Posts Tagged ‘שיבת ציון’

תיאום כוונות – הפטרה לפרשת ויקרא

פרשת ויקרא פותחת חומש חדש, בנושא חדש ובהתחלה חגיגית: "אדם כי יקריב מכם קרבן" – אדם רוצה להתקרב אל ה' ומביא קרבן נדבה. במעט מאמץ ניתן היה 'להתמכר' לחוויה זו אילולא הובאו בהמשך הפרשה קרבנות החטאת והאשם, הבאים על חטא ומזכירים שברקע 'תורת הקרבנות' שבספרנו עומד גם חטא העגל שבספר שמות והמשבר שבעקבותיו. הפנים השונים בפרשה עושים את "תורת הקרבנות" מעט מורכבת יותר. דוגמא למורכבות זו מופיעה בהפטרה (ישעיהו מג, כא – מד, כג) ובכך משלימה ומגבה את החסר בפרשה.

בכדי לפתוח בטוב אין ההפטרה מתחילה בנבואה הפותחת ב"וְלֹא אֹתִי קָרָאתָ…" (מג, כב) אלא 'שואלת' פסוק מסוף הנבואה הקודמת ומתחילה ב"עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (מג, כא). אך, כאמור, המיקוד הוא בתוכחה הקשורה בקרבנות והיא הנושא שבפתח ההפטרה עד סוף פרק מג.

מבחינה תוכנית, הקב"ה פונה לישראל במקביל משני כיוונים נוגדים. מחד, הוא מוכיח ותוקף, מאידך, הוא מנחם ומקרב. הדבר נצרך כיוון שישראל כלל לא מבינים את הבעייתיות שבמעשיהם, שבגללה הם ראויים לעונש, וממילא לא מפרשים נכונה את המעשה הא-לוהי, שבאמת 'בא לקראתם'.

את התוכחה לישראל ניתן אכן לסכם בעזרת הפסוק: "וְלֹא אֹתִי קָרָאתָ יַעֲקֹב כִּי יָגַעְתָּ בִּי יִשְׂרָאֵל" (מג, כב). דהיינו, עם ישראל אכן יגע בעבודת הקרבנות ובמעשים הכתובים בתורה והשקיע בקריאה לאלוהיו. לשיטתו, בטוח העם שהוא עשה מל ומעבר לנדרש ממנו ואפשר שמשום כך יש לו תלונות כלפי שמיא על כך שאין 'איזון חוזר' הולם למעשיו, אין הוא בא על שכרו ואפילו רעות באות עליו, בניגוד לכל 'הגיון' דתי של שכר שגם התורה מדברת עליו. הקושי של הנביא הוא להביא את העם לכלל הכרה שאולי הוא השקיע ויגע אבל הוא בכלל לא בכיוון הנכון. אפשר שטכנית כל המעשים נעשו כהלכה ומתוך דקדוק, אבל הקב"ה מעיד על הכוונה והמניעים שמאחורי המעשים ש"לא אתי קראת, יעקב". סגנון הפסוקים בנבואה גרם שיבוש אצל פרשנים שונים אבל בפשטות הנביא מציג דברים שנעשו כאילו הם לא נעשו כיוון שהמחשבה שעמדה מאחוריהם פסלה אותם: "לֹא הֵבֵיאתָ לִּי שֵׂה עֹלֹתֶיךָ וּזְבָחֶיךָ לֹא כִבַּדְתָּנִי… לֹא קָנִיתָ לִּי בַכֶּסֶף קָנֶה וְחֵלֶב זְבָחֶיךָ לֹא הִרְוִיתָנִי…" (מג, כג – כד). ישראל אכן עשו את כל הפעולות המוזכרות, אך אף אחת מהם לא הייתה באמת לשם שמים ולא נתקבלה לרצון לפני ה'. הסבר הקב"ה נראה מוזר: "לֹא הֶעֱבַדְתִּיךָ בְּמִנְחָה וְלֹא הוֹגַעְתִּיךָ בִּלְבוֹנָה", אך על דרך החסידות ניתן לומר שאם חשת יגיעה בהבאת הלבונה וגם הקרבת המנחה הייתה עבורך עבודה קשה, כנראה שלא אותי עבדת אלא מישהו, או יותר נכון: משהו, אחר ! זה היה חטא ראשון. חטא שני נבע מזה הראשון בהכרח: "אַךְ הֶעֱבַדְתַּנִי בְּחַטֹּאותֶיךָ הוֹגַעְתַּנִי בַּעֲוֹנֹתֶיךָ". במילים אחרות: לא רק שבזבזת את זמנך והונך, אלא יותר מזה, בזבזת גם את שלי.

הציניות שבנבואה אינה מסתיימת בזה אלא מפורשת גם בהצעה הרטורית: "הַזְכִּירֵנִי נִשָּׁפְטָה יָחַד, סַפֵּר אַתָּה לְמַעַן תִּצְדָּק" (מג, כו), דהיינו, בוא נלך לבוררות שתשפט בינינו ואפילו אתה, ישראל, תפתח ראשון בטיעוניך בכדי להותיר רושם, 'אפקט ראשונות', ולצבור פער תודעתי. מכאן ומכאן, הבעיה הגדולה, כנראה של שני הצדדים, היא חוסר התקשורת ותיאום הציפיות. עם ישראל לא מבין את המהות כי "אָבִיךָ הָרִאשׁוֹן חָטָא וּמְלִיצֶיךָ פָּשְׁעוּ בִי" (מג, כז), דהיינו דורות קודמים טעו במעשיהם וקיבלו לכך גיבוי מנביאי שקר, והקב"ה מצידו 'נאלץ' במידת הדין להחריב ביתו ולהגלות את עמו. מניה וביה, יש מבוי סתום.

לנקודה זו חוברת 'תנועת הנחמה' שבנבואה, שהרי סוף סוף אנחנו נמצאים בחטיבת נבואות הנחמה של ספר ישעיהו. הקב"ה 'יוזם מחווה מקדימה' ליציאה מהמבוי הסתום: "אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מֹחֶה פְשָׁעֶיךָ לְמַעֲנִי וְחַטֹּאתֶיךָ לֹא אֶזְכֹּר" (מג, כה). כאמור לעיל, הנבואה מתאפיינת ב"שמאל דוחה וימין מקרבת" במקביל.

'תיאום ציפיות' זה נפרש גם בהמשך ההפטרה, כולל הנימה הצינית בתיאור הכנת הפסילים, כשסוף ההפטרה חובר לנחמה שבראשיתה, "מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ וְכֶעָנָן חַטֹּאותֶיךָ שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ" (מד, כב). והיעד הוא: "כִּי גָאַל ה' יַעֲקֹב וּבְיִשְׂרָאֵל יִתְפָּאָר" (מד, כג).

לאחר עיון בתוכן הנבואה, נבוא לחתום בהתייחסות לקהל היעד של הנבוא ולהקשרו ההיסטורי. מסגנון הנבואה משמע שהנביא מדבר ברובד כפול. מחד הוא מתאר את העבר, את ימי בית ראשון, את העת בה עבודת המקדש עוד היתה בשיא פעילותה ולתוכחה גלויה היה פוטנציאל השפעה גם על רוח הפעילות, גם על עבודה מעשית נכונה וגם על הצלת המשכן מחורבן והעם מגלות. רובד שני הוא רובד ההווה בו ניתנת הנבואה לגולי בבל, שהשלכות העבר ואי הבנתו מביאים אותם למחשבה שאין דרך חזרה ואין מוצא ל'תיאום ציפיות'. אמנם, יש בסיס לדיבור עימם כי ההתמודות עם הקרבנות נחסכה מהם ועוצמת האלילות פחתה וניתן להציגה באופן נלעג, חד ממדי וחד כיווני . אבל זה רק בסיס. השקעה נבואית רבה, במגוון נבואות נחמה, תידרש בכדי להטמיע בעם בטחון בכך שניתן להתחיל מחדש ולעושתו טוב יותר.

ניתן גם לראות ביעד הנבואה רובד שלישי, יעד עתידי. זה המוצב לשבי הגולה לקראת כינון מחדש של עבודת ה', מעשית ומהותית. יעד זה מוצב גם בהצמדת ההפטרה לפרשה. הרבה פעלים ופעילות כתובים בהקשר ציווי עבודת הקרבנות בפרשה. ההפטרה מבקשת להזהיר על רוח הפעילות וכיוונה שיהיו לשם שמים ועל העבודה עצמה שלא לריק יהיו המאמץ וההשקעה.

גלות חברתית וגאולה גשמית – הפטרה לפרשת בחוקתי (תשע"ה)

הפטרת רוב הקהילות (ירמיה ט"ז, י"ט – י"ז, י"ד) אינה יחידת אירוע או נבואה אחת אלא מספר יחידות נבואיות שחוברו על אף שאין ביניהן קשר מובן וברור. גם הקישור לפרשה אינו מתבקש והכרחי. הסברה נותנת, על רקע הניגודיות בפרשה בין "אם בחקתי תלכו…" ל"ואם בחקתי תמאסו…", שהזיקה להפטרה מיתמצת רעיונית בניגודיות המובאת בה בין "אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם…" לבין "בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בה'…" (יז, ה; ז).

מנהג האיטליאנים והתימנים להפטיר ביחזקאל לד (א – טו; כז), כשהקשר לפרשתנו ברור יותר, הן צורנית-לשונית והן רעיונית. התימנים בחרו את נקודת סיום הפטרה במקום בו מתבקשת הקבלה אסוציאטיבית לתחילת הפרשה: "וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְיָשְׁבוּ בַמִּדְבָּר לָבֶטַח… וְהוֹרַדְתִּי הַגֶּשֶׁם בְּעִתּוֹ גִּשְׁמֵי בְרָכָה יִהְיוּ: וְנָתַן עֵץ הַשָּׂדֶה אֶת פִּרְיוֹ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן יְבוּלָהּ וְהָיוּ עַל אַדְמָתָם לָבֶטַח וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה' בְּשִׁבְרִי אֶת מֹטוֹת עֻלָּם וְהִצַּלְתִּים מִיַּד הָעֹבְדִים בָּהֶם" (לד, כה-כז). בנוסף, פן ראשון בהקבלה הרעיונית מתבטא בכך שגם הברכות והקללות בפרשה וגם נבואת הגאולה של יחזקאל מתמקדות בשכר ועונש גשמיים / ארציים ולאו דווקא בפן הרוחני יותר.

נבואת יחזקאל זו פותחת את החלק השלישי והאחרון של ספרו, נבואות הנחמה והגאולה. חלק זה, מבחינה ספרותית, פותח תחילה בגאולה גשמית המתבטאת בקיבוץ גלויות, פיתוח יישובים, "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" (לו, ח), לאחר מכן מדובר בגאולה רוחנית, "וְקִדַּשְׁתִּי אֶת שְׁמִי הַגָּדוֹל… וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם" (לו, כג-כה), והספר מסתיים בתיאור המקדש העתידי וכל הכרוך בו. בהקשר זה, יוצר יחזקאל הקבלה ניגודית עם ספר ויקרא, המשמש לו רקע בנבואות רבות, כמתואר להלן:

ספר ויקרא נבואות הנחמה ביחזקאל
1. עבודת המשכן – "וַיִּקְרָא … מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר…" (א,א) 3. ייעודים גשמיים
2. טומאה וטהרה, קדושה (מרכז הספר) 2. ייעודים רוחניים
3. הברכות הגשמיות (סיום) 1. המקדש השלישי

נשים לב שהמספרים יוצרים מבנה הפוך, מעין כיאסטי, בשלבי הרעיונות.

למעשה מתוארות בטבלה שתי תנועות הפכיות. התורה מתארת את השפע היורד מלמעלה. תחילתו בקודש פנימה, המשכו במפגש האדם עם הקודש ובסיומו הברכה השרויה בטבע. יחזקאל, ממקומו בגלות, מתאר את תהליך הגאולה 'מלמטה למעלה'. תחילה ייגאלו גשמית האדם והאדמה, לאחר מכן יתקדם האדם במעלתו הרוחנית ולבסוף "מקדש, ה', כוננו ידך".      נמצאת העריכה הספרותית של נבואות הנחמה, מבטאת בדרכה את תהליך ההתגשמות המעשי של הגאולה.

אבל הקדמנו את המאוחר, שכן הנחמה והגאולה בפרק לד מגיעות רק בסוף הנבואה ואין הם ליבה ועיקרה. הגאולה שבסוף היא תיקון שיעשה הקב"ה לקלקול הגדול שעשו מנהיגי העם והכוחות העוצמתיים בחברה, השלטון וההון. יחזקאל בדבריו תוקף את 'רועי ישראל': "אֶת הַחֵלֶב תֹּאכֵלוּ וְאֶת הַצֶּמֶר תִּלְבָּשׁוּ הַבְּרִיאָה תִּזְבָּחוּ הַצֹּאן לֹא תִרְעוּ: אֶת הַנַּחְלוֹת לֹא חִזַּקְתֶּם וְאֶת הַחוֹלָה לֹא רִפֵּאתֶם וְלַנִּשְׁבֶּרֶת לֹא חֲבַשְׁתֶּם וְאֶת הַנִּדַּחַת לֹא הֲשֵׁבֹתֶם וְאֶת הָאֹבֶדֶת לֹא בִקַּשְׁתֶּם וּבְחָזְקָה רְדִיתֶם אֹתָם וּבְפָרֶךְ (ג-ד). בהמשך יואשמו "טייקוני" העם בכך שלקחו לעצמם את טוב הארץ ופגמו בכל שנותר לאחרים.

המיוחד בדברי יחזקאל הוא הזווית הייחודית שניתנת הן לגלות ישראל והן לגאולתם. יחזקאל מאשים את ההנהגה בחוסר דאגה לצאן מרעיתם שגרמה ל-"וַתְּפוּצֶינָה מִבְּלִי רֹעֶה… יִשְׁגּוּ צֹאנִי בְּכָל הֶהָרִים וְעַל כָּל גִּבְעָה רָמָה וְעַל כָּל פְּנֵי הָאָרֶץ נָפֹצוּ צֹאנִי וְאֵין דּוֹרֵשׁ וְאֵין מְבַקֵּשׁ". דהיינו, הגורמים פה לחורבן הבית ולגלות אינם עבירות עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים אלא פשעים חברתיים שעשו אנשי השלטון וההון. הנביא גלה לבבל בגלות הראשונה, עם יכניה המלך וכל שמנה וסלתה של ממלכת יהודה. כעת הוא פונה אליהם, היושבים בבבל, שעה שמגיעה אליהם השמועה על חורבן הבית בירושלים ואבל גדול נסוך על פניהם, והוא חושף את צערם המעושה תוך האשמתם ישירות במציאות שנוצרה.   לא פחות מזה ייחודי עונשם: "וְדָרַשְׁתִּי אֶת צֹאנִי מִיָּדָם וְהִשְׁבַּתִּים מֵרְעוֹת צֹאן וְלֹא יִרְעוּ עוֹד הָרֹעִים אוֹתָם וְהִצַּלְתִּי צֹאנִי מִפִּיהֶם וְלֹא תִהְיֶיןָ לָהֶם לְאָכְלָה" (י). לכאורה אין פה עונש על העבר אלא רק "הטלת קלון" שיש בה מניעת יכולת לשמש בתפקיד ציבורי בעתיד, אולם ההקשר רחב יותר. בהמשך מבטיח הקב"ה לדאוג אישית לצאנו, יקבצנו מכל הארצות ויושיבו לבטח ובברכה בארצו. עונש אנשי השלטון וההון הוא, למעשה, שיישארו בבבל ולא יהיו שותפים לשיבת ציון, לשיבת השכינה למקומה ולחזון הגאולה. האם גם הם ראו בכך עונש? זו כבר שאלה לעיון נפרד.

 

גאולה לא ריאלית כאתגר – הפטרה לפרשת בהר (תשע"ה)

בהפטרה (ירמיה לב, ו-כז) מצטווה ירמיהו לקנות שדה הנמצאת בענתות מיד חנמאל בן דודו " כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (טו). לאחר מילוי צו ה' במלואו, פונה ירמיהו בתפילה ופורש את מבוכתו נוכח מעשה הקניה: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲ-דֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (כה). ההפטרה מסתיימת בפליאת ה' על תמיהת ירמיהו: "הִנֵּה אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵי כָּל בָּשָׂר הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר"? (כז). למי מיועדת הנבואה? על מה תמה ירמיהו, במיוחד שהוא עצמו הקדים לתמיהה תיאור ארוך של כח ה' לאורך ההיסטוריה? כיצד עונה פליאת ה' על תמיהת ירמיהו?

ככלל, נבואתו הדתית של ירמיהו הינה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ומדיניות. לדוגמא, הוא מנבא על חטאי ישראל בירושלים ועל עונשם ובהקשר זה הוא אומר שירושלים תיכבש ע"י הבבלים והעם יצא לגלות. בהתאם לכך, בכדי 'לצמצם נזקים', הוא שותף להשקפה הפוליטית המתנגדת למרד בבבל על בסיס הישענות על תמיכת מצרים והמעודדת כניעה יזומה למלך בבל וקבלת מרותו. יש המחזיקים בהשקפה זו מסיבות מדיניות, יש כאלה שמסיבות בטחוניות, יש מחברתיות או כלכליות. ירמיהו, כנביא ה', בא בנימוקים דתיים, מוסריים וערכיים ועומד חזיתית מול כוחות פוליטיים וחברתיים עוצמתיים התומכים במרד וב'עצמאות' יהודה. ככל שהמצור הבבלי על ירושלים מתהדק, עמדתם נעשית רציונלית פחות, אמוציונלית יותר וקנאית מאד. ירמיהו בנבואתו משתכנע ומשכנע שגורל ממלכת יהודה יהיה כגורל ממלכת ישראל – מה זו גלתה ולא שבה, אף זו תגלה ולא תשוב, שכן אין תקדים היסטורי להשתקמות אחרי גלות.

הסיפור שבהפטרתנו, הנפתח מספר פסוקים לפני תחילתה, מתרחש כשנה לפני חורבן הבית. ירושלים במצור, ערי השדה שביהודה ובנימין כבושות וחרבות, החורבן מאד ריאלי ומוחשי וכולם מסכימים שרק נס יכול להציל את ירושלים. הלוחמים מאמינים שמי שעשה ניסים ליהורם בן אחאב מלך ישראל ולחזקיה מלך יהודה והצילם מכף מלך אשור, הוא יגאל אותם בקרוב ובנס מופלא מכף מלך בבל, ואילו ירמיהו לא מכיר תוכנית א-לוהית כזו. ירמיהו סומן כ"אויב העם" ועל כן נעצר והושם במעצר, עם עצירים פוליטיים נוספים, בחצר המטרה. אל חצר זו מגיע חנמאל, בן דודו, ובפיו הצעה/דרישה שאין מופרכת ממנה, לשיטת יושבי חצר המטרה. השדה שבענתות, אותה מציע חנמאל, כבר כבושה בעול חיילי בבל, רמוסה ברגליהם ובזוזה בידיהם. אין לה כל ערך. אולי חנמאל הוא הראשון שפיתח את מיזם "מאמין וזורע", מציב את המהלך הכי הזוי מחד והכי אמוני מאידך והולך להציע אותו כהשקעה בעומק 'גוב האריות', בפני ירמיהו ויושבי חצר המטרה המאמינים מאד בחורבן ללא תקומה. (ניתן אמנם לבאר את מהלך חנמאל גם באופן הרבה פחות הירואי וזוהר מחד ויותר ציני ונצלני מאידך, אבל למה להיות שליליים?…). מי שעשה ניסים לאבותינו, עשה גם לחנמאל והורה לירמיהו להיענות בחיוב ולקנות את השדה. שני מרכיבים ליוו את מהלך הקניין: א. עצם קניית השדה. ב. עשיית הקנין לעיני יושבי חצר המטרה: "וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה… וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים… וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה… לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה: וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים" (ט-יד). למה כה חשוב ה"פרסומי ניסא" שבמעשה? אם עד כה ניבא ירמיהו לעומת רוב העם ו'התקשורת', הרי שפה הוא מאותגר לעמוד חזיתית מול 'קנאות' שותפיו למאבק הפוליטי וגם מול עצמו. הנבואה מסייגת ומבדילה אותו גם ממעט המשענת שלצידו בבית המעצר. האמירה "כִּי כֹה אָמַר ה'… עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת" היא כחץ בעיני האומרים על ירושלים: "נִתְּנָה בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדָּבֶר" (לו) ועל הארץ: "שְׁמָמָה הִיא מֵאֵין אָדָם וּבְהֵמָה נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (מג). מדובר ב'קנאים לחורבן', שאינם רואים שום אופק ריאלי וטבעי, חברתי או מדיני, לשיבת ציון ולתקומת ישראל. מבחינתם, דין יהודה כדין ישראל.

אבל ירמיהו, בתמיהתו: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲ-דֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (כה), אינו מוטרד מהאפשרות הריאלית של הגאולה אלא דווקא מההיתכנות הדתית שלה. בתפילתו הוא סוקר את כל עוונות ישראל שהכריחו את החורבן והגלות ובעקבותם הוא תמה כיצד צמחה פתאום גאולה? באיזו הצדקה היא תעמוד מול הדין והאמת? בהפטרת השבת הקודמת תלה הנביא יחזקאל את הגאולה בקידוש שם ה' ולמען שמו. אצל ירמיהו, בהמשך הפרק שמעבר לגבול הפטרתנו, מצדיקה את הגאולה הברית שתיכרת לאחר התרחשותה: "הִנְנִי מְקַבְּצָם מִכָּל הָאֲרָצוֹת… וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהֹשַׁבְתִּים לָבֶטַח: וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים: וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב אֶחָד וְדֶרֶךְ אֶחָד לְיִרְאָה אוֹתִי כָּל הַיָּמִים לְטוֹב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם: וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית עוֹלָם אֲשֶׁר לֹא אָשׁוּב מֵאַחֲרֵיהֶם לְהֵיטִיבִי אוֹתָם וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם לְבִלְתִּי סוּר מֵעָלָי: וְשַׂשְׂתִּי עֲלֵיהֶם לְהֵטִיב אוֹתָם וּנְטַעְתִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת בֶּאֱמֶת בְּכָל לִבִּי וּבְכָל נַפְשִׁי" (לז-מא). כשהקב"ה אומר "הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר?" הוא לא מתכוון ליכולתו לגבור על האופק הריאלי וההיתכנות הטבעית אלא על יכולתו להשליך את האמת לארץ ולהציב גאולה למראשותיה, על היכולת להביא חורבן בגלל העבר אבל גאולה בגלל העתיד.

הערפל שבין גאולה לגאולה – הפטרת שבת הגדול

הנביא מלאכי חותם, היסטורית וספרותית, את הנבואה בישראל. קודמיו בימי שיבת ציון, חגי וזכריה, מלווים את הקמת הבית השני בימים בהם הקשיים בשיאם וגם המוטיבציה וההתרגשות. מלאכי, מנבא עשרות שנים מאוחר יותר – כשהבית השני כבר עומד על מכונו. הזקנים שבכו והתרגשו עם ייסוד הבית כבר נוחם עדן, "גדיים נעשו תיישים" ו…המציאות הדתית והחברתית נסוגה אחורנית, שבה ומתסכלת. מלאכי בנבואותיו עומד מול שתי חזיתות. בראש וראשונה, מול הכהונה שהספיקה להתברגן, להסתאב, לדאוג לעצמה ולהפוך את המקדש למקור כח, גריפת רווחים וצבירת מעמד ועושר. בדרכו שלו אומר מלאכי לכהנים: 'נמאסתם מושחתים'. חזית שניה, ולא שכיחה, נפתחת מול "יראי ה' וחשבי שמו". אנשים אלו הולכים בדרך היושר והתורה ושומרים על קלה כחמורה, אך מצבם החברתי והכלכלי למעשה קשה, הן לכשעצמו ובוודאי ביחס לכהנים שהוזכרו לעיל. צדיקים אלו מעלים במלוא חריפותה את שאלת הגמול / "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו?". את תחושתם הקשה אנו שומעים מבעד ויכוח הנביא עמם: "הוֹגַעְתֶּם ה' בְּדִבְרֵיכֶם, וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה הוֹגָעְנוּ? בֶּאֱמָרְכֶם כָּל עֹשֵׂה רָע טוֹב בְּעֵינֵי ה' וּבָהֶם הוּא חָפֵץ אוֹ אַיֵּה אֱ-לֹהֵי הַמִּשְׁפָּט" (ב, יז). יראי ה' מישראל מעמידים את מצוקתם מול הצלחת הכהנים ומסיקים את המשמעות התיאולוגית. חלקם אף מסרב להביא את תרומתו לכהני המקדש ולתמוך בבית ה' בגלל המיאוס במתרחש שם ואי רצונם לתמוך במציאות כזו. לכאורה, יש צדק בצעדם זה, אך לא כך דעת הנבואה: " הֲיִקְבַּע (- ירמה) אָדָם אֱ-לֹהִים כִּי אַתֶּם קֹבְעִים אֹתִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה קְבַעֲנוּךָ? הַמַּעֲשֵׂר וְהַתְּרוּמָה… הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי" (ג, ח-י). פעם שלישית (!) חוזר הנביא ומעלה את הסוגיה: "חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם אָמַר ה', וַאֲמַרְתֶּם מַה נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ?: אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱ-לֹהִים וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי ה' צְבָ-אוֹת: וְעַתָּה אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים גַּם נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה גַּם בָּחֲנוּ אֱ-לֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ" (ג, יג-טו). הזדים מאושרים וגם מראים את הצלחתם כהוכחה ליכולת הימלטות מדין ועונש. זה לא רק דיון עקרוני בתורת הגמול בישראל. מדובר במשפחות ששבו מבבל לארץ ישראל בעקבות הצהרת כורש, לאור נבואות הנחמה העוצמתיות שהבטיחו "ברכה עד בלי די", מתוך הקרבה אישית עצומה וממניעים ציוניים ביסודם. כעת הם עומדים שבורים ומתוסכלים גם מול הצלחת הרשעים ביהודה וגם מול הצלחת הנותרים בבבל. (נזכור שמפעל הציונות של ימינו נבנה הרבה משואת יהדות אירופה. בימי שיבת ציון, יהדות בבל המשיכה לשגשג ולפרוח כל ימי בית שני ועוד אלף שנים אחר כך !. מתוסכלי יהודה, כמובן, לא ידעו זאת, אך לא טעו בתחושתם). ועם כל תסכולם, הבה ונשים לב שמדובר ב"יראי ה' וחושבי שמו", דהיינו אנשים שנותרים צדיקים למרות עוצמת וחומרת טענותיהם !.

אילו היינו בתקופת אליהו הנביא, בימי בית ראשון ובשיא פריחת הנבואה, היה ניתן לעשות מעמד רב עוצמה המוכיח מי צדיק ומי רשע, כולם היו אומרים "ה' הוא הא-להים" והייתה הזדמנות לגאולה שלימה. אבל ימי מלאכי הם "שלהי נבואה", אין ניסים גלויים ואי אפשר להבטיח גאולה מהירה בדרכי הטבע. הדבר היחיד שיכול הנביא להבטיח הוא שלעתיד לבא ייעשה משפט צדק: "הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי וּפִתְאֹם יָבוֹא אֶל הֵיכָלוֹ הָאָדוֹן… כִּי הוּא כְּאֵשׁ מְצָרֵף וּכְבֹרִית מְכַבְּסִים" (ג, א-ב). יש מבני לוי שיזוככו ויהיו "מגישי מנחה בצדקה" ותערב לה' מנחתם. עבור הצדיקים ייפתחו השמים "וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי" וגם גויי הארץ יעשו אתכם מאושרים "כִּי תִהְיוּ אַתֶּם אֶרֶץ חֵפֶץ". אבל מלאכי מסיים את נבואת זמנו ואת הנבואה לדורותיה בהבטחה "וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱ-לֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ" (יח). באירוניה דקה מבטיח מלאכי להבחין בין מי שפיזית אינו עובד ככהן במקדש אבל נאמנותו תגדיר אותו כ"עבד א-להים" לבין כהן העובד ומקריב קרבנות ופועל במקדש אבל שחיתותו הרוחנית והחברתית תציגו כ"אשר לא עבדו". " הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא" – לא כישיש חביב עם זקן לבן ארוך המלטף ילדים תוך כדי טעימה מכוס חמישית אלא כנביא המקנא לה' ומכריע מיהו צדיק ומיהו רשע ברעש, ברוח ובאש. זו תהיה ההזדמנות האחרונה להתכנסות בתוך הבית ולחזרה בתשובה בטרם יעבור המשחית לנגוף ולהכות בארץ חרם. כי כש"פִתְאֹם יָבוֹא אֶל הֵיכָלוֹ הָאָדוֹן" (ג,א), רק מי שיהיה ראוי לכך יזכה לצדקה, ברכה וגאולה.

בגאולה הראשונה וגם באחרונה, בשני קצוות הרצף ההיסטורי, התגלות ה' תבחין בין רשע לצדיק, תכלה את זה ותגאל את זה. ובין לבין, צריך הרבה הרבה אמונה בדרך, הרבה סבלנות לאורך שלה וליל סדר כל שנה ושנה.

על שמן שאינו נמשך יפה – הפטרה לשבת חנוכה – מקץ

"בבית שני כשמלכו יון גזרו גזרות על ישראל… עד שריחם עליהם א-להי אבותינו… וגברו בני חשמונאי… ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים… ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו… ומדליקין בהן הנרות…" (רמב"ם). כיוון שהדלקת הנרות באה על רקע הנס בשמן זית זך, שרק ממנו, בגלל המובחרות שבו, מדליקים במקדש את המנורה, מתבקש היה שההלכה תורה על הדלקת החנוכיה משמן זית מובחר דווקא ולא להסתפק מכל ובכל שמן שהוא. על כן מעוררת לשאלה ההלכה שמביא הרמב"ם מאוחר יותר ולפיה: "כל השמנים וכל הפתילות כשרות לנר חנוכה ואף על פי שאין השמנים נמשכים אחר הפתילה ואין האור נתלית יפה באותן הפתילות". וכי לא נכון לדרוש במיוחד שמן מובחר ככל הניתן להעצמת פרסום הנס? האם לא ראוי היה לתלות את ש "כל אחד הוא אור קטן וכולנו אור איתן" באור הנתלה יפה בפתילה? לכאורה, רעיון גדול מבטאים במעשה גדול.

הפטרתנו (זכריה ב, יד – ד, ז) פותחת בבשורה גדולה: "רָנִּי וְשִׂמְחִי בַּת צִיּוֹן כִּי הִנְנִי בָא וְשָׁכַנְתִּי בְתוֹכֵךְ… וְנָחַל ה' אֶת יְהוּדָה חֶלְקוֹ עַל אַדְמַת הַקֹּדֶשׁ וּבָחַר עוֹד בִּירוּשָׁלִָם" (ב, יד – טו). הימים הם ימי שיבת ציון ונביאי התקופה משמיעים דברי נחמה והבטחה עוצמתיים מאד. כבר עמדנו על כך בעיונים קודמים, שככל שדברי הנביא עוצמתיים יותר, כך הוא מתמודד עם וניצב מול תופעה קשה יותר. אם מושקע מאמץ רב בנחמה והבטחה, כנראה שהמורל הלאומי בשפל משמעותי. במבט היסטורי רחב אין ספק שהעם חש נכון "ואם לא נביאים הם, בני נביאים הם". שכן מעט עשרות שנים לאחר הקמת המקדש מקדיש הנביא מלאכי את עיקר תוכחתו הנבואית כנגד הכהנים שמכפיפים את המקדש לצרכיהם הפרטיים. מעין זה אנו מכירים גם בסוף ימי בית שני. נמצא, שלמַעֵט מספר שנים לאחר הקמתו ומְעַט שנים לאחר טיהור החשמונאים את המקדש, רוב משמעותי מימיו לא מיצה בית המקדש השני את ייעודו הרוחני !. אם ניעזר במנהרת הזמן ונחזור באופן ממוקד יותר לימי שיבת ציון, הרי שגם שם מצוקת העם מבוססת דיה. זה למעלה מעשרים שנה שהקמת המקדש מעוכבת בלחץ בינלאומי, צרי יהודה אינם מניחים להתנחלות והתנהלות שקטה ונוחה בירושלים וסביבתה ועיקר סלתה ושמנה של היהדות משתלב במרכז האימפריה. ובאופן מוגדר יותר, עם מי אנחנו הולכים להגשים את שיבת ה' ועמו לציון? הפטרתנו מתמקדת בשני אישים מרכזיים: יהושע בו יהוצדק הכהן הגדול וזרובבל בן שאלתיאל המנהיג מזרע דוד. מה אנחנו יודעים עליהם?: "וַיַּרְאֵנִי אֶת יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל עֹמֵד לִפְנֵי מַלְאַךְ ה' וְהַשָּׂטָן עֹמֵד עַל יְמִינוֹ לְשִׂטְנוֹ… וִיהוֹשֻׁעַ הָיָה לָבֻשׁ בְּגָדִים צוֹאִים וְעֹמֵד לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ". לא כתוב מהו האישום שבשטנת השטן, אך אין ספק שאת השטן לא דוחים בקש ואת מלאכתו הוא יודע טוב מדי. גם אין כתב הגנה על יהושע וגם לא זיכוי ואולי לכן הוא לובש "בגדים צואים". אפשר גם שיהושע, כשאר אנשי אליטה, לבש בגדי יוקרה מתוצרת מיטב מעצבי האופנה הפרסית. ובכל זאת, בעומדו לפני המלאך הם היו "בגדים צואים". אז איתו אנחנו הולכים לבנות גאולה? להקים בית מקדש? האם כש"זֶה דְּבַר ה' אֶל זְרֻבָּבֶל לֵאמֹר לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר ה' צְבָא-וֹת" מ האם נלמד מזה שהנבואה נצרכה לו כיוון שלפני כן הוא התנהל "ברוחי"? או אולי בחיל וכח?

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר ה' בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר ה' בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ" (ג, ב). ועם כל השאלות הנכונות ששאלנו, עדיין עומדים נביאי התקופה ומנבאים בעוצמה דברי נחמה והבטחה. זכריה מצדיק זאת בשני נימוקים. המרכזי שבהם, ועליו חוזר זכריה מספר פעמים בנבואותיו, הוא בחירת ה' בירושלים. עצם הכרעת ה' ובחירתו יש בה בכדי לדחות את כל המניעות, כולל קטרוגי השטן ובגדיו של יהושע ועל כן גוער ה' בשטן ומוחלפים בגדי הכהן הגדול לבגדים מטהרים. הנימוק השני, שאולי גרם לזה הראשון, הוא בחירת ה' בגאולה שלאחר החורבן – " הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ". יכול להיות שיש עליו קטרוגים רבים ויש בו חסרונות שונים, אך זכות ניצחת עומדת לו בעצם היותו "אוד מוצל מאש".

הרב יהודה עמיטל ז"ל היה אוד מוצל מאש השואה. הוא עלה לארץ בחנוכה תש"ה ונוהג היה להדגיש את סוף ההלכה ברמב"ם בה פתחנו: "וגברו בני חשמונאי… וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני". זה כל הסיפור? כבר יתר מאלפיים שנה אנו חוגגים שמונה ימים כל שנה על מלכות שהחזיקה רק יתר על מאתיים שנה? על מלכות שהביאה עליה את רומי ואת החורבן? הרב עמיטל סבר, כלפי מלכות העבר וגם על מדינתנו בהווה, שהרבה חסרונות וקטרוגים נדחים בשעה שאודים מוצלים מאש מחזירים מלכות לישראל. בשעה שהקב"ה בוחר בגאולה ובירושלים. שכן כך למדנו בראש דברינו, שבכדי להראות, לגלות ולפרסם את הנס כשרים גם שמנים שאינם נמשכים יפה אחרי הפתילה ושהאור אינו נתלה בהן יפה.

%d בלוגרים אהבו את זה: