ויהי בימי מלך חכם וטיפש – לפורים

קישור למאמר בקובץ word:

ויהי בימי מלך חכם וטיפש

קישור לקובץ עזר:

מלך תרשים עזר גרפי וטבלאי

בס"ד, פורים תשע"ב

ויהי בימי מלך חכם וטפש

"מהדו ועד כוש רב ושמואל, חד אמר: הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם, וחד אמר: הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי, כשם שמלך על הודו וכוש – כך מלך מסוף העולם ועד סופו " (מגילה יא, א)

"רב ושמואל; חד אמר: מלך פיקח היה, וחד אמר: מלך טיפש היה." (שם יב, א)

 

• מבוא.

"מהודו ועד כוש"- הגילוי המדעי שכדור הארץ הוא עגול מיוחס לפיתגורס, שחי כ-750 שנה לפני רב ושמואל. כך שיש להניח שהם עצמם ידעו שהמחלוקת ביניהם אינה מחלוקת במציאות  ושלמעשה שניהם אומרים אותו דבר. מכאן ניתן להסיק ששניהם: א. צודקים. ב. מדברים במהות. ג. חולקים בדגש/בזווית הראייה. ד. במהות, לשתי הדעות יש מקום.

להלן נבאר את משמעות המחלוקת הנ"ל לאור ההיסקים שהגדרנו, אך במרכז דברינו יעמוד השלב הבא. הסגנון הספרותי הדומה, בו מוצגת המחלוקת השניה, מוליכנו להנחה שההיסקים הנ"ל נכונים גם לגבי מחלוקת זו. בהתייחסותנו אליה נבקש להציע את יישום ההנחה הזו.

 

• בשני קצוות וזה ליד זה.

ניסן הוא ראשון החודשים, ואדר הוא החודש המסיים את מעגל השנה. מחד, ניסן ואדר מצויים בקצוות המנוגדים של השנה, מאידך "בהדי הדדי יתבי". בניסן נעשו הניסים הגלויים, המשנים סדרי עולם, המצביעים על יסודות האמונה – בריאה, השגחה, ידיעה, אלו שמכוחם "אתם תהיו לי לעם ואני אהיה לכם לא-להים". באדר אנו מציינים את הנס הנסתר, את המהלך הטבעי של העולם המנוהל מאחורי הקלעים, את המגילה שאין בה שם שמים. המרחק מניסן עד אדר הוא המרחק מהמעורבות העמוקה ביותר של בורא העולם במהלכו, "ועברתי… והכיתי – אני ולא מלאך, אני ולא שרף", ועד ההסתתרות העמוקה ביותר – אסתר, "אילת השחר…למה עזבתני".

מאידך, אדר וניסן "בהדי הדדי יתבי" – "פיזית" ומהותית. הם חודשים צמודים ומלמדים יחד על מעורבותו העמוקה של בורא עולם  ביצירתו, מהגלויה ביותר ועד הנסתרת ביותר, כדברי הרמב"ן בסוף פרשת בא, בהסבר מצוות תפילין, שהניסים הגלויים החד פעמיים, מעידים על הניסים הנסתרים התמידיים. במהות, אדר וניסן לא רק מעידים על אותו דבר אך מזוויות שונות, אלא גם מלמדים זה על זה.

בכל שנה, בין פורים לפסח מתרחש המעבר מספר שמות לספר ויקרא בסדר פרשיות השבוע. ספר שמות, בחלק המצוותי שלו, מעמיד כאידיאל את השבת (הן בעשרת הדיברות והן במעשה המשכן), את העשייה הטבעית של המשכן, שבע פעמים מוזכר "המפרט הטכני" של המשכן – הקדושה שבטבע. ספר ויקרא מתמקד במיתחם המשכן/מקדש הייחודי ובמעמד הכהנים, "ויהי ביום השמיני…", ירידת אש מן השמים, שמיני למילה, שמיני לטהרת יולדת (אצל בן, אחרי 7 ימים בא היום השמיני, "ימי הטוהר", שאורך 33 ימים. אצל בת אחרי 7X2 בא היום השמיני האורך 66 ימים), שמיני למצורע, שמיני לטהרת זב/ה, המועדים (שמיני מאפיין בהם – שמיני עצרת והפר השבעים ואחד, היום החמישים). רוצה לומר, אנו עוברים מתקופת השבע לתקופת השמונה. כך הוא גם בא לידי ביטוי בתאריכי החגים – פורים בארבעה עשר באדר, 7X2, וחג המצות ביום חמשה עשר, "היום השמיני". אם כי גם לפורים יש יום חמישה עשר (שושן פורים, הוא יום ירושלים) ולחג המצות יש את חג הפסח, שהוא בארבעה עשר בין הערביים.

מחד, השנה מתחילה בניסן, בשמונה העל טבעי הניסי הגלוי, ומסתיים בשבע, הטבעי והנסתר, והם רחוקים זה מזה מקצה אל הקצה, אדר הוא סוף התהליך המתחיל בניסן, קצה הסולם מלמעלה למטה. מאידך אדר וניסן צמודים ואז ניסן בא אחרי אדר, השמונה בא אחרי השבע, ללמדך שניסן מתבסס ונבנה מתוך חודש אדר,  כמו שהשמונה מקבל את משמעותו מהשבע שלפניו, והוא השלב הבא בסולם העולה מלמטה למעלה.

 

• מלך בארבעה רבדים.

"הוא אחשורוש" – רב ושמואל, חד אמר מלך פקח היה, חד אמר מלך טפש היה". וכדברינו לעיל, כנראה שרב ושמואל אינם סותרים זה את זה, ששני הצדדים היו בו וניתן לקרוא את אחשורוש כך וכך. להלן נבקש להציע יתירה מזאת. לא רק שאפשר להעריך את אחשורוש כך או כך, נכון לראותו גם כך וגם כך. עוד יתירה מזאת נציין, שהיה אצל אחשורוש קשר מובנה ותהליכי בין שתי התכונות והוא שאיפשר לו להיות "אחשורוש המלך מהודו ועד כוש, שבע ועשרים ומאה מדינה".

על כן נציע את העיון במגילה בארבעה רבדים שונים החוברים לבסוף לכלל מציאות אחת.

 

1. מלך טיפש היה.

ברובד הראשון, המגילה, כמו שהיא, מציגה את אחשורוש כמלך טפש – עסוק במשתאות, בנשים, מתחבא ומסיר אחריות מעצמו ע"י הסרת הטבעת ומסירתה לאחר וכן הלאה. זו מגילה הנכתבת בהומור או, כדברי הרב מדן, ע"י צהובון הממלכה. זו מגילה שצריך לקרוא אותה בפורים, כי יש בה דברים שרק בפורים ניתן לאמרם, כגון:

• שכתבי הקדש כוללים מגילה סטירית בעלת מגמה הומוריסטית,
• שבאימפריה כזו המלך נושא אישה שאיש אינו יודע את זהותה ואת עברה,
• שמרדכי פעל נכון כשעיצבן את המן ולא כרע ולא השתחוה, למרות שידע את השלכות מעשיו,
• שמרדכי, עם היותו "יושב בשער המלך", לא הבין שלבוא אל המלך ולהתחנן לפניו כבר לא יעזור,
• שחשוב לפרט לנו את שמות כל עשרת בני המן.
• שחרבונה זכור לטוב (כלשון הפיוט) למרות שבהחלט חשוד מנין לו המידע שהוא מספק  ומה הוא עושה שם באותה שעה.
• שהטלת המיסים ע"י אחשורוש בסוף המגילה רלוונטית למגילה[1].
• שבסופו של דבר העולם כולו מתנהל על כסף, נשים וכבוד,
• שאת כל מאבק האיתנים שבין הכוחות החזקים בממלכה הגדולה בעולם הכריעה בסוף "אסתרק'ה" הפסיבית והעלומה, באמצעות החן שלה והמשתאות המוזרים שהיא ערכה.
• שכל התוכניות הגדולות והעצומות שלנו, כפרטים וככללים, יכולות להצליח ולקרוס על כלשהו ו/או מאן דהוא, שאפילו אינם כלל ממין הענין.

המגילה מתארת רווח והצלה העומד ליהודים, בעולם של אינטרסים, קפריזות, פחדים ובריחה מן המציאות. דמות אחשורוש, המשתקפת מבעד לחלון הזה של המגילה, היא דמות של מלך טפש.

 

2. מלך פיקח היה.

הרובד השני הוא הרובד עליו מרמזת המגילה בתחילתה ובסופה. המסגרת התוחמת את המגילה מציגה מלך המולך בגבורה ובתקיפות על שבע ועשרים ומאה מדינה וגם איי העם כנועים לפניו במידה כזו או אחרת. אין ערך וצורך תוכניים בפרטי פרק י' אם לא בכדי לחתום מעין הפתיחה ולהגדיש שגם כל מה שבין לבין נדרש להיקרא ממבט של מלך שיש לו יכולות משילות ייחודיות ע"פ רובד זה אחשורוש הוא מלך פיקח. במוקד המשתה שארך 180 יום לא עומדת השתייה אלא זהו כנס בינלאומי של ראשי מדינות וגורמים מרכזיים בממלכה. אולי זה תחקיר מסכם לשלש שנים שהוקדשו לייצוב המלוכה והממלכה בידי אחשורוש, אולי זה מפגש פתיחה, התווית קווים וגיבוש אסטרטגיות לדרכי ההנהגה החדשה. במשך הימים מתקיימות פגישות עם ראשי כל אחת מ-127 המדינות. בממוצע, פחות מיום וחצי למדינה, המקבלת אוטונומיה דתית ומינהלית.

המאבק בין מרדכי והמן אינו רק על כבוד והשתחוויה. מרדכי יושב בשער המלך כיוון שהוא אחד משרי המלך החשובים, החלוק על המן בדרכי ההנהגה. מרדכי מצדד ברב לאומיות, כאחשורוש בתחילת מלכותו (="לעשות כרצון איש ואיש") וכפי שהתווה כורש הגדול בהצהרתו לכל העמים. מה שמניע את מרדכי היא לא רק השקפת העולם הפוליטית שלו, אלא גם אינטרס לאומי "צר". הצורך בהרשאה לאוטונומיה דתית ולאומית דרושה לשבי ציון הנאבקים על קיומם בארץ יהודה, אך לא פחות מזה חיונית לגולה המכובדת היושבת בבבל ובפרס. המן האגגי, בחור מוכשר מוצלח וממולח, שואף לכבוש את המלוכה אך מודע למוצאו ה"אגגי" (= מהים ההיגאי, כהצעת ד"ר ישראל אלדד?) שאינו מאפשר לו למלוך, ועל כן הוא דוחף את המגמה האוניברסלית, קוסמופוליטית, גלובלית, לפיה כולם שווים בפני החוק. המן, גם הוא, אינו מונע רק ע"י אינטרסים אישיים צרים, אלא גם שיכלל השקפת עולם כוללת, ומכוחה ובזכות כישוריו הוא מניע תנועה חברתית ופוליטית משמעותית. המן ומרדכי הם ראשי שדולות מרכזיות נוגדות במועצת המלך אחשורוש ותהום פעורה ביניהם.

באופן אירוני, דווקא במשתה אחשורוש, שביטא בעוצמה את הרב לאומיות, אנו מוצאים לראשונה ביטוי פומבי ומוצהר של השוויון האוניברסלי. מבטא אותו ממוכן, המזהה נכון את העומד מאחורי סירובה של המלכה ושתי להופיע בפני המלך והשרים:

"וַיֹּאמֶר מְמוּכָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים לֹא עַל הַמֶּלֶךְ לְבַדּוֹ עָוְתָה וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה כִּי עַל כָּל הַשָּׂרִים וְעַל כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ: כִּי יֵצֵא דְבַר הַמַּלְכָּה עַל כָּל הַנָּשִׁים לְהַבְזוֹת בַּעְלֵיהֶן בְּעֵינֵיהֶן בְּאָמְרָם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ אָמַר לְהָבִיא אֶת וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה לְפָנָיו וְלֹא בָאָה: וְהַיּוֹם הַזֶּה תֹּאמַרְנָה שָׂרוֹת פָּרַס וּמָדַי אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת דְּבַר הַמַּלְכָּה לְכֹל שָׂרֵי הַמֶּלֶךְ וּכְדַי בִּזָּיוֹן וָקָצֶף: אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יֵצֵא דְבַר מַלְכוּת מִלְּפָנָיו וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר אֲשֶׁר לֹא תָבוֹא וַשְׁתִּי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה: וְנִשְׁמַע פִּתְגָם הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְּכָל מַלְכוּתוֹ כִּי רַבָּה הִיא וְכָל הַנָּשִׁים יִתְּנוּ יְקָר לְבַעְלֵיהֶן לְמִגָּדוֹל וְעַד קָטָן: וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ כִּדְבַר מְמוּכָן: וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֶל מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְאֶל עַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ לִהְיוֹת כָּל אִישׁ שֹׂרֵר בְּבֵיתוֹ וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ: (א, טז – כב)

ההוראה שנחתמה בטבעת המלך הייתה חד משמעית, אך נראה שלפנינו מונח תיאור של קרב מאסף וסופני של גדולי העולם הישן, הרב לאומי. הפרשנות המעצימה והתגובה ההיסטרית לאי בואה של ושתי מלמד שהנושא היה רגיש ונפיץ מאד באותה שעה. אפשר גם שכל המשתה שערך אחשורוש לכל נציגי הממלכה היה נסיון נואש ויקר לשמר את הישן ולעמוד בפרץ מול הטרנד החברתי החדש. ושתי לא יכלה למצוא תיזמון נפיץ יותר לאמירה שתתפרש כתמיכה במתנגדי המלך מאשר בשיא שביעות הרצון של המלך מהמהלך שעשה.

מילא, אסתר אינה מגדת עמה ומולדתה מיוזמתה, אבל למה אף אחד לא שואל אותה עליהם?? איך ממנים מלכה מבלי לדעת את הרקע עליה? זהו הטרנד אותו מנהיג המן. הקוסמופוליטיות. על פיה, לא חשוב מאין באת אלא לאן אתה הולך. את אף אחד לא מעניין מי הוא עמה ומה היא מולדתה. כעת היא אחת מכולם. "כְּשֹׁךְ חֲמַת הַמֶּלֶךְ אַחֲשְׁוֵרוֹשׁ זָכַר אֶת וַשְׁתִּי וְאֵת אֲשֶׁר עָשָׂתָה וְאֵת אֲשֶׁר נִגְזַר עָלֶיהָ" – באותה שעה הבין המלך שנכון יותר להצטרף לעולם החדש ולא לנהל מולו מערכות אבודות. תהליך בחירת המלכה החדשה הוא הביטוי של השינוי. לחצר הנשים נלקחת כל נערה ונערה בממלכה, ללא הבדל דת וגזע. אסתר, שגדלה על ברכי הלאומיות של דודה, צריכה ממנו אזהרה מפורשת שלא לומר מיוזמתה שום דבר שהוא לא "פוליטלי-קורקט". הדגש הוא על אמירה מיוזמתה, כיוון שבארמון המלך כבר יודעים שלא לשאול שאלות מיותרות.

לא בגלל הכסף נותן המלך את הטבעת להמן, ולא בגלל שהמן מת, מקבל אותה מרדכי. "גדל המלך אחשורוש את המן" הוי אומר השתכנע ממצעו החברתי והמדיני. מרדכי מקבל את הטבעת, רק לאחר שהמלך מגלה את המניעים הנסתרים שמאחורי האידיאולוגיה של המן. אסתר לא יכלה למצוא תיזמון נפיץ יותר לאיזכור עמה ולאומיותה, מאשר במשתה היין, בשיא שביעות הרצון של המן מהמהלך שהוביל. אלא שבמקרה זה המאמר "ואת מלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה" נתקיים לא באסתר המלכה אלא במשנה למלך. כאמור, מרובד זה משמע שאחשורוש, מלך פקח היה.

 

3. על מלך חכם וטיפש והנאמנות לו.

הרובד השלישי הוא זה המושיב יחד את ההבנות שאחשוורוש מלך טפש היה ומלך חכם היה.

המלך אחשוורוש, שהוא בעצם האנושות כולה וגם כל פרט ממנה, פעל כל הזמן בשני הרבדים גם יחד. הוא יכול היה להיות פקח וטפש בו זמנית, וזה אפילו עשה לו תחושה טובה שהעצימה את דרכו. הייתה לו יכולת וירטואוזית, כמו לפוליטיקאי מקצועי, לשלב ולתאם בין האינטרסים והדחפים שלו לבין האידאולוגיה והשקפת העולם אותה הוא גיבש. רוב הפעמים הם גם היו תואמים מעצמם בכיוונים לעברם הם הוליכו את אחשוורוש, והוא הגיע למעמדו הרם בזכות השילוב המנצח. במקרים בהם נתגלגלה לפתחו סוגיה אידיאולוגית שדרשה התייחסות ולא היה ברור לו כיצד לנהוג, הוא בחן את הדברים על פי האינטרסים שלו בדבר וכך גיבש את הכרעתו הרעיונית. יתרה מזאת, אחשורוש לא נהג כך רק כלפי עצמו, אלא כך הוא ניתח את התנהגותם של כל הסובבים אותו, ובמידה רבה של צדק חיפש אצל כל אחד התאמה בין האינטרסים שלו לאידיאולוגיה בה הוא דגל.. אלא שאצל האחרים נדרש עוד מרכיב תואם אחד משמעותי והוא הנאמנות למלך. הוי אומר, כל אדם בממלכה נמדד על פי שלושה קריטריונים:

1. האינטרסים האישיים שלו,
2. האידיאולוגיה הרעיונית שלו
3. ונאמנותו למלך.

כל שלושת המרכיבים היו חייבים להיות "תואמים מלמטה" בהשלכתם למעשה, דהיינו שהאינטרסים יוליכו לאידיאולוגיה וזו תנחה נאמנות למלך.

כך שרד אחשורוש, כך נוהלה ממלכתו וכך הדברים נראו טובים ויפים עד שהם השתבשו. למשל, כאשר זוהה אדם ששני המרכיבים הראשונים לא הוליכו לזה השלישי. אבל גם אז השקט לא הופר לזמן רב, שהרי "אחת דתו להמית" ותשקט הארץ. הכל השתבש כאשר קרה ההפך המוחלט. בעוד המלך דורש שבכל אירוע יתקיימו כל שלושת המרכיבים, הנה התגלגל לפתחו אירוע שכל שלושת המרכיבים בו לא התקיימו. היה זה אירוע בו לא היה ברור מהם האינטרסים, לא נצפתה שום אידיאולוגיה בסביבתו ולא הייתה ברורה הנאמנות למלך. כתוצאה מכך "בלילה ההוא נדדה שנת המלך". המלך ביקש לקרוא את ההיסטוריה מחדש ולמצוא נקודת עוגן להכרעה. הוא קרא את כל ההיסטוריה מחדש מתוך הנחה שבכל מעשה הכתוב בה תימצא התאמה מלאה בין הרבדים. בכל המעשים שהיו כתובים בספר דברי הימים, בכל המקרים בהם אנשים פעלו נגד המלך או בעד המלך, לחיוב או לשלילה, הייתה התאמה מלאה בין שלושת המרכיבים. לבד ממקרה אחד, עליו עמד המלך מתוך פקחות שהייתה בו באותה שעה וברגישות מופלאה. משזה בא לידו, מצא בו עוגן, לא הרפה ממנו ודרכו עיצב את מלכותו מחדש.

כעת, לאחר הצגת השלד הלוגי, הבה נשחזר את המגילה ונבאר את הרמזים שפיזרנו.

 

המלכה ושתי סירבה לבוא בדבר המלך אשר ביד הסריסים. לכאורה ניתן היה לראות בכך סטייה קלה, אך מיד מתייצב ממוכן ומעצים את האירוע: "לֹא עַל הַמֶּלֶךְ לְבַדּוֹ עָוְתָה וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה כִּי עַל כָּל הַשָּׂרִים וְעַל כָּל הָעַמִּים…". כפי שתיארנו לעיל ברובד השני, המעשה של ושתי מונע מאינטרס אישי המוליך אידיאולוגיה, אך זו אינה מוליכה לנאמנות למלך, ועל כן "מלכותה יתן המלך לרעותה הטובה ממנה".

בשלב זה נקדים את המאוחר ונספר למעיין את אשר המלך יגלה רק "בלילה ההוא". וכך מספרת המגילה:

"בַּיָּמִים הָהֵם וּמָרְדֳּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ קָצַף בִּגְתָן וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף וַיְבַקְשׁוּ לִשְׁלֹחַ יָד בַּמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ: וַיִּוָּדַע הַדָּבָר לְמָרְדֳּכַי וַיַּגֵּד לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי: וַיְבֻקַּשׁ הַדָּבָר וַיִּמָּצֵא וַיִּתָּלוּ שְׁנֵיהֶם עַל עֵץ וַיִּכָּתֵב בְּסֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" (ב, כא – כג).

על השאלה כיצד נודע הדבר למרדכי עונים חז"ל את שמובא ברש"י: "שהיו מספרים דבריהם לפניו בלשון טרסי ואין יודעים שהיה מרדכי מכיר בשבעים לשונות שהיה מיושבי לשכת הגזית". דהיינו, הסריסים ביקשו להסתיר את הדבר לחלוטין, כדרך קושרי קשר, אך לא הצליחו בכך.

דומה שניתן גם להציע שבגתן ותרש כלל לא התאמצו להסתיר את מזימתם ממרדכי, כיוון שיצאו מתוך הנחה, סבירה ביותר, שהוא שותף לשאיפתם. כפי שהסברנו ברובד השני, ההיסטורי, היו שתי מגמות שולטות לעומתיות בפרס של אותה תקופה. אחת מהן הנהיג מרדכי, היא דגלה בעידוד הלאומיות הפרטית, המשיכה את דרכו של כורש שהעניק אוטונומיה דתית ושיפוטית לכל אחד מהעמים ועודד אותם לזהות אישית בכפוף לזהות הכלל ממלכתית. מגמה זו היא ששלטה בשנותיו הראשונות של אחשוורוש כמלך, כמשתמע מדרישתו "כדת אין אנס… לעשות כרצון איש ואיש", ובכך המשיך את דרך המלכים הקודמים לו. למגמה זו התנגדה המגמה אותה הוביל המן. מגמתו דגלה באוניברסליות, קוסמופוליטיות. וטישטוש כל  גבול והבדל. שינוי מובהק לכיוון הקו שהוביל המן אנו מוצאים בכך שאין אסתר מגדת עמה ומולדתה ולאף אחד זה לא מפריע, כיוון שהטרנד החדש הוא שלא משנה מהיכן הגעת אלא איפה אתה עכשיו. "בימים ההם קצף בגתן ותרש" – בימים בהם, בהם השתלטה המגמה החדשה של המן, היו כאלה, מאנשי המגמה הישנה שהחלו לשלם את מחירה ולחשוש למעמדם ותפקידם. פקידים אלו צפו את העתיד להתרחש (שאכן הגיע בסופו של דבר כפי שהמגילה מתארת), ראו את השפעתו של המן על אחשורוש וגם עמדו על כוונותיו האמתיות של מנהיג הזרם, המן. ממניעים פטריוטיים טהורים לחלוטין ולצידם מאינטרסים אישיים מובהקים לא פחות, החליטו חסידי השיטה הישנה לעשות הפיכה ולתפוס את השלטון. אפשר גם שכוונתם הייתה להמליך במקום אחשוורוש את מנהיג הזרם הלאומי, מרדכי היהודי. היה פשוט להם, כפי שהיה ברור לכל בר דעת, שמרדכי יקפוץ על ההזדמנות המוגשת לו וישתף פעולה בהפיכה שתהיה. שליחיהם לביצוע ההפיכה היו בגתן ותרש, שני סריסי המלך. הן השולחים והן השליחים, לא התאמצו כלל להסתיר את תכניתם ממרדכי, ולכן גם נודע הדבר למרדכי בקלות. פה עשה מרדכי את הדבר הבלתי צפוי לחלוטין – בניגוד לאינטרס האישי שלו ובניגוד לאידיאולוגיה שלו, בחר מרדכי במרכיב השלישי בלבד, הנאמנות למלך !. (בקיצור, מרדכי היה 'ממלכתי"….).

מרדכי גילה לאסתר את דבר ההפיכה והיא העבירה את המידע למלך, ודווקא בשם מרדכי, ובכך הושם קץ הן לנסיון ההפיכה, הן לשאיפה הלגיטימית להיפטר מהמן ולשוב לעידן רב לאומי,  והן לסיכוי הריאלי והממשי שהיה למרדכי לתפוס את השלטון ולמלוך. הדבר נכתב בספר דברי הימים אשר למלך, אך המלך לא מיהר לתגמל את מרדכי על כך. הוא דווקא חשש יותר ממרדכי וסיעתו (אולי חשש דווקא מעודף 'ממלכתיות'…), ועל כן ניסה ליצור מאזן אימה חדש: "אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן" – 1. באופן אישי-הישרדותי, אחר נסיון ההתנקשות הוא מעמיד בחזית, כ'מגן אנושי' עבורו, אדם מרכזי, מנכ"ל, בעל עוצמה, שאם מישהו ירצה לשנות מדיניות, הוא יתנקש בו ולא במלך. האינטרס האישי של המלך היה לגדל את המן, זה גם תאם את הטרנד האידיאולוגי שכבר החל לתפוס תאוצה לכיוון האוניברסלי וכעת הלך והועצם, וכמובן תאם את נאמנות המלך לעצמו… 2.  במקביל, נדרש המלך להישמר מהמן עצמו.  לא ברור האם הוא בטח בהמן יותר מאשר באחרים, אבל הוא חשב שלפחות יוכל לזהות אצל המן את ההתאמה בין שלושת המרכיבים, או למצער, חריגה מהם. בהקשר זה צפוי ושקוף היה המן הרבה יותר ממרדכי, שזה האחרון ביכר, באופן מוזר ובלתי מסתבר על הדעת, את נאמנותו למלך על המרכיבים הבסיסיים יותר במגדל.

מכאן הכל זרם כמצופה ועל מי מנוחות. המן רצה להגיע לגדולה, האינטרס הוליך אותו להשליט חשיבה גלובלית, וממנה הועשר אוצר המלך בעשרת אלפים ככר כסף "והמלך והמן ישבו לשתות".

והנה גם אסתר עושה משתה. גם היא רוצה לציין את סיום הטמעת הרפורמה החברתית  שהונהגה בממלכה ולשתות 'לחיים' לכבוד המלך ופעולתו.

 

לרגע קט נעביר את זווית התמונה מאחשורוש לאסתר.

אסתר עושה משתה. מקביל למשתה שפתח את המגילה אבל הפוך ממנו. היא עושה שתי משתאות, אבל לא 180 יום ולא שבעה, אלא יום אחד כל אחד. אין תיאור של מרכיבי המשתה והמוזמנים אליו הם רק המלך והמשנה לו.. המלך לא נותן הוראה למלכה אלא שואל לבקשתה. כזכור, הערכנו שעילת המשתה שבראש המגילה הייתה הבאה לשיא את הפעילות הרב לאומית, ואפשר להעריך שעילת המשתה שארגנה אסתר היתה להביא לשיא את המהלך האוניברסלי. כפי שאת בועת המשתה הראשון פוצצה ושתי עם התרסה נגדית, כך תנפץ אסתר את בועת המן בהתרסה נגד השיטה. אסתר תכננה מהלך בשני שלבים: א. תבקש להראות למלך איך אצל המן מרכיבים 1 ו-2 נוגדים וסותרים ומרכיב 2 מוכפף ל-1. היא תכננה לעמת בין המן לאחשוורוש ולהעלות את חמת המלך, ב. לרמוז על בעיית נאמנות – "כי אין הצר שווה בנזק המלך" (- לא 'הממלכה'…) – וכממוכן בשעתו לפרשן את המצב: 'לא על העמים והשרים לבדם עיווה המן אלא גם על המלך עצמו'. אסתר קיוותה ששלב א לבדו יספיק בשביל להעביר את רעת המן. מעבר לכך זו התגרות שיש בה סיכון רב בעצם הצלחתה וגם אם תצליח, אפשר ש"כשך חמת המלך" יזכר את אשר נעשה להמן ויתחרט על כך. אך, מאידך, אם יהיה צורך, היא לא תהסס להוציא לפועל גם את שלב ב ולעשות בכך העתק/הדבק מושתי להמן.

אבל בין שני המשתאות חלפה יממה עמוסה ועוצמת חמת המלך במשתה השני שיקפה גם את הלילה הקודם.

 

"בלילה ההוא נדדה שנת המלך". זאת בגלל שהוא לא מצא שום רצף הגיוני ותהליכי במשתה שעשתה המלכה. לכאורה למשתה הראשון מן הראוי היה להזמין את המן, שכן אם למשתה הרב לאומי הראשון והארוך הוזמנו נציגי כל העמים השותפים במהלך, הרי שלמשתה האוניברסלי הראשון נכון היה להזמין את המן, מנחה המהלך. אבל כמו שהמשתה הרב לאומי השני היה מצומצם יותר ומיועד לנאמנים יותר[2], כך למשתה אסתר השני צריך היה להזמין רק את המלך והמלכה. לא הייתה לכך כל הצדקה אידיאולוגית, גם לא נצפתה אינטרסנטיות כלשהי, ולצד זה גם נאמנות גדולה למלך לא משתקפת מפה. למעשה, יש פה מהלך שחסר את כל שלושת המרכיבים הנדרשים בשביל שהמלך יוכל לנתחו, ועל כן "נדדה שנת המלך".

נדודי השינה הביאו לקריאה בספר דברי הימים, שם גילה המלך דבר מדהים לכשעצמו. כמו שביארנו לעיל, מעשה מרדכי תאם רק את המרכיב השלישי, נאמנות למלך, תוך סתירה מובהקת של שני בסיסיו, האינטרס והאידיאולוגיה. הדבר הדהים את המלך והוא החליט לנסות בזה את משנהו, המן. הוא ציווה עליו מעשה שיש בו את מרכיב הנאמנות בלבד!. האדרת מרדכי בוודאי סותרת את האידיאולוגיה של המן, וקל וחומר בן בנו של 'כל שכן' שסותרת אינטרס אישי כלשהו.
לאחר מעשה, יש להניח שהיו גורמים בממלכה שדיווחו למלך על כך שחדוות עשייה לא זוהתה אצל המן בזמן הילוכו ברחוב העיר לרגלי מרדכי ושהוא "נדחף לביתו אבל וחפוי ראש".

למשתה השני הגיע המלך כשהוא מוטרד מהמלכה ומאוכזב מהמשנה לו. אסתר, כמובן, לא תיכננה את אירועי הלילה הקודם והיום שאחריו. היא קיוותה להסתפק, כאמור, בהצבעה על הכפפת 2 ל-1 וברמז קל על בעיה ב-3. אבל המלך, על סמך הלילה הקודם, למד מדבריה על יותר מרמז קל לגבי 3. אם אצל מרדכי זיהה אחשורוש הכפפה של 1 +2 ל-3, הרי שאצל המן הובהרה הכפפה של 3 + 2 ל-1. אם מרדכי דחה את האינטרס והאידיאולוגיה לטובת הנאמנות למלך, הרי שהמן שיעבד את המלך ואת האידיאולוגיה לטובת האינטרס האישי שלו. מה הפלא, אם כן, ש"ויקם המלך בחמתו ממשתה היין…"?

 

ברובד השלישי יש לקרוא את המגילה כפי שהיא נקראת ברובד הראשון, על האבסורדיות שבה, אך להבין אותה כפי שמבינים מגילה הכלולה בכתבי הקודש. הרובד הראשון הוא הרובד הנסתר ובו פועל האדם על פי האינסטינקטים הבסיסיים שלו, כפי שהם מוצפים גם במגילה. על פיו המלך טפש וכמוהו כל אדם אחר. הרובד השני הוא הרובד הגלוי והידוע, דרכו נשקף מלך פקח, הפועל מתוך ראיה תבונית גם של התנהלות פוליטית וגם של התנהלות מדינית. הרובד השלישי הוא הרובד המחבר בין שני קודמיו ומצריך תהליך שיוביל למרכיב השלישי, הנאמנות למלך. אחשוורוש הוא גם טפש וגם חכם, אבל כל זמן שבראש הפירמידה עומד המרכיב השלישי, הוא ישרוד בשלום "וכל מעשה תקפו וגבורתו" ייכתב על "ספר דברי הימים למלכי פרס ומדי".

לעיתים יש מצב בו ישנו שיבוש בפעילות המרכיבים השונים ובתהליכיות שלהם. לעיתים רק חלק עובדים, לעיתים 1 ו-2 לא מוליכים ל-3, והכי גרוע כשהם עובדים הפוך במינוס, מ-3 ו-2 ל-1. במקרה כזה צריך לעשות את מה שגרמה אסתר למלך באותו לילה. לבן דורנו נסביר את מעשה אסתר במושגי מחשב: פשוט  צריך לעשות restart ! לכבות את המחשב, לבטל את כל התהליכים, ורק אז להדליק מחדש, לסנכרן את המערכות ולראות שהכל פועל כמו שצריך. במקרים מיוחדים, כדאי גם לנתק משקע החשמל ולנטרל כל משקע חשמלי.

דרך אגב, זהו סוד הפורים. אבל זה כבר למאמר אחר…

 

1. מלכו של עולם.

הרובד הרביעי, הוא זה שבו קוראים כל מלך שבמגילה כמתייחס למלכו של עולם – "מלך אסור ברהטים" – מלך שהכפיף עצמו, בבחינה המתקשרת לעולם, לחוקי העולם שברא ונתן כח ביד החיים בו להשפיע על מקומו בו. הרובד הרביעי הוא זה שבו קוראים את כל שלושת הרבדים בהתאמה ל"מלך". וצריכים הדברים להיאמר בזהירות.

על פי הרובד הראשון, העולם ניתן לסקירה מתוך עצמו, כמערכת סגורה והמתפענחת מתוכה על פי הכללים שבה. הבוחן את העולם וההיסטוריה מזווית זו יוכל לראות בו לעיתים, במקרה הטוב, לא יותר מאשר מהלך סאטירי בעל נימה הומוריסטית, כיש אומרים "אם זה לא היה מצחיק זה היה עצוב". במקרה גרוע יותר, יש אומרים "אם זה לא היה עצוב זה היה מצחיק".

מזווית הרובד השני, חכמתו יתברך מנחה את בריאת העולם, בריאת האדם ואת התנהלותם. אכן, ע"פ הרובד הראשון, העולם מנוהל ע"י כוחות טבעיים, אבולוציה, הישרדות ואינטרסים, אך האנושות, בתרבותה ובדברי ימיה, מטמיעה משמעות וערכיות בהתנהלות הטבעית, מנתבת ומנווטת את רובד 1, ושואפת לתאם ולגשר בין שני הרבדים. מלאכה זו אינה מטבע העולם אלא מחכמת המלך שהניח את האדם "לעבדה ולשמרה" ואיבזר אותו באמצעים לכך.

הרובד השלישי נותן זכות קיום לרובד הראשון, שעה שהוא חובר לרובד השני בכדי להוליך אל הרובד השלישי – "סוף דבר הכל נשמע את הא-להים ירא ואת מצותיו שמר כי זה כל האדם".

וכשלעיתים האדם משבש את המרכיבים או את התהליך המובנה שבהם ואת הכיוון אליו הוא חותר, מן הראוי לעשות את אשר עשתה אסתר. לעשות reset או לכבות זמנית, להפעיל הכל מחדש, לסנכרן מערכות ולפתוח דף חדש, עד שגם מה שנראה כ'זה בסוף העולם וזה בסוף העולם' יתקיים בכל רבדיו "גבי הדדי הוו קיימי" ומ"חדש שנים עשר הוא חדש אדר" נעבור ל"החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה".

[1] כידוע, הדבר שאולי הכי הגיוני במגילה הוא שמרדכי, עם כל פעולתו, רצוי רק לרוב אחיו ולא לכולם…

[2] ראה הסברי רב ושמואל בגמ' למחלוקת אם פקח היה או טפש היה.

"אם כסף תלוה את עמי" – לפרשת כי תצא

"אם כסף תלוה את עמי" – איסור ריבית

בשלש מקומות מזהירה התורה על הלוואה בריבית

שמות פרק כב , כד: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:"

ויקרא פרק כה , לה – לח: וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים"

דברים פרק כג, כ – כא: לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה".

א.

בשני האיזכורים הראשונים, בספר שמות ובספר ויקרא, מופיע האיסור בהקשר סוציאלי, מתוך הצבת רף העזרה לחלש. הציווי נמצא בצמוד לחובת הדאגה לגר, ליתום ולאלמנה[1]. בפשטות, האיסור נועד לנצל את מצבו הקשה של החלש ולצבור הון על חשבונו. המצב, בו אדם עוצמת העליה של אחד היא ביחס לעוצמה בה הוא מנמיך את האחר, נדחה על ידי התורה בצורה נחרצת. מתוך הבנת הדינמיקה שיכולה להיווצר כשלחצים עצומים פועלים על העני הזקוק לכסף והנכון להסכים לכל תנאי, מכלילה התורה באיסור ריבית את כל המעורבים בו – את המלוה, הלווה והערבים. היא למעשה כופה עליו שלא ברצונו את איסור לקיחת ההלוואה בריבית, כדי להצילו מן הצרות העתידיות שלו, עליהן הוא מעדיף לא לחשוב כעת.
על פי זה, ניתן להסיק שאין התורה מתנגדת לעצם הלוואה בריבית, אלא להקשר שבה היא נעשית. לדוגמא, על פי האמור לעיל, אדם הרוצה לפתוח עסק או המזהה פוטנציאל לרווח בשוק ההון וזקוק לשם כך למעות, האם נאסור עליו ללוות כסף, להרוויח מהמהלך המתוכנן, ולאחר מכן להחזיר מסך הרווח את ההלוואה עם ריבית עליה? האם נמנע טוב משני הצדדים, שהרי המלווה נותן כלים ביד הלווה להרוויח בכבוד את לחמו? לכאורה, על פי הבנתנו שהאיסור הוא רק בהקשר של רווח על בסיס ניצול השני והעמקת בעיותיו, אין סיבה למנוע זאת. אדרבה, אולי אפילו הכון לעודד יוזמה ולקיחת אחריות.

לעומת זאת, האיזכור השלישי, שבספר דברים, אינו מתייחס דווקא לעני ולחלש ואינו נמצא בהקשר של מצוות הבאות להגן על האדם שבמצוקה. פה יש הגדרה קטיגורית של איסור הלוואה בריבית לכל "אחיך" באשר הוא "אחיך". הוי אומר, גם אם הדבר הוא לתועלת שני הצדדים, וגם אם שניהם מסכימים, וזה אכן יקדם אותם ואת הכלכלה כולה, הרי האיסור בעינו עומד.
ויש לתמוה מדוע? מה רע בהנעת גלגלי הכלכלה האישית, הלאומית והגלובלית על ידי הלוואות ואשראי? איזו דרך טובה יותר יש בכדי לחסוך לפנסיה או לצרכים אחרים? ואם הדבר הוא כל כך חמור עד שנאסרה ההלוואה בריבית לכשעצמה ולא רק בהקשר שבו היא נעשית, והיא כל כך פוגעת בכל המעורבים, מדוע האיסור הוא רק על הלוואה ליהודי ולעומת זאת מותר, ואולי אף חובה, להלוות בריבית לגוי? וכי מותר לפגוע בגוי, רק בגלל שהוא גוי? וגם אם לו יצוייר שאין פגם בכך, הרי המלווה היהודי עצמו נפגע מכך מן הסתם, שהרי התורה מתייחסת לכך בחומרה, האם לא נכון לאסור את ההלוואה לפחות מצד היהודי, אם לא מצד הגוי?
במישור הספרותי, יש לציין שאיסור ריבית בספר דברים אינו נזכר בהקשר של מצוות חברתיות המתמקדות בעזרה לחלש ובדאגה חברתית לו, אלא דווקא בהקשר שבין אדם למקום והדרישה המתמצה באמירה "ואנשי קדש תהיון לי"[2].

ב.

אמנם, גם ביחס לאיסור ה"סוציאלי", שראינו באיזכורים שבספרים שמות וויקרא, יש מקום להעלות תמיהה. אם התורה מכירה בטבע האדם שהוא יכול להעצים את עצמו על חשבון השפלת הזולת, מדוע היא אוסרת דווקא הלוואה בריבית? אם התורה אוסרת יחסי ממון בין שני צדדים, כמו הלוואה בריבית, למה שלא תאסור גם קנייה ומכירה במצבים דומים? וכי לא מעשים בכל יום הם שיש קונה ויש מוכר וזה מתעצם מכשלונו של זה? למה שלא תאסור התורה על עני למכור את הקרקע שלו לאדם עשיר, מתוך דאגה להשלכות שבאיבוד נכס יסודי כל כך בהווית הקיום של אדם (לפחות בעולם של פעם, שהקרקע הייתה מגדירת זהות של אדם)? ואם תאמר, בשביל זה יש יובל, וחלקית אף שמיטה, שמאפסת את חשבון המוכרים והקונים אחת לחמישים שנה, אבל בין לבין מאפשרת חיי מסחר נורמלים, למה שלא יהיה כך גם בהלוואה בריבית? האם אין כל שבע שנים "שמיטת כספים"? האם לא נועדה השמיטה בדיוק, אבל בדיוק, בשביל חובות מהלוואה בריבית? למה אדם יכול למכור עצמו לעבד, ואין הוא יכול ללוות בריבית? במה "עדיפה" הלוואת כסף לצורך שעה על פני מכירה והעברת כסף מוחלטת?

צריך לשים לב לעוד נקודה מאד משמעותית בנדון. לשם כך נקדים מספר מילים..

ככלל התורה בהוראותיה מתמקדת בעיקר בעולם העשיה הפיזי במשמעותו הבסיסית ואת האסור והמותר היא מפנה כלפיו. נסביר את דברינו בעזרת דוגמאות: התורה אוסרת עשיית מלאכה בשבת. מן התורה מתחייב אדם רק שעה שהוא עושה מלאכה פיזית גמורה. העושה חצי מלאכה או מלאכה לא בצורה הפיזית הבסיסית שלה אינו מתחייב מן התורה. אדם מתחייב כאשר הוא כותב במו ידיו, כתב ממשי ונראה, כתיבה של שתי אותיות בעלות מובן ברור. כיוון שלקח אדם עיפרון או עט וכתב "שם", הרי זו מלאכה המחייבת סקילה במזיד וחטאת בשוגג. לעומת זאת, אדם יכול להקליד על המחשב את כל האנציקלופדיה העברית/בריטניקה, לשלוח את הכל להדפסה ב-100 עותקים, לחסל בכך כמה עשרות עצים מיערות הגשם, ואין הוא חייב על עשייתו משום דין כותב. (מי שסבור שעל הדפסה בפועל עוברים משום מלאכת כותב, יחליף את הדוגמא לאדם המעלה את הקלדתו לקיר בפייסבוק ושולח העתקים לכל 2500 חבריו האישיים והנאמנים.). הסיבה היא, כאמור, שהתורה אוסרת מלאכה פיזית גמורה. משום כך אין מלאכה גמורה בבניין שלא לקיימה או בתופר או קושר שלא לקיימא. לכן דחו הפוסקים את סברת החזון איש לאסור חשמל מן התורה מדין בונה. עולמות וירטואלים שלמים ניתן לבנות היום בהקלקה, ואין בכך חיוב מן התורה.
דוגמא אחרת תהיה מדיני ממונות, מתחום הקניינים, כאשר מבחינת התורה הקניין המוחלט ביותר הוא קניית נכסי דלא ניידי, כלומר קניית קרקע. היא קבועה, היא יציבה, היא בטוחה, אין יותר פיזי ממנה. לכן עקרונית, הכל נקנה אגב הקרקע. נשבעים על קרקע, ניתן לשעבד רק קרקע, מטלטלין נקנים אגב הקרקע. רק תהליכים היסטוריים כבירים הביאו את חכמי ישראל להכרה והכרח בהשוואת מעמד מטלטלין לקרקע.
מכירה והעברת בעלות מצד לצד, מן התורה, היא רק בהעברה פיזית של מוצר פיזי מיד ליד או בחצר שקונה. מכירות ב- EBUY, בחנויות הוירטואליות או בכרטיסי אשראי, או בהעברה בנקאית, אינן נחשבות העברת בעלות.
ניקח דוגמא מעולם הברכות. אדם חייב לברך ברכת המזון רק כאשר נתקיים בו "ואכלת ושבעת". אכילה ללא שביעה אינה מחייבת ברכה מן התורה. ברכת המזון היא רק על מוצר משביע מיסודות בסיסיים, כמו חמשת מיני דגן. לכן מעמדו של האורז שנוי בדיון, לכן אדם יכול לשבוע ממרקים, פשטידות, ירקות ופירות, ולא יתחייב אלא ב"בורא נפשות" מדרבנן. אדם מתחייב בברכת המזון שעה שהוא אוכל אכילת קבע, כמו לחם שהוא חלק מהגדרת אכילת קבע. כל אכילות הביניים, דוגמת פיצה / מלווח וכדו', שהן במהותן אכילה "על הדרך", הן בדיון לא פשוט לגבי ברכתן.

כל הדוגמאות הנ"ל לא באו אלא בכדי לסבר את האוזן לאמירתנו שהתורה בהוראותיה מתמקדת בפעולות פיזיות מוחלטות ולא במצבי ביניים, אותם בדרך כלל מכסים איסורי דרבנן. לעומת זאת, באופן מאד ייחודי, באיסור ריבית הדבר הוא הפוך. התורה מצידה אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא הפעולה המוחלטת של העברת כסף מיד ליד, אלא מתמקדת בעיקר בהלוואה, שהיא "כאילו" העברת כסף מיד ליד, שהיא פעולת ביניים. התורה אפילו לא אוסרת שכירות עם השלכות ריבית, שגם היא סוג של מכירה מוחלשת, אלא מתמקדת רק בהלוואה שהיא העברת כסף מוחלשת וקלושה, בגלל חובת ההחזרה של הכסף. מאידך גיסא, חכמים שבדרך כלל מרחיבים את האיסור מהפיזי והממשי ביותר לצדדים הפחות מוחלטים, באיסור ריבית מרחיבים את האיסור מהלוואה לעולם המקח וממכר עצמו.

כעת, כשהבנו במה שינתה התורה, באיסור ריבית, מדרכה הרגילה, מוטל עלינו לשאול מדוע היא עשתה זאת? מה מיוחד כל כך במוסד ההלוואה שאינו בעולם המכירה והקנייה?

ג.

דומה, שלא נגיע לתשובה הברורה לשאלותינו עד שלא נעמוד על מאפיין נוסף, משמעותי, מובנה ומובהק באיסורי ריבית, והוא מושג  "הזמן".

תחילה נגדיר את המושגים הרלוונטים לענייננו: השאלה, השכרה, מכירה והלוואה.

השאלה היא הרשאה לשימוש בחפץ מסויים. אין בכך משום זכאות או קבלת בעלות על גוף החפץ עצמו, שנשאר בבעלות גמורה של הבעלים, אלא רק אפשרות לנצל את יכולותיו וכישוריו של החפץ.

השכרה היא, כמו השאלה, הרשאה לשימוש ביכולותיו מבלי לתת/לקבל זכות בגוף עצמו. ההבדל בין שני המושגים הוא שהשוכר משלם על ההרשאה הניתנת לו. תשלום זה גורר אחריו גם שינויים ברמת האחריות המוטלת עליו.

מתנה היא העברת בעלות מוחלטת מצד לצד של גוף החפץ, וממילא גם את הרשאת השימוש בו. במקרה זה, אין העברת תמורה ישירה מהמקבל לנותן תמורת המתנה.

מכירה, כמתנה, היא העברת בעלות מוחלטת על גוף החפץ ועל השימוש בו, כאשר הקונה משלם למוכר תמורת החפץ שקנה.

הלוואה היא למעשה מכירה, הנותנת בעלות על גוף החפץ וזכות על השימוש בו בתמורה לערך הדבר. ההבדל בין הלוואה למכירה הוא במועד הפירעון של התמורה. המלוה מעביר לידי הלווה את כל הזכויות בחפץ בשלב זה, ומוכן לקבל את התמורה בשלב מאוחר יותר. האמצעים המבטיחים את העברת התמורה מידי הלווה למלווה הם שטר החוב, השיעבוד והערבים. אמנם, בהלוואה רגילה, אין הלווה משלם על אשראי הזמן שנתן לו המלווה בדחיית הפירעון.

הלוואה בריבית היא ככל הלוואה, אלא שהלווה משלם על אשראי הזמן שהוא מקבל. ככל שמועד הפירעון רחוק מיום ההלוואה כך הלווה משלם יותר, וכן להפך.

הוי אומר שהלוואה בריבית היא מסחר בזמן !
איסור הלוואה בריבית הוא האיסור לסחור בזמן !!!

כל המעיין בהלכות ריבית ומדקדק בהבדלים בין המקרים בהם אסורה הלוואה לבין אופן בו מותרת ההלוואה יראה בבירור שקו אחד שוזר וחורז את כולן: כשהלווה משלם על הזמן שהוא מקבל, מוטל על כל השותפים בעיסקה איסור ריבית. כהפער בין ההלוואה לפרעונה נובע מגורם אחר, כמו דמי שימוש בחפץ עצמו או תשלום על טובת הנאה מוגדרת או שותפות וכדו', הרי שניתן להתיר זאת.
חשוב להדגיש: גם במקרים בהם הותר פירעון הגבוה מסכום ההלוואה יש משמעות למרכיב הזמן, אבל הוא לא מוקד ועיקר פער התשלום. הפער משולם על משהו ממשי כלשהו, כשהזמן הוא גורם נלווה לדבר עצמו.
לצורך ההדגמה נציג אירוע שההיתר או האיסור שבו מותנה במושא התשלום. סיטונאי (כגון חברה משווקת מוצרי חלב) מספק סחורה לקמעונאי, מוכר בחנות או רשת מסויימת [3]. לקמעונאי אין עוד כסף לשלם על הסחורה, כי הוא עדיין לא מכר אותה, לכן הוא מקבל אשראי זמן הקרוי שוטף + 60/ 90/ 120. אם הסיטונאי יגיד לאותו  מוכר שעלות הסחורה הוא 1000 ₪, אבל הוא יכול לקבל אשראי זמן אם ישלם 1200 ₪, הרי שהדבר אסור מכיוון שבאופן ברור 200 השקלים ניתנים תמורת הזמן בלבד !. אך אם יאמר הראשון לאחרון שעלות הסחורה, הכוללת בתוכה את מוצרי הגלם, האספקה, השירות, אשראי הזמן, תוספת סיכון וכו' וכו', הוא 1200 ₪, אבל ניתן לקבל הנחה אם מצמצמים באחד המרכיבים, כגון הנחת 200 ₪ על תשלום מיידי, הרי הדבר מותר. להיתר שני מרכיבים: א. המחיר 1200 ₪ הוא בעיקרו ורובו תמורת דברים שמותר לסחור בהם. מרכיב הזמן בעלות הוא מובלע במכלול ואינו ממוקד ומהות התשלום.
אנחנו מגדירים את ההלוואה בריבית האסורה כנובעת מהעובדה שהפער בין הפירעון להלוואה נוצר מגורם הזמן בלבד !.

נדגיש גם שמהתורה אסורה רק הלוואה בריבית. חכמים הם שאסרו ריבית גם בקניה ומכירה, כמו בדוגמא שנתנו לעיל, שהקמעונאי משלם לסיטונאי יותר מעלותו הבסיסית של המוצר בגלל אשראי הזמן שהוא מקבל..
לפי הבנתנו, שעיקר האיסור מתמקד במסחר בזמן, והלוואה היא פעילות שמבוססת על אשראי של זמן, נוכל לענות בזה על השאלה האחרונה ששאלנו, מדוע התורה אוסרת הלוואה, שהיא פעולה שאין בה ניתוק קשר בין המלוה ללווה, אך אינה אוסרת מקח וממכר, שהוא פעולה חלוטה יותר?. ע"פ דברינו, שהמוקד הוא המסחר בזמן, אוסרת התורה את הפעולה שבה מובהקות המסחר בזמן היא גבוהה יותר, דהיינו הלוואה ולא מכירה, ורק חכמים באים, מסייגים ומרחיבים את האיסור גם לפעולת המכירה, שהמסחר בזמן פחות מובהק בה.

אלא שכעת עלינו לענות על השאלה מפני מה אסרה התורה מסחר בזמן? במה מסחר כזה גרוע מכל דרכי המסחר האחרות? וכי מדוע שאדם בעל "יתרות גבוהות של זמן" לא יסחור במשאבים שיש לו מול "עניי הזמן", כפי שעשירים בכסף פועלים מול העניים בכסף?

ד.

"וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע
וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם:
וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱ-לֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם
יְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים "                                            (בראשית ג, כב -כג)

לא משנה איך נבאר את חטא האדם הראשון, מניעיו, אופיו והשלכותיו, הנקודה תהיה תמיד אותה נקודה: האדם צווה לשלוט בעצמו ולא לאכול מעץ הדעת, האדם לא עמד בכך ואכל ועל כך הוא נענש. מעבר לכך, בפסוקים שהבאנו לעיל, ישנה הערכות לאפשרות, שאותה אי אפשר לקבל ולאפשר, שהאדם יאכל גם מעץ החיים לאחר שאכל מעץ הדעת.

מה היה לפני שאכל האדם מעץ הדעת? האם הוא הכיר ו/או אכל אז מעץ החיים? בדברי הפרשנים מוצעות שלש אפשרויות:
א. האדם הכיר את עץ החיים ואכל ממנו. במקביל, הוא שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
ב. האדם לא הכיר את עץ החיים או את יכולותיו וממילא גם לא אכל ממנו. על ידי האכילה מעץ הדעת נתוודע האדם לעץ החיים, אם לגופו ואם ליכולותיו, ואז עלה החשש שמא ישלח ידו לאכול ממנו.
ג. האדם הכיר את עץ החיים אך לא אכל ממנו. במקביל, שלט בעצמו ולא אכל מעץ הדעת.
אנחנו נתמקד באפשרויות א' וג', ונבקש לבאר אותן.

התובנה של אפשרות א', שהאדם הכיר ואכל מעץ החיים, היא שהאדם היה בעל עוצמה ושליטה ברמה כזו שיכול היה לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם, ועם זאת חייו, מעשיו והשפעתו היו מנותבים בתכלית השלימות למילוי משימתו, "לעבדה ולשמרה". באכילתו מהעץ ובמעשיו הנשלטים הוא נתן משמעות וערך לזמן אותו הוא צרך. הוא קטף זמן מהעץ, מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תום. במילים אחרות, הוא "קידש" את הזמן !.

על פי אפשרות ג', שהאדם הכיר את עץ החיים ואת סגולותיו אך לא אכל ממנו, ההסבר הוא מאד מפתיע: האדם לא אכל מעץ החיים כי הוא פשוט לא רצה לחיות לנצח! לא היה לו שום חפץ, שום צורך ושום מטרה בלחיות כמה שיותר זמן. האדם שלפני חטא עץ הדעת, התמקד בלעשות את הדברים הנכונים, הנצרכים והנדרשים ממנו אישית בהתאם למקום ןלזמן בהם הוא היה. הוא בחן כל שעה ויום בפני עצמו האם הם נצרכים מבחינתו והאם הם נכונים לו?. הוא לא מצא שום טעם בלחיות סתם. הוא רק סכלות אין קץ בלצבור שעות ולמלא את יתרות חשבון הזמן שלו, רק כדי שיהיה לו או כדי לבזבזו על הבל. הוא לקח את הזמן שהוא היה צריך, למה שהיה צריך, והשתמש בו.

אם כך ואם כך, על פי כל האפשרויות, האדם שלאחר חטא עץ הדעת היה אדם מסוכן. לעצמו ולעולמו. כאשר נתברר שהאדם אינו יכול להיות בעל שליטה במידה הנדרשת, בשעה שהוא נתוודע גם לפנים נוספות בעולמו, לטוב ולרע, האפשרות שהוא ישלח ידו  ויאכל גם מעץ החיים ויחיה לעולם חייבה את גירושו מגן עדן לצד הצבת הכרובים ולהט החרב המתהפכת בקדמת הגן. משאב בזמן המוגבל ההופך לבלתי מוגבל דומה ליכולת גרעינית לצרכי שלום שאינה יכולה לשלוט בהבנה שאותה יכולת יכולה לשמש גם לצרכי מלחמה. דומה לטכנולוגיה כימית המשמשת לצרכים חקלאיים כאשר היא נופלת לידים המשתמשות בה לצרכי השמדה בתאי גזים.
לא לחנם הוטמעה בעולם ההנחייה "והיו ימיו מאה ועשרים שנה". אנשי דור המבול ודור הפלגה הוכיחו מה אפשר לעשות עם זמן ויכולת שכמעט אינם מוגבלים.

בהכרעה בין דעת טוב ורע לבין "ואכל וחי לעולם", התפתה האדם לאכול מעץ הדעת ומאז נשללה ממנו השליטה בזמן !. הוא אינו יודע מתי ימות, שנותיו הוגבלו ואין הוא יכול ליסוע בזמן אחורה או קדימה. רוב השליטה בזמן נלקחה ממנו ולא הותרה לו אלא שליטה מוגבלת. כזו שאינה יכולה לפרוץ את מגבלות הזמן, המקום והטבע בו הוא מתוחם.
מאידך גיסא, בתוך התחום המוגבל שלו, במסגרת הטבע שמתחת לשמש, דהיינו בטוח סטייה מסויים של צדק או עוול, ניתנה לו השליטה. גם השליטה בזמן. כמו לדוגמא מסחר בזמן. כמו ההיתר להלוות וללוות בריבית, ככתוב "לנכרי תשיך".

ה.

ההבנה הראשונית של איסור הלוואה בריבית  מתגבשת בתודעתנו מתוך ההקשר הסוציאלי של הגנה על החלש, אם עני ואם גר, יתום ואלמנה. לאור זה, איסור ההלוואה נתפש כהוראה מן המוסר והצדק שראוי לחנך לאורה את היחיד ואת הכלל. לאור הבנה זו, עולה התחושה הקשה ממאמר הכתוב "לנכרי תשיך". כביכול, אין חובה לנהוג עם הגוי בדרך צדק ומוסר רק בגלל שהוא לא בגדר "אחיך". כביכול, אין אנו, היהודים, נפגעים ערכית ורוחנית בעצמנו כשאנחנו עושים מעשים שאינם על דרך הצדק והמוסר כשאנחנו עושים זאת לאחרים ורק בגלל שהם אחרים.
איני בא לדון בצדקתה וכשרותה של הבנה זו, אני רק מבקש להציע הבנה אחרת לאיסור הלוואה בריבית ולהבחנה שנותנת התורה בין יהודי לגוי בהקשר זה.

הלוואה בריבית, בהקשר בו היא כתובה בפרשת משפטים ובפרשת בהר, דהיינו בהקשר של הגנה על החלש, אכן נאסרת מטעמי מוסר וצדק. בפרשות אלו אין התורה עושה הבחנה עקרונית ומפורשת בין "אחיך" לנכרי. אמנם "עניי עירך קודמים" וכן עניי עמך, עם זאת ודאי שאין לנצל את חולשתו של הזולת גם אם הוא נכרי, ואין הדברים צריכים פירוט נוסף.

איסור הלוואה בריבית המופיע בספר דברים, אינו מופיע בהקשר סוציאלי ואינו נובע מהגנה על החלש. שם מדובר על הלוואה בריבית כמכשיר כלכלי להנעת שוק הכלכלה וכלכלת השוק. מבחינה זו, הלוואה בריבית הינה לגיטימית ומהווה מכשיר פיננסי המניע צמיחה ואיכות חיים. על כן מתירה הדבר את עצם הדבר ועל רקע זה אומרת "לנכרי תשיך". אם נבין זאת כהנחייה, ולא רק כמתן אפשרות, אין בכך , כמו ע"פ ההבנה הראשונית דלעיל, הנחייה לניצול הנכרי, אלא הנחייה למכשיר פיננסי המצמיח שווקים ומיטיב גם עם הלווה וגם עם המלווה.

אז אם זה מכשיר כל כך טוב, למה "אל תשיך לאחיך… כל דבר אשר ישך"? מדוע החמירה התורה כל כך בהלוואה בריבית ליהודי?

ביארנו לעיל, שעם שילוח האדם מגן עדן נשללה ממנו השליטה היתרה בזמן מלבד התחום הטבעי בו הוא הוגבל. אלא שחלק מהשליטה בזמן הוחזרה לעם ישראל עם הגדרת ייעודו כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" ועם כריתת הברית עימו.
התמקדנו לעיל בשתי אפשרויות ליחס האדם לעץ החיים לפני החטא, כשעוד הייתה לו שליטה משמעותית בזמן. כדי לא להכריע בין האפשרויות ולצאת ידי כולן, ניתנו לישראל יסודות משתיהן.
אפשרות אחת היא שהאדם אכל מעץ החיים. קטף זמן אך מילא אותו תוכן ומיצה אותו עד תומו. כך גם קיבלו ישראל לרשותם שליטה בזמן – "מקדש ישראל והזמנים – מקדש ישראל, דמקדשיה ליה לזמנים". השבת והמועדים הם קדושת הזמן שניתנה לישראל. במקביל, ניטלה מהם "הדעת" באותם זמנים כדי שלא יפרצו את הגבול – "ששת ימים תעשה מלאכתך וביום השביעי… לא תעשה כל מלאכה. נטרול הדעת מאפשר את ה"אכל וחי לעולם", בשבת שהיא מעין עולם הבא.
האפשרות השניה הייתה שהאדם לא אכל מעץ החיים, כיוון שלא חפץ לחיות לעולם אלא התמקד בדברים הנכונים לעשותם. כך הוא בשמיטה וביובל, שעה שהאדם מסיר את בעלותו על הקרקע ומאפשר לכל אחד לבא ולאכול משדותיו ופרדסיו, שעה שהוא משמט חובות בסוף השמיטה, בשעה שהוא משחרר עבדים בשביעית לעבודתם, ובשעה שהוא מחזיר כל אחד אל נחלתו ואל משפחתו בשנת היובל. זמן שעושים בו את המעשים הנכונים.

המסחר בזמן, הלוואה בריבית, מותר עם הגוי, התָחום במסגרת הזמן הטבעית. מצד אחד אין לו פריצה מעבר לו, ומאידך במסגרת תחומו הוא אינו מוגבל. לעומת זאת, ליהודי ניתנה אפשרות לפריצת מסגרת הזמן הטבעית ע"י קידוש הזמן והעשייה בו, אך מאידך ניטלה ממנו "הבעלות" על הזמן בעולם החולין, גם בתוך תחומי הזמן הטבעי. הרשאת "הבעלות" על הזמן ניתנה כדי לקדש אותו, וכדי לנטרל את השימוש ביכולת זו לרעה, נאסר בה השימוש בעולם החולין.

נזכיר את אשר פתחתנו בו את דברינו. איסור הלוואה בריבית מופיע בספר דברים ברצף מצוות שניתן לתמצתן בהנחייה "ואנשי קדש תהיון לי". בפרשת משפטים נמצא האיסור בתפר בין הדאגה לחלש לבין קבוצת "ואנשי קדש תהיון לי". פתחנו את דברינו בהנחה שאיסור ריבית שייך לפן החברתי, לדאגה לחלש, אך אפשר שהוא קשור לא פחות לשאיפת "ואנשי קדש תהיון לי".
הצעד הבא הוא, כמובן, לומר שהדאגה לחלש – הגר, היתום, האלמנה והעבד העברי – היא עצמה חלק מהייעוד של "ואנשי קדש תהיון לי". לרעיון זה ולחלק מהשלכותיו התייחסנו במאמרנו לפרשת משפטים – "יהודים הם בני מלכים".
עיין שם.

---

[1] אמנם מהצד השני של האיסור נמצא קובץ מצוות שמתמקד ביחס שבין אדם למקום מתוך רף ההתוויה "ואנשי קדש תהיון לי", אך בפשטות איסור ריבית מתקשר לאמור לפניו. הזכרתי פה נקודה זו מכיוון שבהמשך אפשר שאיסור ריבית יתפרש יותר בכיוון השני.

[2] בהקשר זה נפנה את המעיין לאשר כתבנו בהערה הקודמת, רק לשם הרמז וההטמעה בזיכרון. עיין שם.

[3] אמנם הדוגמא מתייחסת למכירה, אך להלן נציין שחכמים הרחיבו את איסור ריבית גם לתחום מקח וממכר. לצורך הדוגמא, חשוב העיקרון ולא משנה אם מדובר בהלוואה או במכירה

"כי אם ישראל יהיה שמך" – לפרשת וישלח

(הפוסט שלהלן טרם עובד לכדי מאמר מוגמר, ומופיע פה כסגנון של נקודות עם מעט פיתוח )

א.     יעקב מצטרף לאברהם ושרה, כחלק מהאבות ששמם משתנה במהלך חייהם, כביטוי למשהו מהותי המשתנה בהם ובמהותם.

ב.     יצחק הוא היחיד מהאבות ששמו לא משתנה. אין זאת בגלל ששמו הראשון לא משתנה, אלא מכיוון שמשעת יצירתו הוא קיבל כבר את השם השני, את אותו שם ש"פי ה' יקבנו". מבחינת מבנה "התכנית האישית" שלו, יצחק עם לידתו מגיע לנקודה שאברהם ויעקב מגיעים אליה רק בשלב מתקדם של חייהם.

ג.      על אף הדומה שבין אברהם ושרה ליעקב בעצם החלפת השם, הרי שבולט גם השונה. אברם ושרי, מרגע שנקרא שמם אברהם ושרה, לא נמצא אותם עוד קרויים בשמם הקודם. אצל יעקב, לעומת זאת,  נמצא שגם לאחר החלפת השם הוא עדיין קרוי, ואפילו בעיקר קרוי, יעקב ולא ישראל. נראים הדברים שיעקב, כמו עולה חדש מבוגר, לעולם יישאר בו משהו מן הגלות, מחוץ לארץ, מהאופי ה"יעקבי" שלו. לעולם הוא לא ייהפך ל"ישראלי" ממש. את הביטוי הכי בוטה ומוקצן של הנקודה הזו נמצא כשהוא יוזכר לצד בניו: "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב" – הם כבר בני ישראל (כפשוטו ממש ולא ככינוי לעם. הכינוי הזה יופיע רק מספר פסוקים אחר כך ע"י פרעה: "הנה עם בני ישראל…"), אבל הוא לעולם נשאר יעקב.

ד.     מה הסיבה לכך שהשינוי אינו מוחלט? אפשר ויש לכך שתי סיבות: האחת תוצאה של כשלון, השניה תוצאה של אידיאל. האחת טמונה בדברי האיש הנאבק ומשנה את השם, השניה טמונה בברכת ה' בזמן שינוי השם.

הרקע/ המבוא לסיבה הראשונה

א.     סיפור המאבק: יעקב מעביר את כל משפחתו ורכושו לצד השני של הנהר וע"פ חז"ל הוא חוזר לאחריו על פכים קטנים. ואז, "וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר: וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ: (כז) וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי: וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל: וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם: וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי: וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ: עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה".

ב.     מה פשר הסיפור הזה? מה הסיבה ועל איזה רקע מתרחש למאבק? מה התוצאה שלו, מי ניצח ומי הפסיד, אם בכלל? למה הוא נמשך "עד עלות השחר"? למה חשוב ליעקב לדעת את שמו של האיש ולמה חשוב לאיש לא להגיד אותו? ולמה הנגיעה בכף הירך גוררת אחריה את איסור אכילת גיד הנשה?

ג.      העובדה שהתורה לא מספרת על הרקע למאבק וסיבתו, מלמדת שבמרכז הסיפור לא עומדת נקודת המוצא שלו ולא היעד שלו אלא הוא עצמו. הסיבה למאבק היא המאבק עצמו. תכלית המאבק הוא לא מי ינצח בו אלא באיזו דרך הוא ינצח בו. האיש/ המלאך בא לבחון את אופי המאבק של יעקב. האמת היא, שהוא היה בטוח שהמאבק ייגמר מהר מאד. ליעקב הייתה שיטה בדוקה להתמודדות והוא היה מצליח בה לא רע בכלל. היא הייתה טבועה בו עוד מלידתו- "ואחרי כן יצא אחיו וידו אחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב". יעקב התמחה בלהיות קטן ומתוחכם. לא ללכת לקרב פנים אל פנים. למצוא את העקב, את נקודת התורפה, ובה להאחז. כך הוא משיג את הבכורה מאחיו העייף והמותש, כך הוא משיג את הברכה מאביו כהה העיניים, כך הוא מעצים את רכושו בשעה שהוא רועה את צאן לבן (ומבידה מסויימת, אכן צדקו בני לבן בתלונתם…). הוא יודע לזהות את נקודת התורפה, לחשב את דרכו בערמה ובמרמה ולהשיג את מבוקשו. האיש שבא להאבק עם יעקב היה בטוח שהקרב יהא מוכרע אחרי זמן לא רב. גם היה ברור לו שהוא יהיה המפסיד, כמו גם באיזו דרך זה ייעשה ! – בשעת המאבק, יעקב אמור היה לחפש את נקודת התורפה של היריב, לתפוס בכף ירכו של האיש הנאבק עמו, לעשות לו נקע, להוציא אותו משיווי המשקל, ובכך להוציא אותו מן המאבק ולהכריע את הקרב.
אלא ישיעקב כבר היה רגל וחצי בתוך ארץ ישראל. ופה נפתח דף חדש  [1] !
הוא כבר לא מחפש תרגילים ונקודות תורפה,. הוא לא מתמחה בלהיות קטן ומתוחכם. את הטריקים כולם הוא מתכוון להשאיר מאחוריו בגלות, מחוץ לארץ ישראל. הוא מתהלך כבר כמי שי"ש לי כל, יהי לך אשר לך". הוא עכשיו הולך לעמוד פנים אל פנים עם הבעיות שלו. במסגרת זו, יעקב יוזם את הפגישה פנים אל פנים עם עשו. עשו בכלל הלך לו בדרכו ולא ידע, גם לא התעניין בכך שיעקב חוזר מחרן. יעקב שלח מלאכים מיוזמתו ליידע את עשו בהגעתו. חז"ל אכן מבקרים את יעקב על כך שהוא מעיר את הדב מרבצו, אבל את יעקב זה לא מעניין. הוא הולך לעמוד בעיניים פקוחות ובמבט ישיר, פנים אל פנים, עם הבעיות שהוא יצר. הוא פוחד פחד מוות, כפשוטו ממש, מהמפגש עם עשו – "אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו, והיה המחנה הנשאר לפליטה" – אבל אחת ולתמיד הוא יעמוד חזיתית מול הבעיה. הוא יכין עצמו לדורוןל, לתפילה ולמלחמה, הוא יחיה בתחושת "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת", אבל הוא יעמוד פנים אל פנים מול עשו ויאמר לו "כי על כן ראיתי את פניך כראתני א-להים".
"ויהי אחר הדברים האלה והא-להים נסה את אברהם". והקב"ה מנסה גם את יעקב. האיש הנאבק עם יעקב בא לנסות אותו ולהכשיל אותו. הוא מייצר מאבק מקדים, מאבק שאליו יעקב לא נערך. הוא בטוח שבעת מצוקה, מתוך נסיון לצאת בקלות מהסיטואציה הלא מתוכננת, יעקב יבחר בדרך הקלה, הנוחה והמוכרת כל כך, ישתמש בסגולותיו הי"עקוביות", יגע בכף ירכו ויכריע את המאבק. ממש לא אכפת לו שהמאבק יהיה קצר מאד. הוא מאד רוצה להיות זה שיפסיד במאבק. הוא גם מאד רוצה לגרום ליעקב להשתמש בדרכו הישנה ובכך להכשיל אותו בדרכו החדשה, עוד בטרם החלה.
אבל יעקב עמד בנסיון !
הוא הפתיע מאד את האיש. החלטה זו החלטה – "ויקרא שם המקום פניאל כי ראיתי א-להים פנים אל פנים". המאבק היה ארוך בהרבה מן המתוכנן בגלל שהוא היה קרב פנים אל פנים. הוא נמשך ממש עד עלות השחר. האיש עצמו נכנס למצוקה. אבל יעקב היה כל כך איתןן בדרכו, שלא רק שלא השתמש בטריק שצופה ממנו, אלא זכה ב"מארס כפול" בכך שגרם לאותו איש, במצוקתו, להשתמש  בעצמו באותה דרך, באותו אופן "יעקובי". יעקב קיבל את השם ישראל לא בגלל שהוא ניצח את האיש, אלא בגלל עצם המאבק – "כי שרית עם א-להים ועם אנשים ותוכל". יום חדש מפציע, השמש זורחת והוא עובר את פניאל בעודו צולע על ירכו, אבל עם תעודת זהות חדשה של ישראלי.

ד.     "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" ! בני ישראל פה הם הבנים כפשוטם וגם העם ככינויו. כך או כך, מי שהוא בן של ישראל, אין הוא אוכל את גיד הנשה, שהוא סמל ה"יעקוביות" ! במאבק שנהפך למהות ולסמל, גם גיד הנשה הפך למהות ונסמל.

 

הסיבה הראשונה – הכשלון

א.     שמעון ודינה בטוחים שהם עושים מעשה ישראל – "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה" – אבל למעשה עושים מעשה "יעקובי". כל בני יעקב עונים במרמה, אך שמעון ולוי עושים מעשה. מעשה המנצל נקודת חולשה ותופרה ומכריעים את הסיפור. מנצחים מקומית, אך מפסידים מערכתית. יעקב מודע לכך שהוא עדיין לא במצב ובעמדה של התנהגות ישראלית , על כן הוא מחריש עד בואם ועל כן הוא קרוי בכל הפרשה בשם יעקב. הגדולה של יעקב היא שעל אף שהוא כבר מודע לכך שהוא ישראל, הוא לא דוחק בקץ ומודע לכך שעדיין יצטרך להתנהג כיעקב בסיטואציות מסויימות עד שתוכשר לכך השעה, "עד אשר אבא אל אדוני שעירה" [2] ! לעומת זאת, לשמעון ולוי לא היה את אורך הרוח, הסבלנות והמורכבות הנדרשת. כיוון שראו עצמם ישראלים להלכה, נהגו כך למעשה גם בטרם עת וגם בסיטואציה שאינה תואמת לכך. כיוון שכך באו לכלל התנהגות "יעקובית" והכשילו את הנסיון שבו עמד אביהם. נמצא שאמנם קיבל יעקב את השם ישראל, אך בגלל בניו לא נעשה השינוי למוחלט ורציף.

ב.     מעשה ראובן – "ויהי בשכן ישראל בארץ ההיא וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו וישמע ישראל" – חז"ל אמנם רואים פה את ראובן כתובע עלבון אמו ודואג לה. אך דומה שע"פ פשט הכתובים דאג ראובן בעיקר לעצמו. הקבלת מעשה ראובן לסיפור אדוניהו המבקש לו את "פילגש" אביו, אבישג השונמית תבהיר מאד את הסיפור פה. אדוניהו מבקש בדרך ערמה ומרמה לקבוע עובדות בשטח ולמקם עצמו כמועמד ראוי למלוכה מול שלמה ואף לירש אותו. לשם כך הוא מבקש מבת שבע שתבקש משלמה שיותר לו לקחת את אבישג. שלמה בחכמתו מזהה את המהלך כמרד ופוגע באדוניהו. ראובן, בגישתו אל בלהה, מבקש לעגן את מעמדו כבכור, ואולי אף כיורש[3] , ולשם כך נוקט בערמה, מרמה וניצול נקודת החולשה של יעקב עם מות רחל. את התנהגותו ה"יעקובית" של ראובן מדגישה התורה בסיפור המעשה על ידי כינוי אביו בפרשה בשם "ישראל".

רקע/מבוא לסיבה השניה

א.     כשרוצים להדגיש אפיון של דבר (= כל דבר בעל אורך מסויים, החל מדבר מופשט כמו סיפור וכלה בדבר פיזי כגון מקום ומרחב) ניתן לעשות זאת בשתי דרכים: א. המסגרת, דהיינו הראש והסוף הם תמצית המלמדת על הגוף כולו. ב. המרכז. נקודת האמצע היא נקודת חוזק היכולה להחזיק את כל המבנה והיא גם מלמדת עליו באופייה. לדוגמא ניתן לבנות מבנים בשתי טכניקות: או שאת היציבות נותנת המסגרת או נותן אותה הבריח התיכון היצוק פלדה ומחזיק את הכל, כמו במבנים הנבנים לגובה רב.

ב.     לעיתים שני המאפיינים חוברים לכלל אחד. יש שהמסגרת מאפיינת את הבסיס, נקודת היסוד, האופי הכללי ולעומתה נקודת המרכז מבטאת את היעד, השאיפה, התכלית.

ג.      כדוגמא לסעיף א' נוכל להביא ולנתח את מבנה השבוע שלנו. ניתן להתייחס אל השבוע בשתי דרכים: א. יום ראשון הוא נקודת המוצא והשבוע כולו שואף לעבר סיומו, היום השביעי – שבת. המסגרת מאפיינת את אופיו של השבוע כולו. ב. אפשרות אחרת היא למקם את השבת במרכז השבוע ! דהיינו  מצד אחד יש את שלושת הימים רביעי, חמישי וששי, ומצד שני יש את שלושת הימים ראשון, שני , שלישי. השבת מצוייה במרכז השבוע. ע"פ אפשרות א' עיקר השבוע הוא העשייה,המלאכה והיצירה שבו הנגזרים מהייעוד "לעבדה ולשמרה". השבת היא הסיכום של העשייה על ידי השביתה ממלאכה. ע"פ האפשרות השנייה, במרכז השבוע עומדת השבת וכל שאר ששת הימים הם בבחינת משמשים לה, לבוא אליה ולצאת ממנה [4] . כל אפשרות מציגה זווית ראייה שונה על מהותו של השבוע.

ד.     כדוגמא לאפשרות השניה, המשלבת את שתי האופציות, ניתן להציג את השנה העברית וגם זה באמצעות שני מבנים שונים הבאים על אותו עיקרון.
מבנה א': – בסיס השנה הוא המסגרת שלה בחודשים תשרי ואלול. במבנה זה יסוד מבנה השנה הוא בהתאם לבריאת העולם, דהיינו יסוד אוניברסלי. נקודת האמצע, חודש ניסן שבמרכזו יציאת מצרים ויצירת עם ישראל, הם היעד והתכלית של מבנה השנה המיוצג על ידי המסגרת. דהיינו השנה, ובעקבותיה כל אורח החיים ושטף העשייה, הם מן הבסיס האנויברסלי אל עבר הפן הלאומי.
מבנה ב': "החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה". מסגרת השנה הם חודשי ניסן ותשרי. במרכז השנה עומד חודש תשרי על חגיו השונים. יסוד השנה הוא הפן הלאומי ישראלי. שאיפת השנה, ובעקבותיה כל השאר, הם לכיוון היעד שבמרכז השנה, דהיינו הפן האוניברסלי שבחודש תשרי ובחודש סוכות המצוי באמצעו.

הסיבה השניה – האידיאל

א.     את שבטי י-ה ניתן למנות בשתי דרכים – כבני יעקב וכבני ישראל. כל ספירה מתווה מהות ומשמעות שונות. לשם הפישוט, נתייחס במניינים שלפנינו לבני האמהות בלבד, דהיינו שמונת הבנים – ששת בני לאה ושני בני רחל. לבן השמיני, בנימין, מעמד ייחודי הנובע מלידתו בארץ ישראל, אחרי קבלת השם ישראל, ולאור משמעות המספר שמונה כמקובל בתורת המספרים שהוא על טבעי.

ב.     "ויהיו בני יעקב שנים עשר: בני לאה בכור יעקב ראובן… בני רחל יוסף ובנימין". במבנה זה המאפיין נקבע על ידי המסגרת. המסגרת היא שהבכור הוא ראובן והשביעי הוא יוסף [5] . ע"פ מבנה זה יש את ששת בני לאה , והבן השביעי הוא יוסף בן רחל, והיחס ביניהם הוא (לפחות מנקודת המבט של יוסף) כיחס שבין ששת ימי המעשה לבין השבת.

ג.      "ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה… ראובן שמעון לוי ויהודה: יששכר זבולון ובנימין[6] ". ע"פ המבנה הזה המהות נמצאת במרכז, והמרכז הוא יהודה. משמאלו שלושה אחים ומימינו שלושה אחים. המבנה הזה עומד על כנו גם בהערכות של בני ישראל כשבטים במדבר: ראובן, שמעון, גד, יהודה, יששכר, זבולון, אפרים. במוקד מבנה זה עומד המרכז, אליו כולם מתייחסים. מכאן קצרה הדרך להבין את מקומו של מלך משבט יהודה

ד.     שני המודלים הנ"ל, המבוססים על שם יעקב ושם ישראל, מתפתחים שניהם במהלך הספר ושניהם נצרכים למבנהו של עם ישראל, כהכנה של זה לקראת זה. "עד אשר אבוא אל אדני שעירה" ואז יהיה רק שם ישראל ולא יקרא עוד השם יעקב. אך עד אז, בטרם הוכשרה השעה, נצרכים שני המודלים לשמש זה לצד זה ואין אפשרות להשמיט את השם יעקב לחלוטין מפני השם ישראל.

---

[1] את השינוי הזה לימדה את יעק4רב רחל אשתו בסיפור התרפים. ראה על כך מאמרנו לפרשת ויצא בנושא זה ונמצאים ארועי פרשה זו המשך ישיר ממש לארועים שסיימו את הפרשה הקודמת, לא רק ברצף הכרונולוגי אלא גם במהותם !.

[2] ההקבלות בין יעקב לדוד הן רבות ומובהקות ואכמ"ל. במקרה הזה ההקבלה היא לתקופה שבין משיחת דוד למלך על ידי שמואל לבין מות שאול.  בתקופה זו יודע דוד שהוא אמור להיות מלך, אך גם יודע שטרם הוכשרה לכך השעה ומתייחס לשאול כמשיח ה' וכמלך. עוצמות נפש לא פשוטות נדרשות למי שהוא באמת מלך ולמי שהוא ישראל, לזהות את המצבים בהם הוא עדיין לא מלך או עדיין יעקב  ולהתנהג כיעקב ודוד בשעתו. מאידך, בנקודה זו בדיוק גם חטא דוד. כדברי חז"ל, ראויה הייתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית. הוא ידע את זה וגם היא ידעה את זה, אלא שהוא לא המתין שתוכשר השעה למפגשם כנדרש.

[3] אם נבין שראובן מכין את התשתית לכך שאולי הירושה לא תהיה על דרך "בני ישראל" אלא על דרך "בן יעקב". להבהרה והרחבה ר' מאמרי "בן יעקב ובני ישראל".

[4] ולאור זאת אפשר גם לראות את היחס בין פרק א' ופרק ב' בבראשית.

[5] מכאן מתבהר בפשטות היחס בין ראובן ויוסף המופיע בפרשה הבאה, פרשת וישב. יש לציין שגם שם ראובן מתנהג כבן יעקב וממשיך בדרכו ה"יעקובית"  ולא עומד חזיתית מול האחים אלא מציע, בערמה ומרמה, להשליכו אל הבור "למען הציל אתו מידם". בהקשר זה יש לראות גם את דאגת ראובן לבנימין בפרשת מקץ.
יש לציין שעל פי סדר התולדות ראובן הוא הראשון וגד הוא השביעי, כגמטריתו, ומכאן פתח להבנת הקשר בין בני גד ובני ראובן בבמדבר פרק לב, וכן בין שניהם לחצי שבט מנשה בן יוסף  הנשלח להורותם תורה ולשמור על מעמדם הרוחני.

[6] כשיוסף כלול במנין, בנימין אינו כלול בו כיוון שהוא נולד בארץ ישראל. כשבנימין כלול במנין, יוסף לא כלול בו כיוון ש"ויוסף היה במצרים".

"ולא נחם… כי אמר…" – לפרשת בשלח

"ולא נחם… כי אמר…"

 

א.
במוקד החלק הראשון של הפרשה עומדת קריעת ים סוף ומה שהתרחש בעקבותיה – מעבר בני ישראל, טביעת פרעה וחילו ושירת הים. לשאלות, לשם מה נעשה הנס ואיזה צורך הוא בא למלא?, יש לכאורא שתי תשובות שונות בדברי הכתוב שבתחילת הפרשה.

תשובה ראשונה ניתנת בפסוקים המסיימים את פרק יג (פס' יז – יט): "וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱ-לֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱ-לֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה: וַיַּסֵּב אֱ-לֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". הוי אומר, בני ישראל והצורך להסב אותם דרך המדבר חייבו את המעבר דרך ים סוף וממילא את נס הקריעה.
תשובה שנייה מפורטת בתחילת פרק יד (פס' א – ד): "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת בֵּין מִגְדֹּל וּבֵין הַיָּם לִפְנֵי בַּעַל צְפֹן נִכְחוֹ תַחֲנוּ עַל הַיָּם: וְאָמַר פַּרְעֹה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ סָגַר עֲלֵיהֶם הַמִּדְבָּר: וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעֹה וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעֹה וּבְכָל חֵילוֹ וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי  ה'…". אם נתעלם מסיום פרק יג, הרי שלפנינו התנהלות העומדת בפני עצמה והמצדיקה לכשעצמה את הצורך בקריעת ים סוף. המטרה המרכזית היא : "ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'" ולשם כך נכון להטעות את פרעה ולדרבן אותו לצאת למלחמה בה הוא עתיד להפסיד..
לכאורה, אלו שתי סיבות בעלות נקודות מוצא שונות, ומגמות התנהלות ויעד חלופיים ואולי אף סותרים.

אך עדיין כל סיבה זוקקת עיון בפני עצמה.
הסיבה השנייה מבססת את כבוד ה' על טביעת פרעה וכל חילו. מי הם המצרים שיידעו "כי אני ה'" – הטובעים / כל הנשארים מאחור? כיצד נכבד ה' על ידי הטבעת מעשה ידיו בים?
גם הסיבה הראשונה, זו שבתחילת הפרשה, אינה חפה מקשיים. הפרשנים הקלאסיים, בהם גם רש"י, רשב"ם, אבן עזרא ורמב"ן, דנים בשאלה לאן חוברות המילים "כי קרוב הוא", לקודמות להן או לאלו שלאחריהן והאם המלה "כי" מתפקדת כ"אע"פ/למרות" או כ"בגלל"?. על רקע איזו מלחמה עולה החשש שינחם העם "ושבו מצרימה"?. ממה בדיוק היה החשש? מההינחמות והרהורי החרטה של העם או מהאפשרות המעשית שישובו מצריימה? אם מעצם הרצון, מה הועילה הדרך החדשה, הרי גם שם אמרו "נתנה ראש ונשובה מצרימה" ובדומה לכך? אם מעצם החזרה המעשית, הרי ניתן היה להתמודד עם זה בניסים פחותים בהרבה מקריעת הים, הורדת המן, השלו, המים, "שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה" וכל ההגנות מן המדבר?

ב.
כדי שנוכל להתקדם, ננסה להתמקד בסיבה הראשונה ולהבין אותה.
נראה בעינינו ללכת בעקבות הרשב"ם, שהמלחמה בה מדובר היא "טורח מלחמות ארץ כנען". דהיינו, לא המלחמות שבדרך אלא אלו שביעד. לאור זה ניתן לשרטט את התכנון הראשוני שעלה במחשבה לפניו יתברך: הכוונה הייתה שלאחר תום שבעה שבועות מיציאת מצרים יקבלו בני ישראל את התורה. תוך ששה שבועות הם יכנסו לארץ ויגיעו לאזור שכם, ובשבוע השביעי הם ייערכו לקראת קבלת התורה למרגלות הר גריזים והר עיבל[1]. יש להניח שרק לאחר שלב זה היו עמי הארץ מתעשתים ונערכים למלחמה בישראל. אפשר אולי שהיו נערכים תוך ארבעים יום ופותחים במלחמה בסביבות יז בתמוז. אפשר גם שמלחמה זו הייתה אורכת שלשה שבועות, ובסיומה, בסביבות ט' באב, הייתה המגננה הישראלית קורסת והיו העם במנוסה רבתי לכיוון מצרים.
בתרחיש זה, התבוסה היא סוף הקריסה. קודמים לה היראה והפחד שיביאו למאיסה בתורה שזה עתה קיבלו, למאיסה בארץ חמדה שאליה רק נכנסו, ותחושת הכשלון הקשה שבעקבותיהם "ינחם העם ושבו מצרימה". קריסה בעוצמה כזו תמוטט לחלוטין את כל תהליך יציאת מצרים.
לכן "לא נחם א-להים דרך ארץ פלישתים".

אבל יש לתמוה, שאם אכן זו הייתה התוכנית הראשונית, אז מה בכלל ההווא אמינא שלה? הרי היא בכלל אינה ברת קיימא? אם היא לא אופציה ריאלית באופן מובנה, אז מה התכנון הראשוני פה? מה באה התורה ללמדנו? יש עוד הרבה אפשרויות שאינן "מחזיקות מים".
אמנם, צריך לומר שהתסריט המתואר לעיל לא היה התכנון הכי ראשוני. קדם לו תכנון הרבה יותר עוצמתי וריאלי ! אלא שליבו ועיקרו קרסו ולא נותר ממנו אלא מה שתיארנו לעיל.
אך בכדי לתאר אותו, נצטרך להקדים מספר מילים.

ג
מכת בכורות מתאפיינת במספר מרכיבים: קודם למכה מצווים בני ישראל להסתגר בתוך בתיהם ולא לצאת מהם עד הבוקר, הקב"ה מכה את כל בכורי מצרים, לאחר המכה יוצאים ישראל ממצרים לקראת ייעודם החדש, במקביל נעשה קרבן הפסח ומצטווים בפדיון בכורות "כי לי כל בכור". את מאפייני המכה ניתן להגדיר כדפוס אירוע, אותו אנו מוצאיים גם במקומות אחרים, בשלמותו או בחלקו העיקרי.
א. דור המבול ונח – הקב"ה מחליט על השחתת הארץ, נח מסתגר בתוך תיבה עד לאחר המבול, לאחר היציאה הוא נגש לייעודו לבנות עולם, ומקריב קרבן המהווה ריח ניחוח לה' ובעקבותיו ניתנת ברכה והנחייה לאנושות.
ב. סדום ולוט – הקב"ה מחליט על הפיכת סדום. בלילה, או בחלקו, מסתגר לוט בתוך ביתו במצוות המלאכים, עם שחר הוא נמלט מסדום. הקב"ה הופך את סדום ועמורה, ולוט ובנותיו חיים בתחושה שאין עוד איש בארץ והם צריכים ליצור עולם חדש.
ג. יריחו ורחב – לקראת מלחמת ה' ביריחו מצווה רחב להסתגר בתוך ביתה עם בני ביתה. במקביל קורסת החומה ומי שבעיר נהרג. יריחו לא אמורה להיבנות ורחב, על פי חז"ל, נישאת ליהושע.
ד. "לך עמי בא בחדריך" – אחד התסריטים של הגאולה העתידה הוא גאולה מתוך חורבן ממנו ינצלו רק אשר ייחבא "כמעט רגע עד יעבר זעם".

לאחר שהגדרנו מודל, נוכל להשוות בין פרטיו וללמוד מזה על זה. את החשוב לנידוננו נלמד מהפרט הראשון – דור המבול ונח. אדם הראשון, ודרכו האנושות כולה, מצווים "לעבדה ולשמרה". בעידן שטרום אברהם אבינו, האנושות כולה מגוייסת למימוש החזון הא-לוהי. משהשחיתו בני האדם את דרכם על הארץ, ניחם ה' על שעשה את האדם בארץ ונח מסומן כמעצב ומפתח האנושות החדשה. הוי אומר, בדור המבול היה טמון פוטנציאל גדול, ומרגע שזה לא התממש, הרי שאיבדו את זכות קיומם, בודאי בשעה שיש מי שיכול להחליף אותם.

מכאן אתה למד על סדום ולוט. בשלב הזה כבר נבחר אברהם אבינו לקרוא בשם ה'. סדום, על רווחתה ועוצמתה, הייתה אמורה להיות התמיכה הסביבתית של אברהם אבינו ופועלו. כנראה שכשלוט רואה את סדום "כגן ה' כארץ מצרים", הוא פונה לשם לא רק בגלל ש"כולה משקה" אלא גם כי הוא מזהה בה כוחות רבים ופוטנציאל עצום לעשייה. אברהם אבינו כנראה גם רואה את זה אבל גם את הבעיות במקום ומסתייג ממנו. אך לוט אינו מרפה משאיפתו לתעל את עוצמתם לטוב. כנראה שגם מצד האמת היה בסדום פוטנציאל גדול של נתונים ויכולת לעשות גדולות, אלא שהם בחרו להשקיע בעיקר בעצמם ולא באחרים. משעה שביזבזו אנשי סדום את האפשרות לממש באופן חיובי את יכולותיהם, נגזרה עליהם ממילא כליה, כי איבדו את זכות קיומם. לוט נפלט מן המקום כמי שיש בידו אפשרות ליצור עולם חדש התומך ומלווה את בית אברהם. מימוש חלקי של אפשרות זו מיישמות בנותיו, באמצעות נכדיו עמון ומואב. ייתכן שזה הפתח להבנת היחס החמור של התורה לעמון ומואב "על אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים": "לא תדרש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם". לוט ניצל מסדום כדי לממש את התפקיד שהם לא חפצו לקחת. זרע לוט, עמון ומואב, אמורים להיות מלווים ולווינים לפעילות של עם ישראל. קידומו בלחם ובמים לקראת כניסתו לארץ הוא ממהות הצדקת קיומם. ההתייחסות לכך שהם לא עשו זאת, יכולה להיות כמו זו שלדור המבול וסדום שלא מימשו את המצופה מהם. אפשר שדינם צריך היה להיות כדין האחרונים, אלא שזכות קירבת המשפחה לאברהם אבינו המירה את הכילוי בהתעלמות מוחלטת מהם – "לא תדרש שלומם וטובתם".

מכאן נוכל לראות באור חדש את ייחודה של העיר יריחו. בני ישראל הם נבחרי ה' להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש". השאלה היא רק האם הם יהיו מגובים, מועצמים ומלווים ע"י אומות העולם או שהם יעמדו מולם. ליריחו היה הפוטנציאל והעוצמה לגבות את ישראל ולהכשיר את כניסתם לארץ. לשם כך ניתן להם כח מיוחד. הייתה בידם האפשרות לרפד את הכניסה של ישראל לארץ, להעצים אותם, ולהוביל מהלך מול כל עמי הארץ. אלא ש"נמוגו כל יושבי הארץ מפניכם", פחדם סיכל את דרכם והם פיספסו את שליחותם. את הבירור הזה עשו מולם שני מרגלי יהושע. שני המרגלים, המקבילים למשה ואהרון, נשלחים כך שמלך יריחו ישמע עליהם. תגובתו והתיאור הניתן להם ע"י רחב הוא המשכנע אותם שגם פה ההזדמנות הוחמצה. מכאן גם נבין את ייחודה של רחב, שניצלה כנראה לא רק בגלל שחהביאה את המרגלים אלא גם בזכות הרבה כוחות פיזיים ונפשיים שעמדו לרשותה, כדי שתוכל להשלים את מה שאנשי עירה לא עשו. כך יובן גם מדוע, ע"פ חז"ל, נישאה רחב ליהושע. אישיותה הצדיקה את עמידתה לצד מנחיל הארץ.

ומכאן למצרים ולישראל – מכת בכורות מגיעה בסוף, אבל הסיפור האמיתי מתחיל בהתחלה. משה ואהרן נשלחים לפרעה לא רק כדי שישלח את בני ישראל מארצו, אלא גם בדרישה מחד ובהענקת הזכות מאידך, לגבות את בני ישראל בדרכם, ובהושטת תמיכה בינלאומית ומעצמתית למימוש ייעודם. "גם אתה תתן בידנו…". פרעה נקרא לאתגר להיות הליווי ו"המטרייה" הבינלאומים של ישראל. לשם כך ניתנו לו עוצמות ושלטון. אלא שבמהלך המכות מתעקש פרעה שלא לקחת על עצמו את התפקיד שנועד לו. לאחר שבע מכות הוברר שנכשל הנסיון לשכנע אותו להצטרף מיוזמתו למהלך הגדול. שתי המכות הבאות הן ה"פרומו" למכה האחרונה, שהייתה התוצאה ההכרחית מכל שקדם לה. משעה שלא נענה פרעה לייעודו כאישיות וכמעצמה, הרי הוא כאלו שהשחיתו את הארץ וכאלו שחטאתם כבדה מאד. בני ישראל אמורים להסתגר בבתיהם בליל הפסח, והקב"ה יכה את חוד החנית של הייעוד שלא מומש.

ה.
"ויהי בשלח פרעה את העם". כעת נשוב לבאר מה היה התכנון הא-להי הראשוני לגבי היציאה ממצרים.
התכנון היה שפרעה הוא זה שישלח את בני ישראל, מיוזמתו, בגיבויו, מתוך נטילת המשימה של ליווי בינלאומי של עם ישראל בדרכו לארצו ולתפקידו. את חלוקת התפקידים בין ישראל ומצרים ואת אופי היחס ביניהם כבר הגדיר לפני זמן רב פרעה בעצמו, בפנותו אל המשנה למלך, יוסף: "…אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ: אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ:… רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם… אֲנִי פַרְעֹה וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ וְאֶת רַגְלוֹ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם". (בראשית מא, לט – מא)
התכנון היה שכשישלח פרעה את בני ישראל לארצם, ינחה אותם הקב"ה בדרך הקצרה, דרך ארץ פלישתים, לכיוון ארץ ישראל, כשעימם, מהפן הסמלי ומהפן הפרקטי, עצמות המשנה למלך, יוסף. הם היו אמורים להגיע תוך ששה שבועות לאזור שכם, לקבור את יוסף, להיטהר במשך שבעה ימים, להתמקם אל מול הר גריזים והר עיבל ולהתכונן לקבלת התורה.
התכנון היה שכשישלח פרעה את העם וינחה אותם הקב"ה דרך ארץ פלישתים, והם יקברו את יוסף ויקבלו את התורה, הם לא יראו שום מלחמה בסופו של המהלך. בהנחיית פרעה היו אמורים כל יושבי כנען לגבות את ישראל וכל עמי הסביבה, אדום עמון ומואב, לתרום את חלקם להצלחת המהלך הא-להי הכולל. במציאות זו, לא היה העם רואה מלחמה, לא ניחם על גאולתו ותורתו ולא נערך לשוב מצריימה.

אלא ש…
פרעה שילח את בני ישראל, אבל בעל כורחו. הקב"ה גאל את ישראל, אבל "שמעו עמים ירגזון, חיל אחז ישבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום, אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל ישבי כנען, תפל עליהם אימתה ופחד, בגדל זרעך ידמו כאבן".
עם ישראל יכול היה לעמוד במהלך העצום שתוכנן מלכתחילה, רק אם היה לו גיבוי בינלאומי. רק אם הייתה לו תמיכה לשינוי הקיצוני שנעשה בו בזמן מועט כל כך. אבל כשצריך גם להתמודד עם שינוי פנימי קיצוני שכזה, וגם לעמוד במלחמה חיצונית נגד כל העולם, אזי די ברור שכל המערכות יקרסו – "פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה".
גם את עצמות יוסף לקח משה עמו, אך רק מהפן הפרקטי, לא מהפן הסמלי ומכח היותו המשנה למלך.

ו.
בפתח דברינו, הצבענו על שתי סיבות המובאות בכתוב לצורך בקריעת ים סוף. הראשונה בסוף פרק יג, המתייחסת לחוסר האפשרות ללכת בדרך ארץ פלישתים "פן ינחם העם…". השנייה בתחילת פרק יד, "ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'". הצבענו על כך שאלו סיבות שונות ואולי אף סותרות, אך נמצא שהן באות זו בעקבות זו.
כיוון שלא נענה פרעה לאתגר הגדול שהוצב בפניו, לא גיבה אותו ולא הנחה את עמי כנען לקבל את עם ישראל, אלא אף להפך, הרי שצפויים היו ישראל להיתקל במלחמה לאחר כניסתם לארץ. כמתואר לעיל, מלחמה שכזו הייתה מכה אנושות את כל תהליך יציאת מצרים. כיוון שכך לא נחם א-להים דרך ארץ פלישתים אלא "ויסב א-להים את העם דרך המדבר ים סוף". ואת עצמות יוסף לקחו "כי השבע השביע…".
מכאן גם התחייבה הסיבה השנייה לקריעת הים. נחתם דינו של פרעה באש ובמים, כדין דור המבול וסדום. עמוד האש מרתיח את האדמה שתחת כפות רגליהם ואחר כך הם טובעים בתוך המים. משעה שלא מימש פרעה את הייעוד שלו, נתחייב ממילא סילוקו כדי "לחשב מסלול חדש". כך מתקיים "ואכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'", כשה-GPS הא-להי מתקדם ליעדו למרות השינויים המתחייבים מהמסלול החדש. ישראל יראו את מצרים מת על שפת הים, אך לא לפני שהם יעברו בתוכו בצורה בטוחה , כמו נח ולוט, למקום מוגן.

---

[1] הערכה זו מבוססת על תפישת מעמד הר גריזים והר עיבל המתואר בספר דברים ובספר יהושע, כמעמד ברית מחודש וכ"דגם מוקטן" של קבלת תורה בכניסה לארץ. ואכמ"ל.