"את אהרן ואת…" – מדרש לפרשת צו

הפרשה פותחת בדבר ה' למשה: "…צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר…". חז"ל זיהו שזו הפעם הראשונה בספר ויקרא שאהרן מאוזכר בפני עצמו. בכל הפרשה הקודמת מוזכרים רבות "בני אהרן" ודווקא משום כך בולטת ההתעלמות מאהרן עצמו. הסבר לכך נקבל בשלהי פיסקת המדרש שלהלן, אך קודם לכך, המדרש, כדרכו, מתבסס על פסוק מן הכתובים ומתחיל 'להתגלגל' עד הגיעו ליעדו, יעדנו.

"שנאה תעורר מדנים ועל כל פשעים תכסה אהבה" (משלי י, יב).

המדרש מבאר, לאור פסוק זה, שני אירועים היסטוריים העומדים לעצמם. כל אירוע בנוי משני שלבים, בהתאמה לשני חלקי הפסוק.

א.

"שנאה", שנתנו ישראל ביניהם לבין אביהן שבשמים, "תעורר מדנים", עוררה עליהן דיני דינין.

אמ' ר' ישמעאל בר רב נחמן: קרוב לתשע מאות שנה היתה שנאה כבושה בין ישראל לאביהן שבשמים, משיצאו ממצרים עד שעמד יחזקאל. הדא הוא דכתיב: "ואמר אליהם איש שיקוצי עיניו השליכו" וגומ'. ועשיתי עמהן בעבור שמי הגדול שלא יתחלל…".

להבנת הדרשה נדרש עיון בנבואת יחזקאל, המספר על פן חשוב ביציאת מצרים, שאינו ידוע לנו כלל מתוך התורה עצמה והיה גורם בעל משמעות בחורבן בית ראשון, כתשע מאות שנה מאוחר יותר. נבואת יחזקאל בפרק כ' סוקרת את כל אותן שנים 'מזווית הראיה' של הקב"ה. בנבואה, מואשמים ישראל שעבדו אלילים עוד בהיותם במצרים והקב"ה ביקשם לחדול מכך בכדי להוציאם ממצרים. אולם, "וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִּשְׁמֹעַ אֵלַי אִישׁ אֶת שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ וְאֶת גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם: וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֵמָּה בְתוֹכָם… וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (יחזקאל כ, ח-י). כך, כשישראל מצידם חוטאים תמיד והקב"ה מצידו מיטיב עימם למען שמו שלא יחולל, וכתיאור המדרש ב"שנאה כבושה" חולפות השנים עד שהתעוררה מידת הדין והחריב הקב"ה את היכלו והגלה את עמו. כל זאת מתאר יחזקאל לזקני ישראל אשר בגלות בבל.

"ועל כל פשעים תכסה אהבה", אהבה שהק' אהב את ישראל, "אהבתי אתכם אמר י"י" (מלאכי א, ב).

מנגד לתוכחה האמורה לגולי בבל, עומד, עשרות שנים מאוחר יותר, הנביא מלאכי ופונה אל שבי ציון. ביקורת רבה יש בנבואתו על הנעשה בהיכל ה' שנבנה בשנית, אך נקודת המוצא של המציאות שונה לחלוטין מזו שהייתה במצרים. יציאת בבל מתחילה מ"אהבתי אתכם אמר ה'".

ב.

כעת עובר המדרש לביאור אחר:

"ד"א: "שנאה תעורר מדנים" – "שנאה", שנתן אהרן בין ישראל לאביהן שבשמים, "תעורר מדנים", עוררה עליהן דיני דינין.

אמ' ר' אסי: מלמד שהיה נוטל את הקורנס ופותחו לפניהן ואומר להן 'ראו שאין בו ממש'. והוא שהקב"ה א' למשה: "מי אשר חטא לי אמחנו מספרי" (שמות לב, לג).

הה"ד "ובאהרן התאנף י"י מאד להשמידו" וגו' (דברים ט, כ). ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי: אין לשון השמדה שכת' כן אלא כילוי בנים ובנות, היך דאת אמר: "ואשמיד פריו ממעל" (עמוס ב, ט)".

לדברי ר' אסי דווקא כוונתו הראויה של אהרן היא שגרמה שנאה ועוררה מדנים. אהרן ביקש להבהיר להם שאין ממש בעגל באמצעות המחשה ברורה, אך בכך עשה אותם מ'שוגגים' ל'מזידים' ונתן שנאה בין לבין. הדרשן, שפתח בפסוק ממשלי, הביא את דברי ר' אסי כבסיס לעונש הראשון שניתן לאהרן, "אמחנו מספרי" ולכן לא הוזכר עצמאית בפרשה הקודמת. עונש שני, כילוי הבנים, מביא הדרשן בהתאם לדרשת ר' יהושע דסיכנין בשם ר' לוי. יש בדבריהם הסבר נוסף למות בני אהרן שנפגוש בפרשה הבאה.

שני העונשים הומתקו חלקית בזכות תפילת משה על אהרן. אל זה הראשון מתייחס המדרש בפיסקה זו:

"ועל כל פשעים תכסה אהבה", תפילה שהתפלל משה עליו. ומה התפלל עליו?… מתחילת הספר ועד כן כתיב "והקריבו בני אהרן" (א,ה), "ונתנו בני אהרן" (א,ז), "וערכו בני אהרן" (א,ח), "והקטירו בני אהרן (ג,ה). אמ' משה לפני הקב"ה: רבונו שלעולם, באר סנואה ומימיה חביבין? …ולאהרן אי אתה חולק כבוד בשביל בניו? אמ' לו הקב"ה: חייך שבתפילתך אני מקרבו, ולא עוד אלא שאני עושה אותו עיקר ובניו טפילין, "צו את אהרן ואת בניו לאמר".

הפרשה הקודמת נותרה בעינה ואהרן מוזכר בה בזיקה לבניו, "בני אהרן", אך אצלנו, במקום הראשון מבין שנים בחומש ויקרא בהם מתייחס הקב"ה לאהרן ובניו, הם מוזכרים בסמיכות אליו. המתקת העונש השני נדרשת בהתייחסות השניה לאהרן ובניו:

"…'תפילה עשה מחצה', ממי את למד? מאהרן, שנגזרה עליו גזירה… כיון שהתפלל (= משה), מתו שנים ונשתירו שנים – "קח את אהרן ואת בניו אתו". (ויק"ר י).

משמע, יש בנים שאתו ויש שלא.

לפסוק ממשלי בו פתחנו מביא המדרש שני ביאורים המנותקים לכאורה זה מזה, יש תועלת בקישורם, אך מלאכה זו נותיר כהעשרה לפעילות המעיין.

לעבור על ברית מעבר בין הבתרים – הפטרה לפרשת משפטים

"אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הָיָה דְבַר ה' אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה לֵאמֹר…" (בראשית טו, א). במילים אלו מסמיכה התורה את מלחמת אברהם בארבעת המלכים לברית בין הבתרים, המובאת מיד אחריה. טיב הקישור וטעמו אינו ברור ו/או מתבקש מאליו. ודאי לשיטת הסוברים שיש םערע זמן משמעותיים בין שני האירועים. נקודה זו מוטרמת פה ונשוב אליה בהמשך.

במוקד ההפטרה, לכל המנהגים, עומד אירוע שילוח העבדים בשלהי בית ראשון (ירמיהו לד, ח – כב). ברקע ההיסטורי עומדת ממלכת יהודה, הכבושה במרביתה תחת רגלי חיל בבל. בירושלים, הנתונה במצור, מצליח צדקיהו המלך, שכוחו הפוליטי ויכולתו ההנהגתית היו מוגבלים ומקוצצים, להוביל מהלך במסגרתו משחררת אצולת העם לרבדיה את העבדים והשפחות העבריים שתחת ידה. הצלחתו הגורפת של המהלך והיקף השותפים בו מלמדים שהוא שירת את האינטרסים של כל הצדדים בעלי ההשפעה בירושלים (גם אם לא את אלה של המשוחררים עצמם…) ושיקולי כדאיות הביאו לשיתוף פעולה נדיר ביותר. ה'פרשנות הפוליטית' למהלך נעטפה באידאולוגיה דתית ולוותה במעמד מרשים של כריתת ברית במיתחם המקדש ובנוכחות המלך. בסמוך ובמקביל, ע"פ מידע שמחוץ לנבואה הנוכחית, יצא כח צבאי ממצרים לשם עימות עם הכשדים. ניתוח צבאי של המצב הביא את נבוכדנצר להסיג את צבאו מעל ירושלים ולהערך לעימות עם חיל מצרים. תחושת רווח והצלה עמדה לבני ירושלים באותה שעה, הודעת 'חזרה לשיגרה' יצאה אל העם. הכל שב אל קדמותו בשלום. ובכלל זה חזרו העבדים מרצונם להיכבש אצל אדוניהם והאדונים מצידם 'סיפקו רצון' לכל עבד שלא היה לו כזה. על רקע המהלך האחרון בא ירמיהו, שע"פ הכתוב כנראה לא היה יוזם או גורם פעיל בברית שילוח העבדים, ומנבא על שיבת נבוכדנצר למצור על ירושלים ועל חורבנה.

כל התיאור ההיסטורי הנ"ל אינו עומד במוקד ההפטרה. ההתייחסות והרמיזות עליו הם רק תפאורה ורקע למהות. אפילו שילוח העבדים וכבישתם חזרה הוא משני להפרת הברית הבוטה והחדה. כאמור בכתוב, עבדות עברית היתה בעיה על-תקופתית ורציפה. עם זאת לא מצאנו בדברי הנביאים התייחסות חריפה ותוכחה משמעותית בנושא זה. הכתוב אפילו מתעלם במפגיע משיקולי הכדאיות והאינטרסים שהניעו את שילוח העבדים ומעצים את המשמעות הדתית-מוסרית של המהלך. אולי מעצים בכך דווקא את כריתת הברית כמבוא לתוכחה החריפה על הפרתה, והיא מרכז הנבואה.

באופן חריג מתאר הכתוב את אופן כריתת הברית: "…הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרְתוּ לְפָנָי הָעֵגֶל אֲשֶׁר כָּרְתוּ לִשְׁנַיִם וַיַּעַבְרוּ בֵּין בְּתָרָיו: שָׂרֵי יְהוּדָה וְשָׂרֵי יְרוּשָׁלִַם הַסָּרִסִים וְהַכֹּהֲנִים וְכֹל עַם הָאָרֶץ הָעֹבְרִים בֵּין בִּתְרֵי הָעֵגֶל". במעבר בין הבתרים מסמל המתחייב בברית את שיקרה לו אם יפר את הברית. אי אפשר להתעלם פה מההקבלה לברית בין הבתרים, שם "…וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה: בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת ה' אֶת אַבְרָם בְּרִית…" (בראשית טו, יז-יח). במעמד זה מבטיח הקב"ה לאברהם את הזרע היורש, את ארץ הירושה ואת הקישור ביניהם. הזכרנו בפתח דברינו שברית בין הבתרים באה על רקע מלחמת אברהם במלך שנער/בבל וחבריו, ושחרור לוט ושכניו שהיו בדרכם לשוק העבדים. על רקע הקבלה זו יבואר הקישור בבראשית, תתפרש ההפטרה ויובן הקישור לפרשה.

קריאת דרור לעבדים משתווה להזכרת עקידת יצחק בסליחות ובימים נוראים. היא 'קלף מנצח' המעורר זכות אבות ויכול 'לטרוף את כל הקלפים'. על בסיס האחריות והדאגה ההדדיים שגילה אברהם כלפי בן אחיו (וע"פ חז"ל, כלפי אחיו הרן שמת בהשראת דרכו) נכרתה עימו הברית על עם ישראל וארץ ישראל. על בסיס ערכים אלו ניתן היה להציל את ירושלים ולנצח את מלך שנער/בבל, אם רק היה אמיתי, או לפחות לדחות את החורבן, אילו היה נשמר גם כשאין 'הורתו ולידתו' בכשרות, טהרה וללא אינטרסים. בברית בין הבתרים מונע אברהם אבינו מהעיט מלרדת על הפגרים, הניגוד לכך מתרחש בעקבות הפרת הברית: "וְנָתַתִּי אוֹתָם בְּיַד אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וְהָיְתָה נִבְלָתָם לְמַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ" (לד, כ).

באופן גלוי וראשוני מתקשרת ההפטרה לחלקה הפותח של הפרשה, לדין עבד עברי. אולם כדברינו לעיל, שילוח העבדים הוא המשני במהותו. לצד זה, חוברת ההפטרה לחלקה המסיים של הפרשה: "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה". עם אברהם כרת ברית מי שאמר "אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", ועם ישראל מי שאמר: "אָנֹכִי ה' א-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים", ושתי היציאות, מצפון ומדרום, המיוסדות על קריאת דרור לעבדים, מעמידות עצמן לאורך זמן בזכות שמירת הברית.

"שפרו מעשיכם וברית לא תופר נאקתכם יאזין שחקים שיפר ותיטב לה' משור פר קדוש"

השלב שבין צער לנחמה – הפטרה לתשעה באב

"ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה" – חלוקת היום לשלש אינה רק טכנית ע"פ מהלך השמש אלא גם מבטאת פנים ושלבים שונים במהלך היום. ליל תשעה באב הוא שלב הבכי, הצער והאבל הראשוניים והבסיסיים על החורבן שהתרחש. מחצות היום והלאה אנחנו עם הפנים קדימה אל הנחמה, השיקום והקוממיות שנפגוש בהפטרות ז' דנחמתא שעד סוף השנה. אפשר היה לחשוב שבוקר תשעה באב, מהיותו שלב שני, יהיה קל יותר. אך דומה שהוא דווקא קשה יותר.

הפטרת בוקר תשעה באב (ירמיהו ח, יג – ט, כג) היא חלק מאוסף נבואות קצרות, שנאמרו לאחר חורבן במרחבי ארץ יהודה ולפני כיבוש ירושלים. הנבואות מפרטות בחטאי ישראל ומזהירות על החורבן העתידי תוך המחשות ממה שכבר ארע. אחד ממאפייני נבואות ירמיהו הוא המעורבות הרגשית העוצמתית שלו בתכני נבואתו: "מַבְלִיגִיתִי עֲלֵי יָגוֹן עָלַי לִבִּי דַוָּי… מִי יִתֵּן רֹאשִׁי מַיִם וְעֵינִי מְקוֹר דִּמְעָה וְאֶבְכֶּה יוֹמָם וָלַיְלָה אֵת חַלְלֵי בַת עַמִּי". במבט ראשון, תגובתו הרגשית באה על רקע מראות החורבן אותם חזה ותיאר, אך דבריו מבטאים יותר מזה. הם משקפים מצב טרגי שבו כל הצדדים חשים צודקים ובפיהם טענות על הצד השני, והוא – אין בכוחו לפשר, לגשר ולחבר.

ישראל טוענים: "הַה' אֵין בְּצִיּוֹן אִם מַלְכָּהּ אֵין בָּהּ?… עָבַר קָצִיר כָּלָה קָיִץ וַאֲנַחְנוּ לוֹא נוֹשָׁעְנוּ". מנגד השכינה 'מתפרצת' לתוך דבריהם ומאשימה: "מַדּוּעַ הִכְעִסוּנִי בִּפְסִלֵיהֶם בְּהַבְלֵי נֵכָר?". בפסוקים הקודמים להפטרה מתאר הנביא את בטחון העם בדרכו. בטחונו נשען על חכמה ונבואה המגבים אותו: "…חֲכָמִים אֲנַחְנוּ וְתוֹרַת ה' אִתָּנוּ… מִנָּבִיא וְעַד כֹּהֵן… וַיְרַפּוּ אֶת שֶׁבֶר בַּת עַמִּי עַל נְקַלָּה לֵאמֹר שָׁלוֹם שָׁלוֹם…". מנגד, בהפטרתנו, 'מתריס' הקב"ה כלפי ישראל: "מִי הָאִישׁ הֶחָכָם וְיָבֵן אֶת זֹאת וַאֲשֶׁר דִּבֶּר פִּי ה' אֵלָיו וְיַגִּדָהּ עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ נִצְּתָה כַמִּדְבָּר מִבְּלִי עֹבֵר" דהיינו, אם אתם אכן מודרכים ע"י החכמה, מונחים ע"י נביא "אשר דבר פי ה' אליו" ופועלים נכונה, אז אולי יש לכם הסבר על מה ולמה אבדה הארץ?. ואם אין לשיטתכם הסבר טוב, אז אני אבאר זאת בדרכי: "וַיֹּאמֶר ה' עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ: וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם וְאַחֲרֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר לִמְּדוּם אֲבוֹתָם". הטענות ההדדיות משקפות שני צדדים שאינם מתקשרים אחד עם השני, כביכול אינם מבינים זה את זה והם מצויים במבוי סתום. הקב"ה (בפסוקים שקודם להפטרה) תמה כיצד מי שנופל לא טורח לקום ומי שיש בידו לשוב בתשובה אינו עושה זאת, וישראל מצידם לא רק שאינם ניחמים על דרכם אלא גם שועטים על פיה קדימה: "…כֹּה אָמַר ה' הֲיִפְּלוּ וְלֹא יָקוּמוּ אִם יָשׁוּב וְלֹא יָשׁוּב: מַדּוּעַ שׁוֹבְבָה הָעָם הַזֶּה יְרוּשָׁלִַם מְשֻׁבָה נִצַּחַת הֶחֱזִיקוּ בַּתַּרְמִית מֵאֲנוּ לָשׁוּב: הִקְשַׁבְתִּי וָאֶשְׁמָע לוֹא כֵן יְדַבֵּרוּ אֵין אִישׁ נִחָם עַל רָעָתוֹ לֵאמֹר מֶה עָשִׂיתִי כֻּלֹּה שָׁב בִּמְרוּצָתָם כְּסוּס שׁוֹטֵף בַּמִּלְחָמָה".

 

ובתווך, בין ישראל לאביהם שבשמים, ניצב הנביא עטוף יגון "עָלַי לִבִּי דַוָּי", שמבין את זה ורואה וחווה את צרת זה. כביכול כל צד 'חפור בעמדתו' ואילו הנביא נמצא במלוא חוויתו גם פה וגם שם ובנוסף אינו מצליח ליצור ערוץ תקשורת משקם בין הצדדים.

רובד ראשון בקינת הנביא בגוף ראשון הוא על מראות החורבן, "וְאֶבְכֶּה יוֹמָם וָלַיְלָה אֵת חַלְלֵי בַת עַמִּי", אך רובד עמוק ומצער יותר הוא התסכול מחוסר התקשורת, מהמבוי הסתום ומאי הבנת העם שהקב"ה הוא לא רק מקור צרתו אלא גם עתיד תקוותו היחידה. כאליהו הנביא בשעתו, הבורח אל מחוץ לתחום מושב אדם בעקבות המבוי הסתום שיצרה איזבל לאחר מעמד הכרמל, כך גם ירמיהו שואל נפשו לאותו מצב לאור המבוי הסתום של ימיו: "מִי יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים וְאֶעֶזְבָה אֶת עַמִּי וְאֵלְכָה מֵאִתָּם… כִּי מֵרָעָה אֶל רָעָה יָצָאוּ וְאֹתִי לֹא יָדָעוּ נְאֻם ה':".

 

ליל תשעה באב ממוקד ברובד הצער הראשון על עצם החורבן, נוראות השלכותיו על העם והארץ ובקינה על "שבר בת עמי".

בוקרו של יום פונה אל הרובד הקשה יותר, אל התובנות שעולות ממבט היסטוריוסופי לאחור, אל החוויה המתסכלת של המבוי הסתום והחורבן הבלתי נמנע. אמנם, רק מתוך חוויה זו ומתוך מעבר בשלב זה ולקראת הצהריים נבחין בפירצה שיצר החורבן במבוי ובהזדמנות שבה: "לָכֵן כֹּה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת הִנְנִי צוֹרְפָם וּבְחַנְתִּים כִּי אֵיךְ אֶעֱשֶׂה מִפְּנֵי בַּת עַמִּי". ובחצות היום נגלה את הדרך המוליכה אל הנחמה: "כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה':".

ומחצות היום והלאה, בבנין העם והארץ ננוחם.

גלות חברתית וגאולה גשמית – הפטרה לפרשת בחוקתי (תשע"ה)

הפטרת רוב הקהילות (ירמיה ט"ז, י"ט – י"ז, י"ד) אינה יחידת אירוע או נבואה אחת אלא מספר יחידות נבואיות שחוברו על אף שאין ביניהן קשר מובן וברור. גם הקישור לפרשה אינו מתבקש והכרחי. הסברה נותנת, על רקע הניגודיות בפרשה בין "אם בחקתי תלכו…" ל"ואם בחקתי תמאסו…", שהזיקה להפטרה מיתמצת רעיונית בניגודיות המובאת בה בין "אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בָּאָדָם…" לבין "בָּרוּךְ הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַח בה'…" (יז, ה; ז).

מנהג האיטליאנים והתימנים להפטיר ביחזקאל לד (א – טו; כז), כשהקשר לפרשתנו ברור יותר, הן צורנית-לשונית והן רעיונית. התימנים בחרו את נקודת סיום הפטרה במקום בו מתבקשת הקבלה אסוציאטיבית לתחילת הפרשה: "וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְיָשְׁבוּ בַמִּדְבָּר לָבֶטַח… וְהוֹרַדְתִּי הַגֶּשֶׁם בְּעִתּוֹ גִּשְׁמֵי בְרָכָה יִהְיוּ: וְנָתַן עֵץ הַשָּׂדֶה אֶת פִּרְיוֹ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן יְבוּלָהּ וְהָיוּ עַל אַדְמָתָם לָבֶטַח וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה' בְּשִׁבְרִי אֶת מֹטוֹת עֻלָּם וְהִצַּלְתִּים מִיַּד הָעֹבְדִים בָּהֶם" (לד, כה-כז). בנוסף, פן ראשון בהקבלה הרעיונית מתבטא בכך שגם הברכות והקללות בפרשה וגם נבואת הגאולה של יחזקאל מתמקדות בשכר ועונש גשמיים / ארציים ולאו דווקא בפן הרוחני יותר.

נבואת יחזקאל זו פותחת את החלק השלישי והאחרון של ספרו, נבואות הנחמה והגאולה. חלק זה, מבחינה ספרותית, פותח תחילה בגאולה גשמית המתבטאת בקיבוץ גלויות, פיתוח יישובים, "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא" (לו, ח), לאחר מכן מדובר בגאולה רוחנית, "וְקִדַּשְׁתִּי אֶת שְׁמִי הַגָּדוֹל… וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם" (לו, כג-כה), והספר מסתיים בתיאור המקדש העתידי וכל הכרוך בו. בהקשר זה, יוצר יחזקאל הקבלה ניגודית עם ספר ויקרא, המשמש לו רקע בנבואות רבות, כמתואר להלן:

ספר ויקרא		נבואות הנחמה ביחזקאל
1. עבודת המשכן – "וַיִּקְרָא … מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר…" (א,א)		3. ייעודים גשמיים
2. טומאה וטהרה, קדושה (מרכז הספר)		2. ייעודים רוחניים
3. הברכות הגשמיות (סיום)		1. המקדש השלישי

נשים לב שהמספרים יוצרים מבנה הפוך, מעין כיאסטי, בשלבי הרעיונות.

למעשה מתוארות בטבלה שתי תנועות הפכיות. התורה מתארת את השפע היורד מלמעלה. תחילתו בקודש פנימה, המשכו במפגש האדם עם הקודש ובסיומו הברכה השרויה בטבע. יחזקאל, ממקומו בגלות, מתאר את תהליך הגאולה 'מלמטה למעלה'. תחילה ייגאלו גשמית האדם והאדמה, לאחר מכן יתקדם האדם במעלתו הרוחנית ולבסוף "מקדש, ה', כוננו ידך".      נמצאת העריכה הספרותית של נבואות הנחמה, מבטאת בדרכה את תהליך ההתגשמות המעשי של הגאולה.

אבל הקדמנו את המאוחר, שכן הנחמה והגאולה בפרק לד מגיעות רק בסוף הנבואה ואין הם ליבה ועיקרה. הגאולה שבסוף היא תיקון שיעשה הקב"ה לקלקול הגדול שעשו מנהיגי העם והכוחות העוצמתיים בחברה, השלטון וההון. יחזקאל בדבריו תוקף את 'רועי ישראל': "אֶת הַחֵלֶב תֹּאכֵלוּ וְאֶת הַצֶּמֶר תִּלְבָּשׁוּ הַבְּרִיאָה תִּזְבָּחוּ הַצֹּאן לֹא תִרְעוּ: אֶת הַנַּחְלוֹת לֹא חִזַּקְתֶּם וְאֶת הַחוֹלָה לֹא רִפֵּאתֶם וְלַנִּשְׁבֶּרֶת לֹא חֲבַשְׁתֶּם וְאֶת הַנִּדַּחַת לֹא הֲשֵׁבֹתֶם וְאֶת הָאֹבֶדֶת לֹא בִקַּשְׁתֶּם וּבְחָזְקָה רְדִיתֶם אֹתָם וּבְפָרֶךְ (ג-ד). בהמשך יואשמו "טייקוני" העם בכך שלקחו לעצמם את טוב הארץ ופגמו בכל שנותר לאחרים.

המיוחד בדברי יחזקאל הוא הזווית הייחודית שניתנת הן לגלות ישראל והן לגאולתם. יחזקאל מאשים את ההנהגה בחוסר דאגה לצאן מרעיתם שגרמה ל-"וַתְּפוּצֶינָה מִבְּלִי רֹעֶה… יִשְׁגּוּ צֹאנִי בְּכָל הֶהָרִים וְעַל כָּל גִּבְעָה רָמָה וְעַל כָּל פְּנֵי הָאָרֶץ נָפֹצוּ צֹאנִי וְאֵין דּוֹרֵשׁ וְאֵין מְבַקֵּשׁ". דהיינו, הגורמים פה לחורבן הבית ולגלות אינם עבירות עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים אלא פשעים חברתיים שעשו אנשי השלטון וההון. הנביא גלה לבבל בגלות הראשונה, עם יכניה המלך וכל שמנה וסלתה של ממלכת יהודה. כעת הוא פונה אליהם, היושבים בבבל, שעה שמגיעה אליהם השמועה על חורבן הבית בירושלים ואבל גדול נסוך על פניהם, והוא חושף את צערם המעושה תוך האשמתם ישירות במציאות שנוצרה.   לא פחות מזה ייחודי עונשם: "וְדָרַשְׁתִּי אֶת צֹאנִי מִיָּדָם וְהִשְׁבַּתִּים מֵרְעוֹת צֹאן וְלֹא יִרְעוּ עוֹד הָרֹעִים אוֹתָם וְהִצַּלְתִּי צֹאנִי מִפִּיהֶם וְלֹא תִהְיֶיןָ לָהֶם לְאָכְלָה" (י). לכאורה אין פה עונש על העבר אלא רק "הטלת קלון" שיש בה מניעת יכולת לשמש בתפקיד ציבורי בעתיד, אולם ההקשר רחב יותר. בהמשך מבטיח הקב"ה לדאוג אישית לצאנו, יקבצנו מכל הארצות ויושיבו לבטח ובברכה בארצו. עונש אנשי השלטון וההון הוא, למעשה, שיישארו בבבל ולא יהיו שותפים לשיבת ציון, לשיבת השכינה למקומה ולחזון הגאולה. האם גם הם ראו בכך עונש? זו כבר שאלה לעיון נפרד.

 

גאולה לא ריאלית כאתגר – הפטרה לפרשת בהר (תשע"ה)

בהפטרה (ירמיה לב, ו-כז) מצטווה ירמיהו לקנות שדה הנמצאת בענתות מיד חנמאל בן דודו " כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת" (טו). לאחר מילוי צו ה' במלואו, פונה ירמיהו בתפילה ופורש את מבוכתו נוכח מעשה הקניה: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲ-דֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (כה). ההפטרה מסתיימת בפליאת ה' על תמיהת ירמיהו: "הִנֵּה אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵי כָּל בָּשָׂר הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר"? (כז). למי מיועדת הנבואה? על מה תמה ירמיהו, במיוחד שהוא עצמו הקדים לתמיהה תיאור ארוך של כח ה' לאורך ההיסטוריה? כיצד עונה פליאת ה' על תמיהת ירמיהו?

ככלל, נבואתו הדתית של ירמיהו הינה בעלת השלכות חברתיות, פוליטיות ומדיניות. לדוגמא, הוא מנבא על חטאי ישראל בירושלים ועל עונשם ובהקשר זה הוא אומר שירושלים תיכבש ע"י הבבלים והעם יצא לגלות. בהתאם לכך, בכדי 'לצמצם נזקים', הוא שותף להשקפה הפוליטית המתנגדת למרד בבבל על בסיס הישענות על תמיכת מצרים והמעודדת כניעה יזומה למלך בבל וקבלת מרותו. יש המחזיקים בהשקפה זו מסיבות מדיניות, יש כאלה שמסיבות בטחוניות, יש מחברתיות או כלכליות. ירמיהו, כנביא ה', בא בנימוקים דתיים, מוסריים וערכיים ועומד חזיתית מול כוחות פוליטיים וחברתיים עוצמתיים התומכים במרד וב'עצמאות' יהודה. ככל שהמצור הבבלי על ירושלים מתהדק, עמדתם נעשית רציונלית פחות, אמוציונלית יותר וקנאית מאד. ירמיהו בנבואתו משתכנע ומשכנע שגורל ממלכת יהודה יהיה כגורל ממלכת ישראל – מה זו גלתה ולא שבה, אף זו תגלה ולא תשוב, שכן אין תקדים היסטורי להשתקמות אחרי גלות.

הסיפור שבהפטרתנו, הנפתח מספר פסוקים לפני תחילתה, מתרחש כשנה לפני חורבן הבית. ירושלים במצור, ערי השדה שביהודה ובנימין כבושות וחרבות, החורבן מאד ריאלי ומוחשי וכולם מסכימים שרק נס יכול להציל את ירושלים. הלוחמים מאמינים שמי שעשה ניסים ליהורם בן אחאב מלך ישראל ולחזקיה מלך יהודה והצילם מכף מלך אשור, הוא יגאל אותם בקרוב ובנס מופלא מכף מלך בבל, ואילו ירמיהו לא מכיר תוכנית א-לוהית כזו. ירמיהו סומן כ"אויב העם" ועל כן נעצר והושם במעצר, עם עצירים פוליטיים נוספים, בחצר המטרה. אל חצר זו מגיע חנמאל, בן דודו, ובפיו הצעה/דרישה שאין מופרכת ממנה, לשיטת יושבי חצר המטרה. השדה שבענתות, אותה מציע חנמאל, כבר כבושה בעול חיילי בבל, רמוסה ברגליהם ובזוזה בידיהם. אין לה כל ערך. אולי חנמאל הוא הראשון שפיתח את מיזם "מאמין וזורע", מציב את המהלך הכי הזוי מחד והכי אמוני מאידך והולך להציע אותו כהשקעה בעומק 'גוב האריות', בפני ירמיהו ויושבי חצר המטרה המאמינים מאד בחורבן ללא תקומה. (ניתן אמנם לבאר את מהלך חנמאל גם באופן הרבה פחות הירואי וזוהר מחד ויותר ציני ונצלני מאידך, אבל למה להיות שליליים?…). מי שעשה ניסים לאבותינו, עשה גם לחנמאל והורה לירמיהו להיענות בחיוב ולקנות את השדה. שני מרכיבים ליוו את מהלך הקניין: א. עצם קניית השדה. ב. עשיית הקנין לעיני יושבי חצר המטרה: "וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה… וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים… וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה… לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה: וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה' צְבָ-אוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים" (ט-יד). למה כה חשוב ה"פרסומי ניסא" שבמעשה? אם עד כה ניבא ירמיהו לעומת רוב העם ו'התקשורת', הרי שפה הוא מאותגר לעמוד חזיתית מול 'קנאות' שותפיו למאבק הפוליטי וגם מול עצמו. הנבואה מסייגת ומבדילה אותו גם ממעט המשענת שלצידו בבית המעצר. האמירה "כִּי כֹה אָמַר ה'… עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת" היא כחץ בעיני האומרים על ירושלים: "נִתְּנָה בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדָּבֶר" (לו) ועל הארץ: "שְׁמָמָה הִיא מֵאֵין אָדָם וּבְהֵמָה נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (מג). מדובר ב'קנאים לחורבן', שאינם רואים שום אופק ריאלי וטבעי, חברתי או מדיני, לשיבת ציון ולתקומת ישראל. מבחינתם, דין יהודה כדין ישראל.

אבל ירמיהו, בתמיהתו: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲ-דֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים" (כה), אינו מוטרד מהאפשרות הריאלית של הגאולה אלא דווקא מההיתכנות הדתית שלה. בתפילתו הוא סוקר את כל עוונות ישראל שהכריחו את החורבן והגלות ובעקבותם הוא תמה כיצד צמחה פתאום גאולה? באיזו הצדקה היא תעמוד מול הדין והאמת? בהפטרת השבת הקודמת תלה הנביא יחזקאל את הגאולה בקידוש שם ה' ולמען שמו. אצל ירמיהו, בהמשך הפרק שמעבר לגבול הפטרתנו, מצדיקה את הגאולה הברית שתיכרת לאחר התרחשותה: "הִנְנִי מְקַבְּצָם מִכָּל הָאֲרָצוֹת… וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהֹשַׁבְתִּים לָבֶטַח: וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים: וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב אֶחָד וְדֶרֶךְ אֶחָד לְיִרְאָה אוֹתִי כָּל הַיָּמִים לְטוֹב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם: וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית עוֹלָם אֲשֶׁר לֹא אָשׁוּב מֵאַחֲרֵיהֶם לְהֵיטִיבִי אוֹתָם וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם לְבִלְתִּי סוּר מֵעָלָי: וְשַׂשְׂתִּי עֲלֵיהֶם לְהֵטִיב אוֹתָם וּנְטַעְתִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת בֶּאֱמֶת בְּכָל לִבִּי וּבְכָל נַפְשִׁי" (לז-מא). כשהקב"ה אומר "הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר?" הוא לא מתכוון ליכולתו לגבור על האופק הריאלי וההיתכנות הטבעית אלא על יכולתו להשליך את האמת לארץ ולהציב גאולה למראשותיה, על היכולת להביא חורבן בגלל העבר אבל גאולה בגלל העתיד.

"פן… יבין ושב ורפא לו"? – הפטרה לפרשת יתרו

עיקר הפטרתנו, ישעיהו ו', כולל שתי תמונות מרכזיות. האחת, חזון התגלות ה' כש"שרפים עומדים ממעל לו". התגלות, באשר היא, הכוללת מפגש עם האדם, מלווה, בדומה למעמד הר סיני מחד ולכהן גדול הנכנס לקודש הקודשים ביום כיפור מאידך, במיסוך על ידי ענן ובחובת טהרה וכפרה של האדם. לכן בני ישראל מתקדשים בשלושת ימי ההגבלה הקודמים למעמד, לכן הכהן הגדול מכפר בדם קודם מיסוך הקודש בענן הקטורת, ולכן ישעיהו אומר "אוי לי" ונזקק לכפרה לאחר ש"אֶת הַמֶּלֶךְ ה' צְבָ-אוֹת רָאוּ עֵינָי" (ו, ה) התמונה השניה היא נבואת ההקדשה לנביא ושליח לדבר ה',

אמנם, אצל משה רבנו/ ירמיהו/ יחזקאל ההקדשה פותחת ומגדירה את תקופת נבואתם, אך אצל ישעיהו היא מופיעה רק בפרק ו'. במושגים של ימינו, ההקדשה היא כתב מינוי הניתן לאחר סטאז' והכשרה בה הגדיר וגיבש "המועמד לנביאות" את דרכו וייחודו. כך שאת פרק ו' יש לקרוא על רקע וכשיא חמשת הפרקים הקודמים לו. בפרקים אלו ישעיהו הוא נביא זעם לא פחות מירמיהו, הן בשיקוף מצבו הרוחני של העם והן בהצעת הפתרון לכך: "הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָוֹן זֶרַע מְרֵעִים בָּנִים מַשְׁחִיתִים עָזְבוּ אֶת ה' נִאֲצוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל… (ג"ג: בגלל מעשיכם תהיה) אַרְצְכֶם שְׁמָמָה עָרֵיכֶם שְׂרֻפוֹת אֵשׁ אַדְמַתְכֶם לְנֶגְדְּכֶם זָרִים אֹכְלִים אֹתָהּ וּשְׁמָמָה כְּמַהְפֵּכַת זָרִים: וְנוֹתְרָה בַת צִיּוֹן כְּסֻכָּה בְכָרֶם… לוּלֵי ה' צְבָ-אוֹת הוֹתִיר לָנוּ שָׂרִיד כִּמְעָט כִּסְדֹם הָיִינוּ לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ… אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה…שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים… לָכֵן נְאֻם הָאָדוֹן ה' צְבָ-אוֹת… וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִך… כִּי תִהְיוּ כְּאֵלָה נֹבֶלֶת עָלֶהָ וּכְגַנָּה אֲשֶׁר מַיִם אֵין לָהּ: וְהָיָה הֶחָסֹן לִנְעֹרֶת וּפֹעֲלוֹ לְנִיצוֹץ וּבָעֲרוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו וְאֵין מְכַבֶּה" (ישעיהו א), ההקבלה לתיאור שליחות ישעיהו בפרקנו ברורה ומתבקשת. מבחינת ישעיהו, בתחילת דרכו, הפתרון הוא אחד וחד: "בּוֹא בַצּוּר וְהִטָּמֵן בֶּעָפָר מִפְּנֵי פַּחַד ה' וּמֵהֲדַר גְּאֹנוֹ: עֵינֵי גַּבְהוּת אָדָם שָׁפֵל וְשַׁח רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב ה' לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא: כִּי יוֹם לַה' צְבָאוֹת עַל כָּל גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל נִשָּׂא וְשָׁפֵל… וּבָאוּ בִּמְעָרוֹת צֻרִים וּבִמְחִלּוֹת עָפָר מִפְּנֵי פַּחַד ה' וּמֵהֲדַר גְּאוֹנוֹ בְּקוּמוֹ לַעֲרֹץ הָאָרֶץ…. וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלִַם קָדוֹשׁ יֵאָמֶר לוֹ…". למעשה דורש ישעיהו את מה שרצה הקב"ה לעשות לאחר חטא העגל: "…אשמידם/ אכלם ואעשה אתך לגוי גדול". ובתודעה זו הוא מגיע למעמד ההקדשה, בהפטרה.

בחזונו רואה ישעיהו את הקב"ה, כנראה בעקבות חטאי ישראל, בתנועה של עזיבת הארץ: בתחילה ישב על כסא, אח"כ רם (כפועל במשמעות מתרומם מכסאו), ואז נשא (כפועל במשמעות מתנשא ועולה אל מעל ההיכל) עד שרק שוליו מלאים את ההיכל בדרכו לעזוב את הארץ. אז קוראים השרפים "קדוש", במשמעות נבדל ואין ההיכל מקומו אלא השמים כסאו ולמטה רק "מלא כל הארץ כבודו". הכל מבינים שמשמעות עזיבת ה' את הארץ משמעה חורבן וגלות, אבל אף גורם לא מוכן לבטא משמעות נוראית זו בשפתיו. הקב"ה, כביכול, מחפש: "אֶת מִי אֶשְׁלַח וּמִי יֵלֶךְ לָנוּ", אבל אף אחד אינו מוכן להיות שליח לדבר חורבן, ורק ישעיהו, כאיש אמת שאינו מוכן לפשרה ולהמעטת כבוד ה' והמשימה תואמת את שעיצב בראשית דרכו, מזדרז, מתיצב, "וָאֹמַר הִנְנִי שְׁלָחֵנִי". שלא כמו משה וירמיהו, הוא אינו מסרב לשליחות ואינו זקוק לדברי עידוד וחיזוק. הוא מתנדב לאמת שאין מי שירימה מן הארץ: כדורש אמת מוחלטת ונוקבת, החשש הגדול ביותר הוא מצב ביניים של "נישט האין נישט העיר" (= לא פה וגם לא שם), דהיינו, שהעם יבין שהמצב בעייתי ויחזור בתשובה חלקית ואז מחד, אי אפשר יהיה להחריב עולם קיים כדי לבנות עולם משובח יותר, ומאידך, העולם הקיים יישאר בבינוניות שלו. לפיכך המטרה מאד ברורה והכרחית: "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם הַזֶּה וְאָזְנָיו הַכְבֵּד וְעֵינָיו הָשַׁע פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ". זה נשמע לנו נורא, אבסורדי, הפך ייעוד הנבואה וכדו', אבל זה רק בגלל שאנחנו לא יודעים מהי אמת נוקבת.

קישור ההפטרה לפרשה הוא בהקבלה הפכית. " וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה' בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד" – הקב"ה בתנועת חבירה למטה למפגש, במיסוך ענן וחרדה, עם "ממלכת כהנים וגוי קדוש", ואילו ישעיהו רואה תנועת נטישה למעלה, במיסוך ענן וזעזוע אמות הסיפים, של "קדוש…מלא כל הארץ כבודו".

אבל כל זה מהלך של טרום "קבלת כתב מינוי" ומעמד ההקדשה. מפה והלאה, קורה לישעיהו מה שארע לאליהו מאז עזב הוא את הארץ ועלה השמימה בסערת סוסי אש. בתהליך של שישים פרקים עובר ישעיהו מסע של שינוי תודעתי במהלכו הוא הופך מנביא הזעם הגדול לנביא הנחמה העוצמתי. ב-27 פרקי נחמה יחתום ישעיהו את נבואתו וכשעם ישראל יחפש להפטיר שבע דנחמתא לאחר יום החורבן השנתי, הוא ימצא את מבוקשו בנבואת ישעיהו: "קוּמִי אוֹרִי כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד ה' עָלַיִךְ זָרָח… וְקָרְאוּ לָךְ עִיר ה' צִיּוֹן קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל".

אלוף נעורי אתה ? ! – הפטרת פרשת מסעי

הנטייה הטבעית לא לסיים בנימה או אמירה שלילית הביא לכך שהפטרה שהסתיימה באופן זה, הוסיף לה פסוק נחמה או הבטחה ממקום קרוב. אלא שבהפטרתנו (ירמיה ב, ד – כח), השניה מ"ג' דפורענותא", אין פסוק קרוב כזה שניתן לצרפו. הפתרון שמצאו לכך האשכנזים משקף בפשטות את האמירה "הדברים הוצאו מהקשרם", אם כי בהקשר חיובי. לפרשה צורף פסוק שבהקשרו הכולל הוא מתפרש באופן שלילי, אם כי בניתוקו מהקשרו ניתן להבינו באופן חיובי מאד: "הֲלוֹא מֵעַתָּה קָרָאת לִי אָבִי אַלּוּף נְעֻרַי אָתָּה" (ג, ד). והספרדים? דרך אחרת עימם.

הנבואה שבהפטרה הינה כתב אישום חמור שמגיש הקב"ה כנגד בני ישראל. גם הרצאת הדברים משקפת דין ודברים. הקב"ה תוקף "מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי" (ב, ה), מבטיח: "לָכֵן עֹד אָרִיב אִתְּכֶם נְאֻם ה' וְאֶת  בְּנֵי בְנֵיכֶם אָרִיב" (שם, ט) ומאידך מגיב: "לָמָּה תָרִיבוּ אֵלָי, כֻּלְּכֶם פְּשַׁעְתֶּם בִּי נְאֻם ה'" (כט). ואמנם, כתב האישום הינו חד ונחרץ. בבסיסו עומדה האשמה "כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי: (1) אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים (2) לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם" (יג). ישראל מואשמים בכפיות טובה כלפי הקב"ה, בהבאת הרעה על עצמם, בעזות מצח, בהיתממות מאוסה, בשפיכת דם נקיים, בטמוא הארץ ובדו-פרצופיות.

האמירות הנוקבות, התיאורים, ההאשמות מותירים בלב המעיין תמיהה גדולה על אנשי אותם דורות "כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ:" (ה), מעין "מה עבר להם בראש" ל"אֹמְרִים לָעֵץ אָבִי אַתָּה וְלָאֶבֶן אַתְּ יְלִדְתָּנוּ" (כז)? אין ספק שחלק מהתשובה טמון ב"יצרא דעבודה זרה", דהיינו בתשוקה ותאווה לעבודת אלילים, בעוצמה שגם חכמים גדולים, לו יכלו, היו אוחזים בשיפולי גלימתו של המלך מנשה ורצים אחריו לעבוד ע"ז, אך זה לא מסביר הכל, כדוגמת הכחשה מודעת ונחרצת: "לֹא נִטְמֵאתִי, אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי " ! (כג) כשהמציאות מכחישה את ההכחשה. ההיתלות בטענת תאוות "יצרא דע"ז" עושה לנו "חיים קלים" וגורמת לנו לחשוב שאנחנו כאנשים (המשלים את עצמם שהם אך ורק ובלבד) מונחי הגיון וחשיבה בריאה, אילו היינו שם – ודאי היינו לצידו של הנביא ותמהים עימו  "הַהֵימִיר גּוֹי אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים? וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל"? (יא). הדבר כל כך מופרך בעינינו, שלא נתפלא ששם הוא מקור הביטוי: "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל זֹאת" (יב).

על כן ארשה לעצמי להיות בחינת שוליית "סניגורם של ישראל" ולטעון שמבעד לרסיסי ציטוטי דברי העם על ידי הנביא ומבעד להצגתם בצורה נילעגת, חבויה עוצמה אידיאולוגית סדורה והגיונית שלא לחינם הותירה את הנביא ודורשי ה' האמיתיים במיעוט מזהיר לאורך מאות שנים.

ראשית, גם לישראל יש טענות כלפי שמיא: "לָמָּה תָרִיבוּ אֵלָי"? (כט). הוי אומר שהם, מצידם, באים בטענות אל ה' שלא סייע בידם. משמע שהם ציפו לכך ממנו, הם ראוהו תקוותם ועל כן "וּבְעֵת רָעָתָם יֹאמְרוּ קוּמָה וְהוֹשִׁיעֵנוּ" (כז), הם אמנם רעו בשדות זרים, אבל תמיד שבו "הביתה". הקב"ה תוקף/לועג: "אֵיךְ תֹּאמְרִי לֹא נִטְמֵאתִי אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי רְאִי דַרְכֵּךְ…" (כג), אבל היא כנראה מבינה שאין טומאה בלעבוד את ה' "בשיתוף", עם אלהים אחרים. הוא טוען כלפיה: "אַתְּ צֹעָה זֹנָה" (כ), והיא "לחופש נולדה" ורואה לנגדה ריכוזיות, חרדתיות, קנאות ושמרנות. היא נדרשת לתלות מוחלטת אך לא מוכנה לוותר על שיקול דעת ריאלי מצידה. היא מואשמת "וַתֹּאמְרִי כִּי נִקֵּיתִי אַךְ שָׁב אַפּוֹ מִמֶּנִּי, הִנְנִי נִשְׁפָּט אוֹתָךְ עַל אָמְרֵךְ לֹא חָטָאתִי" (לה), אך היא חשה חוסר תקשורת ובלתי מובנת כשהיא טוענת "לא חטאתי", עושה לשיטתה צעדי פיוס וחזרה בתשובה ובטוחה "כי נקיתי אך שב אפו ממני", אך לשווא. את אמירתה "הֲיִנְטֹר לְעוֹלָם אִם יִשְׁמֹר לָנֶצַח"? (ג, ה) ניתן אמנם לפרש כנסיון ערמומי גם להמשיך לחטוא וגם להחזיק "תעודת ביטוח" שבסוף הקב"ה יחלץ לעזרתה, אבל אפשר גם שזו תקווה תמימה לחידוש ימינו כבתחילה.

יש עוד להרחיב ולהעמיק, רק אסיים במילה טובה על האשכנזים.  הם לקחו את הפסוק: "הֲלוֹא מֵעַתָּה קָרָאת לִי אָבִי אַלּוּף נְעֻרַי אָתָּה", שבמובנו הפשוט ובהקשרו מאשים: "את נזכרת בי ובקשר בינינו רק כשרע לך ואת צריכה אותי", הוציאוהו מהקשרו, טמנו בו משמעות חיובית וסיימו בו את ההפטרה. בכך נתנו פרשנות חיובית לדברי עם ישראל והוסיפו אהבת חינם שיש בכוחה לבנות הרבה מחורבות ירושלים.

 

"אוי לי שהחרבתי את ביתי" – הפטרת פרשת פנחס

השבת אנחנו נכנסים לסדרת הפטרות שאינן מתקשרות לפרשות השבוע אלא נובעות מהמיקום במעגל השנה. ג' הפטרות הן קודם תשעה באב ועוד "שבע דנחמתא" לאחר מכן עד שבת שובה וחגי חודש תשרי.

הפטרתנו (ירמיה א, א – ב, ג) פותחת את ספר ירמיהו ומתחמת בפסוקיה הראשונים את שנות נבואתו מימי יאשיהו ועד לאחר החורבן (627 – 586 לפנה"ס). החתימה והחותמת על חורבן הבית והארץ ניתנו עוד קודם לתחילת נבואתו, עוד בימי מנשה, סבו של יאשיהו, וגם מהפכה דתית מקיפה שהנהיג יאשיהו לא הצליחה לבטל את הגזירה (מלכים ב כב).

ממילא עולה התמיהה: לשם מה נשלח ירמיהו, אם גזר הדין כבר נחתם? במעמד בו מתוודע ירמיהו להקדשתו לנביא, מגדיר ה' את תפקידו: "רְאֵה הִפְקַדְתִּיךָ הַיּוֹם הַזֶּה עַל הַגּוֹיִם וְעַל הַמַּמְלָכוֹת לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד וְלַהֲרוֹס לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ" (א, י).אמנם, על אף רצף וריבוי הפעלים בפסוק, ירמיהו, חוץ מאשר לדבר, כמעט לא עושה שום דבר (אלא שבניגוד להרבה אנשים אחרים, זהו בדיוק ייעודו ותפקידו…). למעשה, ירמיהו בא להוכיח את העם על חטאיו, להזהירו על מדיניותו השגויה ולנסות למזער נזקים.

אילו חזרו כל ישראל בתשובה כאיש אחד ובלב אחד, האם ניתן היה להשיב אחור את גזירת החורבן והגלות? תיאורטית, יש להניח שלפחות דחייה הייתה מתקבלת, מעשית, כבר בעת ההתגלות הראשונה אל ירמיהו, מודיעו הקב"ה שלא כך יהיה: "וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי… אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם כִּי אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ נְאֻם ה' " (א, ז-ח). אם הקב"ה צריך להזהירו מן היראה ולהבטיחו על ההצלה, עליו להבין שלא למוצא פיו מחכים, לא נראה שיקבלוהו בסבר פנים יפות ואין הם כאיש אחד בלב אחד לשתות בצמא את דבריו ולחזור בתשובה שלימה.

גם יכולתו למזער נזקים הינה מוגבלת, שהרי סוף סוף הוא צריך לשם כך בני שיח ואילו הקב"ה כבר מקדים הסתייגות לתקווה זו: "וְאַתָּה תֶּאְזֹר מָתְנֶיךָ וְקַמְתָּ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי אֲצַוֶּךָּ אַל  תֵּחַת מִפְּנֵיהֶם פֶּן אֲחִתְּךָ לִפְנֵיהֶם:  וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל כָּל  הָאָרֶץ לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ:  וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא יוּכְלוּ לָךְ כִּי אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם ה' לְהַצִּילֶךָ" (א, יז-יט). הטוב היחיד המובטח לירמיהו הוא שלא יצליחו להרוג אותו. אבל עד שם… הכל פתוח וגם אפשר לעשות הרבה.

אבל יש בהפטרתנו, פרק א' בירמיהו, יותר מזה. מימד נוסף. יש בה בכדי לנבא את חייו הטראגיים של הנביא. מעין חורבן אישי שיקדם לחורבן העם והארץ. למה "טראגיים"? למה "חורבן"? ירמיהו, כמוקדש מרחם, מקבל בעל כרחו שליחות שאף אחד לא רוצה להקשיב לה. הוא יודע שהזרימה היא לכיוון הרה אסון אבל גם מבין שלא יצליח להטותה מהדרך. כל חייו מוקדשים להשמעת מה שלא יישמע. החברה במסגרתה הוא חי נלחמת בו בחורמה אבל היא גם מושא דאגתו. הוא זועם ואוהב, קרוב ורחוק, בו זמנית. ואם לא די בכך, בפרק ג' במגילת איכה מתאר ירמיהו פן אחר, משלים ועוצמתי יותר של טראגיות חייו. שם הוא סוקר איך, מחד, הקב"ה "דֹּב אֹרֵב הוּא לִי אֲרִי בְּמִסְתָּרִים… דָּרַךְ קַשְׁתּוֹ וַיַּצִּיבֵנִי כַּמַּטָּרָא לַחֵץ: הֵבִיא בְּכִלְיוֹתָי בְּנֵי אַשְׁפָּתוֹ" (איכה ג, י-יג), ומאידך, הבנתו הבהירה עד לכאב ש"אין עוד מלבדו": "זֹאת אָשִׁיב אֶל לִבִּי… חֶלְקִי ה' אָמְרָה נַפְשִׁי עַל כֵּן אוֹחִיל לוֹ" (שם שם, כא – כג). הנביא הוא בבחינת "אנכי עומד בין ה' וביניכם" הסופג עוצמות ניגודיות מכל הכיוונים.

אך נראה שבעומק ההפטרה לא עומדת טראגיות העם והארץ העומדים בפני חורבן בלתי נמנע, וגם לא טראגיות חייו האישיים של הנביא העומד מול קטבים בלתי אפשריים. כל אלו אינם אלא בבואה דבבואה של טראגיות אחרת –  "טראגיות" השכינה. זו באה לידי ביטוי בפסוקים המסיימים את ההפטרה, בתחילת פרק ב'. "כֹּה אָמַר ה' זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה:  קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה" (ב, ב-ג), זו אמנם הצהרה ברורה וחיובית מאד על טיב הקשר בין ה' וישראל, אך היא באה לאחר המראות שהיטיב ירמיהו לראות בפרק הקודם. לצד ההצהרה הנ"ל נאלץ הקב"ה לשקד על דבריו, כמקל שקד, ולפתוח מצפון את הרעה על אהבת כלולותיו מפני מעשיה.

הנביא מדבר על החורבן, משרטט את אופי נבואתו ועתיד חייו, אך מאחורי כל זה חבוי הקושי האמיתי, הקושי של מי שצריך להביא וליזום את החורבן.

את ימי בין המיצרים נכון לפתוח לא בצער העצמי על הגבלות השמחה בעיצומו של החופש הגדול ולא באבל על חורבן העם והמקדש אלא במודעות לצער השכינה, היוצאת כל יום ומנהמת כיונה: "אוי לי שהחרבתי את ביתי והגליתי את בני".

ור' עקיבא מצחק

פורסם לראשונה ב-:

דף קשר – עלון לתלמידי ישיבת הר עציון המשרתים בצבא

גליון 448, פרשת בלק, תמוז תשנ"ד

http://www.etzion.org.il/dk/1to899/448daf.htm#Heading3

 

א.

בתקופה זו של השנה, אנו נתקלים רבות באירועים ובתאריכים המציינים מצד אחד שמחה ומצד שני עצב ואבל, ולעתים בוקעת ועולה השאלה כיצד ניתן וצריך להתמודד עם שני המצבים הללו גם יחד. שאלה זו רלבנטית בשני מישורים: א. התמודדות במועדים מיוחדים ופרטיים כגון: שלושת השבועות ותשעה באב, יום העצמאות ויום ירושלים או בשבעת ימי המשתה והנישואין ושבעת ימי האבילות, הנותנים מרחב גדול יותר לביטוי של אחד הצדדים. ב. בהתמודדות בשגרה, שרוב הזמן מצריכה דרך התנהגות והתייחסות, הנובעת מתוך ראיה כוללת ומקיפה, ואינה מאפשרת התמקדות באחד הצדדים. העיסוק בשאלה זו הוא אם מחמת מעגל השנה, שבתקופה זו של שלושת השבועות מעמיד בפנינו את שאלת היחס בין האבל על חורבן המקדש וירושלים בשלושת השבועות ובכל השנה, ובין שמחות שונות. ואם מחמת מאורעות השנה האחרונה, שגרמו לרבים לשאול את עצמם, האם יש מקום לחוג ולשמוח ביום ירושלים וביום העצמאות בפרט, ובאופן כולל יותר, האם המדינה היא עדיין ראשית צמיחת גאולתנו. אם מחמת אירועים פרטיים יותר, בהם עמדו זוגות צעירים, שסמוך למועד חתונתם נהגו אבלות על הורים שלא זכו לראות באושרם, כאשר ההתמודדות היא גם כללית ביחס למצב, ובפרט לגבי תחושתם בזמן שמחתם. לא לחינם הבאנו אבלות ונישואין כדוגמאות לעצב ושמחה, שהרי בהם בעיקר אנו מוצאים ביטוי רגשי פנימי והלכתי מעשי למצבים אלו. וכבר פשוט וידוע הקשר הניגודי שבין שני מצבים אלו – מחובת ההתעסקות בצרכי הכנסת כלה ולווית המת, ההשתתפות בצער האבלים ובשמחת חתן וכלה וכפרת עוונות שבנישואין ובמיתה, ועד ההקבלה בין מסגרות הזמן שנקבעו להם. מה באבלות יש דין יום ראשון ושלושה ימים ושבעה כך גם בנישואין, ומה באבלות יש דין שלושים ושנה אף בשמחת נישואין יש שלושים ושנה וכך הלאה ואכמ"ל. במסגרות זמן אלו מבטאת ההלכה את המחשבה, שבזמנים מסוימים צריך להתייחס בעיקר לאחד הצדדים ע"פ אופיו, זמנים אלו הם כשישנה יציאה משמעותית מהשיגרה הרגילה כגון נישואין או מוות ח"ו, שאז זקוק האדם להנחיה מעשית כיצד להתמודד עם אירועים בעלי מטען שכזה. כאן באה ההלכה וקובעת התייחסות הדרגתית במסגרות זמן קצובות, שמצד אחד מאפשרות לאדם התייחסות מיוחדת לאירוע הלא שגרתי, ומצד שני מוליכות אותו בצורה מבוקרת חזרה לשיגרה. גישה זו של ההלכה מתחמת את ההתייחסות המיוחדת לאירוע לא שגרתי שכזה בטווח זמן של שנה, ומדרגת שנה זו הן בתחומי זמן מצומצמים יותר והן בדפוסי התנהגות שונים זה מזה.

"אין מתקשין על המת יותר מדאי…אלא שלשה ימים לבכי שבעה להספד שלשים לתספורת וגיהוץ"[1] (שו"ע יו"ד סי' שצ"ד)

וכן מצינו הדרגת שבעה, שלושים ושנה בשמחת נישואין[2], והדרגה שונה לגבי יום ראשון וג' ימים[3]. נמצינו למדים שביחס למישור הראשון שבשאלתנו דלעיל, לגבי המועדים הספציפיים עצמם, רואה ההלכה צורך להנחות את האדם להתמקד בצד אחד ולדחות מפניו את הצד השני, לפי שבזמן מיוחד שכזה צריך אדם להשקיע את כל כוחו בחוויה אחת מרוכזת. לפיכך מצינו שאבילות שאירעה לחתן באמצע ז' ימי המשתה נדחית לאחר ימי המשתה לפי ש"רגל" הוא אצלו, ומצד שני, נהגו שאין דוחים מועד חתונה שנקבע, הרי שאם החלה אבילות מספר ימים לפני מועד חתונתו, נדחית החתונה לאחר השבעה[4]. נראה לומר שזו גם צריכה להיות ההתיחסות לדוגמאות הכלליות יותר שהעלינו לעיל, וכל יום מיוחד צריך לקבל את היחס המתאים והספציפי לו, גם אם יש בו פנים נוספות. כך הוא אם מדובר בתשעה באב, וכך אם מדובר ביום העצמאות ויום ירושלים[5].

ב.

כל זה הוא בטווח הזמן המוגדר, אם שנה, אם שלושה שבועות ואם ימים מיוחדים, שבמסגרתם ניתנת האפשרות להתייחס לכל צד בפ"ע, כפי המתאים לו ובאופן מדורג, המוליך את האדם בשלבים אל השיגרה או ממנה. אלא שעיקר הבעיה נעוץ באותה שיגרה שהיא רובו של הזמן ואינה מאפשרת התייחסויות נפרדות, אלא דורשת דרך התנהגות אחת מתוך ראיה המנסה להתמודד, ולתת מענה לשני הצדדים.

"משחרב בית המקדש רבו הפרושים בישראל ולא היו אוכלים בשר ולא היו שותים יין. ניטפל להם ר' יהושע, אמר להן: מפני מה אין אתם אוכלים בשר? אמרו לו: נאכל בשר? שבכל יום היה תמיד קרב על גבי המזבח ועכשיו בטל! אמר להן: בני, מפני מה אין אתם שותים יין? אמרו לו: נשתה יין? שממנו היה מתנסך על גבי המזבח ועכשיו בטל!" (תוספתא ליברמן סוטה ט"ו, יא-טו).

גישה פרושית זו מייצגת את אחת הדעות המתייחסות לבעיה. לשיטתה א"א לו לאדם, שחווה את הדברים במלוא עצמתם, לשלב ולגשר בין שני הצדדים. עליו לבחור באחד מהם, ולבנות את שיגרת חייו ע"פ דרך זו. ע"פ גישה זו אדם שמנסה לקחת גם מזה וגם מזה מעיד על עצמו, שאינו חש את האירועים בעוצמתם. מנסה הוא להתפשר עם הכל, וליטול גם משני הצדדים, אך בסופו של דבר יוצא הוא קרח מכאן ומכאן. גם היום נמצא מי שנוקט בדרך זו, אדם זה יטען שאין לשמוע בזמן הזה מוזיקה ושירה לסוגיהן, שנאסרו מיום שחרבה ירושלים. (ואין אני נוגע כלל ברובד ההלכתי שבנושא אלא בכוון החשיבה!). וכן יטען שיש להסיר מהמדינה את שם "ראשית צמיחת גאולתנו", לפי שהיא מובילה אותנו לחורבן בית שלישי. באותה גישה מחשבתית, אך מן הצד השני של המתרס, יעמדו אלו שינסו להתעלם מהמציאות הקשה ולהציג רק את הפן הבנוי והטוב, שיחזיקו רק בצדדים החיוביים שבמצב, אם מתוך טענה שכזה הוא המצב, אם מתוך בריחה מהתמודדות עם הקשיים המחייבים דרך מעמיקה ורצינית יותר, ואם מתוך טענה פסיכולוגית, שגם אם אין זו דרך האמת הרי שהיא טובה לאדם בכך, שהיא מראה לו אורות ולא חושך, ועדיף שילך בה[6]. אלא שגם אם נציע, לשם התמודדות עם מכלול הצדדים, דרך שלישית המשלבת בין שני הצדדים הנוגדים, ע"פ דרכו של הרב קוק, או זו הנוצרת מתוך החיכוך שבין שני הצדדים, ע"פ הרב סולוביצ'יק, עדיין לא הבהרנו מה צריכה להיות דרכו של האדם באופן מעשי ופרקטי ע"פ גישות אלו.

ג.

"שוב פעם אחת היו עולים לירושלים[7], כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם. כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ורבי עקיבא מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו 'והזר הקרב יומת' ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק…באוריה כתיב 'לכן בגללכם ציון שדה תחרש' וגו' בזכריה כתיב 'עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים'… עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה, בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת. בלשון הזה אמרו לו: עקיבא, ניחמתנו! עקיבא, ניחמתנו!" (מכות כד.)

והשאלה היא מה חידש ר"ע לחבריו, הרי גם הם מקרא מלא למדו, וידעו שעתידה הגאולה לבא, ושיהיה טוב. ובכל זאת טענתם הייתה שכעת זו שעת בכי ולא שעת צחוק! וגם אם רצה לתת להם סימן היכר וזיהוי לגאולה העתידה, עדיין לא ענה על טענתם! ויותר מזה, במה דבריו היו כה משמעותיים שאמרו לו "ניחמתנו"? ונראה לומר, שודאי הייתה זו שעה קשה, אלא שהזעזוע הראשוני, שחייב תגובה רגשית והלכתית חריפה, היה בשעה שהגיעו להר הצופים, וראו את מקום המקדש, אז קרעו בגדיהם, ובכללם היה ר"ע. מתוך חוויה קשה זו ירדו והגיעו להר הבית, לאחר שעברו את הזעזוע הראשוני, ואז עמדה בפניהם השאלה מה צריך להיות היחס השגרתי, הכללי, לאורך זמן, למצב הנוכחי כפי שבא לידי ביטוי בדבריהם, "מקום שכתוב בו 'והזר הקרב יומת' ועכשיו שועלים הילכו בו?". הם טענו להתייחסות פרטנית, בבחינת "לכל זמן, ועת לכל חפץ תחת השמים…עת לבכות ועת לשחוק"[8], ולפיכך גם אם אנו פוגשים במספר אירועים או בעיות ההתייחסות צריכה להיות נקודתית ופרטנית. ובנידון דידן משמעותה, שכעת יש לבכות ורק "בשוב ה' את שיבת ציון…אז ימלא שחוק פינו…". ר"ע טוען לראיה כוללת ומקיפה, שמתייחסת אמנם לכל שלב בפני עצמו אבל הכל מתוך ראיה והשקפה אחת כוללת. משמעות הדברים: א. השלבים השונים מותנים זה בזה, ולא ניתן, לוותר על שלב זה או אחר, וציטוטו של ר"ע את אוריה וזכריה לא בא להראות בבחינת "וזה סימנך…", אלא להצביע על כך שהאחד מותנה בשני. ב. השלבים באים בהדרגה מבוקרת זה אחר זה, ולפי זה הצער מקדים לבוא ועל גביו ומתוכו נבנית השמחה. ושמחה זו שלימה ואמיתית יותר, כיון שעברה תהליך עיבוד והשתלמות, שאולי הוא כואב, אך הוא זה שעשה אותה בעלת עוצמה רבה ובוגרת יותר. ג. לא רק השמחה מקבלת אופי, משמעות ועוצמה, מהיותה מבוססת על שלב הצער, אלא גם העצב עצמו מקבל שוב משמעות ועוצמה חדשים. הוא נתפש לא כעצב בפני עצמו, אלא כחלק מהותי מתהליך שמחה וגאולה, ואז גם קריעת הבגדים בהר הצופים מקבלת משמעות אחרת. לפיכך כשנדרש ר"ע בהר הבית לתת הנחיה כוללת ומעשית, מבטא הוא אותה בצחוקו, שלא בא מתוך התעלמות או טשטוש של הצער, אלא אדרבה מתוך הפנמתו. ומתוך ראיה שכזו ניתן אולי לתת משמעות עמוקה יותר לאבלות המדורגת, שבשלושת השבועות ותשעה באב, ומנגד לשמחות השונות שעושים בכל השנה. אולי זה יכוון את היחס הנדרש כיום ליום העצמאות, ליום ירושלים ולמדינה בכללה, ואולי מתוך זה ניתן להבין זוג צעיר, שידע שסמוך מאוד למועד חתונתו תיפטר מן העולם אם החתן ממחלה קשה, ומתוך ראיה אמונתית כוללת כתב על גב ההזמנה: "הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים".