Posts Tagged ‘תשובה’

"הלוא אם תיטיב שאת" – לפרשת בראשית

בעיוננו נתמקד בסיפור קין והבל וננסה להבין את תגובתו השונה של הקב"ה למנחות השונות שהגישו שני האחים:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו" (בראשית ד, ג – ד)

מדוע מעדיף הקב"ה את מנחתו של הבל, על פני זו של קין? את השאלה יש לחדד יותר על רקע הדגשת הכתוב: "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", דהיינו בתחילה הקב"ה מתייחס להבל עצמו וכתוצאה מזה גם אל מנחתו. שאם לא כן, נכון היה לכתוב "וישע ה' אל מנחת הבל", ולא כן היא. מאידך מדגיש הכתוב "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" ולא "ואל מנחת קין לא שעה", משמע שקין עצמו נדחה מלפני ה', וכתוצאה מכך נדחתה מנחתו.

לפיכך עלינו לבחון את הפער בין קין ובין הבל, המביא לתוצאות השונות ביחס ה' למנחות. בסיס להבדל בין האחים נוכל למצוא בפסוקים הקודמים לסיפור המנחה:

"וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה': וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה: (שם, א – ב)

בחירתו של קין להיות עובד אדמה מחזירה אותנו לאיזכור הקודם של האדמה ולהקשרו. אדם וחוה, הוריו של קין, חטאו ובגללם נתקללה גם האדמה: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג, יז – יט)

העובדה שהאדם נאלץ להוציא את לחמו בקושי תוך מאמץ היא קללה לא רק לאדם אלא גם לאדמה, שמקודם הוציאה את תוצרתה בקלות וברווח ואילו עכשיו בקושי ובצורה מדודה.

ניתן להבין את בחירתו של קין להיות עובד אדמה בהמשך לאירוע המדובר. קין הוא הבן הבכור, "בן ממשיך", הוא לוקח על עצמו את האחריות לתקן את חטא הוריו, לשפר את מעשה הדור הקודם ולהמשיך בעיצוב העולם. הואל לא נוטש את האדמה בגלל שנתקללה אלא נאבק על תיקונה. הוא חוזר אל השורש ומנסה לתקן את העולם מהמקום בו הוא נתקלקל, מהעץ ומהאדמה. הוא לוקח אחריות, בזעת אפיו הוא מוציא לחם, בעבודה מאומצת הוא מנסה לתקן כלים שבורים, כי הוא רואה, בהמשך להוריו, את הייעוד מתממש ב"וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה". הבל בוחר להיות רועה צאן. הבל מעדיף שלא לתקן את מה שנתקלקל כבר, אלא ללכת לתחום נקי, טהור, שלא נוצר בו שום פגם, שטרם נתקלקל, שניתן לעצבו מחדש. האדמה, כבר נתקלקלה, היא פגומה, כבר אינה בתולית וראשונית, אז למה לתקן מכשיר שנתקלקל אם אפשר "לקנות" חדש וללא שריטות? מי יודע אם ניתן לתקן את מה שקולקל? אולי אם הקב"ה קילל את האדמה, אולי לא דרכה יש לתקן את העולם?. הבל בוחר בפתרון להתנתק ממה שארע עד כה וליצור עולם חדש משלו. קין, אולי בגישה המתאימה יותר לאח בכור ואחראי, מבקש לתקן את הדבר מיסודו, לא להתעלם ממה שהיה עד כה, להתמודד עם הקשיים מבסיסם, לתקן דרכו את מעשה אבותיו ולקחת אחריות על העבר. קין, בדיון שאולי התקיים בינו לבין הבל ואולי לא, מתריס ואומר: "אתה, הבל, אולי לא מבין שגם רעיית הצאן שלך מתבססת על האדמה, והאוכל שהצאן אוכל הוא מצמח האדמה. ואם אתה רוצה להתעלם לחלוטין ממה שנתקלקל, אזי פרח לך באוויר ושם תבנה עולם מתוקן. אתה בוחר להנות מפן מסויים של האדמה, אבל לא מוכן לעשות שום דבר בשביל להתמודד עימה". הבל מצידו טוען שאם עקביות, אז עד הסוף – "הורד את בגדיך העשויים מצמר צאני ולך עבוד את האדמה. מה לך נהנה מתחום שאינך מאמין בו?". לכאורא, קין אכן צודק. הוא לא בוחר בדרך הקלה והמתחמקת, אלא מסתער אלי קרב, להתמודדות חזיתית מול האתגרים מתוך רצון לתקן את האדמה, לתקן את מעשה אבותיו ולעצב את עצמו מתוך האחריות שהוא נוטל על כתפיו. לשיטתו, הבל מחפש דרך עוקפת וקלה ובורח מן הבעיה.

דא עקא, שהקב"ה אינו רואה את הדברים עין בעין עם קין: " וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה", מה הפלא אם כן ש"וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו"? בטח שיפלו פניו – הוא הלך לעבודה הקשה יותר, לתיקון השורשי יותר, להתמודדות חזיתית יותר, והוא גם מצפה להתייחסות אוהדת יותר. לא רק שהכיוון שלו אינו מתקבל, אלא אדרבה, דרכו של הבל היא זו הנראית מוצדקת ומועדפת בעיני ה' ובכך רואה קין את העוול הגדול יותר.

 

אבל פה פונה הקב"ה אל קין ומתייחס לטענתו:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ: הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ"

דומה שהקב"ה מנטרל את עיקר כעסו של קין ותמה עליו "למה חרה לך ולמה נפלו פניך". הקב"ה ממקד את אי קבלתו את מנחת קין לא בדחיית עצם דרכו, שיטתו ואמונתו אלא בפגם פנימי המצוי בה: "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ". קין בחר להיות עובד אדמה כדי לתקן אותה, אך הקב"ה מדגיש שהתיקון היסודי הנדרש אינו באדמה אלא באדם. קין נדרש לשנן את האמירה: "ארורה האדמה בעבורך". הבעיה אינה באדמה, אלא היא נתקללה בגללך. אם אתה תיטיב את דרכך, אז תוכל לתקן גם את האדמה. אך אם לא תיטיב את עצמך אלא תתמקד בלתקן את האדמה, "לפתח חטאת רובץ" – באדמה טמונים כוחות עוצמתיים לכאן ולכאן והשימוש בהם מחייב יכולות גבוהות מאד. אם האדם לא מתקן את עצמו ומכשיר את יכולותיו להתמודדות עם האדמה, הוא כורה לעצמו את הבור אליו הוא יפול, כיוון שהכוחות העולים מן האדמה יוכלו להשתלט עליו. וזה אשר קרה לקין, כמשתמע מהשוואה כינויו לכינוי נח בהמשך. קין הוא "עובד אדמה", נח הוא "איש האדמה". נח הוא בעל של ועל האדמה, קין הוא עובד אדמה ומתוך כך גם עבד לאדמה וכוחותיה הם השולטים בו ולא להפך. הוא "מתמכר" לחזון תיקון האדמה, וכך במקום לתקן את עצמו הוא משתעבד לה. משל למה הדבר דומה: לקרן קיימת לישראל שנטעה יערות בארץ ישראל לפני עשרות שנים כדי לתפוס שטחים, לחסום התפשטות בנייה והתיישבות ערבית ולשריין בכך מקום להתיישבות יהודית. כיום, היערות עצמם נעשו "קודש" לקק"ל, עצם תכלית והצדקת קיומה, ואוי למי שיכרות עץ מיערותיה כדי לבנות שם ישוב יהודי.

הקב"ה שעה למנחתו של הבל, כיוון שהוא רואה בעמדתו דרך לגיטימית להתמודדות. יתכן שהבל, לפי תכונותיו ויכולותיו, לא יכול היה לבצע את המשימה שקין נטל על עצמו. סביר שהוא נטל על עצמו דרך התמודדות המתאימה לו, ליכולותיו ולכשרונו ועל כן מנחתו הבאה מתוצרת התמודדותו מתקבלת לרצון לפני ה'. אך קין, לשיטתו, לא התמודד נכון עם המשימה שנטל על עצמו ולכן מנחתו לא התקבלה.

 

"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ"

התורה לא מציינת מה אמר קין להבל, וכנראה משום שהדבר אינו חשוב כלל. מה שחשוב הוא שקין לא נטש את עבודת האדמה בה בחר, מאידך הוא לא תיקן את עצמו, והנה הוא נופל כצפוי, ע"פ ההתרעה "לפתח חטאת רובץ".

 

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי: וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ: כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ"

הקב"ה מתריס כנגד קין "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". לא סתם צועקים אלי, אלא "מן האדמה". לא רק שלא תיקנת את האדמה אלא גם קילקלת עוד את עצמך ברצח אחיך, ובנוסף לכך גרמת לאדמה תוספת קילקול בקבלת דמי אחיך לתוכה בעל כרחה. הקב"ה מבהיר לקין שאיבד את יכולתו להתחבר נכון אל האדמה ובוודאי שלא יוכל לתקן אותה שוב. על כן "נע ונד תהיה בארץ".

הריחוק של קין מן האדמה מתבטא גם אצל צאצאיו. קין היה עובד אדמה, אבל לבנו, חנוך, הוא בונה עיר – " וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ" (ד, יז). חנוך כבר עושה מהלך של מעבר מכפריות חקלאית לעירוניות הכוללת גם מאפיינים אחרים. בהמשך השושלת: "וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ: וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה" (ד, יח – כב). ללמך, נינו של חנוך, יש שלשה בנים ובת. התורה מדגישה את עיסוקיהם של שלשת הבנים, אולי כדי להדגיש במה הם לא עסקו. יבל הוא נווד העוסק במקצועו של הבל, אחי סב סבו. יובל הוא איש תרבות ולעיסוקיו אין כל קישור, אוהד או נוגד, לאדמה. תובל קין הוא איש תעשייה, שמלאכתו אפילו נוגדת את ההווי של איש האדמה. נמצא זרעו של קין רק הולך ומתרחק מהקישור לאדמה והוא תוצאת חטאו של קין. רק חז"ל בדיוקם "מצילים" את קין ומלמדים ש"אחות תובל קין נעמה" הייתה אשתו של נח, שהיה איש האדמה. נח, הוא מזרעם של שת ואנוש, שהחליפו את מקומו של הבל. בסופו של מהלך, תיקון חלקי לאדמה בה דווקא מממשיכי דרכו של הבל.

 

תוספת – אייר תשע"ז

יש בסיפור קין הקבלה מסוימת לסיפור המעפילים העוקב לסיפור המרגלים. בהשוואתנו, האדם ואשתו הם המרגלים הבאים אל ארץ ישראל אך לא עומדים בדרישותיה. האכילה מעץ הדעת מבטאת את הכשל הפנימי, כמו שאשכול הענבים שמביאים המרגלים להראות את פרי הארץ מבטא את הכשל שלהם. האדם מגורש מגן עדן עד שיוכשר לו, וכך ישראל 'מגורשים' מהארץ עד שיקום דור מוכשר לה. קין הוא דוגמת המעפילים. הוא נלחם על האדמה, כמתואר במאמר, בשם תיקון החטא, בשם האחריות להחזיר את הגלגל אחורנית, בשם אמונה ב'היה לא תהיה'. אבל הוא נלחם על הביטוי החיצוני ולא על הכשירות הפנימית. גם המעפילים נלחמו להראות שהם כן מסוגלים, ושהם יכולים ושאסורלקבל את המצב, וזה רפיון וחלישות באמונה אם לא נלחם, ואם רק נראה שאנחנו מאד רוצים אז בוודאי יתרצה הא-להים. הקב"ה דחה את מעשה המעפילים כפי שלא קיבל את מנחתו של קין. המעפילים התאבדו, וקין רצח. זה היה המשבר של מי שלא הצליחו להתמודד ולהכיל את ההכרעה החדה והכואבת עד אימה. כל דור המדבר צריך היה להיעלם כדי לאפשר את הכניסה לארץ. רק לאחר מותו של קין ע"י למך, מופיעים שלושת בניו ובתו כנצר

מודעות פרסומת

ושב ה' – מדרש פרשת ניצבים

וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה… וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ… וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ… וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ שָׁמָּה"           (דברים ל, א-ג)

ההיגד "וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ" מתפרש בפשט כעשייה של הקב"ה למען עם ישראל. כך גם מתבארים הדי אמירה זו בנביאים:

"כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה' וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת עַמִּי יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אָמַר ה' וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתָם וִירֵשׁוּהָ"   (ירמיהו ל, ג)

"וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבוּת עַמִּי יִשְׂרָאֵל וּבָנוּ עָרִים נְשַׁמּוֹת וְיָשָׁבוּ וְנָטְעוּ כְרָמִים וְשָׁתוּ אֶת יֵינָם וְעָשׂוּ גַנּוֹת וְאָכְלוּ אֶת פְּרִיהֶם: וּנְטַעְתִּים עַל אַדְמָתָם וְלֹא יִנָּתְשׁוּ עוֹד מֵעַל אַדְמָתָם אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם אָמַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ"                (עמוס ט, יד-טו)

המדרש, כדרכו, מציג את הצד השני של התמונה, דורש את הכתוב ומטמיע משמעות:

"…ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן, שנאמר: "ושב ה' א-להיך את שבותך" – 'והשיב' לא נאמר, אלא "ושב", מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות".         (בבלי מגילה כט, א)

בסיס הדרשה הוא הבנת המילה "את" במשמעות של "עם", מהלך זה לכשעצמו אינו דרשני, שכן המלה "את" מתפרשת לכמה מובנים במישור הפשט, כמו שמצאנו ב"וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב" (שמות א, א), שברורה כוונת הפשט שבאו עם יעקב. הדרשה היא הוצאת ההיגד מהקשרו בפשט וניצול כפל המשמעות של "ושב…את…".

הדרשן אינו מעמיד את ביאורו כאפשרות סותרת ודוחה לפשט, שהרי מהלך כזה יש בו סכנה, כמועלה ע"י ר"ע:

"מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גוי ואלהיו" (שמ"ב ז כג)… ר' עקיבא אומר: אלמלא מקרא שכתוב אי אפשר לאומרו. אמרו ישראל לפני המקום: פדית את עצמך"

כביכול, בהשבת ישראל דאג הקב"ה בעיקר לעצמו ולא לישראל ולצרתם. הדרשן, כבכל מקום, משלב את מדרשו על גבי מישור הפשט, דהיינו שגאולת ישראל יש בה גם מגאולת השכינה, כפי שבגלות ישראל יש גם מגלות השכינה:

"וכן את מוצא שכל מקום שגלו, שכינה עמהם. (גלו למצרים, שכינה עמהם,) שנ' "הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים בבית פרעה" (שמ"א ב כז), גלו לבבל.. לעילם… לאדום שכינה עמהם… וכשהם חוזרים שכינה חוזרת עמהם שנאמר "ושב ה' א-להיך את שבותך" – 'והשיב' לא נאמר אלא "ושב ה'", ואומר "אתי מלבנון כלה אתי מלבנון תבואי".                ספרי במדבר פד)

הפסוק האחרון הוא משיר השירים:

"אִתִּי מִלְּבָנוֹן כַּלָּה אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי תָּשׁוּרִי מֵרֹאשׁ אֲמָנָה מֵרֹאשׁ שְׂנִיר וְחֶרְמוֹן מִמְּעֹנוֹת אֲרָיוֹת מֵהַרְרֵי נְמֵרִים"     (שה"ש ד, ח)

לכאורה גם פה אין דרשה אלא 'פשט' הכתוב (דהיינו, פשט המדרש שה'דמויות' במגילה הן הקב"ה וישראל) וכך הוא מבואר במקום אחר בספרי:

"ואומר "אתי מלבנון כלה אתי מלבנון תבואי תשוב מראש אמנה מראש שניר וחרמון ממעונות אריות ומהררי נמרים". רבי אומר משל למה הדבר דומה למלך שאמר לעבדו אם בקשתני הריני אצל בני כל זמן שאתה מבקשני הריני אצל בני".                (ספרי במדבר קסא)

לא ברור אם "תשוב מראש אמנה" במקום "תשורי מראש אמנה" (וכן "ומהררי" במקום "מהררי") הוא טעות סופר או מסורת נוסח חלופית לזו שבידינו, מכל מקום שיבת ישראל והשכינה משתמעת מהפסוק.       אמנם, ביאור אחר מצוי במכילתא:

"ואומר "אתי מלבנון כלה" – וכי מלבנון היא באה? והלא ללבנון היא עולה? ומה ת"ל "אתי מלבנון כלה"? כביכול [אני ואת מלבנון גלינו], אני ואת ללבנון עולים".                מכילתא דר"י, בא – דפסחא יד)

זוהי דוגמא למדרש על גבי מדרש. הדרשן מבין את המילה 'לבנון' שלא כפשוטה אלא ככינוי לבית המקדש, וזאת על בסיס המדרש:

"אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן" (דברים ג, כה) – …"את הארץ…" זו ארץ ישראל, "ההר הטוב" זו ירושלים, "והלבנון" זה בית המקדש".                   מכילתא דרשב"י יז, יד)

לאור ביאור ה'לבנון' כבית המקדש מחוייבת שאלת הדרשן "והלא ללבנון היא עולה?". נתיב לתשובה פותחת לדרשן הכפילות "אתי מלבנון כלה, אתי מלבנון תבואי". הכפילות תוסבר בכך שמדובר בשתי תנועות שונות ביחס ל'לבנון' – אני ואת מלבנון גלינו, אני ואת ללבנון עולים/ נבוא/ נשוב.

תנועה כפולה זו, כפי שהיא מצויה בתשובה/שיבה הפיזית, כך היא גם בתנועה הרוחנית, כשהאדם חוטא ומתרחק, גם השכינה גולה ומתרחקת. וכשהוא "ושבת עד…", גם השכינה שבה עימו, ובכך מתעלה האדם ועמו העולם כולו.

לשנה של טובה ותשובה נכתב ונחתם.

"להשיבו אל אביו"

מובא במדרש (פדר"כ כד,ט):

…כתיב: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו". ר' ליעזר ור' יהושע ורבנין.

ר' ליעזר אומר בשקו ובתעניתו היה עסוק על אותו המעשה שאירעו ולא נפנה, וכיון שנפנה משקו ותעניתו בא והציץ בבור "והנה אין יוסף בבור" וגו'.

ר' יהושע אומר טרחותו של בית היתה מושלכת עליו ולא נפנה, וכיון שנפנה… "והנה אין יוסף בבור" וגו'.

ורבנין אמרין אמר לו הקב"ה אתה ביקשתה למחזרי' ברא חביבא לאבוי (= להחזיר בן חביב לאביו), חייך שבן בנך מחזיר את ישראל לאביהם שבשמים, ואיזה זה, זה הושע, הדה הוא דכתיב: "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי" (הושע א: א), …ר' ברכיה אומר: אמר לו הקב"ה (- לראובן) אתה פתחתה בתשובה תחילה חייך שבן בנך בא ופותח בתשובה תחילה "שובה ישראל" (הושע יד: ב).

פיסקה זו מבקשת להדגיש פן מסויים בנושא התשובה. מתודית, כדרכו, אין המדרש אומר ישירות את הרעיון אלא הולך ו'מתגלגל' ממקור רחוק עד למחוז חפצו, שלענייננו הוא הפסוק "שובה ישראל". את דרכו עושה בעל המדרש בשלושה שלבים, רעיוניים והיסטוריים.

בשלב הראשון מובאת מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע. בפשטות הם חלוקים בביאור הסיפור המקראי. כזכור, האחים רצו להרוג את יוסף, אך "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ". הוא מציע להשליכו לבור והתורה מעידה שהיה זה "לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו". מההמשך אנחנו מבינים שראובן עזב את המקום ולא השגיח על הנעשה ורק בעת חזרתו הוא מגלה שיוסף איננו. התנאים הנ"ל באים לענות על השאלה 'מה היה יותר חשוב עבור ראובן באותה שעה מאשר להישאר ולוודא את הצלת יוסף ושלא יאונה לו רע?".

על פניו נראה שדברי חכמים הם דעה שלישית במחלוקת ר"א ור"י. אך לאמיתו אין הצמדה זו אותנטית אלא שילוב מעשה ידי בעל המדרש. מעידה על כך הלשון הארמית 'שבפיהם' וגם העובדה שאין קשר בין דעתם לדעת קודמיהם…, שהרי לא ניתן להסביר את דעת רבנן כעונה על השאלה 'מה עיכב את ראובן מלשוב ולהציל?' .במקור, אפשר שחכמים, בזמן אחר ובהקשר אחר, רק רצו לומר שראובן יקבל שכר על רצונו להציל את יוסף. אבל בעל המדרש הוא שיצר 'פקטיבית' מחלוקת משולשת, כשעלינו המלאכה לבדוק מהו הנושא המשותף או על איזו שאלה משותפת עונות שלש הדעות?.

בשלב השני, בו משולבת דעת חכמים במחלוקת התנאים נדונה השאלה 'למה לא הצליח ראובן להציל את יוסף, על אף מאמציו?". ע"פ ר' אליעזר כיוון ש"בשקו ובתעניתו היה עסוק", דהיינו באותה תקופה היה ראובן מרוכז בחזרה בתשובה וכל מעשיו נעשו בהקשר זה. הוא אכן רצה להציל את יוסף, אך המניע לכך לא היה יוסף אלא הוא עצמו ! זה היה חלק מהחזרה בתשובה שלו. זו לא הייתה הצלה לשמה אלא לשמו ועל כן דווקא 'שקו ותעניתו' הם אלו שעיכבו אותו מלשוב בזמן ולהציל את יוסף..

ר' יהושע מחמיר פחות עם ראובן אך גם סבור שזו לא הייתה הצלה גמורה לשמה ועל כן היא לא צלחה. לשיטתו, ראובן, כבכור, היה אחראי על צרכי הבית, ובכללם שלימות ויציבות המשפחה, ולפיכך טרח בהצלת יוסף, שהיה פרט בקבוצה.

חכמים, ע"פ שילוב בעל המדרש, דוחים את ביקורת ר"א ור"י על ראובן ואת טענתם שבגלל ה'לא לשמה' הזה נתעכב ראובן מלהגיע ולהצילו. הם 'סבורים' שאין להתמקד במניעים אלא במעשה עצמו ושגם הצלה שלא לשמה ראויה להיקרא הצלה ושיקובל עליה שכר. אמנם השכר אינו מיידי וגם אינו במישור ההצלה הפיזי, אבל כיוון שסוף סוף ביקש להשיב בן חביב לאביו, משום כך יקבל שכר והושע, מצאצאיו, יהיה נביא שיבקש להשיב את ישראל, בני ממלכת אפרים בן יוסף, אל אביהם שבשמים.

בשלב השלישי משלב הדרשן לנ"ל את דעת ר' ברכיה, אמורא ארצישראלי מהדור הרביעי. ר' ברכיה רואה את אי הסימטריה שבין השבה והצלה פיזית של יוסף לבין השבה והצלה רוחנית של בני יוסף ולכן הוא גם משנה וגם משמר. דהיינו הוא תולה את "שובה ישראל" הרוחני של הושע בתשובה הרוחנית (לא בהצלה הפיזית!) של ראובן. לצד זה הוא מקבל שגם מה שנעשה שלא לשמה הרי הוא מתקבל לפניו יתברך ויש מקום לקבל על כך שכר ודוגמא לכך היא תשובתו של ראובן, שגם אם לא הייתה שלימה, נתקבלה בשעתה וניתן עליה שכר לעתיד.

נמצא בעל המדרש מגיע למסר אותו ביקש להעביר: תשובה, גם אם אינה שלימה וגם אם אינה נעשית לשמה ומתוך מניעים כשרים וטהורים, עדיין מקובלת היא לפניו כחזרה בתשובה ושכרה גדול, אם לא עתה, אז לעתיד לבא.

המפגש לפני ה' – הפטרת מנחה של יוכ"פ – ספר יונה

קצר המצע מלפרוש עיון בכל ספר יונה. נצמצם מוטת כנפינו לפרקים א-ב. נתמקד בשני וממנו נלמד על אופי הראשון. עיקר פעמינו נשים בבירור השאלות "אל מי/מה שב יונה לבסוף?" וכמובן "ממי/ממה הוא ברח מלכתחילה?". לשם כך נצלול ישירות לפרק ב', לעומקה של תפילת יונה.

מלכתחילה ודאי היינו מצפים למצוא בה את מצוקת יונה המוליכה אותו, בעל כרחו או מתוך חשבון נפש פנימי, לבקשת עזרה מאת ה' והבטחה שימלא את כל שיוטל עליו. אך האם מה שלפנינו משקף זעקה לעזרה של אדם המצוי במצוקה ונואש לעזרה? זו המשמעות המרכזית הטמונה במובא להלן?: "וַיֹּאמֶר קָרָאתִי מִצָּרָה לִי אֶל ה' וַיַּעֲנֵנִי מִבֶּטֶן שְׁאוֹל שִׁוַּעְתִּי שָׁמַעְתָּ קוֹלִי: וַתַּשְׁלִיכֵנִי מְצוּלָה בִּלְבַב יַמִּים וְנָהָר יְסֹבְבֵנִי כָּל מִשְׁבָּרֶיךָ וְגַלֶּיךָ עָלַי עָבָרוּ: וַאֲנִי אָמַרְתִּי נִגְרַשְׁתִּי מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ אַךְ אוֹסִיף לְהַבִּיט אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: אֲפָפוּנִי מַיִם עַד נֶפֶשׁ תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי סוּף חָבוּשׁ לְרֹאשִׁי: לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי הָאָרֶץ בְּרִחֶיהָ בַעֲדִי לְעוֹלָם וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי ה' אֱ-לֹהָי: בְּהִתְעַטֵּף עָלַי נַפְשִׁי אֶת ה' זָכָרְתִּי וַתָּבוֹא אֵלֶיךָ תְּפִלָּתִי אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: מְשַׁמְּרִים הַבְלֵי שָׁוְא חַסְדָּם יַעֲזֹבוּ: וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָּךְ אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה יְשׁוּעָתָה לה' ".

תפילת יונה הינה במובהק תפילת הודיה!! כבר בתחילת דבריו מבהיר יונה שהוא כבר קרא אל ה', וה' ענהו. לשונו מתייחסת אל אירוע שעבר והיה וכעת הוא מסתכל עליו לאחר סיומו: "קראתי… ויענני, שועתי שמעת קולי", "ותשליכני מצולה בלבב ימים… ותעל משחת נפשי". כביכול, נשמטה מהספר כל מצוקת יונה בים וזעקתו לעזרה ופשוט דילגו לשלב הסיום, לתפילת הודייה על משהו שקרה, לרצון להקריב קרבן תודה.

אני מבקש להעצים כיוון זה באמצעות השוואת תפילת יונה לפרק קטז בתהילים. המעיין יוכל לראות שיש יותר מסיבה אחת להקביל בין הפרקים ולראות בראשון הדים לשני ואולי אף זיקה מהותית יותר ביניהם: "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי: כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא: אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָאאֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה' בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים: הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד: אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב: מָה אָשִׁיב לה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו: אָנָּה ה' כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ (= השווה: יונה בן אמיתי – ג.ג.) פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי: לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: בְּחַצְרוֹת בֵּית ה' בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלִָם הַלְלוּ יָ-הּ:

דווקא על רקע יונה השותק משליחותו, המצוי בקירבו של יצור שהשתיקה היא לחם חוקו, יש לשים לב לכמות הפעלים המתייחסת בפרק זה לדיבור, על גווניו השונים – אדבר, עניתי, אמרתי, שועתי, אקרא, (ישמע) קולי.

לא מהותי איך נגדיר את היחס בין הפרקים, אך דומה שיש בפרק קטז בכדי ללמד מעט על שעבר על יונה ולהשלים את החסר מתפילתו – את המצוקה. יותר מזה ניתן לומר, שמעבר לצורך המובע, בפרק התהילים, להקריב קרבן תודה על ההצלה, מודגש הצורך של הנביא לדבר ולהשמיע את קולו, ויותר מזה להגיע לדרגה המצויה בראש דבריו: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי". דומה שהתשובה לשאלה "אל מה שב יונה?" היא שיונה שב לשיח סדור עם הקב"ה מתוך צימאון לכך שהקב"ה ישמע אותו.

כעת נשוב לפתיחת הסיפור: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'", לאור ההסבר שיונה בסופו של התהליך שב להיפגש עם ה' ולשוחח עימו, יש להניח שבריחתו בתחילה "מלפני ה'" אינה רק פיזית ממי שכל הארץ כבודו או רוחנית מעצם השליחות שהוטלה עליו אלא בריחה מעצם המפגש הישיר עם הקב"ה. יונה בורח תרשישה, לירכתי הספינה, למצולות הים, כרוצה לומר: אולי בעל כרחי תהיה לצידי, אבל לא תוכל להכריח אותי להיפגש איתך, לדבר איתך. באמירתו למלחים "שאוני והטילוני אל הים", אומר יונה: שם, גם אם ארצה לא אוכל לדבר איתך. באופן אירוני, ככל שיונה מתעקש לברוח ממפגש עם ה', הוא במקביל גורם למלחים ליצור את הקשר הזה. והקב"ה, באירוניה מצידו, שולח אל יונה את הדג, שהשתיקה יפה לו ומאפיינת אותו, ודווקא בקרבו לומד יונה לדבר ובתפילה ארוכה מצפה להיפגש עם הקב"ה. במוקד הסיפור עומד אדם המבקש בכל מאודו לחמוק מלהיפגש עם ה', ובסופו של דבר אינו יכול בכך.

במוקד הסיפור עומד עצם מפגש האדם עם בוראו. קול דודי דופק כל הזמן ומחפש מצידו את המפגש. לנו, יש את כל התירוצים שבעולם למה לא – אנחנו עסוקים, אנחנו כועסים, אנחנו עוברים ל"ממתינה", אנחנו בתהליך, אנחנו לא רוצים, לא מבינים ואולי גם בטוחים שלא צריכים. אבל המפגש עם בורא עולם, בסופו של דבר, יתקיים. הוא, לא ממהר לשום מקום. השאלה היחידה היא מה יהא חלקנו ביצירת הקשר, אם בכלל, ועד כמה נוכל לתרום לשיפור תנאי הרקע למפגש, כלומר האם נשוחח על היבשה או במעמקי הים, בהודייה או מתחושת מצוקה, בהתלהבות או כמי שמוכרח ועומד.

דבר ה' פותח את הסיפור וסוגר אותו, פה ליונה ופה לדג. בין לבין הוא המתין שיונה יתפנה.

 

"לא דרכיכם דרכי" – תשובה – מדרש

בעיית יסוד ברעיון התשובה היא היכולת להשיב דברים אחרונית. אחד המאפיינים של עולמנו הוא שאת הנעשה אין להשיב. חיינו הם מעין תרגיל מסובך במתמטיקה גבוהה, וכל מעשה שלנו הוא השורה התחתונה בפתרון, שעליו צריך לציין "מ.ש.ל."[1]. מעטות הן, אם בכלל, ההזדמנויות לטיוטות ולמחיקה. לכאורא כל מעשה הוא צעד המטביע חותם במלט הרטוב ואין להשיבו לכשיתייבש.

 

על בעיה זו בא המדרש לענות באמירה קטיגורית "שאין מידת הקב"ה כמידת בשר ודם". אמירה זו אינה מסבירה את המהות אלא את הטכניקה, אך היא היסוד העומד מאחורי אפשרות התשובה. אמנם, המדרש אינו פותח באמירה זו אלא מקדים לה הסבר ראשוני לשַֹבֵר את האוזן:

"שובה ישראל עד ה' אלהיך" – כך פתח ר' תנחומא בר אבא: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי" (ישעיה נ"ה ח'), אין מדת הקדוש ברוך הוא כמידת בשר ודם, מידת בשר ודם מדליק את הנר מתוך הנר, שאין יכול להדליק אורה מתוך אפילה, הקדוש ברוך הוא יתברך שמו כשברא את עולמו היה הכל חושך תוהו ובוהו והוציא אור מתוך חושך, שנאמר "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" (בראשית א' ב') מה כתב אחריו? "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" (שם, ג'),"

יכולתו של בורא עולם להוציא אור מחושך אינה טכניקה אלא מהות. מהות העולם ומהות התשובה. נקודת יסוד במשא ומתן, יישוב סכסוכים, ויכוח, דיון ונסיון להשפיע היא הצורך לרדת ולהגיע לנקודה משותפת ומוסכמת  על כל הצדדים, ואז מן המוסכם אפשר לעלות שלב שלב ולדון על בסיס מכנה משותף. מציאת המכנה המשותף, אותה נקודה מוסכמת, היא היכולת האנושית להוציא אור מתוך אור, להדליק נר מתוך נר. אבל רבש"ע יכול ליצור כל מכלום. ומי שיצר עולם שלם מתוהו ובוהו, יכול ליצור נקודת אור המוליכה לתשובה גם בלב חשוך מאד. מתוך הבנה זו ניתן להבין פנים נוספות בהם מידת בשר ודם אינה כמידת בורא עולם:

"בשר ודם משמוציא [אפופסין][2] אינו יכול לחזור בו, אבל הקדוש ברוך הוא חוזר בו לאחר [אפופסין], שנאמר: "תאשם שומרון כי מרתה באלהיה" (הושע י"ד א') מה כתב אחריו? "שובה ישראל"[3].

פה פונה המדרש לרעיון דומה אחר, אך חוזר לרעיון המדובר מאוחר יותר: "דבר אחר: "שובה ישראל" – אין מדת הקדוש ברוך הוא כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם כותב [אילוגין] קשה ומחליפו בממון הרבה, והקדוש ברוך הוא כותב [אילוגין] קשה ומחליפו בדבר קל, ואיזה דבר קל? "קחו עמכם דברים" (הושע י"ד, ג) מה כתב למעלה מן הפרשה? "צרור עון אפרים" (שם,י"ג, י"ג), "תאשם שומרון כי מרתה באלהיה" (שם, י"ד, א), ואחר כל הדברים האלה אומר לישראל עשו תשובה ואני מחליף את כולן.


[1] לבוגרי המגמה בספרות – זה ההיגד בסוף תרגיל במתמטיקה הבא לומר שהפתרון שנכתב הוא בגדר "מה שהיה להוכיח".

[2] איני יודע את פירושו אך נראה שהכוונה לכתב אישום.

[3] כידוע, החלוקה לפרקים בתנ"ך, חוץ מספר תהילים, אין מקורה יהודי אלא מעשה ידי כומר, שחלוקת נדפסה בתנ"ך וממנו נטמעה גם במסגרת הספרות היהודית. מספר פעמים אנו מוצאים שחלוקתו נוגדת הגיון ספרותי בסיסי והוא מתחיל פרק במקום שאין סיבה לכך, ויותר מזה, כשהוא מתחיל פרק, פסוק אחד לפני נושא חדש. דוגמא טובה לכך היא בעניינו, במעבר מהושע, פרק י"ג לפרק י"ד. הפסוק הפותח את פרק י"ד, פסוק א', הוא: "תֶּאְשַׁם שֹׁמְרוֹן כִּי מָרְתָה בֵּאלֹהֶיהָ בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ עֹלְלֵיהֶם יְרֻטָּשׁוּ וְהָרִיּוֹתָיו יְבֻקָּעוּ: פ " האות "פ" בסוף הציטוט אינה טעות, אלא סימון המסורה במקור המלמד על סיום פרשיה.  ופסוק זה אכן מסיים את פרק י"ג המספר על עוונות ישראל. התמיהה בחלוקה פה כל כך בולטת, שקשה לומר שאותו כומר לא שם אליה לב. איני יודע אם אכן זה מה שעמד ביסוד מחשבתו, אך כנראה שהחיבור שעשה המדרש בין הפרשות הוא גם שהדריך את אותו מחלק פרקים. על אף ש"תאשם שומרון", מיד באה הרפואה למכתה: "שובה ישראל".

שובה ישראל – תשובה – מדרש

 

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל יְקֹוָק אִמְרוּ אֵלָיו כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ: (הושע יד, ב – ג).

 

הקדמה

להלן נתמקד בנושא התשובה כפי שהיא נידונת במדרש האגדה "פסיקתא רבתי". כמו ב"פסיקתא דרב כהנא", ממנה דלינו בשבוע שעבר, גם "פסיקתא רבתי" בנויה מ"פרשות", שבראשן נושא מסדר פרשות השבוע או ממעגל השנה, וכל פרשה מורכבת ממספר פיסקאות  הדנות בנושא הפרשה מכיוונים שונים.

אנו נתמקד בפרשה מ"ד (מהדורת איש שלום, כמובא בפרוייקט השו"ת – בר אילן), שכותרתה "שובה ישראל עד ה' אלהיך כי כשלת בעונך". על אף שהפרשה בנויה מפיסקאות נפרדות, נשתדל להצביע על מהלך כולל בפרשה ובדיון בנושא התשובה.

 

א.

הפרשה בוחנת בפיסקאותיה פנים שונות במהות התשובה והשלכותיה על יחסי הקב"ה וישראל, אך קודם לכל היא פותחת ביסוד התשובה:

"ילמדנו [רבינו][1]: מי שהוא חוטא לומר שתתכפר לו על ידי תשובה [מהו]?

כך שנו רבותינו האומר: "אחטא ואשוב, אחטא ואשוב" אין מספיקים על ידיו לעשות תשובה (יומא פ"ח מ"ח), למה? שאם אדם עושה תשובה [וחוזר] לעבירותיו אינה תשובה, [אם] ירד אדם לטבול והשרץ בידו אין לו [טהרה]. מה יעשה? ישליך מה שבידו ואח"כ יטבול ויטהר, אמר הכתוב: "יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה' וירחמהו" (ישעיה נ"ה ז')…"

 

המעיין שם אל ליבו שהשאלה היא ריטורית, שכן בלשון השאלה כבר טמונה התשובה: "מי שהוא חוטא לומר…". נוסף על כך, אין בתשובה שום חידוש אלא חזרה על דברי הגמרא ביומא ולכאורא אין מקום לשאול או לכתוב את הידוע לנו כבר ממקורות אחרים. למעשה בא ללמדנו "שאם אדם עושה תשובה [וחוזר] לעבירותיו אינה תשובה". אבל גם זה כנראה לא החידוש, שכן זהו הביאור הפשוט של דברי הגמרא ומה בא ללמדנו?

ונראה שהחידוש הוא במיקום הרעיון המוכר מן הגמרא בפיסקה הראשונה של הפרשה העוסקת בתשובה. הפיסקאות בהמשך הפרשה ידונו הרבה בקלות, בזמינות, בצורך וברצון של כל הצדדים במימוש התשובה – בבחינת "כי המצוה הזאת… לא נפלאת היא ממך ולא רחקה היא… בפיך ובלבבך לעשותו". אבל דווקא בגלל הקלות, הנכונות והעוצמה הרבים בעניין התשובה, חשוב מאד להגדיר מראש את "תנאי הקבלה". אם קיבלת "אישור כניסה" למסלול התשובה, הכל פתוח בפניך וכולם יסייעו בידך. אבל עליך לעבור את החלק הקשה ביותר, הוא החלק הראשון. המדרש פותח במי שרוצה לנצל את התשובה או להשתמש בה באופן ציני ופוגע ואומר "אחטא ואשוב, אחטא ואשוב". הוא המוגדר "טובל ושרץ בידו" ותשובתו אינה תשובה. אך אם רק " יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו" אזי "וישוב אל ה' וירחמהו". בטרם נמשיך הלאה, פותח המדרש ב"סינון ראשוני", רוצה לומר: מי שלא עבר את המשוכה הזו, אל ימשיך לקרוא הלאה, שכן אין לו חלק ונחלה בעניין התשובה.

 

אך מאידך, ידע השב בתשובה באמת:

"…אמר הכתוב: "יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה' וירחמהו" (ישעיה נ"ה ז'), שהקב"ה חפץ בתשובה ואינו חפץ להמית ברייה, שנאמר: "אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו הרעה וחיה" (יחזקאל ל"ג י"א) והקדוש ברוך הוא קורא אותם בתשובה כביכול שיחיו, וכן הוא אומר לישראל: "שובו בנים שובבים" (ירמיה ג' כ"ב) אמר להם הקדוש ברוך הוא עשו תשובה עד שלא נשוב למידת הדין איני יודע מה לעשות אלא עד שאני עומד במדת רחמים עשו תשובה[2] ואני אקבל אתכם, מניין, ממה שקראו בנביא "עד ה' אלהיך".


[1] "ילמדנו רבינו" – סגנון מקובל לפתיחה במדרשי האגדה והוא כדרך הלימוד בבית המדרש בו יושבים התלמידים לפני רבם. פרשות האגדה נפתחות בד"כ בהיגד הלכתי הקשור בנושא ולאחריו מתפתחת האגדה. הפתיח "ילמדנו" או "ילמדנו רבינו" הוא ההשראה לשמו של אחד ממדרשי האגדה "מדרש ילמדנו".

[2] דהיינו: אם לא עשו תשובה עד שבאתי למידת הדין, איני יודע מה לעשות, שכן מידת הדין תחייב אותם בעונשם. לכן, שובו כל זמן שאני עומד במסגרת מידת הרחמים…

ספר יונה

י"ד מרחשוון תשס"ט, צפריה

לע"נ תמר ספיר – קרליבך הי"ד

התמודדות ספר יונה עם הסליחות האשכנזיות והקינות לתשעה באב

לצפיה בפורמט WORD:  ספר יונה

לסליחות ולקינות נגיע בסוף. נתחיל בעיון בספר יונה.

הקדמה.

א.

ספר יונה, כמו ספר איוב, מתייחד בכך שהמסרים אותם הוא מעביר, נובעים מתוך סיפור אירועים המתרחש עם בעל הסיפור. אין זה כמו בנביאים אחרים, שהם מוסרים דברי נבואה הסדורים בפרקי/חטיבות נבואה, ובכך חריג יונה הן באוסף הנבואי "תרי עשר" והן בקרוי "נביאים אחרונים". ספר יונה מתייחד מספר איוב, בכך שהראשון מצוי בכלל הנביאים והאחרון בכלל הכתובים, ומקובלים אנו שההבדל ביניהם הוא בדרגת הנבואה, ע"פ הדירוג תורה, נביאים, כתובים. עם זאת, בתוכנם, שניהם עוסקים בעמידה מתעמתת של הנביא/האדם מול בוראו בסוגיות יסוד דתיות, בשניהם השתיקה והדיבור מהווים גורם דומיננטי בדו-שיח, בשניהם הקירבה והמרחק של האדם מבוראו מהווים חלק מהשאלה וגם חלק מהתשובה.

ב.

דבר ה' מופנה אל הנביא יונה בן אמיתי בהקשרה של העיר נינוה, אך מעבר לכך אין בספר כל מידע שיכול למקם אותנו היסטורית. מידע כזה ניתן לאסוף ממקום אחר בנביאים, בו מוזכר יונה, והוא בהקשרו של מלך ישראל, ירבעם בן יואש. ירבעם מלך 41 שנים, במישור הדתי עשה הרע בעיני ה', אך מבחינה פוליטית/מדינית "הוּא הֵשִׁיב אֶת גְּבוּל יִשְׂרָאֵל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד יָם הָעֲרָבָה כִּדְבַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ יוֹנָה בֶן אֲמִתַּי הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגַּת הַחֵפֶר" (מלכים ב, יד). מכאן אנו לומדים על מוצאו של יונה ועל הרקע ההיסטורי, הדתי והמדיני בו הוא פעל. משמע, שירבעם בן יואש מימש במפעל ההרחבה של ממלכת ישראל את נבואתו המקדימה של יונה.

על רקע זה, יש הרוצים לבאר את אחת השאלות המרכזיות של ספר יונה "מדוע ברח יונה מלבצע את שליחותו?". על פיהם ועל רקע המצוי במלכים ב', יונה ניבא על התרחבות ממלכת ישראל, הבאה על חשבון האימפריה הגדולה, אשור, שבירתה היא נינוה. חולשתה של נינוה נבעה כנראה, במישור הדתי, ממעשיהם הרעים של אנשיה, ואת החולשה הזו יכלה לנצל ממלכת ישראל. יונה חשש, כנראה, שאם יקרא אל אנשי נינוה לחזור בתשובה והם אכן יעשו זאת, אזי הם ישובו ויתחזקו, הביטוי לכך יהיה בדיכוי המרידות נגדם ובהחזרת השטחים שנכבשו מהם, וכל זאת יבוא על חשבון מפלה גדולה של ממלכת ישראל ואנשיה. כל זאת רצה יונה למנוע, ועל כן הקדים לברוח תרשישה מלפני ה'.

אף שביאור זה אפשרי, ואף מצוי בחז"ל באופן כזה או אחר, אנו לא נצעד בנתיב זה. להבנתנו, כשם שלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, כך אין הוא לפרש אלא לסתום. רוצה לומר, שספר יונה הוא ספר עצמאי, העומד בפני עצמו, ומתוחם בסיפור סגור משלו, ומשום כך יש ללמוד אותו על פי הנתונים המצויים בתוכו, שכן כך הסיפור בנוי שאת מגמתו ומטרתו ניתן להפיק מתוכו הוא. לשם העצמת הנקודה נאמר, שבעצם העלמת פרטים מסויימים, משדר הכתוב באופן אקטיבי, שפרטים אלו אינם נצרכים לרעיון אותו הוא רוצה להעביר ומשום כך גם אין זה נכון, ברובד הפשט, לחתור למציאתם ולהבנתם. משום כך עלינו להתעלם ממידע אחר הידוע לנו על יונה, ומתוך המצוי ללמוד על הסיפור כולו.

ג.

למעשה, ספר יונה הוא אחד הביטויים המובהקים במקרא לספר סדור, סכימטי וברור. הספר נחלק לשני סיפורים עצמאיים, הסגורים בתוך עצמם, וכל אחד מהם עומד לעיון בפני עצמו. הביטוי לכך הוא בכפילות דבר ה' השולח את יונה לקרוא אל נינוה. הראשון בראש פרק א', והשני בראש פרק ג'. במקביל, סוף פרק ב' חותם את השליחות הראשונה, בהקאת יונה אל החוף, וסוף פרק ד' חותם את השליחות השניה.

נמצא, שיש לנו שני סיפורים, כשלכל אחד מהם שני פרקים. מתבקש לומר שגם כל סיפור יסבול פיצול לשניים, כשחלוקת הפרקים, במקרה זה, תהיה גם הסימן לחלוקה. דהיינו, הסיפור הראשון יכלול סיפור משנה אחד בפרק א' וסיפור משנה שני בפרק ב'. כך גם הסיפור השני, יכלול שני סיפורים, האחד בפרק ג' והשני בפרק ד'.

אמנם, כל אחד משני הסיפורים שבספר עומד בפני עצמו ומזקיק בו עיון בנפרד מבחבירו, אך עם זאת, קיימת הקבלה רבה בין הסיפורים, והיא המלמדת על זיקה בין שני הסיפורים. ראשית, בראיה כללית, סיפורי המשנה מקבילים זה לזה. במרכז סיפור המשנה הראשון (= פרקים א' וג') עומד יונה מול אנשים אחרים, אם המלחים ואם אנשי נינוה, ובמרכז סיפור המשנה השני (פרק ב' ומנגד פרק ד') ניצב יונה מול בורא עולם. שנית, ברזולוציה נמוכה יותר, נמצא מקבילות נוספות:

  • אניה – עיר (חישבו להישבר),
  • רב החובל – מלך (גדולי המקום, האמונה באפשרות השינוי),
  • המלחים – האנשים (התרחשות תהליך),
  • הדג – הקיקיון (ניסים מיוחדים לחינוך יונה),
  • ים – מחוץ לעיר (מחוץ לישוב האנושי. בהפוכה: מים, חשך וקור לעומת חוסר מים, אור וחום)
  • יונה – יונה (הוא והתהליך שעובר עליו במרכז הסיפור, הקבלה הפוכה: המתנתק לעומת המעורב).

יודגש גם נתון לא מקביל במישור הספרותי וחשוב – סיפור א' נסגר ונחתם בהקאת יונה. סיפור ב' לא נסגר אלא קטוע בעיצומו של הדיון. מ"מ, לא באנו בזאת למצות את הפן הספרותי של הספר, אלא רק להצביע על מאפיין המהותי לעיוננו. העובדה ששני הסיפורים מקבילים במידה רבה זה לזה, על אף העצמאות הפנימית של כל אחד כלפי עצמו, מלמדת על הזיקה הקיימת בין שני הסיפורים ומתוך כך על החובה ללמוד אותם בשני שלבים. בשלב הראשון יש לעיין בכל סיפור בפני עצמו ולמצות את משמעותו, ובשלב השני להתייחס לזיקה שבין שני הסיפורים ומתוכם לגבש את הרעיון הכללי של הספר כולו.

סיפור א' – יונה באניה ובים.

א.

השאלות המרכזיות בסיפור זה הן: ממה או ממי ברח יונה? למה הוא ברח? ולמה בסופו של הסיפור הוא חוזר?

נפתח שלא כסדר ונקדים את העיון בשאלה "למה הוא ברח". כל זאת כיוון שהתשובה לשאלה זו היא הכי פשוטה: לא ידוע!. אמנם בפרק ג', לאחר תשובת אנשי נינוה מסביר יונה במעט למה הקדים לברוח, אך אנו לשיטתנו שסיפור א', כסיפור עצמאי, נבחן מתוך עצמו. ע"פ דרכנו גם נצטרך לומר, שאם לא ברור מהכתוב למה ברח יונה, כנראה ששאלה זו, ועוד יותר התשובה עליה, אינן במוקד הסיפור. ממש לא מעניין למה הוא בורח. הנקודה המרכזית היא עצם העובדה שהוא בורח, ובזה יש לדון.

מסייעת לכך התשובה לשאלה "למה בסופו של הסיפור יונה חוזר?". התשובה לכך היא אותה תשובה: לא ידוע. שהרי היינו מצפים למצוא את התשובה לשאלה זו בתפילת יונה ממעי הדג. היינו מחפשים את מצוקת יונה המוליכה אותו, בעל כרחו או מתוך חשבון נפש פנימי, לבקשת עזרה מאת ה' והבטחה שימלא את כל שיוטל עליו. אך כל זה אינו מצוי בתפילת יונה. עוד מעט נעיין באופייה של תפילת יונה, אך כעת התמקדותנו בכך שאין הוא עונה על השאלה מדוע הוא חדל מבריחתו. מכאן נלמד שוב, שלמהות סיפורנו לא חשוב בכלל "למה", אלא עצם הבריחה ועצם הפסקתה הם העומדים במרכז הסיפור.

ב.

תפילת יונה בפרק ב' אינה תפילה של אדם במצוקה המבקש עזרה. כיוון שאין אנו שולטים בתפילה זו בע"פ ומתוך הזיכרון, נצרפה לשם העיון:

וַיְמַן ה' דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת: וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל ה' אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה:

וַיֹּאמֶר קָרָאתִי מִצָּרָה לִי אֶל ה' וַיַּעֲנֵנִי מִבֶּטֶן שְׁאוֹל שִׁוַּעְתִּי שָׁמַעְתָּ קוֹלִי: וַתַּשְׁלִיכֵנִי מְצוּלָה בִּלְבַב יַמִּים וְנָהָר יְסֹבְבֵנִי כָּל מִשְׁבָּרֶיךָ וְגַלֶּיךָ עָלַי עָבָרוּ: וַאֲנִי אָמַרְתִּי נִגְרַשְׁתִּי מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ אַךְ אוֹסִיף לְהַבִּיט אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: אֲפָפוּנִי מַיִם עַד נֶפֶשׁ תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי סוּף חָבוּשׁ לְרֹאשִׁי: לְקִצְבֵי הָרִים יָרַדְתִּי הָאָרֶץ בְּרִחֶיהָ בַעֲדִי לְעוֹלָם וַתַּעַל מִשַּׁחַת חַיַּי ה' אֱלֹהָי: בְּהִתְעַטֵּף עָלַי נַפְשִׁי אֶת ה' זָכָרְתִּי וַתָּבוֹא אֵלֶיךָ תְּפִלָּתִי אֶל הֵיכַל קָדְשֶׁךָ: מְשַׁמְּרִים הַבְלֵי שָׁוְא חַסְדָּם יַעֲזֹבוּ: וַאֲנִי בְּקוֹל תּוֹדָה אֶזְבְּחָה לָּךְ אֲשֶׁר נָדַרְתִּי אֲשַׁלֵּמָה יְשׁוּעָתָה לַיקֹוָק:

וַיֹּאמֶר ה' לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה:

תפילת יונה הינה במובהק תפילת הודיה!! כבר בתחילת דבריו מבהיר יונה שהוא כבר קרא אל ה', וה' ענהו. לשונו מתייחסת אל אירוע שעבר והיה וכעת הוא מסתכל עליו לאחר סיומו: "קראתי… ויענני, שועתי שמעת קולי", "ותשליכני מצולה בלבב ימים… ותעל משחת נפשי". כביכול, נשמט מהספר אחד הקטעים המרכזיים, ופשוט דילגו על ההתרחשות בו ומיד קפצו לסוף הסיפור, לתפילת הודייה על משהו שקרה, לרצון להקריב קרבן תודה, אך הוא חסר מן הספר ואין אנו יודעים את פשרו.

איני יודע אם הציעו זאת לפני, אך דומני שניתן למצוא "עותק ראשוני" של תפילת יונה בספר תהילים. להלן אצטט את פרק קטז בתהילים, והמעיין יוכל לראות שיש יותר מסיבה אחת להקביל בין תפילת יונה לפרק התהילים, ולראות בראשון הדים לשני:

אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי: כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא: אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא: וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא אָנָּה ה' מַלְּטָה נַפְשִׁי: חַנּוּן ה' וְצַדִּיק וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם: שֹׁמֵר פְּתָאיִם ה' דַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ: שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי כִּי ה' גָּמַל עָלָיְכִי: כִּי חִלַּצְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת אֶת עֵינִי מִן דִּמְעָה אֶת רַגְלִי מִדֶּחִי: אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה' בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים: הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד: אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב: מָה אָשִׁיב לה' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי: כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: יָקָר בְּעֵינֵי ה' הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו: אָנָּה ה' כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ[1] פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי: לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא: נְדָרַי לה' אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ: בְּחַצְרוֹת בֵּית ה' בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלִָם הַלְלוּ יָהּ:

דווקא על רקע יונה השותק משליחותו, המצוי בקירבו של יצור שהשתיקה היא לחם חוקו, יש לשים לב לכמות הפעלים המתייחסת בפרק זה לדיבור, על גווניו השונים – אדבר, עניתי, אמרתי, שועתי, אקרא, (ישמע) קולי.

לא ברור לי איך להגדיר את היחס בין פרק התהילים לתפילת יונה, אך דומה שיש בפרק קטז בכדי ללמד מעט על שעבר על יונה ולהשלים את החסר מתפילתו – את המצוקה. יותר מזה ניתן לומר, שמעבר לצורך המובע, בפרק התהילים, להקריב קרבן תודה על ההצלה, מודגש הצורך של הנביא לדבר ולהשמיע את קולו, ויותר מזה להגיע לדרגה המצויה בראש דבריו: "אהבתי כי ישמע ה' את קולי". זהו הביטוי להיפוך הטוטאלי שעבר יונה במעי הדג.

ג.

עוד נשוב לדחף הדיבור ולאהבת "כי ישמע ה'" המאוחרים של יונה, אך נקדים לכך התמקדות בשאלה שטרם ענינו עליה, והיא כנראה המרכזית בסיפור, "ממי/ממה ברח יונה ואל מי או מה חזר?".

אמנם, כתוב במפורש ממה יונה בורח: "ויקם יונה לברח תרשישה מלפני ה'", אך דומה שדבר זה טעון בירור, שכן כבר האבן עזרא מתייחס לפער שבין "לברח מפני ה'" לבין "לברח מלפני ה'". "לברח מפני מישהו" הכוונה להתנתק ממנו, להסתתר מפניו ולקוות שלא תיפגשו עוד. דבר זה, המחשבה שניתן לברח מפני ה', אינו הולם את יונה כנביא. ראשית, בהמשך הסיפור הוא מעיד על עצמו בפני המלחים "עִבְרִי אָנֹכִי וְאֶת ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַיָּם וְאֶת הַיַּבָּשָׁה" (א, ט) – משמע שהוא מבין ש"מלא כל הארץ כבודו", גם בים וגם ביבשה ו"אנה מפניך אסתר"?. שנית, גם אם נבין שהוא בורח מקבלת נבואה מה' ולא מבורא עולם בעצמו, זה אולי מסביר את היציאה מארץ ישראל לחוץ לארץ, אך לא מסביר את הירידה לירכתי הספינה ואת הנוכונות ליפול למצולות הים.

אם נסטה מעט, תמיהה שולית, אך איזוטרית ומעלת חיוך היא: כיצד הצליח יונה להרדם בפועל בירכתי ספינה המתנפצת אל הגלים ומחשבת להישבר? יש מן הסתם הרבה אנשים שישמחו ללמוד ולהפנים את היכולת הזו. איך אפשר להיכנס ל"שלאף שטונדע" במצב תודעתי לא רגוע?

עוד נשתדל לענות על שאלה זו, אך קודם ננסה להבין את צירוף המילים "מלפני ה'" בו משתמש הכתוב ביחס לבריחת יונה. בדרך כלל, המושג "לפני/מלפני ה' " מתפרש בהקשר של מקום פיזי. זה יכול להיות קדש הקדשים, ההיכל, המזבח, העזרה, ירושלים, ארץ ישראל או כל העולם כולו. את נרות המנורה מדליקים "לפני ה'",במשמעות של לפני קדש הקדשים, וכן מניחים את לחם הפנים וכן מקטירים את קטרת הסמים. כל שחיטת הקרבנות מתבצעת בעזרה, ו"לפני ה'" שם משמעותו לפני מבנה ההיכל. ברגלים ישנה מצוות שמחה "לפני ה'", ושם הכוונה לפני העזרה ובירושלים כולה. וכן הלאה. כך היא דרכו של רש"י בפירוש המושג בכל מקום וכמוהו פרשנים נוספים.

ברצוני להציע משמעות נוספת למושג זה, ואף שאיני יודע מי קדם כבר והציעה, אין ספק שמישהו כבר העלה אותה והציעה בהרחבה ואני אסתפק רק בפרישה מועטה. נראה שצירוף מילים זה מהווה מושג בפני עצמו המתפרש במשמעות רוחנית של מפגש/ דו-שיח, ללא הקשר פיזי מוכרח. ביאור המושג בדרך זו, "לפני ה'" = מפגש, הוא בעל השלכות פרשניות רחבות מאד ביחס למקומות בהם הוא מוזכר, רחבות דיין בכדי שלא נרחיב עליהן במאמר זה. אך לצורך הבהרת כוונתנו, נדגים את הדבר כפי שהוא ניתן ליישום בשלשה מקומות.

ד.

1. בפרשת וירא מתרחשת הפיכת סדם ועמורה. קדם לה דיון בין הקב"ה לאברהם. הדיון נפתח ב"… וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה': וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע…" (בראשית יח, כב – כג). רש"י על אתר מתייחס לעמידה לפני ה' לא כתיאור מופשט אלא כמשמעותו הפשוטה, ועל כן הוא שואל: "והלא לא הלך לעמוד לפניו אלא הקב"ה בא אצלו ואמר לו (פסוק כ) זעקת סדום ועמורה כי רבה, והיה לו לכתוב וה' עודנו עומד לפני אברהם"? שאלה זו חייבה את רש"י להיגד המובא פעמים בודדות במקראר כולו: "אלא תיקון סופרים הוא זה", דהיינו שהפכו את סדר הזהויות במשפט מפני כבוד שמים. על פי דרכנו, נראה לומר שאין הכרח להידחק לאפשרות זו. אם נבין שעמידת אברהם לפני ה' משמעה שהוא עומד במפגש עמו, בדו-שיח עמו, נוכל להשאיר את הכתוב על כנו ונראה באמירה זו פתיח לדיון הערכי העתידי על גורלה של סדום. יותר מזה, אם נלך בדרך זו, הרי שהמפגש עם בורא עולם, הדו-שיח עמו, מקבל ע"י אברהם משמעות נוספת: גם לבא בדיון עם בורא עולם זה נחשב מפגש; גם לטעון כלפי שמייא "הגוי גם צדיק תהרג" הוא בכלל דו-שיח; גם לנהל משא ומתן ערכי-רוחני עם שופט הארץ הוא בגדר "עמידה לפני ה'". לא רק תחינה, בקשה, הודאה או ריצוי אלא גם טענה ותלונה. ע"פ הסבר זה, הפתיח "ואברהם עודנו עמד לפני ה'" מתבקש לקראת הדיון הצפוי.

2. בפרק הקודם לנ"ל למדנו: "וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (יז, א). הוראת הקב"ה לאברהם מובנית משני חלקים. התרגומים על אתר מתייחסים אליהם כציווי ושכרו, דהיינו התהלך לפני, ואם אכן תעשה כך תזכה להיות תמים ושלם. רש"י ורמב"ן מתייחסים לשני החלקים כשתי הוראות נפרדות, וכך מובא ברש"י: "התהלך לפני – …הדבק בעבודתי; והיה תמים – אף זה צווי אחר צווי, היה שלם בכל נסיונותי". על פי דברינו, יש פה שתי הוראות נפרדות המשלימות זו את זו לכדי התווית דרך אחת. כוונת ההוראה היא נדבך על נדבך: "התהלך לפני" – התהלך בכל דרכיך תוך כדי מפגש מתמיד איתי, תוך כדי דו שיח על הכל ותיעשה שותף במעשה בראשית, כפי ששיתפתי את האדם הראשון בהצבתו בגן עדן "לעבדה ולשמרה". אך עם זאת "היה תמים" –  קבל הוראותי בתמימות ובשלמות, דע שלא כל דבר תוכל להבין, לא על כל שאלה תקבל תשובה, ולא על כל הוראה תוכל לערער. הזהר שלא יעלה בחלקך כפי שעלה בגורלו של האדם הראשון, שנדחה ממקומו מפני שלא עמד בחובת התמימות. על רקע זה יובנו מהלכיו הבאים של אברהם – מחד מעורבותו בדיון על סדום, מאידך קבלה תוך כדי שתיקה את צו המילה ואת ציווי העקידה.

3. "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם, מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז, ל) – בתהליך המתרחש ביום הכיפורים ישנם שני מרכיבים עוקבים: לכפר עליכם ולטהר אתכם. מבנה התהליך: לכפר עליכם כדי לאפשר את טהרתכם. הכפרה, המאפשרת טהרה, תלוייה במעשה הקרבנות הנעשה באותו יום. וכיצד תהיה טהרתכם? "לפני ה' תטהרו" – להבנתנו, במפגש הישיר עם הקב"ה. נמצא, שמעשה הקרבנות, כמעשה כפרה, מאפשר את המפגש עם בורא עולם, ועצם המפגש הוא חלק מטהרת ישראל.

  • לפי זה נבאר שבמוקד עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים עומדות שתי משימות: כפרה וטהרה, והן מתבטאות בכניסותיו אל קדש הקדשים. ארבע פעמים נכנס הכה"ג לקה"ק, לפי הסדר הבא: 1. להכניס את הקטרת ולמלא את הבית בעשן. 2. להכניס את דם הפר שלו ולהזותו כנגד הארון. 3. להכניס את דם שעיר העם ולהזותו כנגד הארון. 4. להוציא את כף הקטורת החוצה.
  • מתוך כך נבין שהזיית הדמים[2] היא הכפרה, והקטורת היא הטהרה.
  • על בסיס הסבר זה תיווצר משוואה משולשת: מפגש (- "לפני ה'") =  טהרה = קטורת.
  • אם מפגש = קטורת, הרי לנו הסבר למילוי הבית בעשן. עשן הקטורת יוצר מפגש בדומה לעמוד העשן בו ירד ה' על הר סיני, בעזרתו נוצר מיסוך בין השכינה לבין ישראל ובעד מיסוך זה נפגש בורא העולם עם עמו. חז"ל מתארים שבמעמד הר סיני נתרפאו כל החולאים הפיזיים שהיו בקרב עם ישראל, ובמקביל נטהרו ישראל ברובד הרוחני. מעין "מעמד זוטא" מתרחש כל שנה ביום הכיפורים, בעת ששופך הכהן הגדול את הקטורת על הגחלים בתוך קדש הקדשים "והבית ימלא עשן" ובכך נפתח המפגש השנתי של בורא עולם עם עמו. לפיכך הקטרת הקטרת היא מטרת הכניסה הראשונה לקדש הקדשים מתוך ארבעת הכניסות, כי היא מציינת ויוצרת את תחילת המפגש. במהלך המפגש תתרחש הכפרה, דהיינו שתי כניסות נוספו של הכהן הגדול לקדש הקדשים לצורך הזאת דם הפר ודם השעיר.
  • על פי זה תובן גם הכניסה הרביעית. שהרי כניסה זו היא תמוהה מאד. יום אחד בשנה בלבד נכנס כהן גדול למקום המקודש ביותר, קדש הקדשים. באותו יום הוא נכנס ארבע פעמים. כל שלש הכניסות הראשונות טומנות בחובן סיבות ומניעים המצדיקים את מעשה הכניסה הנדיר. אבל הכניסה הרביעית, על פניה, אין בה שום ערך ותוכן אלא היה הכי טכנית שטכני יכול להיות – כף הקטורת נמצאת בקדש הקדשים, צריך להוציא אותה, אז מייחדים כניסה נפרדת וייחודית לצורך זה!. לצורכה צריך הכהן לרדת ולטבול במיוחד, לקדש שני קידושי ידים ורגלים, להחליף מבגדי זהב לבגדי לבן, בסוף העבודה שוב לטבול, שוב לקדש, שוב להחליף מבגדי לבן לבגדי זהב – וכל זה לצורך טכני גרידא של הוצאת הכף החוצה??? על פי דברינו, הדבר אינו טכני כלל וכלל. בכניסתו הראשונה לצורך העלאת הקטורת, פתח הכהן הגדול את המפגש/הדו-שיח של עם ישראל עם בוראו. במהלך המפגש התבצעה הכפרה לאחר שבכניסות 2 ו-3 הוכנסו דמי הפר והשעיר. כפרה זו איפשרה את הטהרה, המתרחשת בעצם המפגש, כל זמן שעשן הקטורת ממלא את הבית. כעת, המפגש אמור להינעל !!  הכהן נכנס להוציא את מחתת הגחלים ואת כף הקטרת, בין שממשיך להיתמר עשן ובין שכבר לא, ובכך הוא נועל את המפגש! הכניסה אינה טכנית לחלוטין. כמו שבמעמד הר סיני, סילוק השכינה הבא לידי ביטוי בעליית הענן מעל ההר ובתקיעת השופר, "במשך היובל המה יעלו בהר", כך סילוק כלי הקטורת מקדש הקדשים על ידי הכהן הגדול מבטאת את סיום המפגש השנתי.

נמצא שביאור הכתוב "לפני ה' תטהרו" על פי דרכנו, מוסיף משמעות אחרת לכתוב ולמה שנעשה.

ה.

מכאן נשוב ליונה הבורח תרשישה "מלפני ה'". יונה בורח מהמפגש עם הקב"ה. לא מהשליחות, לא ממי שכל הארץ כבודו, אלא מהמפגש הישיר עמו. יונה בורח תרשישה, לירכתי הספינה, למצולות הים, כרוצה לומר: אולי בעל כרחי תהיה לצידי, אבל לא תוכל להכריח אותי להיפגש איתך, לדבר איתך. באמירתו למלחים "שאוני והטילוני אל הים", אומר יונה: שם, גם אם ארצה לא אוכל לדבר איתך והנה המהלך המנצח. והקב"ה, אולי באירוניה, שולח אליו את הדג, ששתיקתו היא ממאפייניו, ודווקא בקרבו לומד יונה לדבר ובתפילה ארוכה להיפגש עם הקב"ה. כאמור, אין הכתוב מגלה את הסיבה בגללה לא רוצה יונה להיפגש עם הקב"ה, אבל כנראה שלא זו הנקודה. במוקד הסיפור עומד אדם המבקש בכל מאודו לחמוק מלהיפגש עם ה', ובסופו של דבר אינו יכול בכך.

לאור זה צריך לקרוא את מהלך הסיפור המחולק לשני פרקים. בפרק א' מודגשת הדמות הראשית על ידי הדמויות המשניות העומדים ברקעו. ככל שיונה, הדמות המרכזית, מבקש להתרחק ממפגש עם ה', כך המלחים, הדמויות המשניות, מתקרבים למפגש עם ה'. למעשה, באופן אבסורדי, הוא זה שגורם את התהליך שעובר עליהם. בפרק ב' נוצר הקשר בין יונה לה' ובדבריו מדגיש יונה שהקשר שלו חזק ומתמיד מהקשר הארעי שיצרו המלחים. יונה עובר מהפך, ומאדם המבקש להתנתק ולברוח ממפגש עם ה', הוא עובר לקצה השני ומבטא קשר טוטאלי עם בורא עולם, המתבטא בהודייה על המהפך ובהבטחה ליוזמה מתמדת של מפגש.

במוקד סיפור א' עומד עצם מפגש האדם עם בוראו. קול דודי דופק כל הזמן ומחפש מצידו את המפגש. לנו, יש את כל התירוצים שבעולם למה לא – אנחנו עסוקים, אנחנו כועסים, אנחנו עוברים ל"ממתינה", אנחנו בתהליך, אנחנו לא רוצים, לא מבינים ואולי גם בטוחים שלא צריכים. אבל המפגש עם בורא עולם, בסופו של דבר, יתקיים. הוא, לא ממהר לשום מקום. השאלה היחידה היא מה יהא חלקנו ביצירת הקשר, אם בכלל, ועד כמה נוכל לתרום לשיפור תנאי הרקע למפגש, כלומר האם נשוחח על היבשה או במעמקי הים, בהודייה או מתחושת מצוקה, בהתלהבות או כמי שמוכרח ועומד.

דבר ה' פותח את הסיפור וסוגר אותו, פה ליונה ופה לדג. בין לבין הוא המתין שיונה יתפנה.

סיפור ב' – יונה בנינוה ומחוצה לה.

סיפור ב', בניגוד לקודמו, לא עוסק בעצם המפגש אלא בתוכנו.

אנו נבחן את הסיפור משתי זוויות: 1. המעורבות הסובייקטיבית של יונה בשליחות. 2. התוכן הדתי/ערכי של השליחות.

1.

מבחינת מעורבות יונה בעצם שליחותו ובתוכנה, שני סיפורי הספר הפכיים זה לזה בצורה חד משמעית. אם בסיפור א' יונה היה במהלך של התנתקות, הרי שבסיפור ב' הוא "הכי מעורב שיכול להיות". נצביע על שלשה סימנים לכך:

א. יונה מצליח במהלך יום אחד להשפיע על עיר גדולה, שמהלכה הכולל דורש שלשה ימים, ובהצלחה דרמטית וטוטאלית:

"וַיַּאֲמִינוּ אַנְשֵׁי נִינְוֵה בֵּאלֹהִים וַיִּקְרְאוּ צוֹם וַיִּלְבְּשׁוּ שַׂקִּים מִגְּדוֹלָם וְעַד קְטַנָּם: וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶךְ נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר: וַיַּזְעֵק וַיֹּאמֶר בְּנִינְוֵה מִטַּעַם הַמֶּלֶךְ וּגְדֹלָיו לֵאמֹר הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה הַבָּקָר וְהַצֹּאן אַל יִטְעֲמוּ מְאוּמָה אַל יִרְעוּ וּמַיִם אַל יִשְׁתּוּ: וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וּמִן הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם: מִי יוֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְלֹא נֹאבֵד" (ג, ה – ט)

על פניו, נראית תשובת אנשי נינוה כל כך עצמתית, עד שניתן לומר עליה ש"לא הייתה ולא נבראה אלא משל הייתה" כרקע ולצורך מטרה אחרת. אבל מבחינתנו, מ"מ, את שנעשה, יכול היה יונה לעשות רק מתוך פאתוס עצום, כריזמה נדירה ואמונה טוטאלית בשליחותו.

ב. לאחר שניחם ה' על הרעה שביקש להביא על נינוה, מגיב יונה בפנייה חריפה:

וַיֵּרַע אֶל יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ:

וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּה ה' הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה:

וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: (ד, א – ג)

למעשה, "מאשים" יונה את בורא עולם בחוסר עקביות ערכי. הוא לוקח את מה שארע בצורה מאד אישית, אפילו "מאד" מדי. נוכל להבחין שבפסוק אחד, פסוק ב' שבמרכז דבריו, מצויים חמש התייחסויות בגוף ראשון לעומת פנייה אחת בנוכח אל ה'. יש פה תחושת נוכחות/שותפות מועצמת של יונה בתוכן השליחות. מעין שותפות של חמישים – חמישים בניהול העולם, המתערערת בשעה שמתקבלת הכרעה שלא כדעתו ומערערת את כל תכלית חייו – "וְעַתָּה ה' קַח נָא אֶת נַפְשִׁי מִמֶּנִּי כִּי טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי".

ג. עצם שהייתו של יונה מחוץ לעיר, מתוך ציפיה לראות מה יקרה. כנראה שלפי הערכתו, משהו במציאות החדשה שנוצרה בנינוה אמור להיסדק בשלב עתידי מוקדם והוא מחכה להשלכות המתבקשות.

הקב"ה מתייחס למעורבות היתר של יונה ולתפישתו העצמית באמצעות הקיקיון ומבקש להכניס אותה לפרופורציות נכונות. פעמיים אומר יונה "טוב מותי מחיי" ופעמיים שואל אותו הקב"ה "ההיטב חרה לך"?. בראשונה בהקשר הערכי – מוסרי הממצה את משמעות חייו, ובשנייה בהקשר החום והזיעה שהתישו אותו. האחד ברום האידיאי של הנהגת ה' בעולם, והשני בצרכים ובטרדות הבסיסיות של גשמיות גוף האדם. אולי בהקבלה לאירוניה שמצאנו בסיפור א', על הדג השותק שגרם ליונה לדבר, כך גם בסיפור השני. ההשוואה שנוצרת בין שני הגורמים לשאיפת יונה למות, כשעל שניהם אתה אומר "טוב מותי מחיי", מציבה בפרופורציה אחרת את יונה, ולמעשה את אחוז חלקו ב"ניהול העולם" ואת איכותו.

2.

את הדיון הערכי בתוכן שליחות יונה יש למקד בתפילתו ובתשובת הקב"ה אליו. את פניית/תפילת יונה אל ה' ציטטנו כבר לעיל, אך את עיוננו פה נתחיל דווקא מתשובת ה':

" וַיֹּאמֶר ה' אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה" (ד, י – יא)

לכאורה, יש "בעייתיות", בק"ו שיוצר בורא העולם: א. הצד הראשון של הקל וחומר מתבסס על כך שיונה חס על הקיקיון, שבן לילה היה ובן לילה אבד. אם כי, מצד האמת, יונה לא חס כלל על הקיקיון אלא בעיקר על עצמו!. מה שהטריד אותו לא היה קמילת הקיקיון אלא העובדה שהוא נותר ללא צל, עייף ומותש (שאל"כ אלו פרטים מיותרים בסיפור). ב. הרי זה ק"ו שניתן בקלות לפירכא – מה לקיקיון שמילא את מלוא הייעוד הנדרש ממנו בעולם, דהיינו לתת צל, ובכל זאת קמל במהירות ולא מיצה את מלוא יכולתו ועל כך יש להצטער, משא"כ אנשי נינוה שלא מילאו את ייעודם, אלא אפילו עשו להפך עד שעלתה רעתם לפני ה' ונגזר דינם, ולא חזרו בתשובה שלימה, ומדוע אם כן יש לחוס עליהם?.

המילים האחרונות, שתשובת אנשי נינוה לא הייתה שלימה מצריכות אותנו "לפתוח סוגריים" ולחזור מעט אחורנית, למהלך התשובה המוזכר בפרק ג'. התייחסות הכתוב לתשובת נינוה יש בה מעט מן המורכב. מחד, תיאור מעשה התשובה משדר עצמה ואמינות, ויותר מכך הקב"ה מעיד על כך: "וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה" (ג, י). הם לא רק דיברו אלא גם עשו, ומעשיהם מבטאים תשובה מדרכם הרעה. עם זאת, מאידך, אם תשובתם אכן הייתה שלימה, מדוע נזקק הקב"ה לק"ו כדי להצדיק את ביטול ההפיכה? מדוע הצורך לחוס על הבהמה הרבה הוא פן בטיעון לקולא? מדוע מוגדר כלל  האדם כמי "אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו" ומושווה בכך לבהמה הרבה, אם אכן הם כעת בעלי תשובה גמורים? אילו התשובה הייתה שלימה וטוטאלית, כמו הרוח הנושבת מתיאורה, ואנשי  נינוה היו חסידי אומות העולם, הייתה הגזירה מתבטלת מעצם עובדות אלו לבדם. הק"ו משדר איזשהו צורך להצדיק מעשה שאינו כשורה לחלוטין. צריך לגרום ליונה להיקלע למצוקה ולמעוד במיליו כדי להיתפש בזה ולהצדיק את הרחמים על מצוקת אנשי נינוה. משמע, שמשהו משמעותי חרק, לא תיפקד, והתפתח בצל תשובתם החיצונית של האנשים.

גם חז"ל העירו על נקודות בעייתיות בתשובת אנשי נינוה. לדוגמא, יש לתמוה על צו המלך "וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה", וכי איזה יש צורך בכיסוי הבהמה בשק? מדוע הבהמה צריכה להיות בלבוש אבל?[3]. כמו"כ רגישים חז"ל לציפיה ש"וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה". חז"ל מתארים את הקריאה "בחזקה", כנסיון ליצור מצוקה יזומה אצל בעלי החיים, כמו הפרדת יונקים מאימותיהם, כדי "להכריח" את האל לחזור בו.

אמנם ניתן לומר שהדיון בין יונה להקב"ה לא נסב על רקע תשובה לא שלימה של אנשי נינוה ואפשרות חזרתם לרעה, אלא זהו דיון על עצם מושג התשובה, שהיה מתנהל גם לו תשובת אנשי נינוה הייתה אכן שלימה וטוטאלית. אפשר היה לומר שיונה מתנגד בכלל למושג התשובה וסבור שעל הרעה שנעשתה יש צורך לשלם ולבצע את הדין שנגזר, ושאין כח ביד התשובה לשנות מעשים שנעשו. עם זאת, נראה לנו לומר שלא זו הנקודה ולא על זה הויכוח, כמוסבר להלן.

חז"ל עומדים על פרטים בעייתים במעשה התשובה שאם לא כן: א. יונה לא היה מסכים כלל לצאת לשליחות אם היה כופר במושג התשובה. מי שטוען אח"כ "טוב מותי מחיי", לא יוצא מלכתחילה לשליחות שהוא לא מכיר בה. וגם אם תאמר, שיונה נאלץ בעל כרחו לצאת לשליחות, על אף שלא רצה, כבר עמדנו על כך שהוא ביצע אותה בכזו הצלחה, שמחוייב שיוצרה האמין בצורה מוחלטת בתכלית שליחותו. ולא היה עושה אותה בכזו טוטאליות. ב. אם תשובתם הייתה שלימה, הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, אבל מצד אחר מהמוזכר לעיל. הקב"ה לא היה נדרש לק"ו, כי ממילא הוא לא היה מועיל. אם יונה כופר עקרונית במושג התשובה, אז התשובה שהוא קיבל מגבוה, אינה רלוונטית במישור התוכני, ואינה מועילה כלום במישור הפרקטי.

על כן נראה לומר שתשובת אנשי נינוה הייתה חלקית או שהייתה עצמתית בראשיתה אבל צפוייה להתמוסס בהמשכה. נמצא הדיון בין בורא העולם ליונה מתמקד בשאלה האם יש לראות בתשובה חלקית מהלך המצדיק את ביטול העונש. ושבנו, א"כ, גם ל"בעייתיות" שהוזכרה לעיל לגבי תקפותו של הק"ו המוצע בסוף הספר.

לעיל הצענו לפרוך את הק"ו המוצע בסוף הספר בכך ששפיטת דבר נעשית לפי מילוי הייעוד שהוצב לו. בהתאם לזאת, על הקיקיון, שמילא את תפקידו ובכל זאת קמל במהירות, יש חוס ולהצטער, ועל אנשי נינוה, שלא שבו בתשובה מלאה ולא מילאו את ייעודם, אין מה לחוס, וממילא אין להסיק מהצער על הקיקיון על אנשי נינוה. אמנם פירכא זו גם תיפרך, והק"ו יעמוד על איתנו, אם נשנה את נקודת המוצא ולא נגדיר כמדד יחיד לשפיטה את מילויו המלא של הייעוד המוצב. אולי מילוי חלקי גם הוא מתקבל כרצוי? אולי תשובה חלקית היא גם תשובה, לענין הינחמות מהרעה המתבקשת? אולי גם תשובה עצמתית ומקיפה לזמן קצר, גם אם היא תתמסמס בהמשך? ויותר מזה אומר הכתוב: אולי עצם העובדה שנינוה היא "הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה", היא לכשעצמה מספקת להצלתה?

ייתכן שסלע המחלוקת בין בורא עולם ליונה היה נעוץ בתשובות לשאלות הנ"ל. יונה לא האמין ב"חצי עבודה", אלא דרש מסירות טוטאלית, כפי שהוא ביטא בגופו בהתייחסותו לשליחות שהוטלה עליו. במסירות טוטאלית הוא ביצע ביום אחד ובהצלחה משימה שהייתה אמורה להתפרש על שלשה ימים ושהצלחתה כלל לא הייתה מובטחת מראש, ובאותה מידה דרש שרק תשובה טוטאלית תשנה את הגזירה. עוצמתו של יונה כנראה השפיעה לא רק על עצם התשובה של אנשי נינוה אלא גם על עצמתה. אלא שהם לא הצליחו להחזיק במתח העצמתי הזה מעבר לזמן מועט. הקב"ה מצידו, ראה "אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לָהֶם וְלֹא עָשָׂה", כי הוא ענה בחיוב על סדרת השאלות דלעיל.

אלא שכאן עולה השאלה המתבקשת: "מעיקרא מאי קא סבר?", דהיינו, אם העובדה שנינוה היא "העיר הגדולה אשר…" מספקת להצלת העיר, אז למה בכלל נשלח יונה מלכתחילה? למה כל הטירחה בשליחות אבודה מראש? יונה מבטא זאת בצורה ברורה בתפילתו: "הֲלוֹא זֶה דְבָרִי עַד הֱיוֹתִי עַל אַדְמָתִי עַל כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה כִּי יָדַעְתִּי…" – מראש כבר ידעתי שבשלב השיפוט הסופי יוכנסו לדיון אלמנטים נוספים מעבר לתשובה עצמה, מלכתחילה הבנתי שה"כאילו תשובה" של אנשי נינוה תבטל את רוע הגזירה, אז: א. למה להציב מראש רף ויעד לתשובה מלאה, טוטאלית ואמינה, כשזה לא מעשי? ב. מה עם מעמד הנבואה בעיני אותם אנשים ש"הלך להם"? מה עם התשובה האמיתית והעצמתית, שעכשיו היא זו שלובשת שק ואפר וזועקת על כבודה הרמוס ומבקשת שיחוסו עליה? ומה עם כבוד שמים? וחילול ה'?

ובכלל, מה טעם יש בתשובה חלקית?

בניגוד לסיפור א', שנחתם במסגרת ספרותית המבטאת שגם הדיון הערכי בו הושלם ונסגר עם תפילת יונה, סיפור ב' אינו נחתם ואינו נסגר. הקורא את הסיפור מרגיש שהדיון נחתך באמצעו ואין סגירה ספרותית לסיפור. כך גם במישור התוכני, הדיון, מחד, נחתך והוכרע ע"י בורא עולם והתשובה החלקית נתקבלה למעשה, אם כי מאידך, הדיון עצמו נותר פתוח, לא נסגר ולא נחתם אלא ממשיך לנסר בחללו של עולם, ועמו השאלות שהציב יונה.

כל זאת, בהתייחס לסיפור ב' כסיפור עצמאי העומד בפני עצמו.

אך הערנו כבר, ששני הסיפורים שבספר יונה, על אף היותם עצמאיים ועומדים ברשות עצמם, הם גם מקבילים זה לזה ומתוך כך משפיעים זה על זה, לומדים זה מזה, ומלמדים זה על זה.

התשובות לשאלות יונה, משתקפות כנראה מהמבט המקיף את שני הסיפורים גם יחד.

3. ספר יונה – סיפורים א' וב'.

מצאנו לעיל שסיפור א' מתמקד בעצם המפגש של האדם עם בוראו. יונה ביקש לברוח מהמפגש, מהדו-שיח, אך "אנה מפניך אסתר" ובעל כרחו מגיע יונה להכרה שהמפגש הוא בלתי נמנע. יונה, בדרכו הטוטאלית, כפי שביקש לברוח מלפני ה' בכל כוחו, כך הוא חווה את המפגש המחודש בכל מאודו, ומבטא זאת בתפילת הודייה. דווקא מעמדת הניתוק הכי קיצונית, ממעמקי הים וממעי הדג, משם מגיע יונה לחיבור ולקישור הכי עוצמתיים. סיפור א' מבהיר שהקב"ה מבקש באופן תמידי לפגוש את האדם, לנהל עימו דו-שיח, "לשמור עמו על ערוץ פתוח".  משום כך, המפגש, בסופו של דבר, כך או כך, יתקיים.

סיפור ב' מבהיר שהקב"ה מכיר בקשר חלקי ואינו תובע מהאדם מעבר ליכולותיו באותו מקום ובאותו זמן.

הקישור בין הסיפורים מבהיר שלא רק "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה", אלא גם בורא עולם.

הרף שהוצב בשליחות יונה, תשובה באיכותה ובעוצמתה הגבוהים ביותר, הוא אכן היעד שאליו יש לשאוף ואותו מציבים הנביאים, כולל יונה, לבני האדם כולם. מאידך, ההגעה ליעד זה מתבצעת בתהליך ארוך ומורכב, כנראה, לאורך כל ההיסטוריה האנושית. באופן אידיאי נשלח יונה להביא את אנשי נינוה לכלל תשובה שלימה, באופן מעשי נדרש מהם להניע את התהליך, להיפגש עם בורא עולם. עצם המפגש, עליו למדנו בסיפור הראשון, הוא הנדרש מאנשי נינוה בסיפור השני. מרגע שהם התחברו למושג התשובה, אפילו לזמן קצר ובאופן חלקי, החל התהליך אל עבר היעד הגבוה שהוצב, וממילא יש מקום להינחם על הרעה לעיר. יונה התייחס לתשובת נינוה כפי שהיא נראית פה ועכשיו, ובהתאם לכך חרה לו על החזרה מהתכנון הראשוני. והצדק היה עימו… אילו התשובה הייתה באמת נבחנת בהתאם למצבה כאן ועכשיו. אך הקב"ה התייחס לתשובת נינוה בהתאם לפוטנציאל שהיא גילמה, בהתאם לתהליך שהונע בעזרתה, בהתאם ליעד אליו יגיעו אנשי העיר בסופו של התהליך. מתוך כך עוצב ערכה של התשובה ולפיכך בוטל העונש. ראוי להתייחס ולקחת בחשבון את אזהרות יונה – היחס המזלזל בנבואה, מעמד התשובה הנרמס וחילול ה' המתעצם בעיני הרואים את ביטול העונש בגלל תשובה קלושה – אך גם צריך לזכור שכל אלו נוצרים רק אצל הרואים כאן ועכשיו ולא אצל הבוחנים את פועל ה' בראייה כוללת.

בחדש אלול ובעשרת ימי תשובה "המלך בשדה". אני לדודי ודודי לי. קול דודי דופק. אנו נדרשים לחזרה בתשובה ולתשובה שלימה. בסופו של התהליך, ביום כיפור, אנו אמורים להידמות למלאכים ולהגיע לשיא ההתרוממות. בתפילת מנחה אנו קוראים בספר יונה כדי להוסיף ולעורר את הצורך במלאכת התשובה. אך יותר מזה, או לצד זה, אנו רוצים גם לומר דבר נוסף במישור המעשי והריאלי: אולי למרות הכל לא חל בנו שינוי משמעותי. אולי מחר, לאחר יום כיפור, התנהגותנו לא תשתנה בצורה משמעותית מכפי שהיא הייתה בערב ראש חדש אלול. אולי לא באמת חווינו את חווית התשובה. אולי לא ממש טרחנו לצאת ולפגוש את המלך בשדה. אולי לא באמת התכוונו. אולי. אבל… מעט עשינו, ובמעט הזה פתחנו ערוץ. נפגשנו, יצרנו דו שיח, הנענו תהליך. וככתוב בספר יונה, זה עצמו נחשב בעיני בורא עולם בכדי לחתום אותנו לחיים ולהמשך התהליך.

המתבונן מן הצד באמירת סליחות קלאסיות של קהילה אשכנזית, מתקשה להבין את ערכן. קצב אמירת הסליחות, העומד בממוצע על 12 דקות לפעם, בשילוב הסגנון הקשה והלא מוכר של הסליחות, מעיד באופן אובייקטיבי ששום תהליך אמיתי לא מתרחש באותו מרתון היסטרי. רוב הציבור משתדל לשמור על המסגרת וממלמל את הכתוב, יש מיעוט שחש אי נוחות בינו לבינו, אי נוחות המנחהו אל הסליחות הספרדיות או לאי אמירת סליחות כלל כדי לא לעשות שקר בנפשו, ויש מיעוט שמחפש לומר בקצב משלו וביתר כוונה. כך גם בקינות לתשעה באב. כמות הקינות אינה יכולה להיאמר ברצינות במסגרת הזמן המוקצבת להם, וכל שכן כאשר צריך הרבה כוחות וזמן בכדי לחוש את החסרון שיצר החורבן, כרקע נפשי לאמירת הקינות. העומד מן הצד ורגישות בליבו, יתייחס בביטול, בזלזול ובציניות לכל עניין הסליחות והקינות, ובעיקר לאומריהם הפתאים שמתעקשים כל שנה לחזור ולמלמל דברים בלתי מובנים ומצפים שבכך הם, קרוביהם וחבריהם ייחתמו לחיים טובים או יבטאו אבל קולקטיבי על החורבן.

אך בורא עולם אינו עומד מן הצד. הוא עמוק בפנים. הוא, כפי שמשדר ספר יונה, מבקש מהאדם להגיע אל היעד הנכסף, אך נכון לקבל תהליך ו"פריסת תשלומים". המהות אינה בטווח הדרך שמאחורינו אלא בעצם המפגש, בעצם הדו שיח. באופן אמיתי, מפגש קצר עדיף על אריכות דברים חסרי תוחלת. אין צורך לשנות את המסגרות, לא של הסליחות ולא של הקינות, צריך רק להפנים את המהות העומדת מאחורי אמירתם. צריך להמשיך ולא לחדול מחתירה מתמדת למפגש עם בורא עולם. "ואידך זיל גמור".


[1] משחק לשון עם שמו: בן אמיתי.

[2] בכל הקרבנות, זריקת הדם על המזבח היא הפעולה המכפרת על בעל הקרבן. במהלך כל השנה המזבח החיצון, המצוי בעזרה, הוא המכפר על קבלת הדם מבעלי החיים הנשחטים. בשר הקרבנות, חלקו או כולו, עולה אחר כך לשריפה על המזבח. ביום הכיפורים, מלבד קרבנות התמיד והמוספים, יש גם עבודת כהן גדול המיוחדת לפעם בשנה. ההזייה בתוך קדש הקדשים כלפי הארון, ובקדש כלפי הפרוכת ומזבח הקטורת היא על דרך זריקת הדם על המזבח החיצון המוכרת לנו מכל השנה, ושריפת בשר הפר והשעיר מחוץ לתחום המקדש מקבילה לשריפה על המזבח.

[3] אא"כ נאמר שהכל בא לעורר אצל בני האדם רחמים על החיות ובכך להחזיר אותם בתשובה, כמו שנראה הטעם מהרעבת והצמאת כל בעלי החיים ולא רק האדם. ועדיין צ"ע.

%d בלוגרים אהבו את זה: