העושה מלאכה ללא הפסקה וללא שבתון בא ללמד שתכלית מלאכתו היא לצורך עצמו ולא לערך המלאכה היוצרת. איסור המלאכה והשבתון אינו בא ללמד רק על עצמו אלא מגדיר, מלמד ומבהיר לאדם ולסביבתו שכל מלאכתו היא לצורך יצירה, שכלול והשתלמות, שכל מעשיו הם חוליה בשרשרת תרשים הזרימה שתיארנו למעלה ואין הם והוא מנותקים מתהליך זרימה ארוך ואין סופי של השתלמות והשתכללות והתקשרות עם המלאות הא-להית. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה" – המעשה של היום השביעי היה השביתה ממלאכה והוא שנתן אופי לכל "אשר ברא א-להים לעשות".


[1] לדוגמא, להבנתי, מושגי התפילה, תשובה, וסליחה הם מושגים שמוצאם בעולם הזה. ועיין ברכות ו. "תניא אמר ר' ישמעאל", בספור בקשת אברהם על סדום ובתפילת משה לאחר חטא העגל.

[2] והרי פרוש לפנינו כשמלה גילגולו של פרק ג', חטא עץ הדעת. "והנחש היה ערום" צרה עינו ב"ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו" ומתוך כך הוא מפיק את זממו. לא לחנם ניגש הנחש דווקא לאשה, שהיא פן ההשתלמות שבאדם, ומפתה אותה בהבטחת "והייתם כא-להים". מכאן מובן מדוע לקתה האדמה בגלל חטא האדם ולהלן נסביר מדוע לקתה האשה במה שלקתה.

[3] אמנם חובה עלינו לציין פרט משמעותי בהשוואה זו שדווקא מצביע על כך שאינה כה מושלמת, עם זאת נראה לומר שאין הוא סותר עקרונית את עצם ההשוואה. בעוד שבשמיטה ושבת ראינו צווי מפורש על עשיה במשך שש השנים או ששת הימים ודווקא על רקע חובת העשיה באה חובת השביתה, ביחסי אישות לא מצאנו צווי עצמי מפורש המחייב קיום יחסים ושמצד שני דווקא על רקע חובה זו באה חובת פרישה בימי נידתה. אמנם אנו מוצאים חובת "עונה" מהוראת "שארה כסותה ועונתה לא יגרע", אך אין זה דין לכשעצמו אלא פרט אחד במכלול פרשת אמה עבריה בפרשת משפטים ובמקביל איסור נדה נמצא בלב ספר ויקרא וללא קשר לחובת עונה.

ואף שניתן לומר ששוליות חובת עונה משתלבת יפה גם בשוליות חובת הנישואין שאינה מוזכרת בתורה ום חובת "פרו ורבו" האה בהקשר בריאת העולם וחובות כלליות של האנושות ולא כפרשה נפרדת וכציווי העומד בפני צצמו. עם זאת אין הוא מקהה לחלוטין את השוני משמיטה ושבת המוזכר למעלה.

עם זאת, כאמור, עצם תרשים הזרימה וההשוואה בין חלקיו לא נראה כמופרך בגלל חוסר דמיון זה.

[4] כמו ששבת לא אמורה להיות המתנה מורטת עצבים לסיגריה של מוצאי שבת…

[5] אם כי יש לסייג את השבת, שיש בה גם פן עצמי משלה לכשעצמה, גם בלי היחס לימי השבוע. .

מודעות פרסומת

השבת והמשכן – לסיום ספר שמות

השבת והמשכן "לקראת שבת" – פרשת פקודי גדי גזבר פרשתנו מסיימת את ספר שמות ובכך מאפשרת לנו להקדיש מבט-על כללי לעבר תהליכים בהם התמקדנו נקודתית. להבנתנו, התורה, בסגנונה, מכוונת אותנו להקבלות ולקשירת קצוות ובכך להסקת מסקנות. אנו נבקש לעמוד על הרמזים הפזורים וללכת בעקבותיהם. א. פרשת פקודי, בעיקר בחלקה האחרון, מלווה את הקמתו בפועל של המשכן, לאחר שהובאו כל חלקיו לאישורו של משה. מתוך עיון בתיאור הכתוב את האירועים מצאנו לנכון לעמוד על שלש נקודות: הראשונה היא בפירוט מבנה המשכן, כליו ומרכיביו. מודגשת מאד החזרה המפורטת על מבנה המשכן בציווי ובביצוע, אך לאמיתו של דבר הפירוט חוזר על עצמו, בדרך זו או אחרת, לא פחות משבע פעמים !. להלן נעמוד על משמעות הדבר. שנית נשים לב, שלאחר שפורט הכל בצווי, בביצוע, בהבאה למשה, בצווי ההקמה, בצווי המשיחה ובהקמה בפועל – מציינת התורה את סיום המלאכה בהיגד: "ויכל משה את המלאכה". שלישית – עוד קודם לכך, בשעה שהביאו בני ישראל למשה את המשכן מספרת התורה: "וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אתה כאשר צוה ה' כן עשו ויברך אתם משה". שלושת הנקודות מאירות את הקמת המשכן על רקע מעשה בראשית – א. מעשה בראשית מורכב משבעה ימים. ב. "ויכל א-להים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה". ג. "וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד… ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אתו". ראשונים ואחרונים עסקו בהקבלת הקמת המשכן למעשה בראשית, הן במישור הפיזי והן במשמעות הרוחנית. אנו רק ביקשנו להאיר את הדבר על רקע הקבלה בין מציאות של שבעה ימים לביטוי ספרותי על ידי חזרה על מבנה המשכן שבע פעמים. אך טבעה של הקבלה שהיא גם מלמדת משהו חדש על צדדיה. בכדי לעמוד עליו נציין את ההקשרים בהם מפרט הכתוב את מבנה המשכן: א. בצו ה' למשה, (פרקים כה – ל) . ב. בתיאור העבודה המוטלת על בצלאל ומסייעיו (לא, ו – יא) . ג. בתיאור משה את צו ה' לבני ישראל (תחילת פרשת ויקהל). ד. בעשיית המשכן בפועל על ידי בצלאל ועושי המלאכה (לו, ח – לט, לב). ה. בהבאת מרכיבי המשכן אל משה (לט, לג – סוף הפרק). ו. בציווי ה' למשה על הקמת המשכן בפועל ז. בהקמת משה את המשכן שש פעמים הוזכרו מרכיבי המשכן במסגרת ההכנות להקמתו. בפעם השביעית מפורטים המרכיבים בהקמתו בפועל ובירידת הענן עליו כתוצאה ישירה. היינו מצפים אולי שההקמה בפועל תהיה פירוט שישי, שכן בכך מושלמת ההכנה להשראת השכינה, ואז יהיה כיסוי הענן על מרכיבי המשכן הפעם השביעית, כי הוא התכלית. אבל אין הדבר כן. ההכנות הן הכנות להקמת המשכן והיא התכלית שבעשייתה שורה השכינה. אם נקביל את הדברים למעשה בראשית, נוכל לענות על שאלה המצוייה בו. התורה כותבת: וַיְכַל אֱ-לֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה: והרי המלאכה נסתיימה ביום השישי ולא בשביעי? א-להים שבת ממלאכתו ביום שישי ולא בשבת? השאלות הנ"ל מבוססות על ההנחה שתכלית ששת ימי המעשה הייתה עצם השבת והעשייה היא הבריאה. אמנם, בהתאם להקבלה למשכן, נראה שתהליך הבריאה כלל גם את שבת והסתיים ב"מלאכת השביתה". תכלית ימי המעשה הייתה להכין את העולם לקראת השביתה ביום השביעי. כיוון ש"וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה", אזי "ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר עשה". כיוון ששבת הקב"ה ממלאכתו, לכן בירך את היום. מהי אותה שביתה ששבת הקב"ה? שני התהליכים התוו את האפשרות למציאותו של הקב"ה בעולם. משה על ידי מלאכת ההקמה של המשכן והקב"ה ע"י שביתה ממעורבות בעולם.. השביתה ממעורבות מלמעלה בבריאה, כמו גם העשייה העשירה במשכן הם שאיפשרו הימצאת משותפת של בורא עולם והאדם באות המציאות בו זמנית, שהם תכלית המשכן ותכלית הבריאה. ב. ההקבלה בין מעשה בראשית ובנין המשכן אינה מלמדת רק על היחס ביניהם, אלא גם על מה שביניהם. מעשה הבריאה מופיע בתחילת ספר בראשית. הקמת המשכן מצויה בסופו של ספר שמות. עובדה זו מנחה אותנו לראות בשני האירועים יחד מסגרת ספרותית לכל המצוי ביניהם. הם למעשה מסמנים את גבולותיו של סיפור עצמאי מתוחם בעל דינמיקה מתחילתו ועד סופו. הדרך מהפתיחה ועד הסיום, גם היא סיפור בפני עצמו. מה שהחל במפץ גדול מושגח ובעוצמות רוחניות ופיזיות לאין שיעור, הלך והידלדל בדרכים נפתלות עד שהתייצב על נורמה אפשרית. מעין מדידה של לחץ דם – דוחסים בלחץ גדול ואז מניחים למחט להתייצב על הרמה המתאימה. בהקבלה ברורה לנסיגת העולם אחורנית, הלכה והתפתחה המסגרת הרוחנית המתאימה, "ממלכת כהנים וגוי קדוש". גם היא בדרכים נפתלות, בהתקדמות ונסיגה, אבל בדרך מתמדת אל השראת השכינה. נמצאת התורה פותחת בשבת קוסמית וסוגרת מעגל בשבת של משכן, ג. אך מסגרתיות זו, שבמרכזה השבת, אינה היחידה אליה מכוונת התורה. השבת יוצרת מסגרת נוספת. בסוף פרשת משפטים עולה משה אל ה' לקבל את לוחות האבן, התורה והמצוה שנכתבו להורותם אל בני ישראל. עלייתו של משה אל ההר אינה בבת אחת אלא מדורגת: "וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן: וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה' כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד, טו – יז). גם פה יש ששה ימים, יום שביעי, ענן מכסה ואש אוכלת, כמו שמצאנו בסוף הספר ובהקבלה אליו. מתוך כך נוצרת, למעשה, מסגרת התרחשות נוספת הפותחת בעליית משה אל ה' ומסיימת בירידת כבוד ה' אל משה וישראל ושניהם במאפיינים של שבת. לכך מוזכרים גם הענן והאש, שהם חלק מתיאור והגדרת השבת – "ענן ה' על המשכן יומם, ואש תהיה לילה בו לעיני כל ישראל בכל מסעיהם". לכך יש להוסיף שהמסגרת שבין סוף פרשת משפטים וסוף פרשת פקודי, מחולקת גם היא לשני חלקים מרכזיים המתוחמים גם הם ע"י השבת ואופייה ויוצרים חלק שלישי נוסף ביניהם. החלק הראשון מסתיים בסוף הציווי על המשכן, בפרשת כי תשא, כשהקב"ה מסיים את דבריו בציווי על השבת: "ושמרו בני ישראל את השבת" וכו'. החלק השני פותח בשבת, בראש פרשת ויקהל בבא משה אל העם, ומסתיים בשבת של סוף הספר. במקום אחר התייחסנו לכך שחלקו הראשון של ספר שמות יש בו הקבלה גם לתחילת ספר בראשית. בריאה של עולם במקביל לבריאה של עם ולאום. סיום ספר שמות הוא לא רק סיום של יחידה הכוללת את ספרי בראשית ושמות, אלא הוא קודם כל סיום של ספר שמות עצמו, העומד בפני עצמו. נמצא שמעבר למהלך בריאה אוניברסלי, המתחיל בראש חומש בראשית, ישנו מהלך בריאה נוסף, שמתחיל ביציאת מצרים. שני מהלכי בריאה, אוניברסלי ולאומי, הולכים ומתהווים במהלך ספרי בראשית ושמות והם מגיעים לנקודה משותפת בסוף ספר שמות, בירידת השכינה לאהל מועד, למחנה ישראל ולמציאות הארצית. שני מהלכי הבריאה מתאחדים בנקודת ההשלמה שלהם והבריאה מתייצבת בנקודה הרוחנית המתאימה לה. ד. אבל המהלך אינו שלם. על אף ירידת הענן והשראת השכינה, רומזת התורה על חסרון במהלך שעוד טעון תיקון – "וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה: וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה' מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד…". מחד "ויכל משה", כמו "ויכל א-להים" במעשה הבריאה, אך מאידך "ולא יכל משה לבוא". להבהרת הדבר נוסיף מסגרת נוספת. את חמשת חומשי תורה ניתן להרכיב לפחות בשני מבנים שונים: א. מבנה פשוט. בראשית ושמות ויקרא במדבר ודברים ב. מבנה כיאסטיץ בראשית שמות ויקרא במדבר דברים. אנו נתמקד בפעם זו במבנה הפשוט, מבנה א', המתבקש לפי דברינו למעלה, שחומשי בראשית ושמות הינם מסגרת סיפורית ומהלך רוחני אחד. אך אנו נדרשים למבנה זה לא רק בגלל המבנה הפנימי של בראשית ושמות אלא גם בגלל הקשר ביניהם כמסגרת אחת למסגרת השניה, של במדבר ודברים. בקישור בין המסגרות אנו רוצים לעמוד פה על נקודה משותפת אחת הנמצאת בסופן של המסגרות, בסוף שמות ובסוף דברים. ספר שמות מסתיים בהשראת השכינה אך בחוסר יכולתו של משה להכנס אל אהל מועד, ספר דברים מסתיים בסף כניסתם של ישראל לארץ ישראל ובחוסר יכולתו של משה לעבור אל הארץ . חוסר היכולת מבטא חוסר שלמות ובעיקר את הנקודה המרכזית אותה מותירה התורה לא ממוצנ – הצורך בהשתלמות מתמדת. מהלך הבריאה החל כתהליך של שלמות, כך בגן עדן וכך במעמד הר סיני. חטאי פרשת בראשית ונח פגמו בבריאה האוניברסלית וחטא העגל פגע בבריאה הלאומית. שני מהלכי הבריאה לא הופסקו אלא נעשתה הערכות מחודשת להמשך התהליך. אם גם כשמגיעים לפסגת המהלך, רומזת התורה שעדיין המדובר בתוכנית האלטרנטיבית ולא המקורית. עם כל העוצמה וההתעלות שיש לכל ישראל אל נוכח ירידת הענן על האהל, עדיין אין משה נכנס אל הענן כבעבר ואין אדם מצוי בגן עדן שעה שבורא עולם מתהלך בגן לרוח היום אלא "וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן". בנקודה זו בדיוק יש להתחיל את ספר ויקרא, שהוא המדריך להמשך ההשתלמות. חזק חזק ושבת שלום.

"אם כסף תלוה את עמי" – לפרשת כי תצא

"אם כסף תלוה את עמי" – איסור ריבית

בשלש מקומות מזהירה התורה על הלוואה בריבית

שמות פרק כב , כד: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:"

ויקרא פרק כה , לה – לח: וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים"

דברים פרק כג, כ – כא: לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה".

א.

בשני האיזכורים הראשונים, בספר שמות ובספר ויקרא, מופיע האיסור בהקשר סוציאלי, מתוך הצבת רף העזרה לחלש. הציווי נמצא בצמוד לחובת הדאגה לגר, ליתום ולאלמנה[1]. בפשטות, האיסור נועד לנצל את מצבו הקשה של החלש ולצבור הון על חשבונו. המצב, בו אדם עוצמת העליה של אחד היא ביחס לעוצמה בה הוא מנמיך את האחר, נדחה על ידי התורה בצורה נחרצת. מתוך הבנת הדינמיקה שיכולה להיווצר כשלחצים עצומים פועלים על העני הזקוק לכסף והנכון להסכים לכל תנאי, מכלילה התורה באיסור ריבית את כל המעורבים בו – את המלוה, הלווה והערבים. היא למעשה כופה עליו שלא ברצונו את איסור לקיחת ההלוואה בריבית, כדי להצילו מן הצרות העתידיות שלו, עליהן הוא מעדיף לא לחשוב כעת.
על פי זה, ניתן להסיק שאין התורה מתנגדת לעצם הלוואה בריבית, אלא להקשר שבה היא נעשית. לדוגמא, על פי האמור לעיל, אדם הרוצה לפתוח עסק או המזהה פוטנציאל לרווח בשוק ההון וזקוק לשם כך למעות, האם נאסור עליו ללוות כסף, להרוויח מהמהלך המתוכנן, ולאחר מכן להחזיר מסך הרווח את ההלוואה עם ריבית עליה? האם נמנע טוב משני הצדדים, שהרי המלווה נותן כלים ביד הלווה להרוויח בכבוד את לחמו? לכאורה, על פי הבנתנו שהאיסור הוא רק בהקשר של רווח על בסיס ניצול השני והעמקת בעיותיו, אין סיבה למנוע זאת. אדרבה, אולי אפילו הכון לעודד יוזמה ולקיחת אחריות.

לעומת זאת, האיזכור השלישי, שבספר דברים, אינו מתייחס דווקא לעני ולחלש ואינו נמצא בהקשר של מצוות הבאות להגן על האדם שבמצוקה. פה יש הגדרה קטיגורית של איסור הלוואה בריבית לכל "אחיך" באשר הוא "אחיך". הוי אומר, גם אם הדבר הוא לתועלת שני הצדדים, וגם אם שניהם מסכימים, וזה אכן יקדם אותם ואת הכלכלה כולה, הרי האיסור בעינו עומד.
ויש לתמוה מדוע? מה רע בהנעת גלגלי הכלכלה האישית, הלאומית והגלובלית על ידי הלוואות ואשראי? איזו דרך טובה יותר יש בכדי לחסוך לפנסיה או לצרכים אחרים? ואם הדבר הוא כל כך חמור עד שנאסרה ההלוואה בריבית לכשעצמה ולא רק בהקשר שבו היא נעשית, והיא כל כך פוגעת בכל המעורבים, מדוע האיסור הוא רק על הלוואה ליהודי ולעומת זאת מותר, ואולי אף חובה, להלוות בריבית לגוי? וכי מותר לפגוע בגוי, רק בגלל שהוא גוי? וגם אם לו יצוייר שאין פגם בכך, הרי המלווה היהודי עצמו נפגע מכך מן הסתם, שהרי התורה מתייחסת לכך בחומרה, האם לא נכון לאסור את ההלוואה לפחות מצד היהודי, אם לא מצד הגוי?
במישור הספרותי, יש לציין שאיסור ריבית בספר דברים אינו נזכר בהקשר של מצוות חברתיות המתמקדות בעזרה לחלש ובדאגה חברתית לו, אלא דווקא בהקשר שבין אדם למקום והדרישה המתמצה באמירה "ואנשי קדש תהיון לי"[2].

ב.

אמנם, גם ביחס לאיסור ה"סוציאלי", שראינו באיזכורים שבספרים שמות וויקרא, יש מקום להעלות תמיהה. אם התורה מכירה בטבע האדם שהוא יכול להעצים את עצמו על חשבון השפלת הזולת, מדוע היא אוסרת דווקא הלוואה בריבית? אם התורה אוסרת יחסי ממון בין שני צדדים, כמו הלוואה בריבית, למה שלא תאסור גם קנייה ומכירה במצבים דומים? וכי לא מעשים בכל יום הם שיש קונה ויש מוכר וזה מתעצם מכשלונו של זה? למה שלא תאסור התורה על עני למכור את הקרקע שלו לאדם עשיר, מתוך דאגה להשלכות שבאיבוד נכס יסודי כל כך בהווית הקיום של אדם (לפחות בעולם של פעם, שהקרקע הייתה מגדירת זהות של אדם)? ואם תאמר, בשביל זה יש יובל, וחלקית אף שמיטה, שמאפסת את חשבון המוכרים והקונים אחת לחמישים שנה, אבל בין לבין מאפשרת חיי מסחר נורמלים, למה שלא יהיה כך גם בהלוואה בריבית? האם אין כל שבע שנים "שמיטת כספים"? האם לא נועדה השמיטה בדיוק, אבל בדיוק, בשביל חובות מהלוואה בריבית? למה אדם יכול למכור עצמו לעבד, ואין הוא יכול ללוות בריבית? במה "עדיפה" הלוואת כסף לצורך שעה על פני מכירה והעברת כסף מוחלטת?

צריך לשים לב לעוד נקודה מאד משמעותית בנדון. לשם כך נקדים מספר מילים..

ככלל התורה בהוראותיה מתמקדת בעיקר בעולם העשיה הפיזי במשמעותו הבסיסית ואת האסור והמותר היא מפנה כלפיו. נסביר את דברינו בעזרת דוגמאות: התורה אוסרת עשיית מלאכה בשבת. מן התורה מתחייב אדם רק שעה שהוא עושה מלאכה פיזית גמורה. העושה חצי מלאכה או מלאכה לא בצורה הפיזית הבסיסית שלה אינו מתחייב מן התורה. אדם מתחייב כאשר הוא כותב במו ידיו, כתב ממשי ונראה, כתיבה של שתי אותיות בעלות מובן ברור. כיוון שלקח אדם עיפרון או עט וכתב "שם", הרי זו מלאכה המחייבת סקילה במזיד וחטאת בשוגג. לעומת זאת, אדם יכול להקליד על המחשב את כל האנציקלופדיה העברית/בריטניקה, לשלוח את הכל להדפסה ב-100 עותקים, לחסל בכך כמה עשרות עצים מיערות הגשם, ואין הוא חייב על עשייתו משום דין כותב. (מי שסבור שעל הדפסה בפועל עוברים משום מלאכת כותב, יחליף את הדוגמא לאדם המעלה את הקלדתו לקיר בפייסבוק ושולח העתקים לכל 2500 חבריו האישיים והנאמנים.). הסיבה היא, כאמור, שהתורה אוסרת מלאכה פיזית גמורה. משום כך אין מלאכה גמורה בבניין שלא לקיימה או בתופר או קושר שלא לקיימא. לכן דחו הפוסקים את סברת החזון איש לאסור חשמל מן התורה מדין בונה. עולמות וירטואלים שלמים ניתן לבנות היום בהקלקה, ואין בכך חיוב מן התורה.
דוגמא אחרת תהיה מדיני ממונות, מתחום הקניינים, כאשר מבחינת התורה הקניין המוחלט ביותר הוא קניית נכסי דלא ניידי, כלומר קניית קרקע. היא קבועה, היא יציבה, היא בטוחה, אין יותר פיזי ממנה. לכן עקרונית, הכל נקנה אגב הקרקע. נשבעים על קרקע, ניתן לשעבד רק קרקע, מטלטלין נקנים אגב הקרקע. רק תהליכים היסטוריים כבירים הביאו את חכמי ישראל להכרה והכרח בהשוואת מעמד מטלטלין לקרקע.
מכירה והעברת בעלות מצד לצד, מן התורה, היא רק בהעברה פיזית של מוצר פיזי מיד ליד או בחצר שקונה. מכירות ב- EBUY, בחנויות הוירטואליות או בכרטיסי אשראי, או בהעברה בנקאית, אינן נחשבות העברת בעלות.
ניקח דוגמא מעולם הברכות. אדם חייב לברך ברכת המזון רק כאשר נתקיים בו "ואכלת ושבעת". אכילה ללא שביעה אינה מחייבת ברכה מן התורה. ברכת המזון היא רק על מוצר משביע מיסודות בסיסיים, כמו חמשת מיני דגן. לכן מעמדו של האורז שנוי בדיון, לכן אדם יכול לשבוע ממרקים, פשטידות, ירקות ופירות, ולא יתחייב אלא ב"בורא נפשות" מדרבנן. אדם מתחייב בברכת המזון שעה שהוא אוכל אכילת קבע, כמו לחם שהוא חלק מהגדרת אכילת קבע. כל אכילות הביניים, דוגמת פיצה / מלווח וכדו', שהן במהותן אכילה "על הדרך", הן בדיון לא פשוט לגבי ברכתן.

כל הדוגמאות הנ"ל לא באו אלא בכדי לסבר את האוזן לאמירתנו שהתורה בהוראותיה מתמקדת בפעולות פיזיות מוחלטות ולא במצבי ביניים, אותם בדרך כלל מכסים איסורי דרבנן. לעומת זאת, באופן מאד ייחודי, באיסור ריבית הדבר הוא הפוך. התורה מצידה אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא הפעולה המוחלטת של העברת כסף מיד ליד, אלא מתמקדת בעיקר בהלוואה, שהיא "כאילו" העברת כסף מיד ליד, שהיא פעולת ביניים. התורה אפילו לא אוסרת שכירות עם השלכות ריבית, שגם היא סוג של מכירה מוחלשת, אלא מתמקדת רק בהלוואה שהיא העברת כסף מוחלשת וקלושה, בגלל חובת ההחזרה של הכסף. מאידך גיסא, חכמים שבדרך כלל מרחיבים את האיסור מהפיזי והממשי ביותר לצדדים הפחות מוחלטים, באיסור ריבית מרחיבים את האיסור מהלוואה לעולם המקח וממכר עצמו.

כעת, כשהבנו במה שינתה התורה, באיסור ריבית, מדרכה הרגילה, מוטל עלינו לשאול מדוע היא עשתה זאת? מה מיוחד כל כך במוסד ההלוואה שאינו בעולם המכירה והקנייה?

ג.

דומה, שלא נגיע לתשובה הברורה לשאלותינו עד שלא נעמוד על מאפיין נוסף, משמעותי, מובנה ומובהק באיסורי ריבית, והוא מושג  "הזמן".

תחילה נגדיר את המושגים הרלוונטים לענייננו: השאלה, השכרה, מכירה והלוואה.

השאלה היא הרשאה לשימוש בחפץ מסויים. אין בכך משום זכאות או קבלת בעלות על גוף החפץ עצמו, שנשאר בבעלות גמורה של הבעלים, אלא רק אפשרות לנצל את יכולותיו וכישוריו של החפץ.

השכרה היא, כמו השאלה, הרשאה לשימוש ביכולותיו מבלי לתת/לקבל זכות בגוף עצמו. ההבדל בין שני המושגים הוא שהשוכר משלם על ההרשאה הניתנת לו. תשלום זה גורר אחריו גם שינויים ברמת האחריות המוטלת עליו.

מתנה היא העברת בעלות מוחלטת מצד לצד של גוף החפץ, וממילא גם את הרשאת השימוש בו. במקרה זה, אין העברת תמורה ישירה מהמקבל לנותן תמורת המתנה.

מכירה, כמתנה, היא העברת בעלות מוחלטת על גוף החפץ ועל השימוש בו, כאשר הקונה משלם למוכר תמורת החפץ שקנה.

הלוואה היא למעשה מכירה, הנותנת בעלות על גוף החפץ וזכות על השימוש בו בתמורה לערך הדבר. ההבדל בין הלוואה למכירה הוא במועד הפירעון של התמורה. המלוה מעביר לידי הלווה את כל הזכויות בחפץ בשלב זה, ומוכן לקבל את התמורה בשלב מאוחר יותר. האמצעים המבטיחים את העברת התמורה מידי הלווה למלווה הם שטר החוב, השיעבוד והערבים. אמנם, בהלוואה רגילה, אין הלווה משלם על אשראי הזמן שנתן לו המלווה בדחיית הפירעון.

הלוואה בריבית היא ככל הלוואה, אלא שהלווה משלם על אשראי הזמן שהוא מקבל. ככל שמועד הפירעון רחוק מיום ההלוואה כך הלווה משלם יותר, וכן להפך.

הוי אומר שהלוואה בריבית היא מסחר בזמן !
איסור הלוואה בריבית הוא האיסור לסחור בזמן !!!

כל המעיין בהלכות ריבית ומדקדק בהבדלים בין המקרים בהם אסורה הלוואה לבין אופן בו מותרת ההלוואה יראה בבירור שקו אחד שוזר וחורז את כולן: כשהלווה משלם על הזמן שהוא מקבל, מוטל על כל השותפים בעיסקה איסור ריבית. כהפער בין ההלוואה לפרעונה נובע מגורם אחר, כמו דמי שימוש בחפץ עצמו או תשלום על טובת הנאה מוגדרת או שותפות וכדו', הרי שניתן להתיר זאת.
חשוב להדגיש: גם במקרים בהם הותר פירעון הגבוה מסכום ההלוואה יש משמעות למרכיב הזמן, אבל הוא לא מוקד ועיקר פער התשלום. הפער משולם על משהו ממשי כלשהו, כשהזמן הוא גורם נלווה לדבר עצמו.
לצורך ההדגמה נציג אירוע שההיתר או האיסור שבו מותנה במושא התשלום. סיטונאי (כגון חברה משווקת מוצרי חלב) מספק סחורה לקמעונאי, מוכר בחנות או רשת מסויימת [3]. לקמעונאי אין עוד כסף לשלם על הסחורה, כי הוא עדיין לא מכר אותה, לכן הוא מקבל אשראי זמן הקרוי שוטף + 60/ 90/ 120. אם הסיטונאי יגיד לאותו  מוכר שעלות הסחורה הוא 1000 ₪, אבל הוא יכול לקבל אשראי זמן אם ישלם 1200 ₪, הרי שהדבר אסור מכיוון שבאופן ברור 200 השקלים ניתנים תמורת הזמן בלבד !. אך אם יאמר הראשון לאחרון שעלות הסחורה, הכוללת בתוכה את מוצרי הגלם, האספקה, השירות, אשראי הזמן, תוספת סיכון וכו' וכו', הוא 1200 ₪, אבל ניתן לקבל הנחה אם מצמצמים באחד המרכיבים, כגון הנחת 200 ₪ על תשלום מיידי, הרי הדבר מותר. להיתר שני מרכיבים: א. המחיר 1200 ₪ הוא בעיקרו ורובו תמורת דברים שמותר לסחור בהם. מרכיב הזמן בעלות הוא מובלע במכלול ואינו ממוקד ומהות התשלום.
אנחנו מגדירים את ההלוואה בריבית האסורה כנובעת מהעובדה שהפער בין הפירעון להלוואה נוצר מגורם הזמן בלבד !.

נדגיש גם שמהתורה אסורה רק הלוואה בריבית. חכמים הם שאסרו ריבית גם בקניה ומכירה, כמו בדוגמא שנתנו לעיל, שהקמעונאי משלם לסיטונאי יותר מעלותו הבסיסית של המוצר בגלל אשראי הזמן שהוא מקבל..
לפי הבנתנו, שעיקר האיסור מתמקד במסחר בזמן, והלוואה היא פעילות שמבוססת על אשראי של זמן, נוכל לענות בזה על השאלה האחרונה ששאלנו, מדוע התורה אוסרת הלוואה, שהיא פעולה שאין בה ניתוק קשר בין המלוה ללווה, אך אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא פעולה חלוטה יותר?. ע"פ דברינו, שהמוקד הוא המסחר בזמן, אוסרת התורה את הפעולה שבה מובהקות המסחר בזמן היא גבוהה יותר, דהיינו הלוואה ולא מכירה, ורק חכמים באים, מסייגים ומרחיבים את האיסור גם לפעולת המכירה, שהמסחר בזמן פחות מובהק בה.

אלא שכעת עלינו לענות על השאלה מפני מה אסרה התורה מסחר בזמן? במה מסחר כזה גרוע מכל דרכי המסחר האחרות? וכי מדוע שאדם בעל "יתרות גבוהות של זמן" לא יסחור במשאבים שיש לו מול "עניי הזמן", כפי שעשירים בכסף פועלים מול העניים בכסף?

ד.

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע
וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם:
וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱ-לֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם
יְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים "                                            (בראשית ג, כב -כג)

לא משנה איך נבאר את חטא האדם הראשון, מניעיו, אופיו והשלכותיו, הנקודה תהיה תמיד אותה נקודה: האדם צווה לשלוט בעצמו ולא לאכול מעץ הדעת, האדם לא עמד בכך ואכל ועל כך הוא נענש. מעבר לכך, בפסוקים שהבאנו לעיל, ישנה הערכות לאפשרות, שאותה אי אפשר לקבל ולאפשר, שהאדם יאכל גם מעץ החיים לאחר שאכל מעץ הדעת.

מה היה לפני שאכל האדם מעץ הדעת? האם הוא הכיר ו/או אכל אז מעץ החיים? בדברי הפרשנים מוצעות שלש אפשרויות:
א. האדם הכיר את עץ החיים ואכל ממנו. במקביל, הוא שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
ב. האדם לא הכיר את עץ החיים או את יכולותיו וממילא גם לא אכל ממנו. על ידי האכילה מעץ הדעת נתוודע האדם לעץ החיים, אם לגופו ואם ליכולותיו, ואז עלה החשש שמא ישלח ידו לאכול ממנו.
ג. האדם הכיר את עץ החיים אך לא אכל ממנו. במקביל, שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
אנחנו נתמקד באפשרויות א' וג', ונבקש לבאר אותן.

התובנה של אפשרות א', שהאדם הכיר ואכל מעץ החיים, היא שהאדם היה בעל עוצמה ושליטה ברמה כזו שיכול היה לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם, ועם זאת חייו, מעשיו והשפעתו היו מנותבים בתכלית השלימות למילוי משימתו, "לעבדה ולשמרה". באכילתו מהעץ ובמעשיו הנשלטים הוא נתן משמעות וערך לזמן אותו הוא צרך. הוא קטף זמן מהעץ, מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תום. במילים אחרות, הוא "קידש" את הזמן !.

על פי אפשרות ג', שהאדם הכיר את עץ החיים ואת סגולותיו אך לא אכל ממנו, ההסבר הוא מאד מפתיע: האדם לא אכל מעץ החיים כי הוא פשוט לא רצה לחיות לנצח! לא היה לו שום חפץ, שום צורך ושום מטרה בלחיות כמה שיותר זמן. האדם שלפני חטא עץ הדעת, התמקד בלעשות את הדברים הנכונים, הנצרכים והנדרשים ממנו אישית בהתאם למקום ןלזמן בהם הוא היה. הוא בחן כל שעה ויום בפני עצמו האם הם נצרכים מבחינתו והאם הם נכונים לו?. הוא לא מצא שום טעם בלחיות סתם. הוא רק סכלות אין קץ בלצבור שעות ולמלא את יתרות חשבון הזמן שלו, רק כדי שיהיה לו או כדי לבזבזו על הבל. הוא לקח את הזמן שהוא היה צריך, למה שהיה צריך, והשתמש בו.

אם כך ואם כך, על פי כל האפשרויות, האדם שלאחר חטא עץ הדעת היה אדם מסוכן. לעצמו ולעולמו. כאשר נתברר שהאדם אינו יכול להיות בעל שליטה במידה הנדרשת, בשעה שהוא נתוודע גם לפנים נוספות בעולמו, לטוב ולרע, האפשרות שהוא ישלח ידו  ויאכל גם מעץ החיים ויחיה לעולם חייבה את גירושו מגן עדן לצד הצבת הכרובים ולהט החרב המתהפכת בקדמת הגן. משאב בזמן המוגבל ההופך לבלתי מוגבל דומה ליכולת גרעינית לצרכי שלום שאינה יכולה לשלוט בהבנה שאותה יכולת יכולה לשמש גם לצרכי מלחמה. דומה לטכנולוגיה כימית המשמשת לצרכים חקלאיים כאשר היא נופלת לידים המשתמשות בה לצרכי השמדה בתאי גזים.
לא לחנם הוטמעה בעולם ההנחייה "והיו ימיו מאה ועשרים שנה". אנשי דור המבול ודור הפלגה הוכיחו מה אפשר לעשות עם זמן ויכולת שכמעט אינם מוגבלים.

בהכרעה בין דעת טוב ורע לבין "ואכל וחי לעולם", התפתה האדם לאכול מעץ הדעת ומאז נשללה ממנו השליטה בזמן !. הוא אינו יודע מתי ימות, שנותיו הוגבלו ואין הוא יכול ליסוע בזמן אחורה או קדימה. רוב השליטה בזמן נלקחה ממנו ולא הותרה לו אלא שליטה מוגבלת. כזו שאינה יכולה לפרוץ את מגבלות הזמן, המקום והטבע בו הוא מתוחם.
מאידך גיסא, בתוך התחום המוגבל שלו, במסגרת הטבע שמתחת לשמש, דהיינו בטוח סטייה מסויים של צדק או עוול, ניתנה לו השליטה. גם השליטה בזמן. כמו לדוגמא מסחר בזמן. כמו ההיתר להלוות וללוות בריבית, ככתוב "לנכרי תשיך".

ה.

ההבנה הראשונית של איסור הלוואה בריבית  מתגבשת בתודעתנו מתוך ההקשר הסוציאלי של הגנה על החלש, אם עני ואם גר, יתום ואלמנה. לאור זה, איסור ההלוואה נתפש כהוראה מן המוסר והצדק שראוי לחנך לאורה את היחיד ואת הכלל. לאור הבנה זו, עולה התחושה הקשה ממאמר הכתוב "לנכרי תשיך". כביכול, אין חובה לנהוג עם הגוי בדרך צדק ומוסר רק בגלל שהוא לא בגדר "אחיך". כביכול, אין אנו, היהודים, נפגעים ערכית ורוחנית בעצמנו כשאנחנו עושים מעשים שאינם על דרך הצדק והמוסר כשאנחנו עושים זאת לאחרים ורק בגלל שהם אחרים.
איני בא לדון בצדקתה וכשרותה של הבנה זו, אני רק מבקש להציע הבנה אחרת לאיסור הלוואה בריבית ולהבחנה שנותנת התורה בין יהודי לגוי בהקשר זה.

הלוואה בריבית, בהקשר בו היא כתובה בפרשת משפטים ובפרשת בהר, דהיינו בהקשר של הגנה על החלש, אכן נאסרת מטעמי מוסר וצדק. בפרשות אלו אין התורה עושה הבחנה עקרונית ומפורשת בין "אחיך" לנכרי. אמנם "עניי עירך קודמים" וכן עניי עמך, עם זאת ודאי שאין לנצל את חולשתו של הזולת גם אם הוא נכרי, ואין הדברים צריכים פירוט נוסף.

איסור הלוואה בריבית המופיע בספר דברים, אינו מופיע בהקשר סוציאלי ואינו נובע מהגנה על החלש. שם מדובר על הלוואה בריבית כמכשיר כלכלי להנעת שוק הכלכלה וכלכלת השוק. מבחינה זו, הלוואה בריבית הינה לגיטימית ומהווה מכשיר פיננסי המניע צמיחה ואיכות חיים. על כן מתירה הדבר את עצם הדבר ועל רקע זה אומרת "לנכרי תשיך". אם נבין זאת כהנחייה, ולא רק כמתן אפשרות, אין בכך , כמו ע"פ ההבנה הראשונית דלעיל, הנחייה לניצול הנכרי, אלא הנחייה למכשיר פיננסי המצמיח שווקים ומיטיב גם עם הלווה וגם עם המלווה.

אז אם זה מכשיר כל כך טוב, למה "אל תשיך לאחיך… כל דבר אשר ישך"? מדוע החמירה התורה כל כך בהלוואה בריבית ליהודי?

ביארנו לעיל, שעם שילוח האדם מגן עדן נשללה ממנו השליטה היתרה בזמן מלבד התחום הטבעי בו הוא הוגבל. אלא שחלק מהשליטה בזמן הוחזרה לעם ישראל עם הגדרת ייעודו כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" ועם כריתת הברית עימו.
התמקדנו לעיל בשתי אפשרויות ליחס האדם לעץ החיים לפני החטא, כשעוד הייתה לו שליטה משמעותית בזמן. כדי לא להכריע בין האפשרויות ולצאת ידי כולן, ניתנו לישראל יסודות משתיהן.
אפשרות אחת היא שהאדם אכל מעץ החיים. קטף זמן אך מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תומו. כך גם קיבלו ישראל לרשותם שליטה בזמן – "מקדש ישראל והזמנים – מקדש ישראל, דמקדשיה ליה לזמנים". השבת והמועדים הם קדושת הזמן שניתנה לישראל. במקביל, ניטלה מהם "הדעת" באותם זמנים כדי שלא יפרצו את הגבול – "ששת ימים תעשה מלאכתך וביום השביעי… לא תעשה כל מלאכה. נטרול הדעת מאפשר את ה"אכל וחי לעולם", בשבת שהיא מעין עולם הבא.
האפשרות השניה הייתה שהאדם לא אכל מעץ החיים, כיוון שלא חפץ לחיות לעולם אלא התמקד בדברים הנכונים לעשותם. כך הוא בשמיטה וביובל, שעה שהאדם מסיר את בעלותו על הקרקע ומאפשר לכל אחד לבא ולאכול משדותיו ופרדסיו, שעה שהוא משמט חובות בסוף השמיטה, בשעה שהוא משחרר עבדים בשביעית לעבודתם, ובשעה שהוא מחזיר כל אחד אל נחלתו ואל משפחתו בשנת היובל. זמן שעושים בו את המעשים הנכונים.

המסחר בזמן, הלוואה בריבית, מותר עם הגוי, התָחום במסגרת הזמן הטבעית. מצד אחד אין לו פריצה מעבר לו, ומאידך במסגרת תחומו הוא אינו מוגבל. לעומת זאת, ליהודי ניתנה אפשרות לפריצת מסגרת הזמן הטבעית ע"י קידוש הזמן והעשייה בו, אך מאידך ניטלה ממנו "הבעלות" על הזמן בעולם החולין, גם בתוך תחומי הזמן הטבעי. הרשאת "הבעלות" על הזמן ניתנה כדי לקדש אותו, וכדי לנטרל את השימוש ביכולת זו לרעה, נאסר בה השימוש בעולם החולין.

נזכיר את אשר פתחתנו בו את דברינו. איסור הלוואה בריבית מופיע בספר דברים ברצף מצוות שניתן לתמצתן בהנחייה "ואנשי קדש תהיון לי". בפרשת משפטים נמצא האיסור בתפר בין הדאגה לחלש לבין קבוצת "ואנשי קדש תהיון לי". פתחנו את דברינו בהנחה שאיסור ריבית שייך לפן החברתי, לדאגה לחלש, אך אפשר שהוא קשור לא פחות לשאיפת "ואנשי קדש תהיון לי".
הצעד הבא הוא, כמובן, לומר שהדאגה לחלש – הגר, היתום, האלמנה והעבד העברי – היא עצמה חלק מהייעוד של "ואנשי קדש תהיון לי". לרעיון זה ולחלק מהשלכותיו התייחסנו במאמרנו לפרשת משפטים – "יהודים הם בני מלכים".
עיין שם.


[1] אמנם מהצד השני של האיסור נמצא קובץ מצוות שמתמקד ביחס שבין אדם למקום מתוך רף ההתוויה "ואנשי קדש תהיון לי", אך בפשטות איסור ריבית מתקשר לאמור לפניו. הזכרתי פה נקודה זו מכיוון שבהמשך אפשר שאיסור ריבית יתפרש יותר בכיוון השני.

[2] בהקשר זה נפנה את המעיין לאשר כתבנו בהערה הקודמת, רק לשם הרמז וההטמעה בזיכרון. עיין שם.

[3] אמנם הדוגמא מתייחסת למכירה, אך להלן נציין שחכמים הרחיבו את איסור ריבית גם לתחום מקח וממכר. לצורך הדוגמא, חשוב העיקרון ולא משנה אם מדובר בהלוואה או במכירה

יהודים הם בני מלכים – לפרשת משפטים

כהקדמה לבאות, מן הנכון להקדים שתי הנחות:

הנחה ראשונה היא שפרשת משפטים מהווה פרוט לעשרת הדברות שהובאו בפרשה הקודמת, פרשת יתרו. (למען האמת, פרוט זה מתחיל עוד בחלקה המסיים של פרשת יתרו, מיד לאחר עשרת הדברות) פרוט זה מטרתו לפרוט את הכללים לפרטים ולהראות את ההשלכות המעשיות באורח החיים הפרטי והחברתי של אותן עשרה עקרונות שהוגדרו. כך מתפרט הכלל "אנכי ה' א-להיך" ב"אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" מתפרט בצווי "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" ו"לא תרצח" ב"מכה איש ומת מות יומת" וכבוד הורים ב"מקלל אביו ואמו מות יומת".
לאור הנחה זו אפשר לומר שפרשת עבד עברי, עמה פותחת פרשתנו, הינה פרוט של הדיבר העוסק בשבת, "זכור את יום השבת לקדשו"[1].

הנחה שניה היא שמבנה פרשת משפטים הוא כזה שההתייחסות לדיבר העוסק בשבת חוזרת על עצמה גם בסוף הפרשה ובאה לידי ביטוי בפרשת המועדות ובחיוב להֵרָאות לפני ה' במועדים השונים[2].

לאור הנחות אלו יש לשאול שתי שאלות:

ראשית, אף שניתן להבין שפרשת עבד עברי קשורה לשבת ולו רק מצד המשפט: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם", יש לשאול מה כל כך חשוב בפרשה זו שהיא הביטוי הראשון לדיבר השבת והפתיחה לכל פרשת משפטים (מבלי להתייחס לשאלה מדוע הפתיח "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", לא נמצא קודם לכן, בתחילת הפרוט בסוף פרשת יתרו)?

ויותר מזה נראה שהחליפה התורה במכוון את מקומותיהם של עבד עברי ופרשיית המועדות, שכן סוף פרשת יתרו הוא בצווי לא לעשות אלהי כסף ואלהי זהב אלא לבנות לה' מזבח אדמה או אבנים שלא הונף עליהם ברזל, והמתאים ביותר היה להביא פה את פרשת המועדות, שהן לב הפעילות במקדש והקרבת קורבנות יחיד וצבור על גבי המזבח. במקביל, עוסקת הפרשה שלפני עניין המועדות במיעוטים החברתיים החלשים והיחס הנדרש אליהם מצד הצבור הרחב וההנהגה. האם לא היה מתאים יותר להכניס את פרשת עבד עברי ואמה עברייה בסמוך לענייניהם של העני, הגר, היתום והאלמנה ולומר "כי גרים הייתם בארץ מצרים" גם בהקשר של עבד עברי?
כאמור לעיל, נראים הדברים כאילו החליפה התורה במכוון את מקומותיהם הטבעיים של הפרשיות השונות, ואם כך יש לשאול מדוע זה נעשה ומדוע חשיבותו כה רבה עד שעשו שינוי זה? למה חשוב היה לפתוח דווקא בעבד עברי ולסיים במועדות ולא להיפך?

ויש לומר שהדבר קשור במשמעותה של פרשת עבד עברי. אנו סבורים תמיד שפרשה זו פונה בעיקרה לאדון, למעביד כפי שמרמזת הפניה: "כי תקנה עבד" וכו'. גם מצד ההגיון זה כך, שכן המעביד הוא בעליו של העבד ושאלת עבדותו של העבד או חרותו היא תלויה בעיקרה בו, יותר מאשר במישהו אחר.

כך אנו מבינים גם בפשטות את אופי השתלשלותו ההיסטורית של המאבק לשחרור העבדים בעולם כולו ובאמריקה בפרט בזמן מאבק הצפון והדרום במלחמת האזרחים. ההנחה היא שהעבדים בצפון רצו מאד להשתחרר ומאבק הדרום היה בעיקר נגד האדונים שלא הסכימו לשחרר. (בהקשר זה נכון להזכיר גם פרשה היסטורית קודמת בהרבה, פעילותם של עזרא ונחמיה לשחרור העבדים כולל מעמד האמנה והשחרור וגם השעבוד החוזר אחר כך). אנו נוטים לתלות את עיקר בעיית השעבוד באדונים המעבידים.

אך דומה שהתורה מצביעה, לפחות פה, על מוקד אחר לבעיית העבדות והוא העבד עצמו.

אנו רגישים לבעיית העבדות מצד החשפותנו לניצול עבדים והתעללות בהם כפי שבאו לידי בטוי בעדויות היסטוריות ובספרות העולמית, כמו "אהל הדוד תום" ודומיו. אולם דומה שלא לכל העבדים היו אדונים רעים אלא הרוב כלל בינוניים וטובים ולא בטוח שהעבדים שחיו אצלם היו להוטים כל כך לצאת לחפשי. דומה שיותר משהאדון רצה להעביד, היה העבד להוט להשאר נעבד. העבדות, ובמושגים של ימינו ניתן להקביל גם לשכירים במידת מה, אפשרה לעבד להיות מוגדר מאד במה שדורשים ממנו, הוא לא נדרש היה ל"ראש גדול" או לשאת באחריות משמעותית, הוא לא חפץ להיות עצמאי, עם כל המורכבות והסיכונים שבמעמד זה, הוא בסה"כ רצה לעשות את הנדרש ממנו כפי שצריך, לקבל את שכרו המובטח לו, לנהל אורח חיים מאד ברור, מסודר ונטול זעזועים. הוא לא רצה להיות מנכ"ל או אחראי או ראש צוות או מנהל פרוייקט וכדו'. הוא חפץ בקטנות ובבטחון יחסי. אין ספק שדורשי שחרור העבדים חפצו בטובת העבדים וחשבו שאם יוציאו אותם לחיי עצמאות, יתנו להם את האחריות לגורלם, יסמיכו אותם לנהל את חייהם כפי הבנתם וידחפו אותם להתמודד עם נחשולי החיים בכוחם האישי בכך הם מממשים את רצון העבדים ודואגים רק לטובתם. אולם לא בטוח שהכל רצו בכך, לא בטוח שהעצמאות עליה דובר כה רבות אכן התאימה לאותם אנשים, הלמה את צרכיהם, תאמה את יכולתם והגשימה את שאיפותיהם. בקיצור, סביר לומר שחלק גדול מהם העדיפו להשאר "ראש קטן" ובטוח ולא ההפך. דומני שגם מצד האמת לא טעו אותם העבדים בהרבה, שכן אחריות, עצמאות ו"ראש גדול" אינם דבר המתאים, הנצרך והנכון לכל אדם ויש אוכלוסיה שמתאימה לאותם תכונות הבאות לידי בטוי בתפקידי ניהול ומשרות עצמאיות ויש מגזר גדול, הרבה יותר מהקודם, שמתאים לו לעשות את מלאכתו ואומנותו הספציפית באמונה, ביסודיות, במקצועיות ובמסירות אין קץ… ותו לא!

אפ אכן זה כך, ואם אכן כה פשוטה, אמיתית, כנה ונוגעת ללב טענתו התמימה של העבד: "אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי", מה רוצה ממנו התורה? למה היא מכריחה אותו לצאת לחפשי? וגם אם לא עכשיו אלא בשנת היובל, האם אז טענתו לאהבת האדון, אשתו וילדיו לא תהיה עוד רלוונטית? ואם שנת היובל היא בעוד שנה או שנתיים? אם הקשר הוא כה אמיץ ומתאים לכל הצדדים למה לנתקו?

אלא שזו הסיבה לרציעת אזנו של העבד ששמעה בהר סיני "כי לי בני ישראל עבדים" במשמעות של "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". כל אשר אמרנו עד כה יהיה נכון לעניין דין עבד כנעני. לו גם לא נותנים את האפשרות לבחור אם להיות עבד או לא, אם כי מצד שני דואגים לצרכיו ומטילים על האדון את האחריות לשלומו ואת קנס השחרור אם הוא מתעלל או פוגע בו.

אך כל זה אינו נכון לגבי אדם יהודי. "יהודים הם בני מלכים" והחרות היא באופיים וביסוד תודעתם הלאומית. זה לא שאין יהודים ששאיפת חייהם היא להיות "ראש קטן", אך שיוכם הלאומי אינו מאפשר להם את הפרווילגיה לכך. כפי שבפני בן מלך לא עומדת כלל האפשרות הזו אלא מעמדו ושיוכו מחייבים אותו לתפקיד ולתיפקוד מסויימים וכפי שלא בחר את הוריו כך לא בחר את המשפחה, מעמדה והציפיות שתולים בה ובהתאם לכך גם לא את המצופה ממנו, כך גם היהודי – עם כל הכיף, האמיתי, שיש לעיתים בלהיות פשוט, "ראש קטן" וחסר שאיפות גדולות לתקן את העולם או להיות חלק פעיל ב"ממלכת כהנים וגוי קדוש", עם כל ההשלכות שנובעות מכך בכל מישורי החיים האישיים והציבוריים, אין הוא יכול, אותו אדם, להתחמק ממשמעות חייו ומהדרישה להגשים את ייעודו.

ניתן לומר שהתורה כופה על היהודי להיות בן חורין או במילים שונות, אבל בדיוק באותה משמעות, להיות עבדו של הקב"ה ועבדות אצל "האדון ה' א-להי ישראל", משמעה המעשי הוא ביצוע ומימוש המשימות הלאומיות והאוניברסליות הנדרשות מהפרט ומהכלל. אחת הדרישות הבסיסיות והכישורים היסודיים הנדרשים לצורך ביצוע תפקיד זה הוא להיות בן חורין. אך לא רק זה אלא בעיקר להיות בן חורין ובה בשעה להיות ולהרגיש עבדו של הקב"ה. לא שאין ערך או הערכה לאהבתו של העבד לאדונו, לאשתו ולבניו, אך הם נדחים מפני צרכים גדולים, מהותיים ויסודיים יותר של אותו עבד עצמו.

התורה בפרשת עבד עברי אינה פונה אל המעביד בדרישתה: "שש שנים יעבד ובשבעית יצא לחפשי חנם" ! פרשה זו פונה בעיקר לעבד שלא יעביד את עצמו ומתוך כך יטמין עמוק יותר בתוכו את יסוד החרות היהודית הקיים בקרבו. הפנייה לעבד, ולא למעביד, היא שנותנת לפרשה את עוצמתה ואת מיקומה בראש פרשת המשפטים וכביטוי מעשי ראשון של צווי השבת. הדרישה הקשה מהעבד להתנתק מאשתו וילדיו, על אף שהיא נראית "לא אנושית", דווקא היא שתביא אותו  למעלה גבוהה יותר ותאפשר לו מימוש עצמי כבן חורין. מבחינה זו מהווה פרשת עבד עברי ביטוי נאמן למצוות השבת. הציווי "וביום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשו כל מלאכה" הוא קושי מעשי גדול ובמציאויות מסויימות הוא יוצר נסיונות גדולים ועיין מאבקו של נחמיה על שמירת השבת ואיסור המסחר בירושלים. על אף קושי זה, דווקא קיום הצו הוא שמביא את האדם לחרות עליה מדברת התורה.

החרות, אותה אמור לחוש ולחוות כל יהודי, היא תנאי יסודי ובסיסי לתורה כולה ולמכלול מצוותיה. אם אין היהודי בן חורין אזי אין משמעות, ערך ותכלית לכל הציווים שיבואו אח"כ, הן אלו שבין אדם למקום והן אלו שבין אדם לחברו. אין ערך ותכלית כי אז הוא לא ירצה וגם לא יצליח ואף לא יזדהה עם מצוות אלו וצורך מימושם ורק הכושר/ כישור          / הכשרה להיות בן חורין פותחת את האפשרות למימוש היעדים והחזון בכללו.

לאור זאת מובן מה חשיבות ראתה התורה בחרות העבד עד שפונה היא אל האדון עצמו ורואה בו אחראי לכוון את העבד לחרות זו ולמימושה. מובנת גם החשיבות שייחסה התורה לפרשה זו עד שהפכה את סדרם של כתובים והניחה את הסוף בהתחלה ואת ההתחלה בסוף. רוצה לומר: מי שיהיה בן חורין יש לו סיכוי לחוות ולהגיע עד המועדות, אך מי שינסה להתחיל במועדות ויניח את החרות לסוף, לא יזכה לא למועדות, לא לחרות ואף לא לשבת ולנשמה היתרה שבה.

שבת שלום.


[1] כמובן, בהעלאת הנחה זו ובעיצובה כבר קדמוני גדולים וחשובים. אני אישית שמעתיה מר' יואל בן נון.

[2] הנחה זו הינה פרט מרעיון רחב יותר, שלא נעמוד עליו פה שכן אין זה נושא המאמר, שפרוט עשרת הדברות בסוף פרשת יתרו ובפרשת משפטים בנוי במבנה כיאסטי. רוצה לומר: הסוף מקביל להתחלה, השלב השני מקביל לשלב השני מהסוף וכן הלאה. והמעיין אכן יראה שסוף פרק כ"ג, בפרשת משפטים מקביל לנושא הציוויים בסוף פרשת יתרו ושניהם הם ביטוי ופירוט לדברות הראשונות. בהמשך לכך באה פרשת עבד עברי ומקבילותיה מהסוף, פרשיות המיעוטים והמועדות, כביטוי ופירוט לדיבר העוסק בשבת וכן הלאה.ואכמ"ל.

%d בלוגרים אהבו את זה: